作者: 王觉仁
出版社: 湖南人民出版社
副标题: 修炼强大内心的神奇智慧
出版年: 2013-6
页数: 320
定价: 36.00元
装帧: 平装
ISBN: 9787543893221
山近月远觉月小，便道此山大于月。
若人有眼大如天，还见山小月更阔。
世人对事物的认识，普遍受限于所处的位置和观察的角度，所以人们对事物所做的判断是值得怀疑的。比如观察者坐在山中，便会觉得身边的山很大，天上的月很小；但是，假设有一个观察者能够站在天上观察，就会发现其实山很小，月亮很大。那么，到底哪一种判断为真呢？换句话说，事物的本质又是什么呢？
自宋朝以降，中国士大夫普遍养成了一种 “无事袖手谈心性，临危一死报君王” 的陋习，平时谈玄说妙、讲经论道，对经世济民的实用之学不屑一顾，一旦社会动乱或外寇入侵，便只能悬梁投井，一死了之，以最愚蠢、最悲哀的方式为旧王朝殉葬。至于那些本来就只把圣贤之道挂在嘴上的假道学，就更不堪了，一遇危难立马变节，连尽忠效死都做不到。
王守仁从少年时代起便深恶痛绝，因而才会以“通儒”自励自勉。所谓通儒，就是能够将“经济之学”（经世济民之学）与“心性之学”（尽心知性之学）融贯为一的符合孔孟精神的真儒。换言之，通儒的标准，就是德行与事功二者兼备、思想与行动毫无脱节。
平心而论，守仁同学用这么生猛的办法格竹子，实在是误解了朱子的本意。朱熹的格物穷理，意思是要通过对自然界和社会生活中事事物物的观察、思考和研究，认识到其中蕴含的永恒而普遍的“理”。这个理有两层意思：一是指事物的条理、规律、准则，二是指生成天地万物的宇宙本体。虽然“理”很抽象，但只要居敬存诚，穷究不已，等到用力久了，功夫深了，自有豁然贯通的一天。
一言以蔽之，“不动心”就是要求一个人无论面对怎样的境遇，都要保持内心的淡定，永远做自己心灵的主人和情绪的主宰者。孟子对此的表述就是“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，《中庸》的说法是“素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难，君子无入而不自得焉”。这是儒家的一种修行功夫，也是一个人在这个世界上安身立命的根本。
不过，有必要指出的是，儒家圣贤这种“无入而不自得”的淡定，绝不是一种逆来顺受的犬儒哲学，更不是阿Q似的精神胜利，而是一种把握事物真相的智慧，一种重心在内、不假外求的生活态度，以及由此而生的一种自由而强大的精神力量。
这种自由而强大的精神力量，就是孟子所说的“浩然之气”。
人之所以比动物高贵，首先是因为人具有理性思考的能力，其次就是人拥有自由意志。 也就是说，对于外界发生的种种事情，我们始终有权选择自己的态度、看法和反应。如果是巴甫洛夫实验室里的那条狗，一看见肉骨头，唯一的反应只能是流哈喇子，可作为一个人，我们可以摆脱外在环境的支配，超越条件反射的动物本能，自由决定我们的反应和行为。
爱（徐爱）问：“至善只求诸心。心恐于天下事理，有不能尽。”
先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”
——《传习录·上·徐爱录》
在朱熹那里，“理”是可以派生天地万物的宇宙本体，“理也者，形而上之道也，生物之本也”。所谓形而上，就是形体未生之前，也就是天地万物都还没形成的时候。朱熹说“理”是天地万物形成之前的“道”，也就等于说“理”是永恒的、超验的、抽象的。他曾经用这样的语言描述理：它“不同于一物”，“只是个净洁空阔的世界，无形迹”，“无情意，无计度，无造作”。
而“心”是什么呢？朱熹说：“心者，人之知觉，主于身而应事物者也”。这句话很好理解，就是说心具有能知能觉的功能，是身体的主宰，人以此知觉功能便能与外在的事事物物打交道。但是关于“心”，朱熹的话并没有说完，后面还有一句：“指其生于形气之私者而言，则谓之人心；指其发于义理之公者而言，则谓之道心。”也就是说，“心”具有二重性：当它表现为个体之私时，便是人心；当它合乎天理时，便是道心。 所以在朱熹那里，人格完善的过程就是以天理主宰人心、转人心为道心的过程。
而在阳明这里，“心”首先当然也是指知觉功能，“心不是一块血肉，凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也”。（《传习录》卷下）但是，阳明与朱熹的根本不同之处，就在于他没有把“心”打成两截，分什么人心和道心，而是认为此“心”即是天理。 在阳明看来，就是你当下能够直接体验的这个心，这个“能视听言动”的心，便是天地万物的本体，便是超越时空的宇宙本原。他说：“心也者，吾所得于天之理也，无间于天人，无分于古今。”用心学鼻祖陆九渊的话来说，就是“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”。
既然“人心”与“天理”无二无别，并且这个“心”是天人合一、不分古今、充塞宇宙的，那么天下自然就没有心外之事、心外之理了。换言之，人格完善与自我实现的道路，并不在外，而就在你我的心中，就看我们敢不敢直下承担、愿不愿意真实践履了。
“决然以圣人为人人可到，便自有担当了！”（《传习录》卷下）
这就是阳明心学最核心的精神价值，也是王阳明留给后世最重要的精神遗产之一——主体性的确立和主体意识的高扬。
爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”
先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟？……心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”
——《传习录·上·徐爱录》
简单地说，理学要灭的只是溢出道德堤坝、在社会上肆意横流的物欲，而不是在法律和道德规范内活动的人的正常欲望。用朱熹的话说就是“欲则水之流而至于滥也”，不好的欲望，就是水流得过头而导致了泛滥。所谓“滥”，就是超出了合理范围、违背了正当原则的意思。至于人的一般生理和心理需求，那当然是正当的，同时也是合乎道德的。在朱熹看来，“须是食其所当食，欲其所当欲”，“乃不失所谓道心”。
爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温凊定省之类，有许多节目，不知亦须讲求否？”
先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑。只是就此心去人欲存天理上讲求。……此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要求个温的道理。夏时自然思量父母的热，便自要求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去种根。”
——《传习录·上·徐爱录》
所谓“温凊定省”，是中国人几千年来的孝顺父母之礼。温，是冬天用自己的身体把父母的被子温热；凊，是夏天用扇子把父母的草席扇凉；定，是夜晚让父母睡得安稳；省，是早上要向父母问安。
在今天要做到“温凊定省”，其实也不难，只要冬天给父母买条电热毯，夏天给父母安台空调，出差在外给父母挂个电话，逢年过节跟父母吃顿团圆饭。
“诚孝的心”才是根本，具体怎么做都是“枝叶”。
在今天的语境下，所谓“忠君”也应该理解成敬业精神或者是职业道德。在今天的语境下，所谓的“君”，其实就是你的老板、客户和同事，而所谓的“忠”，就是你要认真对待你的工作，并用正确的态度去履行你的职责，去对待你的所有社会关系。
今天，如果我们很难理解“忠”这个字眼儿，那么吴斌和银行家的故事就是最好的诠释：忠，既不是一种外在强加的道德规范，也不是一种基于尊卑等级秩序的无条件服从，而是一个人对自身职责的忠实履行，以及对心中道德法则的敬畏和坚守。这是人自己为自己立法，然后自己立法自己遵守。正是在这里，人才体现了他区别于动物的高贵与尊严。
爱（徐爱）因未会先生知行合一之训，与宗贤、惟贤（也是阳明的学生）往复辩论，未能决，以问于先生。
先生曰：“试举看。”
爱曰：“如今人尽有知得‘父当孝、兄当弟’者，却不能孝、不能弟。便是知与行分明是两件。”
先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自好了，不是见了后，又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时，已自恶了。不是闻了后，别立个心去恶。……就如称某人知孝，某人知弟。必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。”
——《传习录·上·徐爱录》
很多人都认为，阳明心学“知行合一”的意思，就是指理论与实践的统一，或者说理论与实践不可分离。这样的认识，就算不是对阳明心学的误读，至少也是一种很肤浅的理解。
事实上，“知”并不仅仅是指理论，“行”也不仅仅是指实践。因为理论虽然可以指导实践，但它本身并不是实践；实践虽然来自理论，但它本身也不是理论。所以，当我们把“知、行”理解成“理论、实践”的时候，其实已经把“知、行”当成了两种不同的东西。可在阳明心学的语境中，真正的“知”，里面必然包含了“行”；真正的“行”，里面必然也包含了“知”。所以王阳明才会说：“只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在。”
我们面前放着一颗苹果，在你眼中，它是一种可以补充维生素的水果；可在果虫眼中，那却是人家的家园和粮仓；在水果商贩眼中，它是可以换钱的商品；在生物学家眼中，它是一堆细胞；在物理学家眼中，它是一堆分子、原子和电子；基督徒看见它，就想起了夏娃和人类的原罪；牛顿看见它，就发现了万有引力；乔布斯看见它，拿起来咬了一小口，就有了让全世界“果粉”为之疯狂的iPad（苹果平板电脑）和iPhone（苹果手机）。既然仅仅一颗苹果就会让我们产生这么多的纠结和惊喜，那么世界呢？这个纷纭复杂的世界对几十亿人来说，会是一样的吗？换句话说，你能告诉我苹果本身应该是什么，或这个世界本身应该是什么样的吗？
由此可见，人对外界的认知，绝不仅仅只是感觉器官对外界信息的一种被动接收，而往往是认识主体将自身的知识、经验、观念、态度、感受等等投射到了对象物上，才构成了人的认识活动。换言之，在这个过程中，人会通过自身的认知系统和意识结构，把外在的物质自然“人化”，或者说是审美化、符号化。
关于审美化，杜甫名句 “感时花溅泪，恨别鸟惊心” 就是最好的注解：人因为心中伤感，看见花瓣上沾着露珠，就觉得花在流泪；亲人分别，满心离愁别恨，看见飞鸟掠过，便觉鸟跟人一样惊惶。这就是人通过意识活动把自然审美化的典型例证。这样的诗歌不胜枚举，从某种意义上说，一部中国诗歌史，就是一部把自然审美化的历史。
此外，人类社会之所以能够摆脱原始状态，从山顶洞里走出来，告别茹毛饮血、结绳记事的生活，就是因为发明了语言、文字、艺术、哲学、宗教、科学等等。如果人类没有通过这些文化行为把物质自然“符号化”，文明就无法传播、继承和发展。正是在这个意义上，卡西勒说：“人是符号的动物。”
而无论是把自然审美化还是符号化，本质上都是人通过意识活动赋予这个世界以某种“意义”的过程。奥地利心理学家阿德勒说过：“无人能脱离意义。我们是通过我们赋予现实的意义来感受现实的。我们所感受到的，不是现实本身，而是经过阐释的现实。”
所谓“经过阐释的现实”，其实就是自然世界的“意义化”。
而王阳明所说的“知”和“行”，指的就是建构这样一个意义世界的动态过程。所谓“知”，重在改造旧有的意识结构和内容，建立一套符合圣贤之道的世界观和人生观；所谓“行”，重在通过与外界的互动，来落实、深化你的认识和观念。 究其实，二者本来就是对同一件事的两个不同角度的描述。
在朱熹那里，世界有两个，一个是抽象的理世界，一个是具体的物世界，但在王阳明这里，世界只有一个，那就是被他赋予了意义的世界。也就是说，无论是理还是物，都必须经由我的主体意识的投射，才能产生意义。因此，在阳明心学的世界里，知，就是意义的寻求和确立，本身就是一种行动；行，就是意义的展现和完成，因而也就离开不了知。
某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个“知”，又说一个“行”者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此。
——《传习录·上·徐爱录》
王阳明说起心动念就是“行”，并不意味着“行”就只有起心动念。如果你从未通过与外界的互动体现你的价值观，那就意味着你的意义世界不曾建立起来，因而这样的“知”就是“茫茫荡荡，悬空去思索”的；而如果你没有赋予你的存在和世界以自己认同的意义，你的行为就没有意义和目的，因而这样的“行”就是“懵懵懂懂、任意去做”的。
简言之，“知”就是内在的行动，“行”就是外化的观念。二者是一而二、二而一的。所以在王阳明的辞典里，根本找不到一个没有行动的“知”，也找不到一个没有观念的“行”。这才是知和行的真实本质，也才是知行合一的真正内涵。“ 圣学只一个功夫，知行不可分作两事”。（《传习录》卷上）
美国人本主义心理学家马斯洛曾经提出一个命题，叫“存在性认知”，这个命题与阳明心学知行合一的境界，颇有异曲同工之妙。所谓存在性认知，是指人在追求自我实现的过程中获得的一种新的认知能力。马斯洛认为，这是一种本质性的认识。他对这种认识的描述是：在认识主体极为热烈、投入的关注下，认识对象作为整体被把握；同时，主体自身的本质也在与对象的融合中更趋完善。这是一种辨证的、整合的认识，又是真正主动、自由、创造性的认识。
在马斯洛看来，存在性认知是人在高峰体验（类似于阳明的龙场悟道）中获得的超常认识，同时也是人对存在的本体界的领略。这是主观与客观的高度和谐统一，是认识论与本体论的微妙结合。用他的原话来说就是，在存在性认知中，“‘是什么样’与‘应当怎么样’已合而为一，没有任何差异和矛盾。感知到的是什么，同时就应该是什么。”
“是什么样”指的是你的潜在本性，也就是你揣在内衣口袋里而不自知的那张巨额支票；“应当怎么样”就是一旦你认识自己的潜在本性，就要全然去实现它、恢复它，就像一颗橡树的种子会“迫切要求”成长为一棵橡树一样。
“是什么样”就是对本性（天理、良知）的觉知，“应当怎么样”就是为实现本性而采取的行动（存天理、致良知），二者有机统一在“存在性认知”（知行合一）之中。因此，只要你懂得了王阳明所说的知行合一是什么，你也就走在了马斯洛所说的自我实现的道路上。
一个人在精神上成人的最重要标志，就是要意识到，他人或社会赋予我的思想和观念，只是诸多可选择的观念体系中的一种，它是可以受到质疑和检验的。
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”
先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花，不在你的心外。”（《传习录》卷下）
王阳明说“无心外之理，无心外之物”，并不是想否定规律、法则和万事万物的存在，而只是想表明——任何规律、法则和事物，都不可能脱离人的认识能力而存在；同样，人的意识也不能脱离这些东西而单独存在。正如他所说的：“物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？”（《传习录》卷中）
可见，在王阳明这里，主体与客体，内心与外物，本来就是不可分割的整体。而且，恰恰是由于人的自由意识和创造意识的介入，生活中的一切事物——不管是事君（在职场尽责）、事亲（在家庭尽心）、仁民（关爱他人）、爱物（珍爱万物），还是日常生活中看似琐屑的视听言动——才能被赋予整体性的意义，从而获得存在的价值。
可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？（《传习录》卷下）
陆澄问：“主一之功，如读书，则一心在读书上，接客，则一心在接客上，可以为主一乎？”
先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理。”
——《传习录·上·陆澄录》
阳明说，天理绝对不是外界和他人强加给你的道德规范，而就是你内心深处的良知，是“人皆有之，不假外求”的“心之本体”（《传习录》卷上）。换言之，不论天理还是良知，都是每个人与生俱来的东西，既不是后天习得的，也不是外在强加的。
天理和良知就像一面明亮的镜子，镜子本身无所谓善恶，但它具有照出善恶、辨别善恶的功能。
也就是说，我们并非生来就是一个善人或者有道德的人，而只是具有一种辨别善恶和践行道德的能力。
我们说，天理既不是肉食者制定的约束草民的道德训条，也不是老天爷在你出生时就配发给你的一张“善人资格证书”，而是有待于你去发现、去选择、去坚守、去实践的一种道德意识和道德能力（存天理的“存”字，就是作动词用的，意思就是发现、选择、坚守、实践）。
事实上，“道德”的原意，本来就不是指现成的规范和准则。“道”的本意是道路的道（《易经》：“履道坦坦”“反复其道”），是等待你去发现并行走的一条道路；“德”的本意是获得的得（《礼记》：“德者，得也”），是等待着你去实践并获得的一种价值。
正因为道德是一条道路，所以你可以选择去走，也可以选择不走；正因为道德是一种价值，所以你可以选择坚守，也可以选择放弃。一切端赖于你的选择，只要你愿意承担相应的后果。换言之，天理、良知本身只是一面镜子，它既可以照物，也可以蒙尘。正因为此，所以虽然我们说天理和良知是每个人与生俱来的，但这个世界上仍然会有许多良知泯灭的人和违背天理的事，其根本原因就在于这一切都是每个人的自主选择。
所以，阳明才会提出“专主一个天理”，意思就是让我们坚守自己的道德意识，运用我们的道德能力，时刻守护这面内心的明镜，使之不受灰尘染污。
（陆澄）问“立志”。
先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚。犹道家所谓结圣胎也。此天理之念常存。驯至于美、大、圣、神，亦只从此一念存养扩充去耳。”
——《传习录·上·陆澄录》
王阳明说：“只是念念要存天理，便是立志。能不忘这一点，久而久之，自然心中凝聚，犹如道家所讲的‘结圣胎’。此天理之念常存，以至于达到‘美、大、圣、神’的境界，也只是从这一念存养扩充去而已。”
所谓“美、大、圣、神”，意指人的四种人格境界，是孟子提出来的。他说：“可欲之谓善。有诸己之谓信。充实之谓美。充实而有光辉之谓大。大而化之之谓圣。圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）
孟子讲这段话，是在评价他的一个学生乐正子，他认为乐正子达到了“善”和“信”的标准，但还远远达不到“美、大、圣、神”的境界。他说：“一个人表现出了人们喜欢的品质，就叫作善；他确实具有这些品质（不是作秀），就叫作信；这些优秀的品质能够充溢满盈，就叫作美；不但充溢，还能焕发出很大的人格光辉，就叫作大；那种巨大的人格力量还能化导流俗，净化人心，就叫作圣；圣德达到神妙不可测度的最高境界，就叫作神。”
王阳明教我们“立志”，实际上就是让我们确立一种生命的姿态，一种背对动物性、面朝神性的姿态。一旦我们确立了这种姿态，就等于为平凡琐屑的日常生活赋予了一种神圣的意义。就此而言，我们可以说：所谓神圣的境界，并不是一个处所，而是一条道路。换言之，人永远不可能成为神，但人可以无止境地趋近神圣。而一种有价值、有意义的生活，就是在这种无限的趋近中向我们敞开的。正如熊十力所说：“凡人无志愿者，则其生活虚浮无力，日常念虑云为，无往不是苟且，无往不是偷惰，无往不是散漫。……人必有真实志愿，方能把握其身心，充实其生活。”
中国的文化是建立在家族血缘关系上，而不是建立在一个理性的社会基础之上。中国人只在乎他们直系亲属的福祉，对与自己毫不相关的人所遭受的苦难则视而不见……
……中国人老想走捷径。他们不明白这样一个事实：即成就来自于努力工作和牺牲。中国人倾向于索取而不给予。他们需要明白一个道理：生活的真谛不在于你索取多少，而在于你能给予社会和你的人类同胞多少。
大多数中国人从来就没有学到过什么是体面和尊严的生活意义。中国人普遍不懂得如何为了个人和社会的福祉去过富有成效的生活。潜意识里，中国人视他们的生活目的就是抬高自己从而获得别人的认可。这样一来，一个人就会对“保有面子”这样微不足道的欲望感到满足。“面子”是中国人心理最基本的组成部分，它已经成为了中国人难以克服的障碍，阻碍中国人接受真理并尝试富有意义的生活。这个应受谴责的习性使得中国人生来就具有无情和自私的特点，它已成为中国落后的主要原因。
中国人没有勇气追求他们认为正确的事情。首先，他们没有从错误中筛选正确事物的能力，因为他们的思想被贪婪所占据。再有，就算他们有能力筛选出正确的事情，他们也缺乏勇气把真理化为实践。
中国人习惯接受廉价和免费的事物，他们总是梦想奇迹或者好运，因为他们不愿意付出努力，他们总想不劳而获。很少有中国人明白一个事实，就是威望和成就是通过一步步努力的工作和牺牲实现的，不付出就没有所得。简单来说，如果是为了谋生，那一个人只有去索取；但如果是为了生活，一个人必须要去奉献。
……
……中国人对于生活的平衡性和意义性并不感兴趣，相反他们更执迷于对物质的索取，这点上要远远甚于西方人。大多数中国人发现他们不懂得“精神、灵性”“自由、信仰”以及“心智健康”这样的概念，因为他们的思想尚不能达到一个生命（肉体和灵性的并存）存在的更高层次。他们的思想还停留在专注于动物本能即对性和食物那点贪婪可怜的欲望上。
在中国人的眼中，受教育不是为了寻求真理或者改善生活质量，而只是身份和显赫地位的象征和标志。中国的知识分子从别人那里得到尊敬，并不是因为他们为了别人的幸福做过什么，而只是因为他们获得、占有了相当的知识。事实上，他们中的大多数，只不过是一群仅仅通晓考试却从不关心真理和道德的食客。
中国的教育体系很大程度上已经成为一种失败和耻辱。它已经不能够服务于教育本应服务的对象：社会。这个教育体系不能提供给社会许多有用的个体。它只是制造出一群投机分子，他们渴望能够受益于社会所提供的好处却毫不关心回报。
中国可以培养出大批的高级人才，却很少可以培养出合格的可以独立主持的管理级专家。服务于一个公司或者社会，光有技术是不够的，还需要有勇气、胆量、正直和诚实的领导才能，这恰恰是大多数中国人所缺少的品性。正如亚瑟·史密斯——一位著名的西方传教士——一个世纪前所指出的，中国人最缺乏的不是智慧（笔者注：恐怕今天的中国人最缺乏的恰恰是智慧），而是勇气和正直的纯正品性。这个评价，虽然历经百年，如今依旧准确诊断出中国综合征的病因。
大多数中国毕业生对选择出国并为外国工作不会感到内疚，事实上他们首先欠下了中国人民在教育上为他们所做出的牺牲。随着传统文化价值观的破坏和逐步衰弱，大多数的中国人，包括受过教育的人，都徘徊在精神和内心世界的十字路口。
—《大陆中国人像迷失的狗》
熊十力认为，中国人之所以堕落到这种地步，皆因“无志”。 他说，志愿这种东西，绝不是平常人所认为的“我欲如何如何”，而是像王夫之所说的“志者，心之所存主”，也就是王阳明一再强调的“专主一个天理”“念念存天理”。这才是真正的立志。而“今日中国人”心中却没有这样的主宰，“唯中（心中）无所存主，故种种竞逐于外：竞贪，竞淫，竞利，竞名，竞权，竞势，竞种种便利嗜好。竞争其私而背大公，国已亡而无所觉知，种将灭而不开痛痒，人气灭绝，一至此极。”（熊十力《十力语要》）
（陆澄）问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”
先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜。只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此。是以与圣人之学大背。周公制礼作乐，以文天下。皆圣人所能为。尧舜何不尽为之，而待于周公？孔子删述六经，以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之，而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”
——《传习录·上·陆澄录》
王阳明教我们擦亮心的镜子，就是让我们洗去“好利、好名、好色”等物欲的污垢，让内在于本心的天理显露。如此，你的人生就有了主宰。然后，你就能像这些平民英雄一样，敢于在这个浮躁喧嚣的世界上，倾听内心的声音，选择自己想要的人生目标、生活方式和价值观念，做真正的自己，做自己认为正确的事情。
（陆澄）问“上达”工夫。
先生曰：“后儒教人，才涉精微，便谓上达，未当学，且说下学。是分‘下学’、‘上达’为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也。目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也。至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达。人安能预其力哉？故凡可用功，可告语者，皆下学。上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的工夫。”
——《传习录·上·陆澄录》
所谓“下学”“上达”，语出《论语·宪问》，原文是“下学而上达”。意思是通过在日常生活中的磨炼和修行，达到对“天命”“天道”的认识和体悟。
中国之所以被黑格尔斥为“没有哲学”，中国人之所以被认为是世界上最现实的民族（潜台词就是最没有灵魂生活、最缺乏宗教情怀和终极关怀），原因就在于：大多数中国人向来只关心肉体在这个尘世活得好不好，却很少去关心生命、宇宙的本原，以及灵魂与生活的关系。我们始终把目光牢牢钉死在现象界和经验界，却生生割断了与本体界、超越界的精神联系，因而把自己从“人”降格为“物”，最终当然只能变成人类大家庭中的异类。
不可谓“未发之中”常人俱有。盖“体用一源”，有是体，即有是用。有未发之中，即有“发而皆中节之和”。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。
——《传习录·上·陆澄录》
“未发之中”，语出《中庸》，原文是“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”。意思是，人之喜、怒、哀、乐等情感尚未发动时，内心保持一种寂然不动、不偏不倚的状态，就叫作“中”；情感表现出来时，都能把握一个适当的度，符合自然常理、社会规范和伦理准则，就叫作“和”。
《中庸》认为，“中”与“和”是一种非常高的境界，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”。一旦能够“致中和”，则“天地位焉，万物育焉”。也就是说，当社会上的人们能够普遍达到“中和”的境界，那么天地便能各安其位而运行不息，万物便能各得其所而生长发育了。
如果你能够像慧海禅师那样 “饥来吃饭，困来即眠”，那就算你不具备一个禅者的智慧，至少能拥有一个凡人的幸福。遗憾的是，我们这个社会的大多数人都做不到这点。用阳明的话来说，就是“今人于吃饭时，虽然一事在前，其心常役役不宁，只缘此心忙惯了，所以收摄不住”。（《传习录》卷下）
我们吃饭的时候，咀嚼的往往不是饭菜，而是工作中的诸多问题和生活上的各种麻烦；我们上床的时候，得到的往往不是休息，而是对过去的回忆或懊悔，对未来的筹划或担忧，或者对现状的不满和焦虑。所谓“百种须索”，就是说我们很善于把各种各样的东西装进内心，结果就是把心灵变成了一个拥挤不堪的垃圾回收站；所谓“千般计较”，就是说我们很喜欢计较生活中的各种得失利害，结果就是把人生变成了一份枯燥无味的财务报表。
“当人们想要回归自身的时候，总是习惯于寻找那些人迹罕至的地方，如乡村、山林、海滨等，而这也是你一心向往的，但这完全是一种俗不可耐的向往。因为，一个人退到任何一个地方，都不如退入自己的心灵更为宁静和更少苦恼，特别是当他心里有这种思想的时候，他马上就能进入完全的宁静。我坚信：宁静不过是心灵的井然有序。既然如此，那就不断让自己进入这种静修，重塑一个崭新的自我吧。这个原则是如此简单而又基本，一旦付诸实行，就能完全地净化心灵，令你消除所有的烦恼而重返家园。”
——《沉思录》
结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。
——陶渊明
（陆澄）问：“孟子言‘执中无权，犹执一’。”
先生曰：“中只有天理，只是易。随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者，要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一。”
——《传习录·上·陆澄录》
阳明的这个答复，说出了儒学最根本的一个精神——有经有权。
经，就是原则；权，就是权变。
崇一问：“寻常意思多忙，有事固忙，无事亦忙，何也？”
先生曰：“天地气机，元无一息之停。然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓‘天君泰然，百体从令’。若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙？”
——《传习录·上·薛侃录》
阳明告诉我们：“天地之间的生机，本来就是没有一刻中断的，所以，人活着，就是处于不停的活动当中，这其实也正常。但是，在忙中要有个主宰，才能做到不慌不乱、不急不缓，纵使外在的事物千变万化，心中的主宰却始终如一、寂然不动，人有了这个主宰，生命才是属于自己的。换言之，若主宰常在，人便与天地一样生生不息，虽然日理万机，却总是从容自在，所谓‘天君泰然，百体从令’（南宋范浚语），说的就是这个。若没有主宰，便只是一股气在奔突放逸，岂能不忙？”
按照阳明心学的理路，这个“主宰”其实就是“天理”，培养的方法就是“专主一个天理”。 但这么说太抽象了，如果用今天的话来讲，可以这么说：当一个人对待事物的时候，能够有意识地控制自己的情感、情绪、好恶、欲望，并且摒除利害计算和患得患失之心，以纯然的理性来面对事物，就可以称为“专主一个天理”，从而我们的内心就有了一个强大的主宰。
而善于用理性去对待事物的人，就等于轻轻松松地空着两手去上班，面对那一堆可以把绝大多数人累死的石头，他却能愉快胜任，有条不紊地一一搞定。
这样的人，就是阳明所说的心有主宰的人，只有“主宰常定”，才能做到“酬酢万变，常是从容自在”。而心无主宰，容易受情绪、欲望、利害得失左右的人，就是像阳明说的“只是这气奔放”，结果当然只能忙死累死。
阳明这里说的“气”，指的就是人的情感、情绪、性情等等，比如我们会把发怒叫作“生气”，把欢乐叫作“喜气”，把性格叫作“脾气”，把控制情绪叫作“沉住气”，等等。
由此可见，要让自己能够日理万机而又保持身心泰然，能够用最少的精力处理最繁杂的事务，成为职场上的高效能人士，其秘诀就在于：只动脑，不动心。
一个人究竟要怎么做，才算“理性面对事物”呢？
- 不把任何事情视为手段。
- 我们做事情之所以容易感到累，绝大多数情况是因为我们不喜欢这些事情本身，而是想要事情背后的东西。比如读书就是为了考大学，上大学就是为了找工作，工作就是为了挣钱，活着就是为了成功，等等。如此一来，人生中所做的事，都成了追求别的东西的手段，所以不管做什么事，我们都很少能够体会到事情本身的乐趣和价值。因此，我们会觉得读书很累，工作很累，挣钱很累，连活着都很累。
- 要想活得不再那么累，我们就必须去发现每件事情本身的乐趣和价值。比如读书，就要去体会求知的乐趣和知识的价值，而不仅仅是为了升学；工作，就要有意识地培养和锻炼各种能力，实现人生价值，而不仅仅是为了挣钱；活着，就要去感受生活中点点滴滴的美好，而不仅仅是为了出人头地、功成名就。
- 绝大多数事情，都可以被赋予某种意义。
- 生活中总有很多不好的事情，比如天灾人祸，比如事业和感情的挫折，比如生活的磨难，等等。但是，无论什么事情，我们都可以通过对自己态度的选择，尽最大可能去减少这些事情给我们造成的压力、痛苦和伤害。换言之，说我们能够赋予一件事情以意义，并不意味着你要去欢迎它，或者硬要把它当成好事，而是说你可以用一种理性的、智慧的方式，去把一件被动接受而且难以接受的事情，变成一件勇敢面对而且主动承担的事情。
- “把无意义接受下来，这本身就是有意义的行为。” ---美国存在主义哲学家保罗·蒂利希
- “记住，在任何可能使你烦恼的场合都采用这一原则，即这（发生的事情）并非是一个不幸，而高贵地忍受它却是一个幸运。” ---马可·奥勒留
- 一次只做一件事。
- 一个人要想在工作中轻松高效地处理繁杂事务，不仅要养成这种一次只做一件事的习惯，还要有意识地训练一种高度的专注力，那就是：当他手上在做一件事的时候，心里就只有这件事，仿佛世界上也只剩这件事。这种状态，就是儒家常讲的“敬”，也是佛教常讲的“定”。
德章曰：“闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以煅炼喻学者之工夫，最为深切。惟谓尧舜为万镒，孔子为九千镒，疑未安。”
先生曰：“此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧舜万镒，只是孔子的；孔子九千镒，只是尧舜的，原无彼我。所以谓之圣，只论精一，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。此便是实实落落、明善诚身的事。后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀纣心地，动辄要做尧舜事业，如何做得？终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个甚么，可哀也已！”
——《传习录·上·薛侃录》
阳明得出结论：做人就要论成色（内在的人格），不要论斤两（外在的事功），就好比一两金子跟一万镒金子比，虽然分量悬殊，但只要成色是24K，就可以无愧了。
"君子谋道不谋食，忧道不忧贫。"
——孔子
王阳明说了这么多，其实就是一句话：做人之道，首先要注重成色（内在的人格），其次才是关注斤两（外在的事功）。
侃（薛侃）问：“先儒以心之静为体，心之动为用，如何？”
先生曰：“心不可以动静为体用。动静，时也。即体而言，用在体；即用而言，体在用。是谓‘体用一源’。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”
——《传习录·上·薛侃录》
仅以其被广泛使用和一致公认的含义而论，“体”就是指本质、本体、本性，“用”就是指现象、作用、功能。“体”具有超越、普遍、恒常等特征，“用”具有现实、具体、变动等特征。
例如，儒家讲“人皆可以为尧舜”，讲“仁者爱人”，佛教讲“众生皆有佛性”，讲“心、佛、众生，三无差别”，就是从体上讲的。从这个角度看，宇宙万物悉皆平等，无有差别，正如不管是金马桶还是金香炉，都只是作用不同，没有高低贵贱之分。
但与此同时，儒家又讲长幼尊卑，讲伦理秩序下的“爱有差等”（孔子的仁爱是由亲及疏、由近及远的有次第有差别的爱）；佛教也讲六道众生，讲因果流变中的生死轮回（众生因各自的业力而感召不同果报，在天、阿修罗、人、畜生、饿鬼、地狱的六道中轮回；即使同生为人，其命运也千差万别），这就是从“用”上讲的。从这个角度看，万事万物又都各异其趣，不容混淆，正如你不宜拿金马桶洗脸，也不宜拿金脸盆大小便。
由此可见，当我们面对人生时，“体/用”就是一种很有中道智慧的思维方式，能让我们在这个浮躁而功利的世界中获得一种淡定、平衡的心态。
动就是指运动、移动、变动，静就是指停止、静止、不变。
“先儒认为心之体就是静，心之用就是动，对吗？”
阳明斩钉截铁地否定了这个说法。因为在阳明看来，心之本体只是天理，而“心之本体，固无分于动、静也”。在这一点上，阳明和朱熹的看法倒是一致的，朱熹也认为“太极（宇宙本体）只是理，理不可以动、静言”。
正因为天理无关动静，所以阳明认为，关键在于一个人凡事是“循理”还是“从欲”，“循理则虽酬酢万变而未尝动也；从欲则虽槁心一念而未尝静也”。 （《传习录》卷中）
如果一个人的所思所想、所作所为皆合乎天理，那么就算他日理万机、应酬不断，其实一刻也没有动过；而如果一个人的起心动念都是出于不合理、不正当的欲望，那就算他表面上纹丝不动，其实一刻也没有静过。
简言之，只要一心遵循天理，无论动静都没有错；做不到这一点，说动说静都不靠谱儿。
我们知道，阳明心学既是一种心灵哲学，又是一种行动哲学，所以阳明对学生不免会有两方面的担心：一方面，他担心弟子们为了追求心体的静定而陷入枯槁，把静定当成本体，就会有“喜静厌动”之弊；另一方面，他又担心弟子们为了在事上磨炼而心随物转、从欲而动，那就不是天理流行，而是人欲横流了。
因此，他才会反对以一般人所说的“静/动”作为心之“体/用”，而始终强调“循理”的重要性。
如果从阳明自己的经历来看，只要凡事遵循天理，那么“静/动”和“体/用”都是可以打成一片的。
例如他早年在阳明山和龙场驿的山洞里终日静坐，看上去好像只静不动，但是内心世界发生了翻天覆地的变化，这就叫“静中有动”；后来，阳明到南赣剿匪，日理万机，无时不动，但是他内心的天理没有丝毫变化，这就叫“动中有静”。
正之问：“戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫。此说如何？”先生曰：“只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然’。此独知处，便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错，正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉，全体只在此处。”
——《传习录·上·薛侃录》
“慎独”这个概念出自《大学》“诚于中，形于外，故君子必慎其独也”。意思是：一个人拥有什么样的内在人格，就必然会有什么样的言行表现于外，所以君子在独处的时候，必然会跟在大庭广众之下一样谨慎，始终恪守做人的道德原则。
阳明不以为然地瞥了他一眼，说：“哪里有那么多种功夫？你闲居独处之时，心里的念头固然只有自己知道，可就算在大庭广众之下做事，你心里的念头难道还不是只有你自己知道？说到底，不论有事无事，有人没人，都只是‘独知’，所以也就只有一个功夫，那就是在‘独知’时用功。”
‘独知’：每个人的精神生活，是这个人与上帝之间的秘密，别人‘不可能’对它有任何要求。”
阳明：“所以，人如果不在这种‘独知’的地方、在自己的内心世界用力，而只在言行表露于外的时候、在人所共知的地方用功，那就是自欺欺人，就是作伪。《大学》称这种人是‘见君子而后厌然’，这个‘厌’不是厌恶之意，而是‘掩藏’之意，意思是这种人全然不在‘独知’时用功，只会在遇见君子时才极力掩藏自己的毛病。”
小黄：“那真正的做人之道是什么？”
阳明：“一句话——为自己而活。儒学之所以又称为‘为己之学’，原因正是在此。”
小黄：“为自己而活？那岂不是变得自私自利？”
阳明：“错！为自己而活，不是让你凡事只考虑自己的利益，而是让你自己为自己负起责任。”
小黄：“那一个人要怎么做，才能获得良好的内心品质呢？”
阳明：“一个字——诚。正如孟子所言，‘反身而诚，乐莫大焉’。”
小黄：“‘诚’是否就是诚实、不说谎的意思？”
阳明：“‘诚’固然有这个含义，但这是最浅层的含义。换句话说，‘诚’固然有不欺人的意思，但最重要的含义是不自欺。具体言之，当我们说一个人诚实无欺，一般是着眼于此人与他人和外界的交往、互动，也就是人与人的关系；但是先儒所说的‘诚’，主要是着重于一个人的内在品质，也就是这个人如何面对自我、塑造自我，亦即人与自我的关系。”
我依然相信善有善报，恶有恶报，只是应该按照一种完全不同的含义来理解。我相信报应就在现世，而真正的报应是：对于好人和恶人来说，由于内在精神品质的不同，即使相同的外在遭遇也具有迥然不同的意义。譬如说，好人和恶人都难免遭受人世的苦难，但是，正如奥古斯丁所说：“同样的痛苦，对善者是证实、洗礼、净化，对恶者是诅咒、浩劫、毁灭。”与此同理，同样的身外之福，例如财产，对善者可以助成闲适、知足、慷慨的心情，对恶者却是烦恼、绳索和负担。总之，世俗的祸福，在善者都可转化为一种精神价值，在恶者都会成为一种惩罚。善者播下的是精神的种子，收获的也是精神的果实，这就已是善报了。恶者枉活一世，未尝体会过任何一种美好的精神价值，这也已是恶报了。
萧惠问：“己私难克，奈何？”
先生曰：“将汝己私来，替汝克”。又曰：“人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。”
萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？”
先生曰：“且说汝有为己之心是如何？”
惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”
先生曰：“真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳目、口鼻、四肢？”
惠曰：“正是为此。目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。”
先生曰：“……这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己，是躯壳的主宰，若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针，这才是有为己之心，方能克己。汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心，不能克己？”
——《传习录·上·薛侃录》
用禅宗术语来讲，这就叫“截断众流，当头棒喝”，这就叫“直指人心，见性成佛”。
就以达摩和阳明为例，他们这么做，是为了达到三层目的：
- 用非同寻常的回答方式让你摆脱旧有的思维定式，就像用强大的外力让你的“思维动车”突然脱离原来的轨道一样，迫使你在高度紧张中迸发出巨大的潜能。
- 心和欲本来就不是一物，还非要逼你拿出来，这就是要迫使你认识到：你提的问题本来就是“伪命题”，从而把你习惯向外看的目光扭转向内，去挖出你之所以提这种伪命题的那个观念的病根。
- 用“替你安”“替你克”的反讽的方式，让你意识到，在你与妄心、私欲做斗争的战场上，你始终只能一个人战斗，没有人帮得了你。就像我们上节说过的，在你的内心世界里，与你相依相伴的只有你自己，所以，你别指望救世主，也别指望神仙皇帝，只能孤军奋战，自己拯救自己。
阳明的学问之所以叫心学，禅宗之所以又叫“心地法门”，就是因为一切修行都是指向你的心，指向你的态度、观念、思想、人格。只要你的心能够做出转变，只要你的态度、观念、思想、人格都能像一个真正的觉醒者一样，那么当下你就醒来了。
有一学者病目，戚戚甚忧。
先生曰：“尔乃贵目贱心。”
——《传习录·上·薛侃录》
马斯洛曾经把人的需求划分为五个层次，即生理需求、安全需求、情感与归属的需求、自尊的需求、自我实现的需求。除此之外，马斯洛还提出了两种需要，即认知需要和审美需要，但并未明确把它们归入需求层次排列中；一些研究者将这两种需要放在“自我实现”之前，从而把五个层次扩展为七个层次；另外还有研究者根据马斯洛晚年对超越性、灵性的研究和论述，提出“自我实现”之后还有更高的需要，即“自我超越”的需求。
- 生理需求是人们最原始、最基本的需求，它包括食物、性、衣物、住房、医疗等等，我们普通人在日常生活中的大部分欲望和行为，都可以归入这个层次。
- 安全需求包括生命安全、生活稳定、职业和收入稳定、未来的保障等等，还包括对体制、秩序、法律、和平等的需要。
- 情感与归属的需求：情感的需求包括感情的付出和接受；归属的需求指的是人对家庭、邻里、朋友、同事、团体、社群、组织等的需要，也就是我们平时常说的归属感。
- 自尊的需求可以分成两类，一类是偏于自尊自重的需要，如实力、成就、能力、优势，以及面对世界时的自信、独立和自由等；另一类是希望获得他人尊敬、敬畏的欲望，如名誉、威信、地位、声望、荣誉等，以及对他人和世界的支配感、重要性、影响力等等。
- 自我实现的需求，一般认为是马斯洛“需求层次论”中的最高级需求，它指的是人所具有的自我完善、自我完成的潜能，以及使人的潜能得以实现的倾向。“自我实现”与儒家和阳明心学常说的“为己”“成己”具有很大的相似性。如果把某些研究者所说的“自我超越”也纳入“自我实现”的话，并且考虑到马斯洛本人经常提及的“高峰体验”，那么这个最高层次的需求，也可以类比于佛教禅宗的“明心见性”。用马斯洛的话说，自我实现就是“一个作曲家必须作曲，一个画家必须绘画，一个诗人必须写诗，否则他始终无法安宁。一个人能够成为什么，他就必须成为什么，他必须忠实于他自己的本性”。
在这五大需求之外，马斯洛也很重视认知需要和审美需要。
- 所谓认知需要，指的是人的好奇心、求知欲，即对人和世界的认识、了解、解释、研究等需要。在马斯洛看来，人的认知需要是永无止境的，它“一方面要使认识越来越细致入微，另一方面又朝着某种宇宙哲学、神学等方向发展，而使认识越来越广阔博大”。因此，人的这种认识过程，也可以称为“寻求意义的过程”。由于认知需要具有难以穷尽的深度和广度，所以它既可以在较低需求的层次上出现，例如获取知识，本身是认知需要，同时又能满足安全需求或自尊需求——正所谓知识就是力量；也可以在自我实现乃至自我超越的层次上出现，例如无数智者哲人对宇宙人生的体悟和探究。
- 所谓审美需要，是指人对美的感受、欣赏、体验、创造，也包括人对事物的对称感、适度感、条理感、完善感的需要。马斯洛虽然对审美需要所谈不多，但是从他对“高峰体验”的描述中，我们不难窥见“审美”在其中所发挥的作用，“我希望你想一想你生活中最奇妙的一个体验或几个体验——最快乐的时刻、着迷的时刻、销魂的时刻，这种体验可能是由于恋爱，或者由于听音乐，或者由于突然被一本书或一张画‘击中了’”。极致的审美体验往往带来“高峰体验”，并且能够“让人在主观上处于时间和空间之外”，“例如，诗人和艺术家在创作的狂热时候，他周围的事物和时间的流逝对他丝毫没有影响”。
“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”
如果说一般中国人还普遍停留于较低层次的需要，是因为“仓廪”还不够实、“衣食”还不够足的话，那么社会上为数不少的先富起来的人，为什么也跟我们这些草根一样，始终在最基本的需要中打转，却迟迟产生不了更高级的需要——如认知需要、审美需要、自我实现需要、自我超越需要呢？
我们只能得出以下结论：致使中国人普遍停留于低层次需要的最主要原因，并不是“仓廪”还不够实、“衣食”还不够足，而是整个社会的价值观出了问题。
萧惠问死生之道。
先生曰：“知昼夜，即知死生。”
问昼夜之道。
曰：“知昼则知夜。”
曰：“昼亦有所不知乎？”
先生曰：“汝能知昼？懵懵而兴，蠢蠢而食。行不著，习不察。终日昏昏，只是梦昼。惟‘息有养，瞬有存’，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知，更有甚么死生？”
——《传习录·上·薛侃录》
阳明说，“在佛法看来，一死永灭是‘断见’，灵魂不灭是‘常见’，二者都是戏论，都不符合生命的真相。”
“那……生命的真相是什么？”
“非断，非常。”
“严格来讲，并没有一个‘不变的东西’在轮回转世，有的只是一股意识之流，或者说是一股能量之流，佛法称之为‘神识’。”
“神识？它跟灵魂不一样吗？”
“当然不一样。正如我上面说的，世人所谓的‘灵魂’，通常是指一个不变的东西；而世人所认为的轮回转世，就是这样一个不变的‘灵魂’穿过一世又一世的肉体，就像一条细线穿过一颗又一颗珍珠一样。这样的‘灵魂’，其实只是人们为了抗拒死亡而创造出来的一种幻象，目的是为了满足人类对不朽和永恒的渴望。事实上，这个世界根本没有不变和恒常的东西。换言之，唯一不变的就是‘变化’，唯一恒常的就是‘无常’。而佛法所说的神识，指的只是一股刹那变化的意识或能量之流。这种意识或能量之流不是固定不变的，它时时刻刻都在变化，所以说它是‘非常’；但它又具有延续性，可以在这一个存在形态和下一个存在形态之间实现‘意识的延续’和‘能量的传递’，所以说它是‘非断’。”
“嗯……那也就是说，我这一世的生命虽然与上一世的生命具有内在的延续性和关联性，但并没有一个不变的‘我’从上一世过渡到这一世。换句话说，这一世的我与上一世的我既不能说是同一个，也不能说是全然不同的。”
阳明颔首：“对，用佛教的术语来说，这就叫‘非一非异’。”
阳明：“事实上，从更深的意义上来说，真正的死亡，并不单纯是指一期生命的终止，而是人生中每日每夜、每时每刻都在发生的事情。”
阳明：“世上的人一般都认为，自己从小到大，从少至老，一直都拥有一个不变的自我，这里的‘自我’概念与本书其他地方所说的‘自我实现’的‘自我’不同：自我实现的自我是指人的心灵和人格，这里的自我是指‘自我意识’。这其实完全是一种错觉。根据五百年后的生物学理论，人身上的绝大部分细胞，除了极少数的神经细胞之外，平均7年就会全部更换一次。假设你今年28岁，那么从出生到现在，你的身体已经换了4次了，只是你不知道而已。此外，根据我们的日常经验可知，你现在的脾气、性情、好恶，乃至思想、观念等等，与21岁的你、14岁的你、7岁的你，肯定已经有了很大不同，其间的差异甚至不亚于两个不同个体之间的差异。换言之，无论你的肉体还是精神，都处在刹那不停的变化当中，唯一使你能够区别于他人的，或者说使别人能够从人群中把你辨认出来的，只有我们上面说过的‘延续性’和‘关联性’，而并非世人通常认为的不变的‘自我’。”
“这就是佛教所说的‘无我’，它是佛教对宇宙人生最基本、最重要的认识。”
阳明：“马赫是后生，比你还要晚几百年出生呢。他是19世纪奥地利著名的物理学家、哲学家、心理学家、生物学家，总之是很牛的一个人。关于‘自我’的不靠谱儿，马赫曾经结合他自己的生活，说过这么一段话：‘在不同的人们中间所存在的自我的差异，很难说比一个人的自我多年经历的差异更大。当我回想我的少年时，假若不是由于有记忆的连锁，那么，除开个别地方外，我将会认为我在童年时代是另一个人。我二十年前写的好多论文，现在我感到是极其陌生的东西’。此外，马赫还认为，一般人总是以为只有死亡才是‘自我’的消灭，而‘实际上这种消灭在生存中就已经大量出现了’，只不过我们被日常生活的假象所蒙蔽，习焉不察而已。”
“如果世界上的一切事物，包括人的自我都是变化无常的，那么人生还有什么意义呢？我的意思是说，如果我们所做的一切事情，包括我们自己，时时刻刻都处在变异、坏灭和消亡的威胁之下，那我们岂不是会变得很悲观，还有什么干劲儿去做事呢？”
阳明苦笑：“你看，刚刚跟你讲完‘非断非常’，你马上又落入‘断见’了。”
小萧：“综合您刚才所说，在这样一个‘无常无我’、充满变化的世界上，一个人应该建立怎样的生活态度，才能获得幸福安乐的人生呢？”
在这个世界上生活，有三条原则一定要谨记。
- 永远不要试图去掌控瞬息万变的外部世界。
- 你可以尽自己的最大努力，去经营你的家庭、事业、亲情、爱情、友情等等，但千万不要把你的整个生命和全部幸福寄托在任何事物上面，因为你永远不会知道，“无常”和明天哪一个会先到。在合理正当的前提下，你可以尽情去欣赏、体验、享受这个世界上所有美好的事物，但要尽量淡化对任何东西的占有欲。记住，拥有外物不是罪恶，可占有欲会成为你所有痛苦的根源。因为无论何时，你都不可能成为任何人、任何事物的主人，在这个世界上，只有“无常”才是君临一切的王者。
- 照破自我的幻象，认识真正的自己。
- 跟外部世界一样，我们的内心世界同样是瞬息万变的。一般人出于本能，很容易与自己内心的东西认同，比如念头、情绪、感觉、欲望、观念、思想等等，以为那就是自我。其实，这些东西都是来去不定、变化无常的，并不是真实的自我。
- 真正的我，是隐藏在这些纷纷扰扰的心理现象背后的一种觉知之光，它可以觉知和洞察所有的心理活动，但它并不等于这些心理活动。而我们在生活中所要做的，就是时刻保有这份觉知和洞察（息有养，瞬有存）。只要对身心内外的一切事物保持清明的觉知与如实的洞察（此心惺惺明明），没有一息间断，你就契入了生命的真相。从而，你便能无惧于身心内外的一切无常与变化，并且如如不动地安住在这个浮躁喧嚣的世界上。（关于“认识自己”这个话题，我们在下一节还会深入阐述）
- 不要苛求完美——无论是对人，还是对事。
- 由于这个世界总是“无常无我”的，所以，你可以允许自己朝完美的目标努力，但永远不要抗拒生活中随处可见的不足与缺憾。你必须先接纳它们，然后再努力去改变。但是，无论你的努力最终结果如何，你还是要欣然接纳。换言之，对任何事情，你都可以做最好的打算，但要随时准备接受任何结果（甚至包括最坏的结果）。用古代大德的话说，只要是你该做的事情你都要“尽分”，但是“尽分”的同时你还要“随缘”。
阳明：“严格来讲，佛教既不是人们常说的悲观，也不是世俗所谓的乐观，而是合乎真相的‘中观’。”
（陆澄）来书云：佛氏于“不思善、不思恶时，认本来面目”，于吾儒“随物而格”之功不同。吾若于不思善、不思恶时，用致知之功，则已涉于思善矣。欲善恶不思，而心之良知清静自在，惟有寐而方醒之时耳。……今澄欲求宁静，愈不宁静，欲念无生，则念愈生，如之何而能使此心前念易灭，后念不生，良知独显，而与造物者游乎？
（阳明复信）：“不思善、不思恶时，认本来面目”，此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目即吾圣门所谓良知，今既认得良知明白，即已不消如此说矣。“随物而格”，是致知之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本来面目耳。……良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思？良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静；本自生生，今却又添一个欲无生，非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生，今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓“断灭种性”，入于槁木死灰之谓矣。
——《传习录·中·答陆原静书》
绝大多数人平常所认定的这个由姓名、性别、职业、身份、社会地位、经济状况、人际关系、体貌特征、性格特征、遗传基因、感觉知觉、情绪欲望、思想观念等等组合而成的“我”，其实并不是真正的我，而是佛陀所说的“众缘和合”的“假我”。
所谓“众缘和合”，就是指诸多事物依赖一定条件组合在一起；而所谓“假我”，并不是说这个“众缘和合”的自我不存在，而是说一旦众缘变化或离散，自我就随之改变了，因而不常在。“不存在”与“不常在”一字之差，意义完全不同：“不存在”是一种断灭论，为佛教所驳斥，“不常在”则是对万物的如实体认。
所谓认识“真我”，并不是要让你摒弃“假我”，也不是要让你抛弃现有的生活以及拥有的一切，而只是让你不要与那些东西认同——说白了，就是一念之转而已。只要这一念能转过来，你的生活全体即真；可要是转不过来，仍然坚持错误的认同，则你的生活全体皆假。所以佛说：“一念悟，众生即佛；一念迷，佛即众生。”
与“假我”认同的人，就等于把自己拱手交给了“无常”这个编导——“无常”制造了一个境遇让他哭他就哭，“无常”制造了另一个境遇让他笑他就笑。而认识真我的人，固然也一样在“无常”的编导之下，一样会面临离合悲欢的种种境遇，但他会像一个优秀的演员一样，在表现出喜怒哀乐的同时，始终清楚地知道——这一切都只是人间戏剧的一部分，虽然看上去挺真实，但终究是变幻无常的，我的职责就是演好自己的戏份，尽情体验这部戏中的一切，但没必要沉迷在情节中不能自拔，更没必要被它折腾得欲生欲死。
简言之，认同“真我”的人，就是“我在演戏”，随时都可以自作主宰；而认同“假我”的人，就等于“戏在演我”，只能在红尘中迷惑颠倒，随波逐流。
清清楚楚地知道“我在演戏”，这就是阳明说的“良知”；清清楚楚地知道自己是谁，不与角色认同，就是禅宗说的“认识本来面目”。
而在阳明看来，二者其实是一回事，“本来面目，即吾圣门所谓良知”。
老子说：“知其雄，守其雌……常德不离，复归于婴儿。”这句话的意思是说，我们可以让自己的思想和行动在现实层面上运作，但必须让自己的心常住于超越的境界中，这样才能不离恒常之德，回归到婴儿一般的本真状态。
孟子说：“大人者，不失其赤子之心者也。”大人，就是修行有成的圣贤；赤子，就是纯然本真的婴儿。孟子的意思是说，真正的大修行人，就是那种从不失去婴儿般本真之心的人。
阳明也曾经在一首诗中写道：“白头未是形容老，赤子依然浑沌心。”一个人即使两鬓斑白，容颜已老，只要还保有浑然本然的赤子之心，就不是真正的衰老。
一言以蔽之——婴儿的状态，就是全然活在当下的状态。
马斯洛说：“儿童是睁大了眼睛，用非批判性的、非祈使性和纯真无邪的眼光来看待世界的，他们只是注意和观察事实是什么，对它并无争论或者要求，自我实现者也是以同样方式看待自己和他人的人性的。”
正是在这个意义上，阳明才会告诉小陆：良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思？像你这么瞎折腾，不但错用了我教你的致知之功，而且就算是佛家的修行方法，也不会如你这般“将迎意必”。
什么叫“将迎意必”？
“将迎”二字，语出《庄子·知北游》，是送、迎之意，可引申为抵拒、迎合；“意必”二字，语出《论语·子罕》，是臆想、武断之意，可引申为分别与执着。
所以，阳明的意思是：修行的真谛并不是要把你的心灵变成战场，对于内心的种种思想、观念、情绪、感受、念头等等，都不必去抗拒迎合，也不要去分别执着，只要用你的良知去觉照就行了。
（陆澄）来书云：昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处。敢问是乐也，与七情之乐同乎？否乎？若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？若别有真乐，则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否乎？且君子之心常存戒惧，是盖终身之忧也，恶得乐？澄平生多闷，未尝见真乐之趣，今切愿寻之。
（阳明复信）：乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。每与原静论，无非此意，而原静尚有“何道可得”之问，是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。
——《传习录·中·答陆原静书》
我们想要通过占有、消费更多的外物来获得快乐，就无法逃脱“边际效用递减”的规律。
他问的是：圣贤之乐与我们平常说的七情之乐是否相同？如果相同，那么平常人一旦满足了欲望，都能快乐，又何必做圣贤呢？如果另有真正的乐，那么当圣贤遇到大忧、大怒、大惊、大惧的事，他的乐还在吗？再说，君子之心必须常存戒惧，这是终身的忧患，怎么能乐呢？我平生多有忧闷，还不曾体会到真乐的趣味，现在迫切希望找到这种乐趣。
小陆同学说了一大堆，其实概括起来就两句话：一、圣贤之乐是什么？二、如何找到这种快乐？
- 圣贤之乐与平常人的快乐是不同的。
- 圣贤的快乐是心灵成长与人格完善的快乐，就像斯宾诺莎所言：“快乐不是对美德的奖赏，而是美德本身。”这种快乐是由内而外、自然生发的，它本自具足，基本上不需要外在条件的支持，所以阳明称其为“真乐”；而平常人的快乐却是绝大部分建立在外物的基础上，必须得到了外物、满足了欲望之后，才会感觉快乐，所以二者不同。
- 尽管圣贤之乐与平常人的快乐不同，却并不在平常人的快乐之外。
- 这句话乍一听比较费解，但它的意思很简单，就是说圣贤之乐并不是什么玄妙的东西，也不是什么离尘绝俗、虚无缥缈的东西，而是平常人经过心学的训练后都能体验的。换言之，圣贤之乐虽不等于平常人的快乐，但绝对是“平常心”之乐。
- 正因为此，阳明紧接着才会提出下面这一点。
- 圣贤之乐，常人本来具有，可惜迷失了；虽然迷失，却从未丢失。
- 阳明在这里使用的逻辑，与他一贯的逻辑一样，都是在苦口婆心、不厌其烦地提醒我们——你其实是个“富二代”，干吗老是“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”呢？天理就在你心里，你往外求什么？良知也在你心里，你向外找什么？真正的快乐还是在你心里，你却成天辛辛苦苦在外面寻找快乐，这不是自寻烦恼、自讨苦吃吗？
- 只要一念开启，反身而诚，乐自然就在那里，无须骑驴觅驴。
- 《孟子·尽心上》：“反身而诚，乐莫大焉！”“反身而诚”是儒家修行功夫的命脉所在，也是阳明反反复复强调的心学的命根。我们曾经介绍过“诚”这个概念，它是自己对自己真诚、自己对自己负责，也是成为自己、成就自己的意思。孟子此言，就是告诉我们——一个人只要愿意向内求，给自己的心灵输送营养，它必定会给你提供源源不绝的快乐。
圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染：所谓情顺万事而无情也。“无所住而生其心”，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处；妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。
——《传习录·中·答陆原静书》
在儒学的语境中，“良知”常常与“良能”相提并论。良知良能，指的就是每个人与生俱来的道德意识和道德能力。
- 一个社会要想建立一个良好的道德环境，多么需要在各种情况下都能出现第一个挺身而出的人、第一个义无反顾的破冰者。
- 即便是美国这种法律制度相对完善、国民素质相对较高的国家，也不见得美国人个个都是活雷锋；他们的道德勇气和道德行为，也是需要被唤醒的。
- 无论是美国社会、中国社会还是非洲的原始部落，每个人其实都不缺乏道德情感，缺乏的仅仅是把道德情感转化为道德行为的动力。这个动力固然需要制度、法律的保障，需要人与人之间道德信任感的支撑，但是在每一个具体的情境中，它也许更需要第一个破冰者，用“路见不平一声吼，该出手时就出手”的勇气和行为，来唤醒其他人沉睡的良知。
我们可以来看一看平凡而又伟大的德兰修女是怎么说的：
人们经常是不讲道理的、没有逻辑的和以自我为中心的，不管怎样，你要原谅他们；即使你是友善的，人们可能还是会说你自私和动机不良，不管怎样，你还是要友善；当你功成名就，你会有一些虚假的朋友，和一些真实的敌人，不管怎样，你还是要取得成功；即使你是诚实和率直的，人们可能还是会欺骗你，不管怎样，你还是要诚实和率直；你多年来营造的东西，有人在一夜之间把它摧毁，不管怎样，你还是要去营造；如果你找到了平静和幸福，他们可能会嫉妒你，不管怎样，你还是要快乐；你今天做的善事，人们往往明天就会忘却，不管怎样，你还是要做善事；即使把你最好的东西给了这个世界，也许这些东西永远不够，不管怎样，把你最好的东西给这个世界。你看，说到底，它是你和上帝之间的事，而绝不是你和他人之间的事。
致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。……大抵学问功夫只要主意头脑是当，若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日月之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。
——《传习录·中·答欧阳崇一》
致，就是体认、扩充、践行之意，三个层面的意思相辅相成，缺一不可。
在阳明心学中，良知具有两层含义：一、它是人的道德意识和道德情感；二、它是内在于人却又超越万物的宇宙本原。
们这里说的“正能量”，与物理学或生物学中的能量概念也是不同的，在本书中，正能量指的是能够让我们的生命得以安顿、心灵得以成长、人格得以完善、生活品质得以提升，并与宇宙本体始终保持紧密联结的一种精神力量。
为了开启正能量，在初始阶段，你必须认识到：人与动物的主要区别之一，就在于人不仅要活着，还要知道为什么活着。换言之，外在的物质生活虽然能够维系我们肉体的存在，却无法向我们提供人生的意义。要获得这个意义，你必须超越日常生活。也就是说，你必须与灯红酒绿的现实生活暂时拉开距离（这里是指心理距离，不是指物理距离），打造一间属于自己的心灵密室（这里是说要培养一种独立的精神生活，而不是让你躲进深山老林）。
接下来，每天抽出一定时间进入“心灵密室”，开始你的修行之旅。所谓修行，并不需要采取什么特定的形式，也不一定要按照什么规范的方法来“静坐”。事实上，一切外在形式都只是辅助手段，目的都是为了帮助你达成精神转化。用孟子的话说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”所谓“放心”，就是向外放纵、向外追逐、向外发散的心。而精神转化的过程，就是要把这颗习惯外放的心收回来，使之内敛、内观、内省。
这个转化的过程，差不多就是“见山不是山，见水不是水”的阶段。这个时候，你会发现你的价值观和生活方式与流俗和大众的不太一样。但你无须为此担心，因为这是一个必经的过程。在此期间，你必须有勇气活得与众不同，也必须有勇气活在世俗生活与修行生活的两极张力之中。
一旦成功开启了正能量，你就从“见山不是山，见水不是水”的境界进入到“见山还是山，见水还是水”的境界了。就像本书前面讲过的那样，这时候，世界虽然还是原来的世界，但是在你眼中已经全然不同；生活虽然还是原来的生活，但是你的体验和整个存在状态也已经全然不同了。因为，体认和开启正能量的过程，就是把你整个人的认知系统和意识结构全然转换的过程，同时也就是把外在的物理自然“意义化”、把平凡琐碎的日常生活“价值化”的过程。
然后，你就活在正能量发用流行的意义世界里了。这时候，你虽然与70亿人共同生活在一个地球上，但你自己心里清楚，你其实已经活在与宇宙能量同频共振、与终极实在紧密联结、与所有生命息息相通的一个新天地里了。无论你管这个新天地叫天堂、净土、大同世界还是别的什么，都无关紧要，重要的是——你醒来了。
是的，开启就是醒来。
而醒来之后，并不是无事可做了。恰恰相反，你仍然还是要投入到原来的生活、学习、工作和人际交往中，只是变得比以前更有觉知、更有力量、更能自作主宰而已。这，就是禅宗所谓的“只异旧时人，不异旧时行履处”。现在，你所要做的事情，就是一个一个去唤醒身边所有人的正能量，让所有人的正能量一一汇入宇宙能量的无限脉动之中！
若他再问：致良知是什么意思？
你就告诉他：致良知就是开启、扩充、运用你的正能量。
沉空守寂，与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知一也。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。
——《传习录·中·答欧阳崇一》
- 沉空守寂。
- 安排思索，自私用智。
- 所思所虑只是天理。
第一种，是心学初学者或者说刚开始修行的人常有的心理状态。例如：我需要更多的时间修行，工作对我来讲真是负担；我要静坐，可家务活却总也干不完，孩子也吵得要死；我要报名参加坐禅静修活动，老板却不让我请假，我干脆辞职算了；世间的一切都是虚幻的、毫无意义的，没有任何东西值得留恋，所以我要出家，斩断一切牵绊，追求解脱；人的念头都是生灭无常的，没有什么意念和想法不是源于“假我”，所以我要摒弃所有思虑，达到一念不生的境界……
上述心态，就是阳明一再批评的“沉空守寂”“死灰槁木”。很显然，这是对现实生活采取了一种厌离和弃绝的姿态。这种厌世姿态表面上与世俗之人截然相反，实际上同样会障碍良知的呈现。因为，当你越是排斥和抗拒一种东西时，这种东西就越有可能对你形成另一种意义上的束缚。
第二种，所谓“安排思索，自私用智”，就是把我们在日常生活中习惯的心智活动运用到致良知上；换言之，就是通过概念思考、逻辑推理等理性思维去认识良知。
每个人活在这世上，理性思维是须臾不可或缺的。事实上，就连致良知也必须依靠强大的理性思维能力。然而，理性思维固然重要，但单纯依靠它去致良知是远远不够的，要想让良知真正呈现，必须在运用理性思维的同时又超越理性思维。
为什么这么说？
因为，一般人的理性思维都难免会有副作用，例如本书前面多次提到的“二元对立、分别执着”等思维模式，以及阳明在讲学中屡屡批评的“意、必、固、我”等错误心态，其实都来源于人的理性思维。而理性思维所带来的这些副作用，都会对良知的呈现，对正能量的开启形成障碍。
好在人除了理性思维能力之外，还有一种非常重要的能力——直觉体悟，亦即阳明经常提到的两个字——体认。
理性思维往往只能带来概念性的知识，这种知识只停留于人的头脑；而直觉体悟则会带来一种内在的行动和精神转化，这样的转化必然诉诸人的心灵。而致良知不仅是头脑的事，更是心灵的事。
打个比方，要知道一杯水是冷的还是热的，我们可以拿温度计来测量，也可以直接把它喝下去。理性思维就像前者，直觉体悟就像后者。用温度计测量水温，不管得到的数据如何精确，它仍然是一种外在的“知识”，而一旦你自己把水喝下去，那么关于水温的数据就变得毫无意义了，因为你已经亲身体验了它。
这，就是佛教禅宗经常说的“如人饮水，冷暖自知”。
由理性思维建立的知识可以通过概念传达，但是，一个人的生命体验却不可能通过语言文字原汁原味地传递给另一个人。打个最简单的比方：假如一个人从没恋爱过，想知道爱情是什么，那他是去读十本有关爱情的专著好呢，还是自己去谈一场轰轰烈烈的恋爱好呢？
答案不言自明。
由此可见，生命中的许多事物，都是需要用心灵去体验的。头脑固然可以帮忙，但它绝对无法取代心灵的体验。爱情如是，良知亦复如是。所以，在修行过程中，理性思维与直觉体悟就像车之双轮、鸟之双翼，只有二者并用，才能让良知彻底呈现。
正思维是什么？
“沉空守寂”“安排思虑，自私用智”这两种心理状态，是心学学人修行之路上通常会遭遇的两大误区：第一种，是把厌世当成了超脱；第二种，是把理性知识当成了生命体验。而第三种，“所思所虑只是天理”，则是已经开启正能量，或者说已经开悟的人所具有的心理状态。
“所思所虑只是天理”该怎么理解呢？是不是说，已经开启正能量的人，其所思所想、一言一行都必须符合外在的道德规范？
这么理解当然不能算错，但失之肤浅，偏于狭隘。事实上，天理固然包含了道德因素，但它绝不仅仅只是道德。在今天的语境下，天理就是一种既内在于人又超越万物的宇宙法则或宇宙能量。
从这个意义上讲，“所思所虑只是天理”就是对内在正能量的体认和开启。这是一种自觉、主动、充满创造力的精神转化活动。一旦完成了这样的精神转化，一个人的所思所想、所言所行自然就会与宇宙法则若合符节，与宇宙能量同频共振，同时也自然能够顺应社会的道德规范和伦理准则。
用庄子的话说，与宇宙法则、宇宙能量相契合，就叫作“与天地精神相往来”；用孔子的话说，完全按照自己内心想要的去生活，却又不违背社会的道德规范，就叫作“从心所欲不逾矩”。
综上所述，对于一个刚刚走上修行之路的人来说，固然应该与世俗生活保持一定的心理距离，也需要拥有相对独立的精神生活，但这绝不等于要对这个世界采取厌离和弃绝的姿态；同时，一个修行人固然应该认识到理性思维的局限，并且应该有意识地运用直觉体悟的力量，但这也绝不等于要你摒弃理性思维。因为，一旦开启了正能量，或者说成功实现了精神转化，理性思维恰恰可以成为我们在生活中扩充、运用正能量时不可或缺的利器。
用阳明的话说，“思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣”。
事实上，正能量一旦启动，原有的理性思维与直觉体悟之间的界限便被打破了，二者已经水乳交融，密不可分。如果用佛教术语来表述，阳明所谓的“良知发用之思”，其实就相当于佛教“八正道”中的“正思维”。
开启正能量之后获得的这种正思维，可以说是一般理性思维的2.0升级版，它能够兼具理性与直觉之长，又全面修正了1.0版本（一般理性思维）中的“二元对立”“分别执着”“意、必、固、我”等等Bug（缺陷），可谓心学修行人在生活、工作中的必备“杀毒（心中之毒）软件”。
夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子，惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者，非故为是而以蕲天下之信己也。务致其良知，求自慊而已矣。
——《传习录·中·答聂文蔚》
王阳明的世界观：天地万物，本吾一体。在阳明看来，一个人一旦建立了这样的世界观，必然会相应具有这样的人生观，“视人犹己，视国犹家”“视民之饥溺，犹己之饥溺”，以“生民之困苦荼毒”为自己的切肤之痛；若按陆九渊的说法，就是把“宇宙内事”都当成“吾分内事”。
一个具有上述世界观和人生观的人，就是一个致良知的人。这种人活在世上，只会听从内心的声音和良知的召唤，去做自己认为对的事情，而外在的一切荣辱毁誉都可以在所不计。用阳明的说法，这就叫“狂者的胸次”。
“一个人碰到君子，就以忠信廉洁取悦君子；碰到小人，就同流合污去迎合小人，这种人就是乡愿。乡愿之人，心已腐坏，不可能走上人格完善的道路。而狂者立志学习古圣先贤，所以世俗的一切纷嚣杂染，都不足以累及他的心。狂者的胸怀，就像凤凰振翅于千仞孤峰之上，从不会掩藏自己的言行。唯其如此，他的心才能得以造就，他的人格才能得以完善。”
宁为狂者，不为乡愿！
这就是阳明的做人原则和处世之道。
良知的四大价值特征：自发、自足、自律、自得
良知是自发的，它听从的是内心的命令和召唤，而不是外在的规范和要求。所以孟子才会说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”；阳明才会说：“虽欲已之，而自有所不容已。”（《传习录》卷中）
良知是自足的，它既不因外在的理解、相信、肯定而有所增益，也不因外在的误解、诽谤、贬抑而有所减损。所以《中庸》才会有“故君子语大，天下莫能载焉，语小，天下莫能破焉”之语；阳明才会说：“良知只是一个”“当下具足，更无去求，不须假借。”（《传习录》卷中）
良知是自律的，它自己为自己立法，然后自己立法自己遵守，既不需要他人的鞭策或监督，也不会屈从于外在的威逼或利诱。所以《中庸》才有“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，“君子慎其独也”之语；孟子才会说：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”
良知是自得的，它享受的是心灵的快乐，得到的是人格的完善，它当下即是，不期待未来的任何回报；本身就是目的，不需要外在的任何奖赏。所以孟子才会说：“反身而诚，乐莫大焉”；《中庸》才有“君子无入而不自得焉”“遁世不见知而不悔”之语。
（陈九川）己卯归自京师，再见先生于洪都。先生兵务倥偬，乘隙讲授，首问近年用功何如？
九川曰：“近年体验得‘明明德’功夫只是‘诚意’。自‘明明德于天下”，步步推入根源，到‘诚意’上再去不得，如何以前又有格致功夫？后又体验，觉得意之诚伪必先知觉乃可，以颜子‘有不善未尝知之，知之未尝复行’为证，豁然若无疑。却又多了格物功夫。又思来吾心之灵何有不知意之善恶？只是物欲蔽了。须格去物欲，始能如颜子未尝不知耳。又自疑功夫颠倒，与诚意不成片段。后问希颜，希颜曰：‘先生谓格物致知是诚意功夫，极好。’九川曰：‘如何是诚意功夫？’希颜令再思体看。九川终不悟，请问。”
——《传习录·下·门人陈九川录》
所谓“三纲领”，就是“明明德、亲民、止于至善”。
- “明明德”，就是彰显人人本有的光明德性；用阳明的话说，明德就是心之本体，心之本体就是仁，就是良知，而仁与良知的具体表现就是“以天地万物为一体”，所以明明德其实就是致良知。
- “亲民”，按朱熹的解释，“亲”当为“新”，即“新民”，就是使人人都能去除污染，日日自新；而阳明的理解与朱熹不同，他认为不需要把“亲”解释为“新”，应该按照原文来解释：“亲民”就是“亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父”，“亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄”（《〈大学〉问》），其实就是孟子所讲的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”的意思，亦即视人犹己，把天下人都当成自己的骨肉至亲的意思。
- “止于至善”，就是使自己和所有人共同达到至善的境界；所谓至善，就是阳明经常讲的“以天地万物为一体”。
所谓“八条目”，就是“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。
- 从“格物”到“平天下”，有一个很明显的由浅及深、由己及人、由近及远、由小及大的脉络和轨迹，所以“八条目”才会成为历代儒家学人的修学次第。
- 在“八条目”中，“格物、致知、诚意、正心”就是修身的内容，而“齐家、治国、平天下”则是修身的目的。
在阳明这里，功夫既可以一步一步做（阳明曾在《〈大学〉问》中详细论述了“八条目”的次序问题，有兴趣的读者可以参看，限于篇幅，在此不赘述），也可以打成一片一起做。因为格物就是“格心中之物”，所以一说到格物，其实就已经包含了致知，包含了诚意，包含了正心。同理，说致知，说诚意，说正心，也莫不同时包含了格、致、诚、正。
先生曰：“惜哉！此可一言而悟，惟浚所举颜子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件。”
九川疑曰：“物在外，如何与身、心、意、知是一件？”
先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能视、听、言、动？心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。意未有悬空的，必着事物。故欲诚意，则随意所在其事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者，无蔽而得致矣。此便是诚意的功夫。”
九川乃释然破数年之疑。
——《传习录·下·门人陈九川录》
在阳明看来，所谓格物，就是为善去恶；所谓致知，就是把这种为善去恶的功夫做到极致，让良知彻底显露。
诚意是什么？
按照《大学》本意，诚意就是不自欺。但是，一般人在格物致知的过程中，一开始总是不太给力的——明明知道是善的东西，却出于各种利害因素的考虑而不敢坚持；明明知道是恶的东西，也由于习性使然而偏偏去做。
这就是自欺，就是意不诚。
综上所述，我们不难得出两个结论。
- 在阳明心学中，格物、致知、诚意说的都是一回事儿——为善去恶。
- 诚意不是等到格物致知的功夫做久了才出现的结果，而是要在整个格物致知的过程中始终贯穿的——若不贯穿，格物致知便不能给力。
用今天的语言来说，“诚”也可以称为宇宙法则、宇宙能量、绝对精神、终极实在等等。正因为“诚”在儒家哲学中具有如此崇高的地位和如此深广的内涵，所以在阳明看来，“诚意”当然就绝不仅仅是“不自欺”了。毋宁说，“诚意”的意思，就是要通过格物致知、为善去恶的功夫，彻底完善自己的人格，使自己的心灵与宇宙法则、宇宙能量、绝对精神、终极实在等最高本体建立牢固的联结，并且与之息息相通，同频共振。
也许，就是因为给“诚意”赋予了这样的内涵，阳明才会一再强调“诚是心之本体”“明明德只是个诚意”等等，也才会把“诚意”置于“八条目”总枢纽的地位。
有一属官，因久听讲先生之学，曰：“此学甚好，只是簿书讼狱繁难，不得为学。”
先生闻之，曰：“我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真‘格物’。如问一词讼，不可因其应对无状，起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之。这许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，枉人是非。这便是格物致知。簿书讼狱之间，无非实学。若离了事物为学，却是着空。”
——《传习录·下·门人陈九川录》
日本德川时代的著名僧人铃木正三就认为：佛教修行不专在于忏悔、祈祷，而在于竭尽心智从事劳动而不懈怠。为此，他极力提倡“入世修行”“工作修行”“职业修行”，就是要士人诚心为政，农人实意耕作，工人努力做工，商人责己经商。而江户时代的儒者石田梅岩、二宫尊德等人，则是把孔子精神与日本的“町人”（商人）思想糅合改造，宣传人生应勤勉、节俭、敬守职分，主张人在本职工作中竭尽所能、勤勉敬业，就是敬拜上苍、道德完成的唯一标志。
在《活法》一书中，稻盛和夫以他佛教徒的信仰背景，同时以多年从事企业管理的丰富经验，论述了工作与修行的关系，并极力强调劳动、工作对人所具有的价值和意义：
一般认为，劳动的目的是获取报酬，劳动不过是谋生的手段，幸福生活应该是少劳多得、多休闲、多娱乐。抱这种人生观的人甚至认为劳动是不得不干的苦差事。
然而，劳动对人具有崇高的价值和深远的意义。劳动具有克制欲望、磨炼心志、塑造人格的功效。劳动不仅是为了生存、为了温饱，它还陶冶人的情操。
聚精会神、孜孜不倦，全身心投入每一天的工作，这就是最尊贵的“修行”，就能磨炼灵魂、提升思想境界。
德国社会学家马克斯·韦伯，曾经深入研究了新教伦理与近代资本主义精神之间的生成关系。他发现，所有新教教派的核心教义，就是“天职观”。这种天职观认为，“上帝应许的唯一生活方式，不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德，而是要人完成个人在现世所处地位赋予他的责任和义务”。
韦伯的研究结论表明，正是由于新教对职业所抱有的这种信仰，并且赋予了教徒勤劳、节俭、守诺、诚信等品质，才为近代西方资本主义的发展提供了强大的伦理资源和精神驱动力。
问：“叔孙武叔毁仲尼，大圣人如何犹不免于毁谤？”
先生曰：“毁谤自外来的，虽圣人如何免得？人只贵于自修，若自己实实落落是个圣贤，纵然人都毁他，也说他不着。却若浮云掩日，如何损得日的光明？若自己是个象恭色庄、不坚不介的，纵然没一个人说他，他的恶慝终须一日发露。所以孟子说：‘有求全之毁，有不虞之誉。’毁誉在外的，安能避得？只要自修何如尔。”
——《传习录·下·门人黄省曾录》
这种忍辱的功夫必须“在事上磨炼”，若关起门来在静定中修，其结果就只能是玩弄光景，“遇事便乱，终无长进”。换言之，要提升情商，你就必须在情绪发动的时候修；要提升逆商，你就必须在逆境和挫折中修，否则就是纸上谈兵，不会有半点儿实战功夫。
事实上，忍辱不是无视别人对你的伤害，而是首先要防止你对自己造成二次伤害，其次才是如何应对别人的伤害。
总结起来，阳明的意思有三点：
- 生气的时候要学会控制，把握一个适当的度，不要过火。
- 事情一过，怒气也要随它过去，不能执着，不要怀恨。
- 生气的时候要学会从自己的立场上超拔出来，找到一个客观的、第三方的视角，这样才能让理性在场，从而保持“此心廓然”、寂然不动的境界。
王汝中、省曾侍坐。
先生握扇命曰：“你们用扇。”
省曾起对曰：“不敢。”
先生曰：“圣人之学不是这等捆缚苦楚的，不是装做道学的模样。”
汝中曰：“观‘仲尼与曾点言志’一章略见。”
先生曰：“然。以此章观之，圣人何等宽洪包含气象？且为师者问志于群弟子，三子皆整顿以对，至于曾点，飘飘然不看那三子在眼，自去鼓起瑟来，何等狂态？及至言志，又不对师之问目，都是狂言。设在伊川，或斥骂起来了。圣人乃复称许他，何等气象？圣人教人，不是个束缚他通做一般，只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他，人之才气如何同得？”
——《传习录·下·门人黄省曾录》
朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草、木、瓦、石之类，亦有良知否？”
先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明；风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体。故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”
——《传习录·下·门人黄省曾录》
而根据量子纠缠理论，无论两个粒子（或两个以上粒子）之间的距离有多远，若是它们曾为一体（或具有相同来源），则永远相互关联。基于此，我们是不是有理由认为：在奇点状态下“曾为一体”的构成这个宇宙的所有基本粒子，或者说由大爆炸所产生的宇宙中的一切事物，就理论上而言，至今依然保持着彼此间的联系呢？
对此，美国灵性科学作家格雷格·布雷登在他所著的《无量之网》中，做出了肯定的回答。布雷登引用了德国著名物理学家普朗克描述的一个概念：宇宙中存在着一种联结万物的能量。
普朗克是量子力学创始人之一，也是20世纪最重要的物理学家之一。他曾经在1944年的一次演讲中，陈述了一个现代科学家们仍无法全然理解的观点。普朗克说：
作为一名投身到最需要清晰敏锐思维的科学之中进行物质研究的人，就我研究原子的结果而言，我可以讲的就是——根本没有物质存在！所有物质的形成和存在仅是一种力量所致，是它引发了原子微粒的震动，也是它维系着整个原子系统的聚合存在……我们必须假设，在这股力量的背后存在着一个具有意识和智慧的心智。这股心智是所有物质的母体。
阳明所说的良知具有非常丰富而深刻的含义：它既是一种内在于人的生命能量和道德意识，又是一种超越万物的精神本体和宇宙本原；它既内在又普遍，既平凡又神圣。因此，用今天的语言来讲，良知也可以说是一个无处不在并永恒存在的“宇宙能量互联网”，而我们每个人都是这个无限网络中的终端用户。所谓致良知，就是开启你身上那个“宽带上网的端口”（亦即阳明所说的“发窍之最精处”），从而与“宇宙能量互联网”接通，进而源源不断地获取你所需要的宇宙能量。
一友问功夫不切。
先生曰：“学问功夫，我已曾一句道尽，如何今日转说转远，都不着根？”
对曰：“致良知盖闻教矣，然亦须讲明。”
先生曰：“既知致良知，又何可讲明？良知本是明白，实落用功便是。不肯用功，只在语言上转说转糊涂。”
曰：“正求讲明致之之功。”
先生曰：“此亦须你自家求，我亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，只把尘尾提起。一日，其徒将尘尾藏过，试他如何设法。禅师寻尘尾不见，又只空手提起。我这个良知就是设法的尘尾，舍了这个，有何可提得？”
少间，又一友请问功夫切要。
先生旁顾曰：“我尘尾安在？”
一时在坐者皆跃然。
——《传习录·下·门人黄省曾录》
什么叫“自性三宝”？
觉、正、净。
佛代表觉悟，法代表正知正见，僧代表清净。所以，真正的佛教皈依，其实是要让我们对自己发愿（通俗的说法是立志）：从今日起，尽未来际，我要遵照佛陀的教诲，皈依内在的佛性，做到觉而不迷、正而不邪、净而不染，让自性的光芒彻底显露，从而照亮自己，照亮他人，照亮过去现在未来，照亮法界一切众生！
丁亥年九月，先生起，复征思田。将命行时，德洪与汝中论学。
汝中举先生教言曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”
德洪曰：“此意如何？”
汝中曰：“此恐未是究竟话头：若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”
德洪曰：“心体是‘天命之性’，原是无善无恶的，但人有习心，意念上见有善恶在。格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”
是夕侍坐天泉桥，各举请正。
先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此二种：利根之人，直从本原上悟入人心，本体原是明莹无滞的，原是个‘未发之中’，利根之人，一悟本体，即是功夫，人己内外一齐俱透了；其次，不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下，皆可引入于道；若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”
既而曰：“以后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只依我这话头，随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇。本体、功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人？人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”
是日，德洪、汝中俱有省。
——《传习录·下·门人黄省曾录》
所谓“良知四句教”，即：无善无恶心之体、有善有恶意之动、知善知恶是良知、为善去恶是格物。
阳明之所以说人性无善无恶，并不是要取消善恶，更不是想混淆善恶，而是因为人性本质的善恶是根本无法定论的。确切地说，探讨人的本性是善还是恶，这本身就是戏论，就是伪命题。
撇开人的意念、行为而空谈本性的善恶，绝对是没有意义的。
良知确实是我们与生俱来、不学而知的，但是要注意：良知本身并不是善，而是一种辨别善恶的道德意识。这种道德意识使人具有向善的倾向，却没有赋予人纯善无恶的本性，也不能自动使人成为善人。因为知道了善恶，并不等于你一定就会为善去恶——你可以选择行善，也可以选择作恶，这是你的自由。
“良知四句教”最终的落脚点之所以在“格物”上，儒家与佛教之所以都强调修行，就是因为人具有这种自由意志，可以在善恶之间自主选择——假如人生来就是善的或生来就是恶的，那还谈什么格物和修行呢？
因此，“良知四句教”对我们的最大启示就在于：它揭示了人的自由意志与道德的关系。
道德的价值就在于自由选择。
人之所以比动物高贵，就在于人有道德意识和自由意志。如果一个人拥有道德意识和自由意志，却甘愿服从弱肉强食的法则，并全然被物质欲望和感官享乐支配，那他跟动物相差几何？
决然以圣人为人人可到，便自有担当了。
——《传习录·下·钱德洪跋》
真正的立志，不是说你希望拥有什么样的职业、身份、财富、地位、名望等等，而是说你决定让自己具有一个什么样的人格。