作者: [德] 叔本华
出版社: 上海人民出版社
译者: 韦启昌
出版年: 2011-1-1
页数: 281
定价: 32.00元
丛书: 叔本华系列
ISBN: 9787208094291
挪威皇家科学院所提出的问题是这样的：能否通过人对自身的意识以显示和证明：而人的意欲(意愿)是自由的？
“自由”这一概念，是一个带否定特性的概念。自由可细分为三大类，亦即身体、物质上的自由，智力上的自由和道德上的自由。
A.身体、物质上的自由意味着不存在任何种类的物质障碍。
在我们的思维里，“自由”常常是动物的属性，因为动物的特质就是动物的活动是发自动物的意欲，是出于主观随意，并因此被称为自由。这些身体、物质的东西是与它们的意欲相符，那动物和人就称为自由的——在自由概念的身体、物质的意义上而言。只要一只动物纯粹是出于自己的意欲做出行为，那这只动物就在上述意义上是自由的。
B.智力上的自由，亦即亚里士多德所说的“在思想方面可以任随己意或者无法任随己意”。
C.第三种自由，“意欲自由”。
在没有物质障碍的情况下，一个人却可以纯粹受动因的制约而不会随心所欲地行事。诸如此类的动因包括威吓、许诺、危险等等。
某一动因永远不会像某种物质上的障碍一样地发挥作用，因为物质上的障碍轻易就可以完全压倒一个人的身体力量；相比之下，一个动因却永远不会就其自身而言是无法抗拒的，永远不会具有绝对的力量。其实，一个动因永远都有可能被另一更强有力的相反的动因压过——只要出现这样一个动因，而具体情形中的那个人也能受这一动因影响的话。
动因并没有纯粹客观(客体)和绝对的强制力，但却是带有某种主观(主体)的和相对的强制作用，亦即对相关的人而言的强制作用。
意欲本身是自由的吗？“自由”原先是与能够做出的行为有关，在此却与意欲发生了关联。“如果我可以根据自己的意欲行事，那我就是自由的”。而以这句“我根据自己的意欲”，自由也就确定下来了。但现在，既然我们询问的是意欲本身是否自由，那问题就应该是这样的：“你也可以意欲你所意欲的吗”？假设对这一发问的答案是肯定的，那第二个问题又随即出现了，“你可以意欲你意欲要意欲的东西吗”？这样，这一发问就会一直层层往后深入，以至无穷，因为我们会认为某一意欲是依赖于另一更早、更深的意欲，会徒劳地试图找到我们可以认定是绝对不依赖于任何东西的最终意欲。
自由就应理解为不存在任何的必然性。必然是什么意思？必然就是某一充足原因(根据)所引出的结果。没有偶然发生的事情只是相对来说是偶然发生的。这是因为在这一现实世界——也只有在这一现实世界才会有偶然的事情发生——所发生的每一件事情与导致其发生的原因，都是必然的关系；相比之下，这一件事情与所有其他的一切，亦即与其在时间、空间相遇的其他一切，则是偶然的关系。既然缺少必然性就是“自由”的标志，那自由就必然独立于一切原因，因此也就可以定义为绝对的偶然。
自由就是与必然性没有任何关联；而这也就是说，自由是不依赖于任何原因的。现在，把这样的概念套用于人的意欲，那就等于说：一个人的意欲在外现(意欲活动)时，并不受到原因或者充足根据、理由的左右和决定，因为否则的话，一个人的意欲行为就不会是自由的，而是必然的了，因为从某一原因、根据(无论这原因、根据属何种类型)所引出的结果都总是必然引出的。
答案就是：对我们自身的意识——这是相对我们对其他事物的意识而言的。对其他事物的意识是我们的认知官能的任务。在那些其他事物在我们这一认知官能里面突显之前，认知官能却有其让那些事物显现的特定形式。认知官能的这些形式因此就是事物有可能作为客体存在的条件，亦即作为物体(对于我们来说)而存在的条件。这些认知官能的形式，我们都知道就是时间、空间、因果律。虽然这些认知形式存在于我们自身之中，但这些认知形式的任务却只是为让我们能够意识到其他事物，一般都是与自身以外的其他事物相关。因此，虽然这些认知形式存在于我们自身之中，但我们却不可以以为这些认知形式是作对自身的意识之用。其实，这些认知形式只是使我们有可能意识到其他事物，亦即使我们有可能掌握关于其他事物的客观知识。
认知官能首先是以直观的方式认识、把握这一现实外在世界；然后，认知官能就反思、琢磨以此方式所获得的直观认识，并把这些认知加工、整理成概念。在语词的帮助下对这些概念进行无穷尽的组合，就构成了思维活动。在减去了我们总体意识中这绝大部分的内容以后，所剩下的部分就是对自身的意识。
内在感官是对自身意识的工具。这一点我们不能全按照字面理解，而只能当作比喻——因为，对自身的意识是直接的。接下来的问题是：对自身的意识包含什么？或者，一个人到底是如何直接意识到自身的？回答：完全是作为一个意欲着的人。每个人只要认真观察一下自己对自身的意识，那他很快就会发现：自身意识的对象物始终就是自己的意欲活动。我们当然不可能把意欲活动只是理解为断然和马上就化为行动的意欲活动、正式作出了的决定以及由此产生的行为。恰恰相反，谁要是有能力透过程度和类别的差别表面，把握到某些关键性的东西，就会毫不犹豫地也把这些算作意欲活动的外观：一切渴望、奋斗、愿望、希翼、怀念、爱恋、高兴、欢庆等，还有就是不情愿和抗拒的感情，所有的厌恶、反感、害怕、愤怒、憎恨、悲哀、痛苦，一句话，所有一切的情感和激情。这是因为这些情感和激情只是我们的意欲或强或弱的骚动而已：我们的意欲要么受到制约，要么可以恣意妄为；要么得到满足，要么无法得到满足——与此同时，我们的意欲就相应地时而暴风雨般强烈，时而却又是轻微和柔和。这些骚动都与我们获得或者错失我们所欲望之物、与忍受或者终于去掉我们所厌恶的东西有着千丝万缕的关系。这些也就是同一样的意欲在作出决定和投入行动时所受到的明确的刺激。甚至我们所说的喜悦或者不快的感觉也可归入上述条目之下，因为虽然这些感觉彼此之间在程度和类别上差别很大，但这些彼此差别很大的东西却始终可以还原为刺激起来的渴望或者厌恶，因此也就是可以还原为意欲意识到自己得到了满足抑或没有得到满足，遭遇了障碍抑或可以自由地为所欲为。这些感觉甚至包括身体上舒服的或者痛苦的感受；以及在这两极端之间无数的感受。这是因为从本质上，所有的情绪就是作为与意欲相符或者与意欲相背的东西直接进入了我们的自身意识。严格来说，甚至我们的身体也只是作为意欲向外作用的器官而为我们所直接意识，我们的身体也只是接收舒服或者痛苦感受的大本营。但这些感受本身，正如我刚才已经说了的，可以还原为对意欲的直接刺激：这些刺激要么是与意欲相符，要么就是与意欲相背。不管我们是否把这些只是喜悦或者不悦的感觉包括其中，我们反正就发现：所有上述那些意欲的骚动，那些变换着的意愿或者不再意愿的情绪及其不停的此起彼伏，构成了自身意识的唯一对象，或者如大家愿意的话，构成了内在感觉的对象。这些自身意识或内在感觉的对象，与处于外在世界、为我们所理解和知道的东西有着一种全面的、普遍认可的关系。但是，我们所理解和知道的外在世界，正如我已经说了的，并不在直接的对自身的意识之中。所以，我们一旦与外在世界发生接触，我们也就到达了对自身的意识与对其他事物的意识领域接壤的界限。我们在外在世界所察觉的对象，却是诱发意欲上述所有活动和行为的材料和动因。但人们可不要把这视为“骗取论据”，因为我们的意欲活动总是以外在物作为对象，我们的意欲活动，目标指向和围绕着这些对象，并且，意欲活动起码是由它们作为动因所引起——这是无人可以否定的。否则，那意欲就会完全与外在世界所隔绝，囚困于自身意识的黑暗内在之中。现在还有待研究的，只是那些外在世界的物体是如何必然地决定着意欲的活动。
当一个人意欲着的话，那他也就是意欲着某一对象物；这个人的意欲活动始终是以某一对象物为目标，并且也只有把意欲活动与这意欲活动的对象物联系起来以后，我们才可以设想这种意欲活动。“意欲着某一对象”——意欲活动其实首先是我们自身意识的对象，现在，由于某一事物进入我们对其他事物的意识，亦即由于认知官能的对象的出现，意欲活动产生了。这某样事物在与认知官能的这一关系中，被称为动因，诸如此类的事物同时也是供意欲活动的素材，因为意欲活动是以这些素材为目标。也就是说，意欲活动的目标就是造成这些素材的变化，亦即对这些素材有所反应。意欲活动的整个本质就在这种反应之中。由此已经可以清楚看到：没有动因，意欲活动就不会发生，因为意欲活动就会缺少了诱因和素材。
意欲活动会由动因必然引起吗？换句话说，当动因进入意识的时候，意欲是否保留着活动或者不活动的完全自由？
自身意识的证词所涉及的也就始终是能够做出与意欲相符的行为。这也就是在一开始我们就已提出的“自由”概念的现实、原初和流行的涵义。根据“自由”的这一涵义，“自由”指的就是“与意欲相符”。自身意识绝对地表示了这种自由，但并没有解答我们所提出的问题。自身意识是告诉了我们有行为的自由——在有了意欲活动的前提条件下；但我们现在要问的问题是意欲活动是不是自由的。也就是说，我们要探究的是意欲活动本身与动因之间的关系，但自身意识的证词——“我可以做我意欲要做的事情”——却不包含关于这一关系的内容。
在意欲是否自由这一问题上，自身意识无法给我们提供证词，因为这里所涉及的是在自身意识的范围之外。原因就在于意欲的自由涉及了外在世界(这作为对其他事物的意识为我们所了解)与我们的决定之间的因果关联，但自身意识却是无法判断那完全是处于自身意识范围之外的东西，与处于自身意识范围之内的东西之间的关系。如果认知能力对两者之一无从认识，那认知能力是无法确定这两者之间关系的。显而易见，意欲活动的对象和目标——正是这些对象和目标决定了意欲的行动——是在自身意识的范围以外的对其他事物的意识的领域。只有意欲活动本身是在自身意识之中，但我们现在要探询的是对象、目标与意欲活动之间的因果联系。自身意识的任务只是感受意欲活动，以及对身体四肢的绝对控制和操纵——这也就是“我所意欲”这句证词所表达的真正意思。正是行使这种对身体、四肢的控制和操纵，亦即做出行为(行动)，才让自身意识得以确认其为意欲行动。这是因为只是还在酝酿之中的，只是愿望而已，而一旦酝酿结束，那就是决定。也只有在已做出行为以后，这一行为才向自身意识表明这已是决定，因为直到付诸行动以前，这愿望还是可以改变的。
自身意识完全是后验地了解到事情的结果，而不是先验就可以知道。各种彼此相反的愿望伴随着引起这些愿望的动因，在自身意识中不停地变换出现。对于这每一个愿望，自身意识都告诉我们：如果愿望成为意欲行动的话，那就可以化为实际行为。这是因为虽然愿望和打算化为意欲行为的纯粹主体(主观)可能性对于每一个愿望和打算来说是存在的，并且正好就是那句话所说的，“我可以做我意欲要做的事情”，但这种主体(主观)可能性却完全只是一种假设，是有其前提的；这只表示“如果我意欲要这样做的话，那我可以做出这样的事情”。只不过要成为意欲行为所需的决定性的因素却不在自身意识之中，因为自身意识只是包含了意欲活动，但却不包含决定了意欲活动的原因和理由，而这些原因和理由却在对其他事物的意识里面，亦即在认知官能的范围。相比之下，客体(客观)可能性在这里却起着关键性的作用。动因、人都是作为客体隶属于这客观世界。
这一难题直达人的最内在的本质，因为我们想要知道的是：一个人是否也和世界上的所有其他事物一样，由于自己的构成而从此成为一个明确的存在物，并且就像大自然的所有其他存在物一样，有着自己确定、永恒的素质；这些素质随着外在机会的出现而必然作出反应；因此，这些素质从这方面看都带有其不变的特性(性格);所以，这些素质以及那些可做些微调整的东西，是完全听任外在机会和诱因的限定和左右？抑或人类唯独就是大自然的例外？
我们现在不再是面对那只有内在感官才可感受的意欲本身，就像在此之前我们所做的那样；而是转而审视那些意欲着的、受意欲驱动着的意欲生物——这些是我们外在感官感知的对象。
我们现在就可以应用那为帮助我们客观把握事物而设的、有着种种外在感官和力度装备的理解力。我们这一理解力的最普遍和最基本的形式，据我们发现，就是因果律。因为惟独通过因果律的中介，我们才有了对现实外在世界的直观：因为依靠因果律，我们把通过感觉器官所感受到的刺激和变化，马上和直接就理解为“结果”，并且，我们(用不着接收指引、教育和经验)就可以马上从这些结果看到造成这些结果的“原因”——这些原因在这理解的过程中显现为空间中的物体。由此可以毫无争议、清楚无误地看到：我们是先验地意识到因果律，因此，在涉及所有总体经验的可能性方面，我们意识中的因果律就是必然性。
与三类有差别的物体，即无机物、植物和动物相应，那主导着变化的因果律也同样显示出三种形式，亦即作为最狭窄意义上的原因(ursache)、刺激(reiz)和动因(motivation)。
我刚才说“这动因对所要刺激的意欲”，是因为正如我已提到过的，所谓的“意欲”，在这里指的就是让这生物可以从内在和直接了解的东西；这意欲使动因得以发挥作用，这意欲是那些动因而起的活动背后的秘密弹簧。
动物有的只是对事物的直观表象；动物因此只能认识现有的东西，纯粹只是生活在现实之中。因此，让动物的意欲活动起来的动因必须始终是现存的、直观可见的。结果就是动物只有极少的选择。相比之下，人则由于非直观表象的能力——人以此思维和回顾——人的视野变得广阔得多。人的视线范围包括了不在眼前的、过去的和将来的事情。这样，对于人来说，动因的范围就大得多了。与那局限于现时此刻的动物相比，人也就有了多得多的行为选择。人的感觉直观所见、存在于目前时、空之物，就一般来说不再是决定着人的行为的东西；决定人的行为的只是人的头脑里面的思想和念头——这些思想和念头使人不受现时此刻印象的影响。
对于人来说，一旦某一思想能够作用于意欲，那就会成为动因，就像直观所见可以成为动因一样。但所有的动因都是原因，所有的因果都有其必然性。人凭借自己的思维能力可以把那些他感觉到对其意欲产生影响的动因，按照自己所喜欢的次序，变换着和重复着呈现出来，摆在自己的面前——这就是我们所说的反复斟酌。
这样，人当然是相对自由的，亦即其意欲不受现时直观所见之物作为动因的直接强制束缚；而动物则是完全受制于其直观所见之物所发挥的动因作用。相比之下，人可以不受现时所见之物的影响，只是根据自己的思想(这些思想也就是人的行为的动因)行事。但正因为人有着这种相对的自由，所以，那些受过教育、但却不曾深思的人就误以为这就是人明显优越于动物的意欲的自由。但这种自由纯粹只是相对的，亦即只是在涉及现时直观所见方面；这种自由纯粹只是比较上而言的，亦即与动物相比较而言。这种相对的自由只是动因的种类有所改变，但动因发挥作用的必然性却是一点都没有取消，甚至没有稍微较少。那抽象的、构成了思想的动因，与那些直观所见的、构成了现实之物的动因一样，都是外在的、决定了意欲行为的原因。
原因到底是什么。原因要引起结果，总得要有某样东西可以让这原因对其发挥作用；原因只不过是在这一时间、在这一地点和在这一特定的存在物身上引起了某一变化——这一变化始终是与这一特定的存在物的本质相符的；因此，这一存在物本身就必然具备了产生这一变化的潜力。所以，每一个结果都是出自两种因素：一种是内在的因素，另一种是外在的因素。也就是说，一种因素是那原初的潜力——原因就对其发挥作用；另一种因素就是那决定性的原因——正是那决定性的原因必然引起那潜力的外现。每一种因果关联以及基于这因果关联的解释，都预先假定了某种原力的存在，所以，基于因果关联的解释永远解释不了事情的全部，而总是留下某样无法解释的东西。
从根本上，动因发挥作用的过程与因果关联并没有分别，而只是因果关联的一种，亦即经过认知媒介的一种因果关联。所以，在动因发挥作用时，原因(动因)也只是引起一种原力的外现——我们除了把这原力的外现还原为这一原因以外，就无法更进一步，因此对这原力无法进一步作出解释。但对这原力——我们称为意欲——不仅可经由外在加以了解，就像我们从外在了解自然力一样，而且我们也可以从内在经由自身意识直接了解它。只有预先假定了意欲的存在，并且在单个的情形里，这意欲有着确定的构成成分——只是有了这样的假定以后，那针对这意欲的原因才可发挥作用(在此，这发挥作用的原因就是我们所说的动因)。意欲这一特别、具体确定了的个体构成，就是我们所说的性格。并且的确就是所说的验知性格，因为这不是先验就可知悉，而是经验以后才可了解的东西。由于各自不同的个体性格，对于同一样的动因，各人就有各自不一样的反应。
- 人的性格具有个体性；每个人的性格都不一样。
- 一个人的性格是验知的。只有在经验以后，我们才了解到这一性格。
- 一个人的性格是持续如一的，这性格终生保持不变。
- 个人的性格是与生俱来的。
在大自然的无生命界，每一结果是两个因素的必然产物，也就是说，在无生命界，这两种因素就是外现出来的普遍自然力和引起这自然力外现的特定原因；同样，一个人所做出的每一样行为，都是这个人的性格和进入这个人头脑的动因的必然产物。具备了这两者，就不可避免地引出行为结果。要引出另外不一样的行为结果，那就要么在这个人的头脑中出现另一动因，要么这个人换上另外一副性格。
每一种存在(existentia)都是以某一本质(essentia)为前提。也就是说，每一既成和存在之物都正因此成为某物，都必然具备确定的本质。这一存在物不可能既已存在，但又什么都不是；也就是说，这一存在物不可能像形而上的存在那样，亦即不可能是某物，但却又不具有确定的素质和成分，也没有出自这些素质和成分的明确发挥方式。相反，正如还不存在的某一本质无法提供其现实，同样，没有本质的存在也是无法提供其现实的。这是因为每一既成的存在物都必须具备某一为这既成之物所特有的本质；由于这特有的本质，这既成之物就成了现在的样子；这一本质是这一既成之物永远固守的，原因则必然引出这一本质的外现。但这本质本身却一点都不是原因的产物，也不会因为那些原因而改变。所有这些道理不仅适用于大自然的所有其他存在物，同时也适用于人及其意欲。人除了其存在以外，也有其本质，亦即也有其根本的素质。一个人的根本素质构成了这个人的性格，这性格只需要外在的诱因，就会显现出来。
引发人的行为必须通过某样发挥出肯定作用的东西才行，而不仅只是否定特性的自由。这只能以这两种方式进行：1)要么是纯粹由动因本身引发行为，亦即由外在环境引发行为。这样的话，显而易见，人就用不着对这行为负责了。并且，在那同样的环境下的所有人也必然会做出同样的行为。2)要么是由一个人对那些动因的接受能力而引发行为；那这就潜伏着倾向。这些倾向因人而异，正是因为有了这些潜伏的倾向，动因才可以发挥出作用。这样的话，意欲就不再是自由的了，因为人的那些倾向就是放上天平的重物。应该为此负责的是放上这些重物的人，亦即创造出具有这样倾向的人的造物主。因此，只有当人是自己的作品时，亦即具有自创、自主的能力时，人才需要为自己的行为负责。
在此所阐述的对这整件事情的观点，可以让我们看出意欲的自由是一个多么关键的所在，因为意欲的自由是把造物主与其创造物所犯下的罪孽分隔开的一道必不可少的鸿沟。由此可以明白为何神学家们会执意坚持意欲是自由的观点。
当代哲学最深奥、但在古代人们却不曾清晰意识到的问题，亦即对意欲是否自由的问题和观念与现实之间关系的问题。为矫正人们的错误认识，我们需要某一相当发达的哲学才行。也就是说，在认知方面，人们确实很自然地太过注意了客体。因此，我们需要洛克和康德的哲学的帮助才可以向人们指出：客体中相当多的东西是出自我们的主体。而在意欲活动方面，人们则又反过来倾向于太不注意客体和太过强调自己的主体，因为人们认为意欲活动完全出自主体，而没有足够考虑到客体方面的因素，亦即动因。动因其实决定着行为的整个个体特性，而只有行为那些普遍的和本质性的东西，亦即行为人的根本道德性格，才是出自主体。
现在，当我们经过到目前为止的讨论，完全取消了人的行为有其自由的看法，并且认识到人的行为完全就是受制于最严格的必然性——到了这个时候，我们就可以去理解更高级的一类自由，亦即真正的道德上的自由。
“毋须原因、根据的自由”。这其实是只意识到行为的第二构成要素(性格)而已，但仅凭性格这一要素本身是完全无法做出行为；一旦动因出现，那这一性格也同样无法不做出行为。不过，性格受动因的驱动以这一方式投入行动，正好向我们的认知功能表明了这一性格的构成特质。而我们的认知官能，就其本质而言，是投向外在，而并非投向内在的，所以，甚至对自己意欲的成分特质，认知功能也只是根据行为、在经验了以后加以了解。这种对自己意欲成分特质更仔细和越来越加深的了解，也就是我们所说的良心。也正因为这原因，只是在做出行为以后才直接听见良心的声音；在做出行为之前，那顶多只是间接听到这种声音而已，因为还没有做出行为之前，只是通过把在过去相似情形里意欲所做出过的表达，当作是将会出现的情形。
是时候重温一下在上一节已提过的康德关于验知性格与悟知性格的描述。只有透过这些理论，才可以尽我们人之所能地让我们理解到，我们行为的严格必然性是如何仍然可以与那种自由并存——我们感觉应负责任就证实了这种自由，并且正是由于这种自由，我们才是自己行为的行为人，所做出的行为在道德上才会难辞其咎。康德所阐述的验知性格与悟知性格的关系，其基础完全就是康德全部哲学的根本特质部分，亦即现象与自在之物的划分。据康德认为，正如在这经验的世界，其全部经验的现实性与其超验的观念性相并存，同样，行为的严格经验的必然性与行为的超验自由也是相并存的。也就是说，验知性格和整个人一样，作为经验的对象纯粹只是一道现象而已。因此，验知性格是与所有现象的形式，与时间、空间和因果律，紧密相联并受制于其规律性。相比之下，那作为自在之物独立于所有这些形式，并因此不受制于时间上的差别，因而是验知性格这整个现象的长久、不变的条件和基础的东西，就是验知性格的悟知性格，亦即这人作为自在之物的意欲。作为自在之物的意欲，当然有其绝对的自由，亦即独立于因果法则(因果法则只是现象的一种形式)。但这种自由却是一种超验的自由，亦即并不显现在现象里，而只能在我们抽象了现象及其所有形式，以便到达那在时间之外的、被我们认为是自在之人的内在本质的东西时，才有这种自由的存在。由于这一自由，一个人所做出的所有行为和事情都是这个人自己的作品，不管这些行事在验知性格一旦与动因结合就如何必然的展开。这是因为这一验知性格只是悟知性格反映在我们那与时间、空间和因果律紧密相联的认知官能里的现象而已，亦即只是我们自身的自在本质，在我们认知官能的审视下的显现而已。据此，虽然意欲是自由的，但只是在自在之意欲和在现象界以外才是自由的。而在现象界里，这意欲已经显现为带有某一特定的性格；他的所有行为都与这一性格相符。所以，再经过动因更精确的限定以后，他的行为就必然是如此这般，而不会是另外一个样子了。
很容易就可以看出，沿着这一条思路思考，我们就会得出这样的结论：我们不要再试图把我们个别的行为视为我们自由的产物，就像常人所以为的那样；其实，人的整个存在和本质才是自由的结果。我们必须把人的这整个存在和本质理解为人已经自由做出了的行动。现在，只是在展现给与时间、空间和因果律紧密相联的人的认知官能时，人的存在和本质才表现为多种多样的行为；正因为这展现出来的东西，有其原初的统一性，所以，所有表现出来的多种多样的行为都必然精确承载着同一样的性格，并因此在表现出来时，都严格和必然地受到引出这些行为的每一个动因的限定。据此，对于这经验世界来说，“先有本质，后有本质的发挥”是无一例外的真理。每一样事物都是根据这一事物的构成本质而发挥，那由原因所引出的发挥则反映出本质。每一个人都是根据自己的本质而行事，这个人因此所必然做出的行为，在具体的个别场合才通过动因加以限定。因此，那并不存在于“发挥”过程中的自由，必然只存在于本质之中。把必然性赋予本质、自由则赋予发挥是古今以来人们所犯下的一个根本性错误，把因、果和前、后颠倒了顺序。事实恰恰相反：自由只存在于本质之中；有了本质和动因，接下来的就是伴随着必然性的发挥；从我们所做的，我们才看出我们所是。我们所意识到的难辞其咎，以及我们生活中的道德倾向正是基于这一道理。
智力或者认知官能是动因的媒介。也就是说，动因是通过智力对意欲发挥作用，而意欲是人的真正内核。只有当这动因的媒介是处于正常的状态，合乎规则地发挥其功能，把在现实外在世界之中的动因不加歪曲地呈现给意欲以供其选择，意欲才可以根据自己的本质，亦即根据个人的性格作出决定，因此也就是不受阻碍地根据自身的本质显现出来。只有在这样的时候，这个人在智力上才是自由的。
我们会因为动因的媒介——亦即认知官能——暂时或者永远的失常，或者，会因为在特定情形里外在情势使我们错误理解了动因，而失去智力上的自由。在这种情形下犯下的罪行是免受法律处罚的。这是因为人们在制定法律时，作出了这样一个非常正确地假设：一个人的意欲在道德上并不是自由的，否则，我们就不可能控制、引导这意欲了；人的意欲其实是经由动因受到强制。据此，制定法律的目的就是把发出惩罚威胁作为一个更强有力的相反动因，以抗衡所有诱使人们犯罪的动因。
这一类行为同样不能由行为人承担道德上的责任，这是因为这些事情并没有反映出行为人的性格特征：行为人要么做出了事与愿违的事情，要么就是没有能力想到当时能够阻止这一行为的东西，亦即没有想到相反的动因。
事实上，人们在人与人之间的交往中之所以普遍做出诚实的行为，人们之所以把强调和鞭策自己要正直、诚实行事的座右铭置之案头，主要就是迫于这两种外在的因素：第一是法律秩序——借助于法律秩序，国家权利才可以保护每一个人的权利；第二是在社会立足和谋生所公认必需的良好的名声，或者公民荣誉。借助于这一名声或者公民荣誉，每个人的一举一动才会受到社会公众言论的监视。
缺少了这两个卫兵的话，坦白说，我们就会祸事临头了，有其是在涉及我们的财产方面，而我们的财产却是我们人生的中心点：我们的努力和奋斗首要是为了这些财产。这是因为促使人们做出正直行为的纯粹道德方面的动因——假设真有这方面动因的话——也大都是以某一相当间接的方式在公民财产方面发挥出作用。也就是说，这些动因只是首要和直接针对天然的权利，至于实际的权利，则只是间接相关，亦即只有当那些实际权利是以天然权利为基础。
富有者经常的确是很讲究诚信的，因为他们发自内心欢迎某一规则和谨守某一格言——假如人人遵守这一规则和格言就可确保他们的全部财产以及通过这一财产所优先享受到的诸多好处的话。因此，这些富有者是真心实意地承认和拥护“每个人都应得到属于自己的东西”这一根本原子，而从来不肯背离这一原则行事。事实上，他们对诚、信有着某种客观上亲近和执着，并下定决心把诚、信奉为神圣不容侵犯。他们之所以这样做，纯粹是因为诚、信构成了人与人之间的所有自由交往、保持良好秩序和保障自己财产的基础。
穷人很难会承认这种不平等是与一个人所作出的贡献大小和一个人是否诚实地谋生恰成比例。如果穷人不承认这一点，那他们将从哪里获得纯道德的原动力，以促使自己做出正直、诚实的行为和制止自己染指别人的财富？通常是严刑峻法约束着人们。
面对怀疑的观点，人们可能会首先搬出良心为例证；但人们的良心是否有其天然的根源，也是大有疑问的。我们起码就有一种虚假的良心，这种虚假良心常常和真正的良心混淆不清。不少人为自己做出了的事情感到后悔和不安。这些后悔和不安却经常不是别的，只是害怕将为自己的行为承担后果而已。
信奉各种宗教的人，其良心不过就是他们的教义和准则，以及他们参照这些教义和准则所做的自我检视。事实上，所谓良心的命令和良心的自由也应该在这一意义上理解。
我认为伦理学的目的就是从道德的角度，说明和解释那些人与人之间差异极大的行为方式，找出其最终的根源。所以，除了循经验的途径，再没有别的其他途径可以找到伦理道德的基础；也就是说，我们只能首先调查是否真的有一些我们必须承认其具有真正的道德价值的行为——这些行为也就是自动自觉的公正行事、纯粹发自仁爱和确实的慷慨行为。发现了这样一些行为以后，这些行为也就是既定的现象。对这些现象我们必须作出正确的解释，亦即找出造成这些现象的真正的原因。所以，我们必须证明确有这样独特的推动力，驱使人们做出与其他行为迥然不同的行为。这一独特的推动力，以及对这一推动力的敏感接受就是道德的最终原因，对这些道德原因的认识就成了道德的理据或说道德的基础。这是我为伦理学指出的谦卑路途。
在人和动物的身上，首要和根本的推动力就是利己心，亦即对生存、健康、舒服的渴望和争取。
无数的个人都惟独只把自己视为真正、实在的——至少在实际方面——而其他人则在不同程度上只被视为虚幻的影像。究其实，这都是因为每一个人都是直接体会到自身，而对于其他人，那只是间接通过自己头脑中其他人的表象加以了解。
一旦没有外力制约人的利己心——这外力包括了人们对世俗力量或非世俗和超自然力量的恐惧——或者，一旦没有真正的道德推动力发挥出制约作用，那这种利己心就会肆意为所欲为。这样无数眼中只有自己的个人“相互间的混战”就会无日无止，到最后，每个人都沦为输家。因此，人的反省理智很快就发明了国家机器。国家机器是由于人们互相害怕对方的暴力而想出来的办法，以便尽其所能地避免了个人为所欲为带来的恶果，所采用的否定的方式。
所以，人的利己心就是道德推动力必须要控制和克服的首要力量——虽然这还不是唯一的力量。利己心作为敌对一方的主要力量，首要对抗着公正美德。而公正的美德，在我看来，是排在第一位的真正的基本美德。相比之下，对抗仁爱美德的，更多的是恶意或说憎恶。
要具体说明出自上述两种基本动力(利己心和恶毒心)的恶行，那就只能在一套详细的伦理学里进行。这样的一套伦理学大概会从利己心引出贪心、饕餮、淫欲、自私、吝啬、贪婪、不公、傲慢、铁石心肠、盛气凌人，等等；从恶意则可引出嫉妒、易怒、仇视、阴险、恶毒、背叛、狡诈、报复、残忍、幸灾乐祸、出语伤人、摇舌中伤、蛮横无耻，等等。恶行的第一条根源(利己心)更多的是动物性，而第二条根源(恶毒心)则更多的是魔鬼的特性。这两者再加上接下来将要提及的道德推动力——在这三者里面，到底何者占据上风，那将勾勒出这个人的道德性格类型。任何人都不可能完全没有这三者中的某些成分。
首先，我们要解决这一经验上的问题：在我们的生活经验中，到底有没有发自内心而做出的公正、仁爱行为？到底有没有甚至更进一步可称得上宽宏、高尚的行为？
不带任何利己的动因就成了鉴定具有道德价值行为的标准。
现在就要说明和证实在所有具有真正道德价值的行为背后的根源，亦即推动力。首先给出了一些前提，这些前提是进行论证的先决条件。
- 缺乏足够有力的动因就不会产生行为，正如缺乏足够的推动力或者拉力石头就不会移动一样。
- 同样的道理，在有了足够有力的动因以后——这是对行为者的性格而言——行为就不可避免地一定要发生，除非另有更强有力的相反动因必然迫使这个人放弃这一行为。
- 使意欲活动起来的，惟独只有总括而言的、在最广泛意义上的苦或乐；同样，反过来，苦或乐则意味着“与意欲相背或者与意欲相符”。因此，每一动因都必然与苦或乐有着某种关联。
- 顺理成章，每一行为都与某一能够感受苦或乐的生物有关，后者是这一行为的最终目标。
- 这一生物要么是行为者本身，要么就是这行为中另一位被动参与者，因为这一行为的发生要么是让这生物受损、痛苦，要么是让这生物得益、获利。
- 每一行为，如果最终的目标是为了行为者本身的苦与乐，那这行为就是自我、利己的。
- 这里关于行为所说的一切，同样适用于停止做出或者忍住不做这些行为——在此，动因和反动因都是清楚存在的。
- 经过前一节的分析，我们得出的结论是自我、利己与一桩行为的道德价值绝对相互排斥的。如果做出某一行为的动因是某一利己的目的，那这一行为是不会具有道德价值的。如果一桩行为真具有道德价值，那这一行为的动因就不能是利己的目的，无论这利己的目的是远还是近，是直接还是间接。
- 在本文前半部分我已经通过分析剔除了所谓的对我们自身的责任；这样一桩行为的道德意义就只在于这一行为与他人的关系。只能从这方面考虑，以判断一桩行为是有道德价值的，抑或是道德败坏的，亦即判断这是一桩公正的行为、仁爱的行为，抑或是与这两者相反的东西。
一句话：不管我们为某一行为提出什么样的最终动机，但如果经过一番拐弯抹角，我们发现做出这一行为的最终真正推动力就是做出行为者的苦与乐，那这一类的行为就是利己的，因此也就是没有道德价值的。只有惟一一种情况不属于这里所说的情形，那就是做出或者不做出这一行为的最终动机完全和惟独就是在这行为里处于被动位置的他人，这样，这行为的主动一方在做出或者不做出这一行为时完全着眼于他人的苦或乐，除了让他人不受伤害，或者能够得到帮助、支援和减轻痛苦这一目的以外，别无其他目的。正是这一目的使这一行为或者不做出这一行为打上了道德价值德印记。因此，道德价值是完全取决于做出或者不做出这一行为是否只是为了利益他人。
而如果我纯粹是因为别人的缘故而做出行为，而别人的苦或乐就必然直接是我的行为的动因，正如在除此之外的所有其他行为当中，自己的苦或乐才是行为的动因一样。这样，我们的难题就可以收缩表达为：别人的苦或乐怎么会有可能直接使我的意欲活动起来，亦即就好像是我自己的苦或乐一样地使我的意欲活动起来？也就是说，别人的苦或乐直接成为了我的行为的动因，有时候甚至达到了这样的程度，以致我多多少少地并没有优先考虑自己切身的苦或乐。
那就是司空见惯的同情现象，亦即首先对别人的痛苦有一种完全直接的、独立于所有其他考虑的切身感受和关注；然后，通过这种感受和关注，避免或者消除别人的痛苦，因为自己的满足、快乐和幸福全在于避免或者消除别人的痛苦。这种同情才是发自内心做出的公正和仁爱行为的真正基础。
在我着手从所提出的基本推动力引出主要和基本的美德之前，我还要提出非常关键的两点。
- 总的来说，人的行为只有三种基本推动力，所有的动因只有通过刺激这三种基本推动力才能发挥出作用。这三种基本推动力就是：
- 利己，愿望自己快乐(利己是没有限度的)。
- 恶毒，愿望别人痛苦(这可以一直发展为做出极度残忍的行为)。
- 同情，愿望别人快乐(这可以一直发展为高尚无私、慷慨大量)。
- 我们对别人的直接同感只局限于别人的痛苦，别人的安逸却不会，起码不会是直接刺激起我们的同感。这其中的原因就是痛苦——所有匮乏、欠缺、需求，甚至愿望都属于痛苦——是肯定的，是直接就可以感受到的。相比之下，满足乐趣、幸福的本质只在于没有了欠缺，没有了痛苦。也就话说，满足、乐趣、幸福是以其否定特性发挥作用。
在别人的痛苦直接成为自己的行动的动因，亦即决定自己做出或者不会做出某种行为时，同情有着两级明显有别的程度。也就是说，在同情的第一级，同情抗衡着自己那些利己的动因或者恶毒的动因，制止自己做出造成别人痛苦的事情，因此也就是制止自己造成还没造成的损害，制止自己成为别人痛苦的根源。当同情达到第二和更高的一级，同情却发挥出了肯定特性的作用，会驱使我们行动起来，给别人施以援手。所谓的法律责任和美德责任——更准确地说，应是公正行为和仁爱行为。上述两者(公正的行为和仁爱的行为)间的自然、清晰和截然的区别就是否定特性和肯定特性的区别，不做出伤害行为和积极施以援手的区别。
我在他身上与他一同承受着痛苦——虽然他的皮肤并没有包裹着我的神经。只有这样，别人的困顿、别人的苦痛才会成为我的动因。这种事情——我必须重复一遍——是神秘的，因为这种事情是理智机能无法直接给予解释的，其根据和原因也并非经由经验的途径就可以查明。
我现已指出这一真理，亦即同情作为惟一并非是利己的推动力，同时也是惟一真正的道德推动力，是一个古怪的，甚至是几乎难以理解的似是而非的论点。
人与人道德行为之间的巨大差异是什么原因造成的？如果同情是做出所有一切真正(亦即无私)公正和仁爱行为的原动力，那为何有些人会受到这一原动力的推动，另有一些人却有不会呢？
康德的伟大学说就是验知性格作为现象，在时间上和通过多样行为表现出来，其根源是悟知性格；悟知性格是这些现象后面的自在之物的构成，因此，是独立于时间和空间，独立于多样性的变化。只能以此解释那任何有经验的人都知道并感到差异的事实，亦即人的性格牢固不可改变。
人们行为的三大伦理道德上的基本推动力：利己、恶毒、同情，在每一个人的身上都是以不同，甚至是极不相同的比例存在。动因根据一个人身上的这三者的比例而相应地对这一个人发挥出作用、引出这个人的行为。
当动因出现时，本质的发挥(做出行为)是完全必然的。因此，自由——惟独通过责任宣示出来——就只能存在于本质之中。虽然良心的指责首要和明显涉及我们所做出的行为，但归根到底这些指责针对的是我们的本性(性格)；我们所做出的行为只是提供了说明我们性格的充分有效的证据而已，因为我们的所为之于我们的性格就犹如疾病的症状之于这一疾病。因此，罪孽和功德就必然在于这一本质，在于我们是什么样的人。我们在他人身上所尊敬和爱戴的，或者所鄙视和憎恨的，并不是一些可以改变和消逝的东西，而是长驻、维持不变之物，是这些人的素质。而一旦我们对这些人改变了看法，那我们不会说他们改变了，而是说我们看走眼了。同样，我们对自己的满意和不满意之处，就是我们的自身，是那已成定局、永远不变的东西；这些甚至包括了智力乃至面相方面的素质和特征。所以，罪孽和功德除了就在我们自身，又会在哪里呢？那对我们自身越来越完整的了解，那不断填满了行为记录，就称为良心。良心的课题首要的就是我们的行为，更确切地说，就是那些要么我们对同情所发出的呼唤充耳不闻而做出的行为——同情要求我们起码不要伤害别人，而且还要帮助别人——因为我们受到了利己心或者恶毒心的指引；要么就是抵制自己的利己和恶毒之心、听从同情的呼唤而做出的行为。这两种情形显示了我们在自己与别人之间划分出多大的差别。而我们道德或者不道德的程度，亦即我们公正、仁爱或者恰恰相反的程度，最终就取决于这种人我之间的差别。随着对具有这方面涵义的行为的回忆不断丰富，自己的性格图像、我们对自己的真正认识也就越发变得完整。但由此认识，产生了我们对自己、对我们所是的满意或者不满意，也就是说，根据利己心、恶毒心、同情心在我们自身所占据的支配地位，亦即根据我们心目中人我之间差别的大小，而相应感觉到的满意或者不满。按照这同一衡量标准，我们也同样地批判别人，而对于了解别人的性格，就像了解自己的性格一样，都是经验以后才获得认知，只不过别人性格的认知更加有欠完整。这样，我们在自我批判时对自己的满意或者不满(这种不满可以一直达致良心不安的程度)，在批判别人的时候，就表现为赞许、表扬、尊重，或者指责、愤慨和鄙视。
康德的超验美学，也就是关于时间和空间观念的学说。根据康德的这一学说，时间和空间是我们直观功能的形式，是隶属于这一直观功能，而不是隶属于透过这直观功能所认识的事物；因此，时间和空间永远不会是自在之物本身的一种限定，而只能是属于这自在之物的现象——类似情形也只是在我们对外在世界的意识才惟一可能存在，而我们的意识受其生理条件所限的。如果时间和空间对于这自在之物——亦即这世界的真正本质——是陌生的话，那多样性对于这自在之物也必然是陌生的。所以，在感官世界的无数现象之中显现出来的，只能是一样的东西：也只有那一样的、相同的本质才会在所有那些现象中显现出来。反过来说，那显现为多样的、因而是显现在时间和空间里面的东西，不可能是自在之物，而只能是现象而已。但作为现象的这种多种多样，也只是在我们那受到多方制约，并的确是取决于某种机体功能的意识中展现为多种多样。这种多种多样在我们的意识之外就不存在了。
这一学说告诉我们所有的多种多样只是表面上多种多样；在这世界上的所有个体当中，无论这些个体如何依次和同时展现为无限的数量，变现出来的仍只是相同、一样、在所有这些个体里存在着真正存在本质。
这种看法就是伦理学的形而上的基础；这种看法其实就在于一个个体在另一个个体的身上重又直接认出了自身，重又认出了自己的真实本质。
“个体化只是现象而已，是经由时间和空间而产生；时间和空间只是所有我的头脑认知对象的形式，是以我的脑髓认知功能为条件。因此，甚至个体的多样性和个体之间的差别纯粹只是现象而已，亦即只存在于我的表象之中。我的真实本质其实也同样直接存在于每一有生命的个体之中，虽然这一真实本质在我那自我意识中只向我显现出来”。这种认识以同情的形式迸发出来。
现在，如果我们对生存意欲从整体上客观地进行审视，根据以上所言，我们就要把生存意欲理解为处于虚妄或说错觉之中，迷途知返，亦即否定其所有挣扎和努力，就是各宗教所形容的否认自身，是《马太福音》16章24所说的“不再拥有自己”，因为真正的自己是生存意欲。因为美德，亦即公正和仁爱，正如我已表明了的，如果是纯粹的话，那就是因生存意欲看穿了个体化原理，并在所有其他现象中重又认出自身所致，所以，美德首先就是一道迹象——这一迹象表明了：现象中的意欲已不再完全受困于上面所说的虚妄了；幻象其实已经开始破灭了。这样，我们就可以采用这一比喻的说法：意欲已经准备振翅飞跃自身。反过来，不义、卑劣、恶毒则标示着相反的情形，亦即标示着现象中的意欲深深地囿于虚妄而无法自拔。其实，美德就是帮助否认自身，因此也就是帮助否定生存意欲的一种手段。这是因为真正的诚实，始终不渝地保持公正——这一首要和最重要的美德——是如此困难的一个任务，谁要是无条件地、发自内心地信奉这一美德，就是为此作出牺牲，就得失去使生活变得有声有色的甜美享受；这样做也就可以使意欲回头是岸，亦即引出死心断念、无欲无求。
一些古老的哲学家，诸如奥尔普斯、毕达哥斯拉的信徒、柏拉图等，就像使徒保罗那样，为灵魂与肉体不可分离而哀叹，渴望能从这种灵与肉的纠缠中解放出来。身体就是意欲本身，是作为空间的现象为我们所客观观照，那我们就会明白上述古老哲学家的哀叹的真正含意。
谁要是认清了自己本就已经是无，并因此不再关心自己的个体现象，那就最不会害怕死了以后化为无。因为在这个人的身体上，认识力就好比是把意欲燃烧尽了，这样，再没有剩下多少意欲，亦即欲望，去关注和追求个体的存在了。
只是在意欲肯定自身，而不是否定自身的时候，个体性才是寓于意欲之中。每一纯粹的道德行为之所以有其神圣性，就是因为这样的行为，归根到底是出自对众生内在同一性的直接认识。但要真正体会到这种内在的同一性，那必须是处于否定意欲的状态下(涅槃)，因为肯定意欲(即轮回)的话，那同一性就会以复杂多样的现象形式表现出来。对生存意欲的肯定、现象的世界、众生各自有别、个体性、自我、仇恨、卑劣都出自同一个根源。同样，在另一方面，自在之物的世界、众生的同一性、公正、仁爱、否定生存意欲也是出自同一根源。如果美德已经是出自众生同一性的认识——我已充分表明——而这种同一性并不存在于现象里面，而是存在于众生的根源，那么，美德的行为就是暂时越过了界限，而否定生存意欲则是永久越过这一界限、永久的返回。
正因为所有事物的本质根本上是同一的，所以，所有关于这一本质的知识必然都是同义重复；一旦把握了同一性质——最完美的智力很快就可以做到这一点——那在无尽的时间里，除了只是不断重复以及由此而来的单调、无聊以外，还能剩下些什么？因此，甚至只是从这一角度考虑，我们也会回到这一看法：所有智力的目的只能就是针对某一意欲所做出的反应；正因为所有意欲活动都是一个错误，所以，智力的最终目的始终就是取消意欲活动——而在实现这一最终目的之前，智力的目的就是为意欲服务。据此，那可能有的最完美的智力，也只不过是一个过渡性的阶梯，其通往的目的地是任何智力都无法抵达的；事实上，这样的一种智力，在本质上只是和瞬间获得的完美的认识差不多。
生活就像是背负罪责者必须完成的苦役似的。到底是谁让这人承担这一罪责？是这人的生育者，就在其享受性欲之时。也就是说，因为一个人享受了性欲的快感，另一个人就生下来、受苦和死亡。与此同时，我们都知道和记得：人与人(同类)之间的差别是以时间和空间为条件——我把这一事实在这一意义上名为个体化原理。假如情况不是这样的话，就没有永恒正义可言了。正因为生育者在其生育的后代身上重又认出了自己，所以才会产生了父爱；由于父爱的缘故，父亲就甘愿为了孩子而不是为了自己，去做事、受苦和冒险，并把这视为还债或者抵罪。
性行为之于这一世界，就犹如文字之于文字所要表示的巨谜。也就是说，这世界在空间上是宽广的，在时间上是古老的，并且有着无穷无尽、多种多样的形态。但所有这些只是生存意欲的现象而已；生存意欲的集中和焦点就是性行为。
对生存意欲的肯定——其中心因此就是性行为——对于动物来说是不可避免的。这是因为意欲(创造一切的大自然)只是到了人的级别才有了思考和回想。
在这里，人其实就站在了一个十字路口：在其清晰认识力的帮助下，他必须就肯定生存意欲抑或否定生存意欲作出决定，虽然后一种选择是怎样的一种情形，一般来说在这个人的意识中只是披着一层神秘的外衣。所以，我们没有根据可以假设：还存在着比人更高一级的意欲客体化现象，因为到了人的级别，意欲的客体化已经抵达其转折点、拐角处了。
一般来说，在一个人的愿望和渴求达到最炽热之时，命运就以某一极端的方式在这个人的意识和感觉闪现；然后，这个人的人生就获得了一种悲观的倾向。由于这一悲观倾向的缘故，就相对更容易把这个人从那欲望中解放出来——而每一个体的存在就是那一欲望的显现——并把这个人引往与生活分道扬镳、不再留恋这生活及其快乐的方向。事实上，痛苦就是一个净化的过程。在大多数情况下，人只有经过这一净化过程才会神圣化，亦即从生存意欲的苦海中回头。
如果痛苦已经有着这样的神圣化力量，那比所有痛苦都可怕得多的死亡就具备更高程度的神圣化力量了。死亡的确可被视为生活的真正目的：在死亡的瞬间，一切都有了个定夺，而之前的整个一生只是为此定夺做着准备工夫而已。死亡就是生命的成果、生命的概要。或者这样说吧：死亡把一生中个别、零星透露出来的教训集中起来，一下子就全表达了。也就是说，死亡表达了这一真理：这整个努力和争取——其现象就是这一生存——就是徒劳、空虚和自相矛盾的，从此回头就是一种解救和解脱。
随着自然规律的发展，一个人到了老年，身体的衰败是与意欲的衰败同步的。追求快感的欲望轻易地随着享受快感的能力的消失而消失。最激烈意欲活动的理由、意欲的焦点(亦即性欲)首先逐步减弱和消失。这样，人就好像回复到那在生殖系统还没有发育之前的无邪状态。人那头脑中的错觉、那种能把种种空想幻变成最诱人好处的倾向消失无踪了，取而代之的是认识到：在这世间，所有好处其实都是虚无缥缈的。自私自利让位给了对孩子的爱；这样，人就已经开始更多地活在别人而不是自己的“我”里面，而自己的“我”很快也就不再存在了。