From 07d05b49990e31ad2d5a7eff62291d136adbf651 Mon Sep 17 00:00:00 2001 From: sivan22 Date: Thu, 21 Mar 2024 20:54:06 +0200 Subject: [PATCH] cleaning the library for 0.1.4 --- README.md | 2 + app_preferences.hive | Bin 490 -> 1833 bytes lib/main.dart | 71 +- lib/main_window_view.dart | 5 +- lib/settings_screen.dart | 27 +- ...\327\231\327\235 \327\247\327\240\327\223" | 21 - ...5\327\224\327\247\327\221\327\234\327\224" | 1057 ----- ...\327\234 \327\220\327\231\327\233\327\224" | 0 ...1\327\251\327\242\327\231\327\224\327\225" | 4136 ----------------- ...1\327\250\327\220\327\251\327\231\327\252" | 2340 ---------- ...\327\234 \327\251\327\236\327\225\327\252" | 2340 ---------- ... \327\231\327\252\327\231\327\250\327\224" | 1543 ------ 12 files changed, 65 insertions(+), 11477 deletions(-) delete mode 100644 "\327\220\327\225\327\246\327\250\327\231\327\220/\327\221\327\231\327\252 \327\251\327\240\327\231/\327\241\327\244\327\250\327\231\327\235 \327\227\327\231\327\246\327\225\327\240\327\231\327\235/\327\252\327\224\327\234\327\231\327\235 \327\247\327\240\327\223" delete mode 100644 "\327\220\327\225\327\246\327\250\327\231\327\220/\327\227\327\241\327\231\327\223\327\225\327\252/\327\241\327\244\327\250\327\231 \327\227\327\241\327\231\327\223\327\225\327\252 \327\240\327\225\327\241\327\244\327\231\327\235/\327\221\327\244\327\250\327\223\327\241 \327\224\327\227\327\241\327\231\327\223\327\225\327\252 \327\225\327\224\327\247\327\221\327\234\327\224" rename "\327\220\327\225\327\246\327\250\327\231\327\220/\327\252\327\240\327\232/\327\244\327\231\327\250\327\225\327\251\327\231\327\235 \327\236\327\225\327\223\327\250\327\240\327\231\327\231\327\235 \327\242\327\234 \327\224\327\252\327\240\327\264\327\232/\327\234\327\227\327\235 \327\223\327\236\327\242\327\224 \327\242\327\234 \327\220\327\231\327\233\327\224" => "\327\220\327\225\327\246\327\250\327\231\327\220/\327\252\327\240\327\232/\327\220\327\227\327\250\327\225\327\240\327\231\327\235 \327\242\327\234 \327\224\327\252\327\240\327\264\327\232/\327\234\327\227\327\235 \327\223\327\236\327\242\327\224 \327\242\327\234 \327\220\327\231\327\233\327\224" (100%) delete mode 100644 "\327\220\327\225\327\246\327\250\327\231\327\220/\327\252\327\240\327\232/\327\220\327\227\327\250\327\225\327\240\327\231\327\235 \327\242\327\234 \327\224\327\252\327\240\327\264\327\232/\327\251\327\223\327\234/\327\251\327\223\327\234 \327\242\327\234 \327\231\327\251\327\242\327\231\327\224\327\225" delete mode 100644 "\327\220\327\225\327\246\327\250\327\231\327\220/\327\252\327\240\327\232/\327\244\327\231\327\250\327\225\327\251\327\231\327\235 \327\236\327\225\327\223\327\250\327\240\327\231\327\231\327\235 \327\242\327\234 \327\224\327\252\327\240\327\264\327\232/\327\247\327\220\327\241\327\225\327\230\327\225 \327\242\327\234 \327\221\327\250\327\220\327\251\327\231\327\252" delete mode 100644 "\327\220\327\225\327\246\327\250\327\231\327\220/\327\252\327\240\327\232/\327\244\327\231\327\250\327\225\327\251\327\231\327\235 \327\236\327\225\327\223\327\250\327\240\327\231\327\231\327\235 \327\242\327\234 \327\224\327\252\327\240\327\264\327\232/\327\247\327\220\327\241\327\225\327\230\327\225 \327\242\327\234 \327\251\327\236\327\225\327\252" delete mode 100644 "\327\220\327\225\327\246\327\250\327\231\327\220/\327\252\327\240\327\232/\327\244\327\231\327\250\327\225\327\251\327\231\327\235 \327\236\327\225\327\223\327\250\327\240\327\231\327\231\327\235 \327\242\327\234 \327\224\327\252\327\240\327\264\327\232/\327\247\327\225\327\240\327\230\327\250\327\241 \327\227\327\231\327\221\327\224 \327\231\327\252\327\231\327\250\327\224" diff --git a/README.md b/README.md index 66d56ff72..e85e07da2 100644 --- a/README.md +++ b/README.md @@ -19,4 +19,6 @@ An open source project to bring the sefaria library to PC. The program is writte ## Credits +vy + ![alt text](PBS.png) diff --git a/app_preferences.hive b/app_preferences.hive index 6e4ffc82eb3407771ca4ef3a2cb43fccac3ca2c9..db23921d6fb1532fbe0a9de1267663a7235ab66f 100644 GIT binary patch literal 1833 zcmb`EO=uHA7=||{rUqIR!TMVpt5$27y1&_7C3da-xilUW@g%Z4JHy6ocIxhiG{u8Z zQG{O9dJ+Xe#fum5t1P6R`1vYSJ$-}}7pyx)8R!!WV^ z1yli^MO+`2d_bm<0}Mh6z;H>~LvA7&K+t#XL1Q_YTN$L5?sXPu6AuAjH|l6PHP)47 zDY~}-s@pcjy*fWV@agh3p7K5G_<9=;=`OVD4)XE&+6Rt0_Wkd0P#J7AT(yMK#4&2v zN)4DeKEQf0Z&wnX!F1f!ox-`2WuKYMt-c(-lcwZ0O4@nD)!ho1(tRrt3&umq{);aL zs9r1kcYPaSKR_G=hyy(665Ec)W~=bZZVGnMAX9e>ph!#t zhPghfEj+LvAEkP&fmhajXaPuU;wDnT_#nnCt7a7C`}X4Na86;N0mWO~+lBUU7)vtG zJ3HUqOw)d~#WwV3PHUb1P`0@~toiA?bItV;t$HNh-CWnS+?aHzxt`U2j68W0zAw+I z87%Y&$19Bv6mwIvCmRX1%QX_h9pPP6$jb)%yZ_-#IL8XQip8hmv*mEE)jVjLP*7Kw zI!=V=DZDIm^5N-6bK#tdRFfBfUi$hioNF}?vsi?}J+gQzJP%`J2u9!h;)MuK)fHaq z-Mq9G!C`D7d1cp*S8d}|C~i65*BhB9spk0Ej%);Hnu;KGSMSFoI0Lf0IUmP+BDnVd f3nypZ|N3$u;$4he{FfH*+wOfO8FR99dldZvNg({5 delta 159 zcmZ3<_lj9Xg@J*Akv}`NQa3F>uSB;zH8VYy6b(sC%uTIyEY8SI%}cDBJUK>gVw}O`0A>+Z#v;yU u>&e!Pn(FEx-O?Z{Q!5G*^HOvZb8>W(^K)}k^GXtnGEo) diff --git a/lib/main.dart b/lib/main.dart index 2ec71bae2..a8a923cb5 100644 --- a/lib/main.dart +++ b/lib/main.dart @@ -15,41 +15,54 @@ class FileExplorerApp extends StatelessWidget { final ValueNotifier isDarkMode = ValueNotifier( Settings.getValue('key-dark-mode') ?? false, ); + final ValueNotifier seedColor = ValueNotifier( + ConversionUtils.colorFromString( + Settings.getValue('key-swatch-color') ?? ('#ff2c1b02')), + ); @override Widget build(BuildContext context) { return ValueListenableBuilder( valueListenable: isDarkMode, builder: (BuildContext context, dynamic value, Widget? child) { - return MaterialApp( - localizationsDelegates: const [ - GlobalCupertinoLocalizations.delegate, - GlobalMaterialLocalizations.delegate, - GlobalWidgetsLocalizations.delegate, - ], - supportedLocales: const [ - Locale("he", "IL"), // OR Locale('ar', 'AE') OR Other RTL locales - ], - locale: const Locale( - "he", "IL"), // OR Locale('ar', 'AE') OR Other RTL locales, - title: 'אוצריא', - theme: value - ? ThemeData.dark(useMaterial3: true) - : ThemeData( - visualDensity: VisualDensity.adaptivePlatformDensity, - fontFamily: 'candara', - colorScheme: ColorScheme.fromSeed( - seedColor: Color.fromARGB(255, 44, 27, 2)), - textTheme: const TextTheme( - bodyMedium: - TextStyle(fontSize: 18.0, fontFamily: 'candara'), - ), - ), - routes: { - '/settings': (context) => mySettingsScreen(isDarkMode), - }, - home: MainWindowView(isDarkMode: isDarkMode), - ); + return ValueListenableBuilder( + valueListenable: seedColor, + builder: + (BuildContext context, dynamic seedColor, Widget? child) { + return MaterialApp( + localizationsDelegates: const [ + GlobalCupertinoLocalizations.delegate, + GlobalMaterialLocalizations.delegate, + GlobalWidgetsLocalizations.delegate, + ], + supportedLocales: const [ + Locale("he", + "IL"), // OR Locale('ar', 'AE') OR Other RTL locales + ], + locale: const Locale("he", + "IL"), // OR Locale('ar', 'AE') OR Other RTL locales, + title: 'אוצריא', + theme: value + ? ThemeData.dark(useMaterial3: true) + : ThemeData( + visualDensity: VisualDensity.adaptivePlatformDensity, + fontFamily: 'candara', + colorScheme: ColorScheme.fromSeed( + seedColor: seedColor, + ), + textTheme: const TextTheme( + bodyMedium: TextStyle( + fontSize: 18.0, fontFamily: 'candara'), + ), + ), + routes: { + '/settings': (context) => MySettingsScreen( + isDarkMode: isDarkMode, seedColor: this.seedColor), + }, + home: MainWindowView( + isDarkMode: isDarkMode, seedColor: this.seedColor), + ); + }); }); } } diff --git a/lib/main_window_view.dart b/lib/main_window_view.dart index e25981aef..0230951f1 100644 --- a/lib/main_window_view.dart +++ b/lib/main_window_view.dart @@ -19,9 +19,11 @@ import 'dart:isolate'; class MainWindowView extends StatefulWidget { final ValueNotifier isDarkMode; + final ValueNotifier seedColor; const MainWindowView({ required this.isDarkMode, + required this.seedColor, Key? key, }) : super( key: key, @@ -483,7 +485,8 @@ class MainWindowViewState extends State await Navigator.push( context, MaterialPageRoute( - builder: (context) => mySettingsScreen(widget.isDarkMode))); + builder: (context) => MySettingsScreen( + isDarkMode: widget.isDarkMode, seedColor: widget.seedColor))); setState(() {}); } diff --git a/lib/settings_screen.dart b/lib/settings_screen.dart index d49f3c228..e014afa5f 100644 --- a/lib/settings_screen.dart +++ b/lib/settings_screen.dart @@ -1,15 +1,17 @@ import 'package:flutter/material.dart'; import 'package:flutter_settings_screen_ex/flutter_settings_screen_ex.dart'; import 'package:file_picker/file_picker.dart'; -import 'package:flutter/services.dart'; import 'dart:io'; -class mySettingsScreen extends StatelessWidget { - ValueNotifier isDarkMode; +class MySettingsScreen extends StatelessWidget { + final ValueNotifier isDarkMode; + final ValueNotifier seedColor; - mySettingsScreen( - this.isDarkMode, - ); + const MySettingsScreen({ + Key? key, + required this.isDarkMode, + required this.seedColor, + }) : super(key: key); @override Widget build(BuildContext context) { @@ -69,19 +71,24 @@ class mySettingsScreen extends StatelessWidget { leading: const Icon(Icons.nightlight_round_outlined), onChange: (value) { isDarkMode.value = value; - isDarkMode.notifyListeners(); }, ), - SliderSettingsTile( + ColorPickerSettingsTile( + title: 'צבע בסיס', + leading: const Icon(Icons.color_lens), + settingKey: 'key-swatch-color', + onChange: (p0) { + seedColor.value = p0; + }), + const SliderSettingsTile( title: 'גודל גופן התחלתי בספרים', settingKey: 'key-font-size', defaultValue: 30, min: 15, max: 60, step: 1, - leading: const Icon(Icons.format_size), + leading: Icon(Icons.format_size), decimalPrecision: 0, - onChange: (value) {}, ), DropDownSettingsTile( title: 'גופן', diff --git "a/\327\220\327\225\327\246\327\250\327\231\327\220/\327\221\327\231\327\252 \327\251\327\240\327\231/\327\241\327\244\327\250\327\231\327\235 \327\227\327\231\327\246\327\225\327\240\327\231\327\235/\327\252\327\224\327\234\327\231\327\235 \327\247\327\240\327\223" "b/\327\220\327\225\327\246\327\250\327\231\327\220/\327\221\327\231\327\252 \327\251\327\240\327\231/\327\241\327\244\327\250\327\231\327\235 \327\227\327\231\327\246\327\225\327\240\327\231\327\235/\327\252\327\224\327\234\327\231\327\235 \327\247\327\240\327\223" deleted file mode 100644 index 9ca83f160..000000000 --- "a/\327\220\327\225\327\246\327\250\327\231\327\220/\327\221\327\231\327\252 \327\251\327\240\327\231/\327\241\327\244\327\250\327\231\327\235 \327\227\327\231\327\246\327\225\327\240\327\231\327\235/\327\252\327\224\327\234\327\231\327\235 \327\247\327\240\327\223" +++ /dev/null @@ -1,21 +0,0 @@ -

תהלים קנ"ד

-(א) בְּקוֹל גָּדוֹל פָּאֲרוּ אֱלֹהִים; בִּקְהַל־רַבִּים הַשְׁמִיעוּ תִפְאַרְתּוֹ׃ -(ב) בְּרֹב־יְשָׁרִים פָּאֲרוּ שְׁמוֹ; וְעִם־אֵמוּנִים סַפְּרוּ גְדוֹלָתוֹ׃ -(ג) חַבְּרוּ לַטּוֹבִים נַפְשׁוֹתֵיכֶם; וְלַתְּמִימִים לְפָאֵר עֶלְיוֹן׃ -(ד) הַחְבִּירוּ יַחַד לְהוֹדִיעַ יִשְׁעוֹ; וְאַל־תִּתְעַצְּלוּ לְהוֹדִיעַ עֻזּוֹ וְתִּפְאַרְתּוֹ לְכׇל־פְּתָאִים׃ -(ה) כִּי לְהוֹדִיעַ כְּבוֹד יהוה; נִתְּנָה חׇכְמָה׃ -(ו) וּלְסָפֵּר רֹב־מַעֲשָׂיו; נוֹדְעָה לְאָדָם׃ -(ז) לְהוֹדִיעַ לִפְתָאִים עֻזּוֹ; לְהַשְׂכִיל לְחָסְרֵי־לֵבָב גְּדוֹלָתוֹ׃ -(ח) הָרְחוֹקִים מִפִּתְחֶיהָ; הַנִּדָּחִים מִמְּבוֹאוֹתֶיהָ׃ -(ט) כִּי עֶלְיוֹן הוּא אָדוֹן יַעֲקֹב; וְתִפְאַרְתּוֹ עַל־כׇּל־מַעֲשָׂיו׃ -(י) וְאָדָם מְפָאֵר עֶלְיוֹן; יְרַצֶּה כְּמַגִּישׁ מִנְחָה׃ -(יא) כְּמַקְרִיב עַתּוּדִים וּבְנֵי־בָּקָר; כִּמְדַשֵּׁן מִזְבֵחַ בְּרֹב־עוֹלוֹת; כִּקְטוֹרֶת נִיחוֹחַ מִיָּד־צַדִּיקִים׃ -(יב) מִפִּתְחֵי צַדִּיקִים נִשְׁמְעָה קוֹלָהּ; וּמִקְּהַל־חֲסִידִים זִמְרָתָהּ׃ -(יג) עַל־אוֹכְלִים בְּשֹׂבַע נֶאֶמְרָה; וְעַל שָׁתֹתִים בְּחֶבֶר יְחִידָיו׃ -(יד) שִׂיחָתָם בְּתוֹרָת עֶלְיוֹן; אָמְרֵיהֶם לְהוֹדִיעַ עֻזּוֹ׃ -(טו) כַּמָּה רְחֹקָה מֵרְשָׁעִים אוֹמְרָהּ; מִכֹּל זֵדִים לְדַעְתָּה׃ -(טז) הִנֵּה עֵינֵי יהוה; עַל־טוֹבִים תַּחְמֹל׃ -(יז) וְעַל מְפַאֲרָיו יִגְדַּל חַסְדּוֹ; מֵעֵת רָעָה יַצִּיל נַפְשָׁם׃ -(יח) בָּרְכוּ אֶת־יהוה; גּוֹאֵל עָנִי מִיָּד צָרִים; וּמַצִּיל‎ תְּמִימִים‎ מִיָּד רְשָׁעִים׃ -(יט) מֵקִים קֶרֶן מִיַעֲקֹב; וְשׁוֹפֵט עַמִּים מִיִּשְׂרָאֵל׃ -(כ) אִוָּה מִשְׁכָּנוֹ בְּצִיּוֹן; בּוֹחֵר לַנֶצָח בִּירוּשָׁלָיִם׃ diff --git "a/\327\220\327\225\327\246\327\250\327\231\327\220/\327\227\327\241\327\231\327\223\327\225\327\252/\327\241\327\244\327\250\327\231 \327\227\327\241\327\231\327\223\327\225\327\252 \327\240\327\225\327\241\327\244\327\231\327\235/\327\221\327\244\327\250\327\223\327\241 \327\224\327\227\327\241\327\231\327\223\327\225\327\252 \327\225\327\224\327\247\327\221\327\234\327\224" "b/\327\220\327\225\327\246\327\250\327\231\327\220/\327\227\327\241\327\231\327\223\327\225\327\252/\327\241\327\244\327\250\327\231 \327\227\327\241\327\231\327\223\327\225\327\252 \327\240\327\225\327\241\327\244\327\231\327\235/\327\221\327\244\327\250\327\223\327\241 \327\224\327\227\327\241\327\231\327\223\327\225\327\252 \327\225\327\224\327\247\327\221\327\234\327\224" deleted file mode 100644 index a6fc6906d..000000000 --- "a/\327\220\327\225\327\246\327\250\327\231\327\220/\327\227\327\241\327\231\327\223\327\225\327\252/\327\241\327\244\327\250\327\231 \327\227\327\241\327\231\327\223\327\225\327\252 \327\240\327\225\327\241\327\244\327\231\327\235/\327\221\327\244\327\250\327\223\327\241 \327\224\327\227\327\241\327\231\327\223\327\225\327\252 \327\225\327\224\327\247\327\221\327\234\327\224" +++ /dev/null @@ -1,1057 +0,0 @@ -

בפרדס החסידות והקבלה

-הלל צייטלין -

הקדמת העורך

-מתוך רטט בּלב ורגש של אחריות רבה ניגשים אנו להוצאת כתביו העבריים המכוּנסים של אחד מבחירי האומה, שרבים ניאוֹתוּ לאוֹרוֹ, הסופר הוגה־הדעות, איש החסידות והקבּלה, צופה לבית־ישראל במשך עשרות בשנים, הקדוש ר' הלל צייטלין, הי"ד. -הלל בר' אהרן־אליעזר צייטלין קידש את השם בפולין בערב ר"ה תש"ג. עטוף בטליתו ומוכתר בתפיליו, כשספר הזוהר, בו הגה כל ימיו, בידו – כך יצא הילל צייטלין לקראת המרצחים הנאצים. עובדה זו אושרה על־ידי עדי־ראייה משארית הפליטה. -להלן – ציוּנים מתולדות חייו. נולד בשנת תרל"א בעיירה החב"דית קוֹרמה, פלך מוהילוב, ברוסיה הלבנה. קיבל חינוך מסורתי ובעודנו צעיר מאד לימים נתפרסם כ"עילוּי". רב העיירה ר' זלמן דוכמאן (תלמיד של ההוֹגה החסידי המוּפלא ר' יצחק־אייזיק עפשטיין מהומל) היה רבוֹ בחב"ד. בצעירותו הסתופף בצל האדמו"ר מריצ'יצה, נכד הצדיק בעל "צמח צדק". את השכלתו הכללית הנרחבת קנה לו כאוֹטוֹדידאקט, למד לשונות והרבה להגות בספרויות־העמים ובפילוסופיה. בשנת תרנ"ו ביקר בוארשה וכתב־יד של ספר בידו: תורת האדם. הספר לא פורסם. אחר נישואיו התיישב בהוֹמל, כתב את ספרו: "הטוב והרע על־פי השקפות חכמי־ישראל וחכמי־העמים", שנדפס בהמשכים ב"השלוֹח" (תרנ"ט) והוציא מוניטין לסופר הצעיר, וכן פירסם באותה תקופה ספר על שפינוזה (הוצ' "תושיה", תר"ס). השתתף בקביעות במיטב הבמות הספרותיות בעברית וקנה לב קוראיו בנעימה המיוחדת שבדבריו, בעֵרוּת המחשבה וסערת הרגש. הוזמן לרוסלאבל, פלך סמוֹלנסק, כמורה לבניו של אחד העשירים המקומיים. תיאור מופלא של אותה תקופה בחיי הסופר הצעיר ניתן בספרו האבטוביוגראפי של יצחק שׂדה, מייסד הפּלמ"ח וגיבור־הנגב, שהיה אז תלמידו של הסופר. ברוסלאבל כתב, בין השאר, את קבוצת השירים־בפרוֹזה "כוונוֹת ויחוּדים" (לוח אחיאסף, תרס"ג). בקיוב (תרס"ד) נתיידד עם הפילוסוף הרוסי־יהודי המפורסם ל. שסטוֹב (כתב עליו אחר־כך ב"המעורר" של ברנר וכעבור שנים ב"התקופה"). את רשמיו מן הקונגרס הציוני החמישי, בו השתתף כציר, תיאר ב"הדוֹר" של פרישמן. משנוסד בווילנה העתון העברי "הזמן" הוזמן להשתתפות קבועה במערכת. ב"הזמן" פירסם מאמרים בבעיות השעה, שהסעירו את הלבבות ("על הזבח" וכו'), וכן השתתף במאַספי "הזמן". משנת תרס"ו ואילך החל לפרסם דבריו גם באידיש (מַסוֹתיו ומאמריו הראשונים באידיש הופיעו בביטאון הציוני "דאָס אידישע פאָלק" בווילנה). משנת תרס"ז עד מות־קדושים שלו ישב בווארשה והיה מעמודי־התווך של הספרות והעתונאות, אישיות מרכזית נלחמת לדעותיה בלהט־נפש לא־מצוי ומתוך התמַכּרות גמורה ועמוקה לבירור בעיות העם העליוֹנוֹת־נצחיות והיום־יומיות גם יחד, מבלי לבוּז לקטנות כדרכם של היושבים במגדלי־שן, כביכול, של הספרות ה"צרוּפה". יעקב פיכמַן, במסה שכתב בשנת תרע"א, כותב בין השאר על "חיזוק הרגש הדתי, שהוא (צייטלין) רואה בו את תעודת חייו ועבודתו". בווארשה השתתף תחילה בעתון "היינט", אחר כך – החל משנת תר"ע – היה עשרות בשנים מראשי המדברים בעתון "מאָמענט". במשך ל"ו שנות פעולתו הענפה בפולין עמד על משמר החיים היהודיים ובאַלפי מאמרים קרא להתחדשות רוחנית ונלחם לתיקון חייה של האומה. פירסם ספרים וחוברות בשתי הלשונות, ערך קבצים וכו' והרבה להשפּיע בכתביו ובאישיותו. ועם שלכאורה עמד בתוך "שוק החיים" לא היה כמוֹהוּ מתבודד ומתייחד עם נפשו וחוויותיה הדתיות העזות. כאיש המסתורין שקע ראשו־ורובו בחזיונות־ח"ן. בסוף ימיו ביקש לאַרגן חבורה של "מוֹשיעים". תצויין העובדה, שלפני ארבעים שנה ומעלה, בשנת תרע"ט, פירסם ב"מאָמענט" הווארשאי פרקים של אוטופיה ציונית וּשמה: המדינה ישראל בשנת אלפיים. -רק חלק מצער של כתביו העבריים כונס לפני שנים רבות. ההוצאה הנוכחית תכלול כל כתביו העבריים (ביניהם גם דברים שלא נודע טיבם, כגון: "אורו של משיח בתורת הברסלבי", קונטרס שהופיע זמן לא־רב לפני השוֹאה) בצירוף תרגומים ממבחר כתביו האידיים (כגון: ספר על ר' נחמן מברסלב – בעברית יצא על נושא זה קונטרס בהוצ' "ספרות", תר"ע; חיבור מקיף על השקפת־העולם של חב"ד; כתבים רבים בעניני יהדות, מחקרים על גדולי־ישראל, וכו'). -הוצאת "יבנה" מביעה תודתה לאהרן צייטלין, המטפל בסידור הכתבים לפי הוראות שקיבל מאביו ז"ל בעודנו בחיים. ויעמוד על הברכה מר יצחק פיקסלר (מגיה הכרך המוגש לקורא), שהשווה את המקורות ושקד להוציא מתחת ידו עבודה מתוקנת. -

יסודות החסידות

-

א

-א. יש ואין
"בכֹל מקום יש חיוּת הבורא ברוּך הוא, כי בודאי יש בכל דבר טעם או ריח או מראה או אהבה או מידה אחרת, וכאשר נַפשיט אותו דבר מן הגשמיוּת ונחשוב רק הרוּחניוּת לבד, כגון הטעם או הריח וכיוצא בו, נראה בחוּש שהוּא דבר הבלתי־מוּרגש בידים ועיני־בשר, רק שהוּא נרגש בהשׂגה לחיוּת ונשמת־אָדם לבד. אם כן בודאי הוּא רוּחני וחיוּת הבּוֹרא. ב"ה, שוֹכנת בדבר המגוּשם ההוּא כנשמה בגוּף".1הקדמה לספר "לקוּטי–אמרים". הציטטות מתוך כתבי–החסידוּת מוּבאוֹת תמיד בספר זה כמו שהן, אלא שלפעמים מן ההכרח לשנות משהו לשם בהירוּת או מבּחינת שימוּש הלשוֹן. -הכּוונה: בשעה שהאָדם רואה את הפּרי, שׂשׂ וּמתענג עליו. הרי לפניו דבר ממשי, גשמי. בשעה שהאדם חושב על הפּרי, מעלהו בזכרונו, מציירוֹ לפניו, – הרי לפניו תהליך רוּחני. נסתלקה המַמשוּת ונשאר הציוּר. אפס גם את הציוּר נוּכל לחשוב כפעוּלה של החוּשים. ואולם האָדם מנתח את הציוּר, והרי במַחשבתוֹ אז חומר הפרי, מינוֹ, מַראהוּ, כּמוּתוֹ, איכוּתוֹ, ריחוֹ, טעמוֹ. כשהוּא חושב על כל פּרט ביחוּד וּמַעמיק בו, כלומר: תוֹפשׂ עצם מַהוּתוֹ, לא נשאר לפניו שום דבר ממשי כי אם הפשטה גרידא, דבר מוּרגש וּמוּבן כל צרכּוֹ רק לנשמה, והרי זה האַין של כל דבר: הניצוֹץ האלהי שבּוֹ. -האַין הוּא עצם הרוּחניוּת של הדבר המוּשׂג ועצם הרוּחניוּת של הנשמה המַשׂגת. -יש כמה מַדרגות בהשׂכל, היינוּ מַשׂכּיל ושׂכל והדיבּוּר, והכל מקבּלים זה מזה, והדיבוּר הוּא בהזמן, וגם במַחשבה יש זמנים, כי היום מחשבה זאת ולמחר מַחשבה אחרת, ויש מידה שמקשרת המַשׂכּיל בהשׂכל, והמידה הזאת אינה מוּשׂגת.2רצונו לאמר: אינה מוּשׂגת לחיצוֹניוּת הנשמה, כי אם לפנימיוּתה, לתוך–תוכה, לאלהוּתה. כי היא מידת אַין והוּא ההיוּלי, כמשל מביצה נתהווה תרנגול, ויש שעה שאינה לא ביצה ולא תרנגול ואין שום אדם יכול לכוון את השעה, כי אז הוא בחינת אַין. כך כשנעשה מהמַשׂכּיל שׂכל וממַחשבה דיבוּר אין יכולים להשׂיג דבר המחַבּרם".3"לקוּטי אמרים" להמגיד ממזריטש, דף ז' ע"ב. -האַין הוּא אצל כל אדם במקום שמסתיימת ההשׂגה השׂכלית שלוֹ הקשוּרה בחוּשים, ומַתחלת ההשׂגה העליוֹנה, האלהית שבו, – ולפיכך הוּא משתנה מאדם לאדם, מהשׂגה להשׂגה. -החכמה נקראת יש, והחיוּת של החכמה המאירה אותה נקראת אַין (כמאמר: החכמה מאין תימצא), והאין הוּא מה שחוּץ מההשׂגה ואינו מוּשׂג, והוּא המחַיה את הנשמה וּמאיר אותה. והכל לפי מה שהוּא אדם בהשׂגה, אם מעט ואם הרבּה, ההשׂגה נקראת יש אֶצלוֹ. וּמה שהוּא חוּץ מהשׂגתוֹ נקרא אין־סוֹף, המחיה את ההשׂגה.4"פּרי הארץ" פ' תצוה. -כך מידתוֹ של האַין בנשמה המַשׂגת וכך מידתוֹ בכל דבר מוּשׂג. האַין הוּא פנימיוּת היצירה, המַעיין הנוֹבע, מה שמחוּץ לגבוּל ואינוֹ נתפשׂ בחוּשים וּבהשׂגה רגילה. ההשׂגה יש לה סוֹף; ההסתכּלוּת הפּנימית, או, יותר נכוֹן, הבּרק המַבריק, העוֹנג הרוּחני הפּנימי ביוֹתר, הכּמוּס והטמיר, הוּא – אין סוֹף. -האַין הוּא המוֹמנט הפּלאי שבּיצירה, המוֹמנט שאין אַתה יכוֹל לכנוֹתוֹ בשוּם שם, ולפיכך אַתה קוֹרא אותו – אַין. -המוֹמנט הפּלאי הזה, לפי שהוּא פּלאי, לפי שאי אַתה יכוֹל לגדרוֹ, לחוֹק לו חוּקים, להכניסוֹ תחת גבוּלי הזמן והמקום, הרי הוּא מאַחד תמיד הפכים. הפּירוּדים וההפכים מקוֹמם – ביֵש, ואילוּ האַין הוּא תמיד – אַחדוּת השוה. -החכמה מקשרת יחד וּמתווכת שלום אפילוּ בין שני דברים הפכּיים כמו היסוֹדוֹת, שאילולי החכמה שביניהם לא היוּ יכולים אש ומים לדוּר יחד, ואף על פּי כן אָנוּ יוֹדעים שהם מוּרכּבים יחד, והכל מפּני שהחכמה בינותם, וכל אחד רואה האַין שבחכמה…5"לקוּטי אמרים", דף ה' ע"א. -כל דבר שבעוֹלם כשמביאים אותו לשוֹרשוֹ יכוֹלה להיעשׂוֹת בוֹ השתנוּת ממה שהיה מקוֹדם. למשל, החיטה שרוֹצים לשנוֹתה, לעשׂוֹת ממנה כמה חיטים, מביאים אותה לשוֹרשה, שהוּא כוח הצוֹמח שבקרקע, ולכן לא תצמח אלא בקרקע ולא במקום אחר. וגם שם לא תצמח עד שירדוּ גשמים וילכלכוּ ויפסידוּ צוּרתה ותבוא לבחינת אין, שהוּא חוֹמר היוּלי, שהוּא בחינת חכמה, כמו שנאמר: כוּלם בחכמה עשית.6שם, דף י"ב ע"ב. מה שבעל "פּרי הארץ" קורא את החכמה בשם "יש", ורבּוֹ, בעל "לקוּטי אמרים", קורא אותה בשם "אַין" – לא ייפּלא בעיני הרגיל בספרי החסידים. בנוגע למוּנחים יש לפעמים סתירות, לא רק מגברא לגברא, כי אם גם בספרי מחבּר אחד. עיקר הרעיון בכל זאת – בנוגע לענייננוּ – אחד הוּא. -כל דבר המתהווה ממַהוּת למַהוּת והתחבּרוּת המהוּתים נקרא פלא, וּבלשוֹן המקוּבּלים נקרא זה בשם כתר, דהיינוּ, כוח המחבּר ב' הפכים יחד וּמאַחדם באַחדוּת נפלאה.7"שערי היחוּד והאמוּנה" לר' אהרן מסטאראָסעלי, תלמידו של הרב מלאדי (כללות היחוּד כ"ז, ע"ב). -החוֹמר ההיוּלי אינו לא בכוח ולא בפוֹעל, אך הוּא ממוּצע במציאוּתוֹ בין מה שבכוח ובין מה שבפוֹעל, והוּא התחלת וראשית כל הנמצאים, וכל הנמצאים מכתר־עליוֹן וּלמטה לא נמצא כוּלם אלא מאמיתת מציאוּתו, ואינו עוֹבר בדין בני־חלוף ולא בדין הוויה והפסד, כי הוּא ראשית המציאוּת.8הראב"ד בהקדמתו לפירוּשוֹ על ספר יצירה. צירפתי את דבריו לדברי החסידים, אעפ"י שהראב"ד קדם לחסידים הרבה דורות, לפי שהחסידים נסמכים על דבריו בנוגע ל"יש ואַין". -ולפי שהאין הוּא עצם היצירה ונשמת נשמתה, הרי הוּא – האַין – באמת היש המַמשי, המציאוּת האמתית, עיקר ההוויה; וּמה שאָנוּ קוֹראים יש, כלוֹמר: המציאוּת הנגלה, המוּחשת, הנראה לעיני בשר ומוּשׂגת לשׂכל אנוֹשי, אינה אלא עוורוֹן החוּשים, מציאוּת מדוּמה, טעוּת עוֹלָמית שצריך להכּירה, לבטלה ולהשתחרר ממנה. -כל מה שאָנוּ קוֹראים מציאוּת, כל זה היופי המושך, לוכד וקוֹסם: שמי התכלת שמעל לראשנוּ, הארץ שמתחת לרגלינוּ, כוכבי אין קץ, אור וזיו, עוֹנג ונוֹעם, רקמת־הוֹד, משחק הצבעים, צער ודמעה, המיית ימים ולחש־מַעיינוֹת; כל מה שאָנוּ רוֹדפים וּמבקשים ביגיעת בשׂר ורוח, צוֹהלים כשאָנוּ מוֹצאים וּמַשׂיגים וקוֹרעים שמַים באנחתנוּ בשעת־געגוּעים, בשעת חסרון, – כל זה אינו אלא אחיזת־עינים. -וּבמידה שהאָדם מַשׂיג את האַין שבכל היש, את התוך הפּנימי האלהי, הרי הוּא קרוב יותר אל האמת, אל האלהוּת, אל תעוּדת הבּריאָה; הוּא מגלה את המַסוה ורואה לפניו מלך ביקרוֹ, אוֹר אין־סוֹף. -היה מלך אחד חכם גדול ועשׂה באחיזת־עינים חוֹמוֹת וּמגדלים ושערים, וציוה שילכוּ אצלו דרך השערים והמגדלים, וציוה לפזר בכל שער ושער אוֹצרוֹת המלך. ויש שהלך עד שער אחד ולקח ממוֹן וחזר, ויש וכו' – עד שבנוֹ יחידוֹ התאַמץ מאד שילך דוקא אל אָביו המלך, אז ראה שאין שום מחיצה מפסקת בינוֹ לבין אָביו, כי הכל היה אחיזת־עינים. הקדוש ברוך הוּא מסתתר בכמה לבוּשין וּמחיצוֹת, וכידוּע שהשי מלוא כל הארץ כבוֹדוֹ, וכל תנוּעה וּמַחשבה הכל ממנוּ ית', לכן כל המלאכים וההיכלוֹת – הכל נברא ונַעשה כביכול מעצמוּתוֹ, כהדין קמצא דלבוּשיה מיניה וּביה, ואין שוּם מחיצה מַבדלת בין האדם וּבינוֹ ית'".9ר' ישראל בעש"ט – "כתר שם טוב", דף ג' ע"ב, ועוד. -השם יתבּרך האציל העוֹלמוֹת וּברא יש מאַין, והעיקר היה: כדי שהצדיק יעשה מיש – אָיִן.10"פּרי הארץ", בראשית. -אם האדם רוֹצה לעשׂוֹת הכנה, שתּשרה עליו אלקוּת, אזי עיקר הכל שיבין וישׂיג מאד שאין בו אלא האלהוּת המחַיה, וּבלתוֹ הוּא אֶפס מַמש, ואז יש הכנה שתוּכל לשרוֹת עליו אלהוּת, והשריה הוּא בבחינת: כנשר יעיר קנוֹ, על גוֹזליו ירחף, נוגע ואינו נוגע, כי אם ישׂיג זאת (כלומר: בתמידוּת ובכל תוֹקף) אזי יהיה בטל במציאוּת.11"לקוּטי אמרים". -כל מה שהאָדם רוֹאֶה בעיניו, השמַים והארץ ומלוֹאה, הכל הם לבוּשים חיצונים של המלך הקדוש ברוך הוא, ועל ידיהם יזכּוֹר תמיד פּנימיוּתם וחיוּתם.12"תניא", פרק מ"ב. -

ב

-ב. צמצום
העוֹלם נברא יש מאַין. כיצד היה האַין ליש? – לשאלה זו אין מקום בשעה שאָנוּ מַשׂיגים את ה"אַין" בתוֹר עצם היש, כלומר: בשעה שאנוּ רואים אותו כּתר עליוֹן, כוח ה"פּלא" שבכל יצירה. -ואוּלם עוד מקום לשאלה: מאחר שכל היש אינו אלא מדוּמה, מאחר שבעיקרוֹ אינו אלא האַין האלהי, כיצד נעשה היש לדבר נפרד? מדוּע אנוּ מדמים אותו לעצמנוּ כדבר בפני עצמו? מדוּע אנוּ רוֹאים עוֹלם כמנהגוֹ נוֹהג ולא תמיד הננוּ רואים כוח־אלוֹה השוֹפע בו? -במלים אחרות: העולם אינו אלא אחיזת־עינים, אבל כיצד נעשׂתה אותה אחיזת־עינים? בן המלך משבר כל המחיצוֹת וּבא אל המלך, אבל כיצד נעשוּ המחיצות מעיקרן?… -על שאלה זו באה תשוּבת המקוּבלים: הצמצוּם. אבל מהוּ הצמצוּם? -מבית מדרשוֹ של האר"י למדנוּ: "כשעלה ברצון המַאציל לברוֹא את העוֹלמוֹת, לא היה שוּם מקום פּנוּי כדי עמידת העוֹלמוֹת, לפי שאוֹר המַאציל היה מתפּשט לאין סוף. ולכן צמצם אוֹרוֹ מיניה וביה, כהדין קמצא דלבושיה מיניה וּביה, והעלה את האוֹרוֹת מן הנקוּדה האמצעית וסילקן לצדדים, ובזה נעשה מקום פּנוּי לעמידת העולמות". -ועדיין אין זה מַספיק. האלהים הוּא – הכל, לית אתר פנוּי מיניה, אך סוף סוף קשה להבין: כיצד נסתלקוּ האוֹרוֹת לצדדין? כיצד נעשה אותו המקוֹם הפּנוּי? -ועוד: נניח שנעשה אותו "מקום־פּנוּי". במה התקיים אז? הלא סוֹף סוֹף בכוח־אלוֹה (מאחר ש"לית אתר פּנוּי מיניה"). אם כן, הרי הכל כמקוֹדם, והדרא קוּשיא לדוּכתא: כיצד נעשה דמיוֹן היש? מדוּע אָנוּ יכוֹלים לחשוב את העולם לדבר נפרד מאת הבּוֹרא? כיצד נבראה הטעוּת העוֹלָמית? -החסידוּת הסבּירה, איפוא, את הצמצוּם באופן אחר: הצמצוּם הוּא רק לגבי דידן, לגבי המקבלים, לגבי הנבראים. הצמצוּם אינו אלא דבר שבמַחשבה. רצה המַאציל העליון לברוא דברים שונים ונפרדים ולגלות אוֹרוֹ לכל נוֹצר, ונברא הכּל במידה מצוּמצמת לפי כוח המקבּל. למשל, כשאָב מַסבּיר עניין עמוֹק לבנוֹ הקטן והוּא מצמצם את שׂכלוֹ הוּא, העמוֹק, לפי מידת השׂגתוֹ של בנוֹ הקטן, הרי השׂכל13עיין "כתבי–קודש", דף ה' ע"ב, ועוד. הסבּרה מיוּחדת של ה"צמצום" באָה בספרי חב"ד. אלא שעל חב"ד יש להרחיב את הדיבּוּר במיוּחד. פּה הננוּ נותנים רק ראשי פרקים עיקרים מקוּבלים בכל שיטה חסידותית. – אחד, אלא שירד ממַדרגה עילאָה למַדרגה תּתּאה. -יש לזה עוד הסבּרה על דרך "מלך ועבדיו": -אמרו בזוֹהר: כּד מלכּא בקסטירא דיליה – מלך רבּה איקרי, וכד נחית לעבדים – מלך זוּטא איקרי. רמזו בזה: אותיות המַחשבה הן גדולות, לפי שהן המוֹלכוֹת על אותיות שבדיבוּר, והנה המלך מצד עצמוֹ לא היה צריך לדבּר, אך מצד המקבּלים הוּא צריך לצמצם את עצמוֹ לקוֹל, ומקוֹל לדיבּוּר, הגם שהכּל הוּא אַחדוּת פּשוּטה והכּל הוּא המלך לבד, אך הכּלים הם מחוּלָקים. -כּד איהו בקסטירא דיליה – היינוּ במַחשבה, וכד נחית – היינוּ הדיבוּר שיוּכלוּ העבדים להשׂיגוֹ – מלך זוּטא איקרי.14"לקוּטי–אמרים", דף ח'. -מַעשׂה אחיזת־העינים העוֹלָמית מתקיים, איפוֹא, באוֹפן זה: הבּן הקטן, בשעה ששוֹפעת עליו המַחשבה הגדולה של האָב, משׂיג את המַחשבה על־פי דרכּוֹ, כלומר בקטנוּת. -כשהבּרוּאים רוֹאים עוֹלם ומלוֹאוֹ הם תוֹפשׂים רק חיצוֹניוּת הדברים, לבוּשי הדברים, וסבוּרים הם שזהוּ הכּל. -אפס כל אלה הם רק משלים לשׂבּר את האוֹזן במה שהיא יכולה לשמוֹע ולהקיש מן הרוּחני שבאדם על הרוּחני שבעולם, להבין צמצוּם האלהוּת מצמצוּם השׂכל וירידתוֹ ממוֹחין־הגָדלוּת למוֹחין־הקטנוּת וּממַחשבה לכלי־הדיבוּר ולדיבוּר. ואוּלם אין אָנוּ יוֹדעים עדיין: איך היה האחד לרבים? כיצד נתהווּ דברים שונים ונפרדים אלה מאלה, שכל דבר ודבר יש לו קיוּם מיוּחד וּמַהוּת מיוּחדת לו לבדוֹ? -הצמצוּם אינו אלא דמיוֹן היש, האַקט, שעל ידוֹ אפשר ליֵש כוּלו להיות נראה כדבר בפני עצמו, נפרד מן האלהוּת, אבל גם הוּא איננוּ נוֹתן עוד המַפתח להבין את הריבּוּי, את ההבדלה, את האישיוּת של כל דבר, שהרי לא רק עולם אנוּ רואים, כי אם פרטי־פרטים לאין קץ ותכלית, וכל פרט ופרט, מן מיכאל השׂר הגדול ועד שלשוּל קטן שבים, נראה כעולם בפני עצמוֹ, כמַהוּת חיה בעצמה וּמתקיימת בעצמה, סגוּרה ומסוּגרת בעולמה הקטן. השאלה היא איפוא: כיצד התפּוֹרר ה"הכּל" לחלקים קטנים שבקטנים? -תשוּבת החסידוּת על שאלה זו היא: "שבירת הכּלים"; עיקר זה, הלקוּח מן הקבּלה, יש לו בחסידוּת הסבּר מיוחד. טוֹבי המקוּבּלים הסבּירוּ רעיוֹן שבירת כלים בדרך זו: הכּלים לא יכלוּ לסבּוֹל את שפע האוֹר שנזרם לתוֹכם עד בלי די ונשתבּרוּ, כשם שחיוּת האדם אינה יכוֹלה לסבּוֹל שמחה גדולה פּתאוֹמית, והיא "מתפּקעת".15עי' "שערי גן עדן" לר' יעקב קופיל, ועוד. ואוּלם החסידים מַסבּירים ענין שבירת כלים בדרך פּנימית, יותר עמוּקה. עיקרו של רעיוֹן החסידים בנידון זה יוּבן כּל־צרכּוֹ בהשוואָה למַסקנוֹת החדשוֹת של המַחשבה. -מהו החפץ היותר פּנימי, היותר טבעי והיותר עצמי של כל נמצא? – החפץ להתקיים. אבל מה מַהוּתוֹ של אותו חפץ־הקיוּם עצמוֹ? "כל דבר משתדל כפי שאפשר לו להתמיד בהוויתוֹ", "לפי שבאותה היכולת, שעל ידה הוּא נמצא, הוּא ממשיך את מציאוּתוֹ, כל עוד שלא תחריבהוּ סיבּה חיצוֹנית", אוֹמר שפּינוזה.16"אֵתיקה", ח"ג, למוד ד', ה'. חפץ־הקיוּם הוּא, לפי זה, כוֹח אינרטי, כוח ההתמדה. בשביל שהדבר נמצא, בשביל שהוּא כוּלו מלא הרגשת המציאוּת, הוּא ירא מכל אָבדן. -בא שוֹפינהוֹאֶר ולימד, שהרצוֹן, שהוּא המַהוּת הפּנימית והמוּחלטת של כל המציאוּת, מתגשם בכל פּרט וּפרט בדרך אינדיבידוּאַלית. הרצוֹן העוֹלמי, הבּוֹרא את האילוּזיה של ההוויה בכלל, בּוֹרא גם אילוּזיה של הוויה פּרטית. כסבוּר הוּא, הנמצא, תמיד להשׂיג דבר מה – וּמַעלה חרס בידוֹ. הרצוֹן לחיות איננוּ עוד כוח אינרטי, כוח של התמדה, כי אם כוח פּוֹעל, כוח של התפּשטוּת, נוֹבע, פּוֹרה וּמַפרה. -בא ניטשה ולימד, שהמַהוּת היותר פּנימית של הפּרט הוּא לא החפץ לחיוֹת, כי אם החפץ למשוֹל. ומהוּ אותו "חפץ למשוֹל"? – אין להבין דבר זה באופן המוני וגס. החפץ למשול של ניטשה הוּא בעצם החפץ לגלוֹת את ה"אני", להראות את כל היכוֹלת הפּנימית, את כל הכוחות הגנוּזים, להמשילם ולהגבּירם על כוחות אחרים. -הנה העץ ליד חלוֹני, הנה שׂיחוֹ ושׂיגוֹ – הוּא מגלה את האני" שלו", – אומר אוֹסקר וַיילד.17"דה פּרוֹפוּנדיס". -החפץ למשול, החפץ לגלוֹת את האני, הרגשת היש, הוּא איפוא נחלת כל דבר נמצא. זהו הסוֹד של האישיוּת, של הפּרטיוּת. -וכאן אָנוּ באים למוּשׂג של "מַלכוּת" לפי הסברתם של החסידים. "מַלכוּת" היא גילוּי היש, התפּשטוּת, הרגשת הכוֹח, המַאמר, הציווּי, הממשלה הרוּחנית. -ועל ידי זה אנוּ באים גם לשבירת־הכּלים במוּבנם של החסידים. מה שאצל הפילוֹסוֹפים והמשוֹררים החדשים הוא היוֹפי שבבריאה ובכל נברא פרטי, – הישוּת, האינדיבידוּאליוּת, – הוּא אצל החסידים דוקא חטא העוֹלם, נפילתוֹ, ירידתוֹ, שבירתוֹ. המַלכוּת ראוּיה רק לנמצא האמתי, לבוֹרא, וכיון שהנברא גם הוּא התנשׂא למלוֹך, מיד התפּוֹרר לחלקים קטנים מן הקטנים, שכל אחד מהם אומר: אני אֶמלוֹך… -עיקר השבירה היא מחמת זה, שכל אחד אומר: אני אֶמלוֹך. פירוּש, כי מידת מלכוּת נקרא כל דבר, שהוּא בפני עצמוֹ לגמרי ואינו צריך שוּב לשוּם דבר, ובאמת לא שייך זה כי אם באלהוּתוֹ יתברך בלבד, כי כוּלם צריכים לינוֹק מהשוֹרש, מן האלהוּת. ומתחילה, כשנמשכוּ המידוֹת משוֹרש אלהוּת, היתה מוּטבעת בהן מידת אני אֶמלוֹך", כמו שהוּא בשוֹרש, כי בשוֹרש שייכת מידה זו, והם היוּ תחילה בהשורש, ועל כן גם אחרי כן היתה להן בטבע מידת "אני אֶמלוֹך", אך באמת, כשכבר נמשכוּ, לא שייכת להם מידה זו, ועל כן נפסקוּ מהשוֹרש ויצאָה החיוּת שלהם".18"אוֹר תוֹרה" (פּסוּקים מלוּקטים – ע"פ עיניך בשדה). -

ג

-ג. כוח הפועל בנפעל
החסידים מוֹציאים עניין הצמצוּם מידי פּשוּטוֹ. האלהוּת לא סילקה את אוֹרה, כי אם גילתה את אוֹרה לפי מידת ההשׂגה וכלי־התפיסה של הנברא. אין כאן הגבּלת האלהוּת, כי אם גילוּי מיוּחד של האלהוּת. -ועִם שהחסידים מוֹציאים את הצמצוּם מידי פּשוּטוֹ הם מפרשים את הכתוּב: "מלוֹא כל הארץ כבוֹדוֹ" דוקא כפשוּטוֹ. -בשעה שהגר"א והקוֹדמים לו מפרשים: "כבוֹדוֹ – היינוּ ההשגחה", החסידים מפרשים כבודו ממש. היינוּ: האלהוּת היא בכּל. הכּל היא ממלאָה. כל מה שאַתה רוֹאֶה ושוֹמע, חש וּמַרגיש, חוֹשב וצוֹפה, הכּל הוּא – אלהוּת. -וזה בזה תלוּי: משוּם שהם מוֹציאים את הצמצוּם מידי פּשוּטוֹ הם נעשׂים פּשטנים ביותר בנוגע ל"ממַלא כל עלמין". מאחר שסילוּק־האוֹר הוּא רק לפי ראות עינינוּ ולא באמת לאמתוֹ, הרי האלהוּת שוֹרה במַדרגה התחתוֹנה שבתחתוֹנוֹת, כשם שהיא שוֹרה במַדרגה העליוֹנה שבעליוֹנוֹת. לגבּה הכּל שוה: שמַים וארץ, בּריאת העוֹלם, לפני הבּריאָה ואחריה. "אני ה' לא שניתי". "אַתה הוּא קוֹדם שנברא העוֹלם ואַתה הוּא לאַחר שנברא העוֹלם"… -הבּוֹרא, ברוּך הוּא, מלוֹא כל הארץ כבוֹדוֹ ולית אתר פּנוּי מיניה, וכשאתה מסתכּל על העולם, אתה מסתכל על הבּוֹרא יתבּרך שמוֹ, וכשאתה מדבר עם האדם, אתה מדבר עם הנשמה שבו.19"לקוּטי תורה" לר"מ מטשרנובּיל, הדרכה ו'. -זוֹהי מַעלה גדולה, כשאָדם חוֹשב שהוּא אצל הבּוֹרא ית', והבּוֹרא ית' מַקיף אותו מכל צדדין, שהוא (האדם) באמצע השמים והשי הוא מקומו של עולם; שהרי הוא ית' היה קודם שנברא העולם והעולם עומד בתוך הבּוֹרא ית'".20"לקוּטי אמרים". -כל מה שהאדם רואה, הוּא רואה רק בחיוּת הבּוֹרא בה, הנמשכת ממנוּ. דרך משל: אם רואה בני אדם, רואה תבניתם ושומע קולם ודיבוּרם וחכמתם, הכּל הוּא חיוּת הנמשכת בהם; וכן כל דבר שהוּא רואה ושומע. כי בכל דבר יש תבנית ותוֹעלת לזה שהוּא מסוּגל, או מראה או ריח, וזה הכּל מלוּבּש בכלים שונים, כביכוֹל".21"לקוטי אמרים". -השכינה נקראת תמוּנת־כל: כל התמוּנות מתראות בהשכינה כביכוֹל, כמו מראָה לטוּשה, שנראית בה צוּרת אדם העוֹמד כנגדה.22"מאור עינים", לקוּטים. -אל־עוֹלם – ללמדך, שבּחינת אֵל היא בחינת עוֹלם וּבחינת עוֹלם היא בחינת אל.23ר"י בעש"ט. -לעולם ה' דברך ניצב בשמים – דברך שאמרת: יהי רקיע בתוך המים; תיבוֹת ואוֹתיוֹת אלוּ ניצבוֹת ועומדות לעולם בתוך רקיע השמים ומלוּבּשוֹת בתוך כל העולמוֹת להחיוֹתם; כי אילוּ היוּ האותיות מסתלקות כרגע וחוֹזרוֹת למקוֹרן, היוּ כל השמים אַין ואֶפס והיוּ כלא היוּ כלל, וכן כל הבּרוּאים שבכל העוֹלמוֹת, עליוֹנים ותחתוֹנים, ואפילוּ ארץ הלזוּ הגַשמית ובחינת דוֹמם ממש, אילוּ היוּ מסתלקוֹת מהם האוֹתיוֹת מעשרה מאמרות, שבהן נבראה הארץ בששת ימי בראשית, היוּ חוֹזרים לאַין ואֶפס מַמש.24"שער היחוּד והאמוּנה" להרב פ"א. ע"פּ הבעש"ט. -כל נברא ויש נחשב לאַין ואֶפס ממש לגבי כוח הפּוֹעל ורוּח־פּיו שבנפעל, המהווה אותו תמיד ומוֹציאוֹ מאַין ליש, ומה שכל נברא ונפעל נראה לנוּ ליש וּמַמשוּת, זהו מחמַת שאין אנו מַשׂיגים ורוֹאים בעיני בשׂר את כוח ד' ורוּח פּיו שבנברא; אבל אילוּ ניתנה רשוּת לעין לראות וּלהשׂיג את החיוּת והרוּחניוּת שבכל נברא, השוֹפעוֹת בו ממוֹצא פי ד' ורוּח פיו, לא היוּ גשמיוּת הנברא וחוֹמרוֹ וּמַמשוֹ נראים כלל לעינינוּ.25שם פרק ג'. -המלאכים שוֹאלים אַיה מקום כבוֹדוֹ, כי כל העוֹלמוֹת נקראים בחינת מקוֹם, לפי שכל עוֹלם מקבל התגלוּת מעולם שלמעלה ממנוּ ויתבטל אצלו… אבל כשהמלאכים באים למַדרגה, שרוֹאים שהכל הוּא רק אחד, אזי אין כאן בחינת מקום כלל, כי 'אני ד' לא שניתי', ולפניו, יתברך, הכּל שוה, וּמַשוה קטן וגדוֹל, ולכן שוֹאלים: אַיה מקוֹם כבוֹדוֹ, לפי שמַשׂיגין שאין כאן בחינת מקוֹם.26"לקוּטי תורה" לר"מ מטשרנובּיל, ד"ה "יש שכינה עילאָה ויש שכינה תתאה". -

ד

-ד. אותיות
האלהוּת הסתירה עצמה בעולם. ואוּלם מתוך שכּוֹח הפּוֹעל נמצא בנפעל, הרי שישנם בתוך היש עצמו, בתוך המציאוּת הנגלית, רמזים וסימנים המוֹרים על מציאוּת אחרת, תוֹכית, עליוֹנה. -האלוֹה המסתתר בחביוֹן עוּזוֹ שוֹלח דברוֹ לכל אָדם, קוֹרא לו בקול, מעיר אוֹזן, מדבר ללב, מַזהיר, מוֹכיח, מוֹרה דרך – – -אלוֹה מרמז לאדם: בקשני נא. הנני קרוֹב, קרוב לך, בפיך ובלבבך… -בכל יום בת קוֹל יוֹצאת מהר חוֹרב וּמַכרזת: אוי להם לבריוֹת, מעלבּוֹנה של תוֹרה. – למעלה אין אוֹמר ואין דברים, אלא עולם המַחשבה, וגם הכּרוּזין היוצאין ממלך, מַלכּוֹ של עוֹלם, הם ברמז, וצריך לידע רמז הכּרוּז על ידי המַחשבוֹת, על ידי הרהוּרי תשוּבה, שבאים בכל יום ויום.27"כתר שם טוב". -כשנתעוֹרר בעוֹלם איזה פּחד, יֵדע־נא האָדם, שמרמזים לו, שידבק בשוֹרש היראָה; כשמתעוֹררת איזו שׂמחה בעוֹלם – ידבּק בשׂמחת עבוֹדת ד'.28שם. -משגיח מן החלוֹנוֹת, מציץ מן החרכּים. – בשעה שהרשע הוֹלך לעשות עבירה בחדר מיוּחד נוֹפלת עליו יראָה וּמתדמה לו, כאילוּ רוֹאֶה אותו אָדם, וזהוּ מפּני שהיראָה העליוֹנה מצמצמת עצמה אליו בעת ההיא, להביא יראָה בלבוֹ מהבּוֹרא יתברך.29"מאור עינים", פּ' פּנחס. -האדם מלוּבש במַלבוּש, חוֹמרי או גוּפני, ואיך היה מתעוֹרר לאהוֹב את הבּוֹרא, בה, אהבה זכּה, או ליראה מפּניו, או שאר מידוֹת? לכן נתצמצמוּ, כביכול, מידוֹתיו ית' גם בדברים גשמיים, מַדרגה אחר מַדרגה, עד שנתפּשטוּ המידות העליונות מעִילה לעלוּל, עד הגיען לדברים שפלים מאד…"30שם. -כל הדברים שבעולם, עם כל המידוֹת שיש בכל הדברים הגשמיים והנבראים, הם רק משל, להבין מהם הנמשל, שהוּא בחינת אלהוּת שבדברים.31שם. -בכּל יש רמז לאלהי־מרוֹם: בכל תנוּעה, בכל רגש, בכל אוושה, בכל בת־קוֹל, בכל אשר תחוּש, תראֶה, תשמע. בשעה שאתה הולך בחוּץ, שוֹמע אנשים מדברים, התעמק בתוכנם של דברים, צרף אותם אחד לאחד למצוא חשבון, זקק וטהר אותם מחלאָתם היוֹמית, הסר מהם את לבוּשם הגס, העלה אותם למַהוּתם הרוּחנית, העיקרית, העוֹלמית, – ותראֶה בהם את האלהוּת. -מכל הדברים צוֹעק כבוֹד להשם יתבּרך, ואפילוּ מסיפּוּרי הגוֹיים.32"מגיד שיחות" למוהר"ן, ע"פּ ספרו בגוים את כבודו. -מה שאוּמוֹת העוֹלם משוֹררים לידר (שירים) – כוּלם הם בחינת יראָה ואהבה בהתפּשטוּת מלעילָא לתתּא.33ר' אפרים מסדילקוב בשם זקנוֹ הבּעש"ט ("דגל מחנה אפרים", וירא). -כשאני מדבק מַחשבתי בבוֹרא ית', אני מניח את הפּה לדבר כל מה שהוּא רוצה, כי אני מקשר הדברים בבוֹרא ית', שכל דבר יש לו שוֹרש למַעלה בספירוֹת.34ר"י בעש"ט – כתר שם טוב, ועוד. -וכן בשעה שאַתה צוֹפה וּמַבּיט בסדרי הטבע וחוּקיו, אַתה רוֹאֶה רוֹממוּתוֹ של היוֹצר. -הבּט נא השמַימה וספוֹר הכוכבים – ביוֹתר יוּכל האדם לראות רוֹממוּת־אל בהביטוֹ השמַימה ורואה הכוכבים במסילוֹתם, מַזהירים בזוֹהר אוֹרם, ומזה יבוא לאדם יראָה להבין רוֹממוּתוֹ ית'.35נועם אלימלך, לך לך. -אם אָמנם שינוּי הטבע מַראֶה לעין־כל אלהוּתוֹ, ית', לשמוֹע ד' בקוֹל איש אשר רוּח אלהים בו, באמת הנהגת הטבע היא היא שמַגדת נפלאוֹת ד' לבדו, כי כוח מי יכול שלא יפסוק מהנהגה וסדר אף אחד מששת ימי בראשית עד סוֹף העוֹלם?36פּרי הארץ, פּ' בוא. -וּבשעה שאתה רואה את המידות הרעות והשפלות, את התאווֹת המגוּנוֹת, התבּוֹנן לפנימיות מַהוּתן, לעצם התענוּג והכוח שבהן, ותראה שאינן אלא גָלוּת־האלהוּת בסוֹד גלוּת־השכינה. -ואיש כי יקח את אחוֹתוֹ חסד הוּא – האהבה המלוּבשת בעריות היא בחינת נובלות מן האהבה העליוֹנה, כדי שעל ידי זה יוּכל האדם לבוא לאהבת ד'.37מאור עינים, פּ' פּנחס, בשם הבעש"ט. -תפשׂוֹ הקדוֹש ברוּך הוּא לירבעם בבגדוֹ ואָמר לוֹ: חזוֹר בך. – הקדוֹש ברוּך הוּא, מחמַת שחפץ חסד הוּא ואינו רוצה במיתתן של רשעים, מצמצם עצמוֹ אל האדם באשר הוּא שם, במַדרגה ההיא, וזה נקרא: תוֹפשׂ בבגדוֹ, בלבוּשוֹ שנתלבּש בו בעת ההיא. ואמר לו: חזוֹר בך; כי, אדרבה, על ידי המידה ההיא הרעה, שנתעוֹררה בך כיום – עת לעשות לד' ולשוּב אליו.38שם, שם, בשם הבּעש"ט. -ואפילוּ בשאוֹל תחתית יכוֹלין להתקרב אל הקב"ה,39בשם מוהר"ן – "עלים לתרוּפה". ויש התלבּשוּת השכינה אפילוּ בקליפה, בסוד: וּמַלכוּתוֹ בּכּל משלה".40אגרת בקורת שבסוף ספר מצרף העבודה. -וּבשעה שאַתה מַרגיש פּתאוֹם שפע של מַחשבוֹת דקוֹת מן הדקוֹת, רוּחניוֹת שברוּחניוֹת, הרגשות זכּוֹת ביותר, שאין לבך תוֹפסן, ועינך הפּנימית מתחדדת עד כדי לראוֹת צללי כל הדוֹרוֹת וכל המעשה הנעשׂ, – הלא אלהיך קוֹרא לך. -וּמַרגיש אתה אז בכל הוויתך שיש מַהוּת פּנימית לדברים, שכל הדברים, שאתה רואה יום יום כארעיים וּפחוּתים, פּתרון אחר להם: ללַמד באוּ על המציאוּת הטמירה מכּל טמיר. -אין לך אפילוּ עשׂב קטן וּבריה קטנה שאינם מרמזים לעולמוֹת העליוֹנים.41"אור המאיר" פּ' נח. -והשכינה, כד איהי בין ציפּרי אתקריית – נשרא, בין עוֹפי – יונה, בין עשׂבי – שוֹשנה. כי כפי התחלקוּת הפּעוּלות בעולם, כן יש שם השתנוּת השכינה, ומי שיש בו מדעת קוֹנוֹ – לבבו יבין איך שהשכינה מרמזת לו ונדמית בבחינוֹת שונות, לעוֹרר הבנת־לבּוֹ לדרוֹש יחוּדוֹ, יתבּרך.42שם, פּ' לך לך. -אלוה־מסתתר מתגלה, איפוא, לאדם בדרכים אלו: א) על ידי הרהוּרי־תשוּבה הבאים לאדם בכל יום. האָדם שקוּע בתאווֹתיו, דאגוֹתיו וצרוֹתיו, ופתאום הוּא מתחיל להרהר על החיים הכלים בתוֹהוּ, על החטא אשר חטא לנפשו, על ההבל אשר הוּא נתוּן בו, על האל אשר ממנוּ לוּקח ואליו ישוּב. ב) על ידי הפּחד הבא לאדם פּתאום. יושב בחדרי חדרים, עושה מַעשׂיו המגוּנים, חושב מחשבותיו המגוּנות, ופתאום הוּא נרתע לאחוֹריו, כאילוּ פּגעה בו חרב. מה ראה? ראה את מי שצופה ומביט לתוך־תוך־לבּוֹ. ג) על ידי מַחזה התכיפוּת והתמידוּת שבטבע, הסדר הנפלא, החכמה העולמית, רום־שמים וּמרחב־אין־קץ. ד) על ידי הרגשת הנצחיוּת שבכל תשוּקה חזקה, על ידי מסירוּת־הנפש שבה… ה) על ידי החן השפוּך על כל יציר, על ידי תפאֶרת הבּריאָה, על ידי סוֹד השכינה, שבין פרחים היא שוֹשנה, בין עוֹפוֹת – יוֹנה ונשר. -ואוּלם עיקר התגלוּת האלהוּת הוּא, לדעת החסידוּת, בתורה. התוֹרה מראשה ועד סוֹפה אינה אלא אלהוּת שנתלבּשה בדברים אנוֹשיים, סיפּוּרים אנוֹשיים, חוּקים ודינים אנוֹשיים. -התוֹרה אלהית היא לא רק בכללה, אלא שכּל אוֹת ואוֹת שבּה היא גילוּי אלהוּת מיוּחד, וצירוּפי־אוֹתיוֹת שבתורה הם הם צירוּפי־אותיות שבהם נבראוּ שמים וארץ. -בשעה שהאדם עוסק בתוֹרה הוּא לא רק מקיים מצוה של תלמוּד־תורה, אלא שהוּא מעוּטף וּמלוּבש באלהוּת עצמה. האלהוּת מַקיפה אותו מכל צד, תפוּשׂה ונתפּשׂת בו, מאַחַר ש"אוֹרייתא וקודשא בריך הוּא – חד"… -כ"ב אותיות התורה הן כ"ב מיני המשכוֹת אלהיוֹת, כ"ב מיני כוחות עוֹלמיים. בצירוּפי המשכות וכוחות אלה אתה מוֹצא צירוּפי כל הדברים שבבריאה. כל דבר קטן וגדול שבעולם הלא יש לו איזה קוֹל, איזה ביטוּי, איזה גילוּי, וכ"ב אותיות הן הן כלליוּת כל הקולות והביטוּיים והגילוּיים. צירוּפים וצירוּפי־צירוּפים של אוֹתיוֹת אלו ממַלאים חלל כל המציאוּת. החכמה שבכל אלה הצירוּפים בתוֹרה היא, מאחר ש"אוֹרייתא מחכמה עילָאָה נפקת"… -כשעלה ברצונו, יתברך, לברוֹא את העוֹלם להיטיב לברוּאיו, צמצם הקב"ה את עצמוֹ, ולהיכן צמצם את עצמו? – לתוך אותיות התורה, שבהן ברא את העולם".43"נועם אלימלך", פּ' וירא, בשם מוֹרוֹ. -התוֹרה היא רושם אלהוּת, והעולם הוּא – רושם התוֹרה. ומי שיש בו מדעת קוֹנוֹ יוּכל למצוֹא בכל דבר שבעולם אותיות התוֹרה, והכל תלוּי בעוֹצם ההכּרה וההשׂגה של התלבשוּת גוֹני התוֹרה – ובזה תלוּיה קוֹמַת השכינה.44"אור המאיר", פּ' חיי שרה. -המַחשבה של אדם היא נשמתוֹ והיא (הנשמה) היא חלק מהשכינה כביכוֹל, ותוֹרה אוֹר – זה הקב"ה; נמצא, כשהאָדם מחבּר מַחשבתוֹ ושׂכלוֹ הטוב בעניני דאוֹרייתא – זה נקרא מייחד קבּ"ה וּשכינתיה".45חסד לאברהם, פּ' לך לך. -היכלא עילאָה דקבּ"ה, שהוא יושב שם בקביעוּת, בתמידוּת, הוא התורה דוקא – -והרי האָדם עם הקבּ"ה יושבים יחד, והיכלא עילאָה דאוֹרייתא מַקיף, כביכול, לשניהם מכל צד, לזה כמו לזה, בהשוואָה אחת".46סידור הרב מלאַדי. שער הקודש ד"ה והיוּ הדברים. -כי הנה כל שׂכל, כשמַשׂכּיל וּמַשׂיג איזה מוּשׂכּל, הרי השׂכל תוֹפס את המוּשׂכּל וּמַקיפוֹ, וגם השׂכל מלוּבּש במוּשׂכּל בשעה שמַשׂיגוֹ ותוֹפסוֹ לתוֹכוֹ – והרי בידיעת התוֹרה, מלבד מה שהשׂכל מלוּבּש בחכמת ד', הנה חכמת ד' בקרבוֹ – והרי זה יחוּד נפלא שאין כמוֹהוּ, ולא נמצא כערכּוֹ כלל בגשמיוּת, להיות האָדם והקבּ"ה לאחדים ומיוּחדים ממש מכל צד ופינה".47תמצית דברי הרב בתניא, פרק ה'. -עיקר ההבדל שבין כל השקפה דתית רגילה לבין זו של החסידוּת בנוגע לתוֹרה־מן־השמַים הוּא זה, שכל השקפה דתית מַאמינה בתוֹרה הנתוּנה מן השמַים, והחסידוּת, כהקבלה, מַאמינה בתוֹרה שהיא עצמה שמַים. התוֹרה היא לא רק אלהית, אלא שהיא הפנימיוּת פּנימיוּתה – אלהוּת עצמה. -וכשם שעל פּי החסידוּת "בחינת אל היא בחינת עוֹלם, וּבחינת עוֹלם היא בחינת אל", והיינוּ, בהוויתם הגנוּזה והשורשית, כך בחינת תורה היא בחינת עוֹלם, וּבחינת עוּלם היא בחינת תוֹרה. לא רק "ישׂראל ואוֹרייתא חד", אלא: העולם ואוֹרייתא חד. -וכשם שכל העולם הנגלה הוּא, על פּי החסידוּת, לבוּש חיצוֹני של אלוֹה, כך אף התוֹרה הנגלית היא לבוּש חיצוֹני של אלוֹה. -וּבשניהם, בעוֹלם וּבתוֹרה, יש לגלוֹת את האלהוּת, לראוֹת את הסוֹד הצפוּן בהם. -לראות – היינוּ להסתכל בעינים רוּחניוֹת, באהבה טהוֹרה, בשמחה אלהית, שטעמה מוּשׂג ליחידי הדוֹר. -נסתּר – נקרא דבר שאין אָדם יכוֹל להבינוֹ לחבירוֹ. כמו שהטעם של מאכל אי־אפשר לסַפּר למי שלא טעם טעם זה מעוֹלם, כך הוּא ענין אהבת הבּוֹרא. אי־אפשר לפרש לחברוֹ איך היא האהבה בלב, וזה נקרא נסתר. אבל מה שהעולם קוראים נסתר – חכמת הקבּלה – איך הוּא נסתר, והלא כל מי שרוצה ללמוד הספר פּתוּח לפניו.48"לקוּטי יקרים", דף כ' ע"ב. -התוֹרה היא נצחית לא רק מפּני שהאלהים נתנהּ לנצח, אלא מפּני שהיא עצם הנצח. וכשם שהיא הנצח, כך היא – אין סוף. -ולפיכך – מצד אחד: ככל מה שאתה תוֹפס בתורה הרי אתה דבוּק באלוֹה, לפי ש"התוֹפס חלק קטן מן האַחדוּת הרי הוּא כאילוּ תוֹפס את כל האַחדוּת". -וּמצד שני: בכל עמלך ויגיעותיך, השׂגתך ותפיסתך, געגוּעיך, דביקוּתך, יחוּדיך – עוד לא לקחת אף דבר־מה מן התוֹרה, לפי שכל מה שהוּא אין־סוף ואין־זמן ואין־מקוֹם איננוּ נכנס ואיננוּ נתפּס לשום גבוּל, ואַתה, בן־אדם, בעוֹדך בעולם זה של גוּפים, הרי סוף סוף אַתה משוּעבד לכל אלה… -ולפיכך: "תורת ד' תמימה, – הרי היא בתמימוּתה: עוד לא נגע בה אדם".49"לקוטי יקרים", דף י"ז, בשם ר' מנדל מפרמישליאן, ובספרים אחדים בשם הבעש"ט; אנכי הבאתי הדברים לפי כוונתו של הבעש"ט. -

ה

-ה. העלאת ניצוצות
הכּלים לא יכלוּ לסבּוֹל את ריבּוּי האוֹרוֹת – ונשתבּרוּ. מקצתם – חלקים חלקים, ומקצתם – רסיסי־רסיסים. מקצתם ירדוּ למטה, מקצתם שקעוּ, וּמקצתם ירדוּ לנוקבא דתהוֹמא רבה. כוּלם יחד נפזרוּ לכל רוח, ואין מקבּץ את הנידחים, אין מאסף להמה. -ונאנחים הנידחים בכל מקום שהם, נכספים להוֹד העליוֹן, לשוֹרשם הכּללי. -ניצוֹצוֹת הקדושה אסוּרים בחוֹמר, בטבע, בעביוּת, בגשמיוּת, וּמה שרע מזה – ברע, בטוּמאָה, בכיעוּר, בפחיתוּת. -וצוֹעקים הם אל אלהים בחזקה: אנא הצילנוּ נא מן השבי ומן הכּוֹבד וּמן החטא וּמן הפּיזוּר. כי חטא חָטאוּ הכּלים באמוֹר כל אחד מהם: אני אֶמלוֹך. האוֹרוֹת האלהיים, בשעה שירדוּ למטה, הנה עצמוּת האלהוּת, השוֹכנת בתוֹכם, כאילוּ הסתירה פּנים מהם לרגע, עד שכל עולם ונברא החל לחשוב את עצמוֹ ליש נבדל, לדבר נפרד, לעומד וקיים מבלעדי כלל האלהוּת, המתלבּשת בעוֹלמוֹת, ומבלעדי עצמוּת האלהוּת, המסתתרת בחביוֹן־עוּזה. -ואָז, בשעה שהכל התפּזר, התפּרד והתפּוֹרר, תקפוּ געגוּעים עזים את הניצוֹצוֹת, המכירים את חטאם וריחוּקם מאוֹר פּני אלהים, והם הוֹמים כל הימים, מצפּים לישוּעה ומבקשים גאוּלה. -והיכן גאוּלתם? בנשמתו של אדם. -האָדם בכוֹחוֹ להכּיר את האלהוּת שבכל דבר, את הקדוּשה ואת היוֹפי העליוֹן שבכל דבר, את האַחדוּת המוּחלטת שבכל זה הפּירוּד, הפּיזוּר והריסוּק, את הטעוּת של היש, את אחיזת־העינים העוֹלמית, שצריך לראות בעדה אֵל־עוֹלם, לשבר את המחיצוֹת והמסַכּים המַבדילים. והנה, בשעה שהאָדם מַכּיר ורוֹאה זאת, בשעה שהוּא חי באלהוּת, הרי כל מה שהוּא רואה, שוֹמע ופוֹגש בדרכּוֹ, מיד הוּא מעלהוּ אל השוֹרש: אל הרצוֹן העליוֹן. כל מה שהוּא משתמש בו, כל מה שהוּא נהנה ממנוּ, כל מה שהוּא אוֹכל ולובש, כל איש וכל דבר שיש לו שׂיח ושׂיג עמוֹ – הכל פּוֹשט אָז בגדי־החוֹל ולובש בגדי־קוֹדש, יוֹצא מעמקי־תהוֹמוֹת ועוֹלה לשמי־מרוֹם, מסתלק מן הגסוּת והטוּמאָה וּמזדכּך לאצילוּת שבאצילוּת. -וצריך שיהא האָדם מַכּיר זאת בהכּרה ברוּרה. כלומר: צריך שידע האָדם לא רק את העולמות, האלהוּת הממלאָה אותם והמתלבּשת בהם, אלא גם שכינתהּ של האלהוּת בכל פּרט וּפרט. -צריך הוּא לדעת את האוֹרוֹת המיוּחדים, השוֹרים בכל בריה ובריה, צירוּפי האוֹרוֹת, אופן השתלשלוּתם מלמעלה למטה ואוֹפן העלאָתם מלמטה למעלה. צריך הוּא לדעת את הכּוונוֹת המיוּחדוֹת לכל דבר, לכל עניין, לכל מאוֹרע. -וכשהוּא מכוון בכל ראיה, בכל שמיעה, בכל פּגישה, בכל השׂגה, בכל מַחשבה ועשיה את הכּוונה הראוּיה, – הרי הוּא מעלה לאט־לאט את השפל, מטהר את הטמא ומזכּך את המעוּבּה, הגס והמגוּשם. -ולהיפך: בשעה שהאָדם שוכח את המקוֹר אשר ממנוּ הוּא בא והוּא שוֹקע בתוֹך עצמוֹ, חוֹשב עצמוֹ ליש, לא זו בלבד שאיננו נעשׂה גוֹאל את ניצוֹצוֹת־אוֹר חדשים משמי־ספיר לתוך עמק עכוֹר, טיט־יוון, "עמקי הקליפּוֹת". -כי האָדם, לפי שהוּא בעל הדעות ובעל ההכּרה ובעל הבחירה, הרי כשם שהוּא יכול להעלות כל מה שיש לו עסק עמו ולחבּרוֹ אל האַחדוּת, כן יכול הוּא גם להוֹריד אותו, לטמאוֹ, להפרידוֹ יותר ויותר מן השוֹרש, להשליכוֹ לתוך עמקי־תהוֹם. -ולפי שהוּא, האדם, בהכרתוֹ מושל לא רק בתחתוֹנים, כי אם גם בעליוֹנים; לפי שהוּא תוֹפס לא רק את היש המוּחש והגס, כי אם גם את היוֹפי, את העדן, את הטוֹהר, את המַחשבה, אשר שמי־השמַים גובההּ, ועומקהּ – תהוֹם רבה, את הבּינה (אימא־עילאָה), את המלכוּת (אימא־תתאה), את כל אוֹצרוֹת הרוּח, את כל מה שתפאֶרת לו ורום, – הרי יכול הוּא ברוֹע בחירתוֹ, בגובה לבבוֹ, באַמרוֹ לנפשוֹ: "אני אֶמלוֹך", או בתאוותוֹ השפלה, במשיכתוֹ הטבעית לצד הטוּמאָה והגסוּת, להפריד גם כל אלה הדברים הנעלים והקדוֹשים מאַלוּפוֹ-של־עוֹלם, להפרידם אלה מאלה, לצמצם אותם, להקטין אותם עד אֶפס, או להלבישם גוּפים גסים ולבוּשים מגואלים, עד שישקע ניצוץ הקדושה בעבי־הטוּמאָה. -וזהו סוֹד "מלכין דמיתוּ" ורפ"ח ניצוצין ו"גלוּת השכינה" וחטא עץ־הדעת, חטא דוֹר־המַבּוּל, חטא דוֹר־הפלגה, חטאם של ישראל וגלוּתם, כל עווֹן, כל מעוּות וקלקוּל. -מה הם "מלכין דמיתו"? התפּרדוּ הכלים, שכחוּ לרגע את השורש היחיד וּמיוּחד, הרגיש כל אחד מהם הרגשת הממשלה, לא בתור ממשלה אלהית־כללית־עוֹלמית, אלא בתור ממשלה פּרטית – וּמיד נפלוּ ממַדרגתם הגבוהה, ו"מאן דנפל מדרגיה – קרי ביה וימת" (מי שנפל ממַדרגתוֹ, נאמר בו: וימת, נאמרה בו מיתה). -ומה ענין "רפ"ח ניצוצין"? רצה המַאציל העליוֹן להוציא כל הדברים מכוח אל הפּוֹעל, רצה שיהיה הכל יצירה, גילוּי, דברים שבהכּרה ובציוּר, – מיד נתן לדברים אוֹר וצל. הצל מַשלים את האוֹר וּמגלהוּ. אין יתרוֹן האוֹר ניכר אלא מתוך החושך. אוֹרוֹ של עוֹלם: הקדושה, הטהרה, היוֹפי, האהבה, הצדק, ועוד ועוד; צלוֹ של עוֹלם: הטוּמאָה, הכיעוּר, הקליפּה, השׂנאָה, העוול, ועוד ועוד. הראשונים והאחרוֹנים מתמַזגים אלוּ באלו בריבוֹאי־רבבות מזיגוֹת, מצטרפים בריבואי־רבבות צירוּפים, משתנים אלוּ באלוּ בריבואי־רבבות שינוּיים, וחוֹזרים וּמתכללים אלוּ באלוּ על ידי ריבּוֹאי־רבבות שיווּיים, והכּל עולה לחטיבה אחת מפוארה, רקמת־פּלָאים אחת של אָמן העוֹלם. -זאת ועוד: רצה המַאציל העליון שיוולד מי שמַכּיר את אָמנוּתוֹ, מי שיודע את ריבּוֹנוֹ וצוֹפה לתוֹך עינוֹ של עולם, – האָדם, וּמה יעשׂה האָדם? מה יפעל זה בתוך היכל העוֹלם? ברא הקבּ"ה טוב ורע, יוֹפי וכיעוּר, כל מיני שינוּיים וּתמוּרוֹת, הפכים וניגוּדים. ויאמר לאדם: הוֹצא את הבּר מן התבן, את המַרגלית מן החוֹל, את הטוֹב והיוֹפי מן הרע והכּיעוּר, את ניצוֹצי הקדוּשה מתוֹך הקליפּוֹת, ותהי זאת עבוֹדתך! -הנה כי כן קיוּמן של ה"קליפּוֹת", עד עת קץ־הבּירוּר, מוּכרח הוּא, וכיצד יתקיימוּ? כיצד יתאחזוּ בבריאה? מי יחַיין ויהוון? מאחר ש"אין עוד מלבדוֹ" ו"אין קיוּם לשום נברא מבלעדי אוֹר האלהוּת", מאַין יִזוֹנוּ כל אלה, שעיקר תעוּדתם ותכליתם: להיות מחיצוֹת מסתירות ולעמוד מנגד לאלהוּת? לשם כך ירדוּ רפ"ח ניצוֹצין קדישין (לפי קבלת האר"י) בעת הבּריאה לתוך עמקי־הקליפּוֹת, והם חיוּתם וקיוּמם של אלוּ הקליפּוֹת. בלתם הן – אַין ואֶפס. ואוּלם מעוּנים ומדוּכּאים הם ניצוצי־אור אלה בתוך החוֹשך העב והם מצפים – לאדם הגוֹאל… -וגלוּת השכינה? "יִקרא דקב"ה סליק לעילא ולעילא," ואוּלם את שכינתוֹ הוּא מַשרה בתחתוֹנים. ומה עושה האָדם בזדוֹן־לבּוֹ? לוקח את תפארת העולם וּמַשקיעה בבּוֹץ. יש לו לאדם הוֹד נשמה, מוּשׂגי־יוֹפי, געגוּעי־יופי, געגוּעי־קדוּשה, ואוּלם תחת להעלוֹת את היוֹפי הנראה אל היוֹפי הנעלם, לחבר עלמא דאִתגליא עם עלמא דאִתכּסיא, לייהד את השכינה (הוד מלכוּת, אלהוּת נגלית) עם דוֹדהּ (קבּ"ה, הוֹד־תעלוּמה, יפי־רז) באהבה, הוּא מַרחיק את השכינה מדוֹדה בזרוֹע, משתקע רק במוּחש ובנראה; מַדרגה למַטה מזה: גם במוּחש ובנראה הוּא רואה רק קרעים־קרעים, קטעים־קטעים; מדרגה למטה הימנה: הוּא משתקע בהנאת החוּשים כל כך, עד ששוֹכח הוּא גם עיקרוֹ של יופי. כסבוּר הוּא שאין בעולם אלא מקרים בודדים, עוורים, רעות וצרוֹת והנאת־בּשׂר. קוֹרע הוּא אדרת־תפארת של המלך ומַשליך קרעים, קרעים ממנה לבתי־המחראוֹת… -חטא עץ הדעת, חטאוֹ של דוֹר המַבּוּל, חטאוֹ של דוֹר הפלגה, כל חטא – עיקרם ושוֹרשם אחד הוּא. עיקרוֹ וּמַהוּתוֹ של החטא הוּא – "ויאמרוּ לאל: סוּר ממנוּ". אָדם הראשון חטא בדעת, דוֹר המַבּוּל חטא ביופי (זימה), דוֹר ההפלגה חטא בנשׂגב וּברוֹם ("נעשה לנוּ מגדל וראשוֹ בשמים", "נעשה לנוּ שם"). כל חטא בא מגוֹדל־לב, הרגשת העצמיוּת, תאוות ההתפּשטוּת. אין בדברים אלה מצד עצמם כל רע. אדרבה! הם הם הדברים היותר יקרים והיותר נעלים; הם הם כבשוֹנוֹ של עולם. ואוּלם צריך להכניס בהם אוֹר אלוֹה, צריך לחברם אל השורש, אל המקוֹר, אל המַעיין הטהוֹר, צריך להגוֹת בם ולעשׂוֹתם בהתאם עם האמת הנצחית ועם קדוּשת־עוֹלמים. אבל החוֹטאים קיצצוּ בנטיעוֹת, עשו מן הדעת, מן היוֹפי ומן הנשׂגב אלילים, אלילים אין קץ, וּלאַט לאַט התרחקוּ מן המקוֹר לגמרי, התעבּוּ והתגשמוּ, עשוּ מן עולם האַחדוּת – עלמא דפירוּדא, מן יפי־אלוֹה – הנאת־רגע וּמַכאוֹבי־נצח, מן הגבוּרה – חמס, מן הנשׂגב – זדוֹן. -וּבעקב כך הבּריאה כוּלה עלוּבה ושוֹממה, רחוֹקה מאביה־אלהיה, שרוּיה בגיעוּל וּפיגוּל, סחי וּמאוֹס, והטוב והיוֹפי שבה צמא לאלהים, מבקש שחרוּר ופדוּת. "מַים התחתוֹנים בוֹכים: אנן בעינן למהווי קדם מלכא". יחד עמם בוכה כל ההוֹד והטוב, הכל פּוֹרשׂ יד, מתחנן לגוֹאל… -לפיכך עבודתם של בחירי האָדם, של אלה המשתתפים בצערה של הבריאה, רואים את ירידתה ושפלוּתה, שומעים אנחת "השבוּיים", יודעים געגוּעיהם, תפילתם ושאיפתם לגאוּלה, – עבודתם של הגוֹאלים הללוּ נעשית כבדה וקשה, ועם זה נחוּצה ונמרצה, מדוֹר לדוֹר, לפי שצריך לתקן לא רק את המעוּות שבבריאה, את הכלים השבוּרים, את רפ"ח הניצוצין ואת השכינה השבוּיה, כי אם גם את חטאיהם של כל הדורות הקודמים. יש להעלות כל מה שהשפּילוּ וטימאוּ בני אָדם עצמם בעוורוֹנם וּבזדוֹן־לבבם. -אֵל־עוֹלם, ה"חוֹשב מַחשבוֹת לבל ידח ממנוּ נידח", מזמין איפוא לכל אדם־גוֹאל את השייך לשוֹרש נשמתוֹ, את הדברים שהוּא, אותו אדם, צריך לגאוֹל. לפיכך חי כל אדם־גוֹאל בעולם המיוּחד לו, רואה רק מה שהוּא צריך לראות וּמַרגיש רק מה שהוּא צריך להרגיש. כל אדם־גוֹאל יש לו מַדרגה שלו. כשהוּא תוֹפס מַדרגתוֹ של חבירוֹ50עיין "כתר שם טוב". – הוּא מַעלה חרס בידוֹ. ואוּלם כשהוּא תוֹפס את מדרגתו שלו – הרי כל העולם החיצוני, כל היש הסוֹבב אותו, שייך לו לבדו, הכל כמו מתהווה בשבילו, הכל בא אליו לדרוש תיקוּן. -כל מַאכל האדם או מלבוּשיו או דירת הבית וּמַשׂא וּמתן שלו, – אומר הבעשט (ותלמידיו אחריו), – הכל הוּא להעלות ניצוצין של עצמו, וזה סוד "בכל דרכיךָ דעהו" – לייחד ולהעלות הניצוצין של נשמתו, שהם ניצוצי־השכינה, בסוד מַיין־נוּקבין ולגרוֹם לזיווּג עליון".51"תולדות יעקב יוסף", פּ' תזריע. מיין–נוקבין: התעוררוּת הבאה מלמטה, מן האָדם, מן הארץ. -כל אכילה ושתיה שאדם אוכל ושותה הוּא ממש חלק ניצוֹצוֹת שלו, שהוּא צריך לתקן, וכל הדברים, שהם משמשים לאדם, הם ממש בסוד הבנים שלו.52מפּירוּשוֹ של הבּעש"ט על "הודו". -מה' מצעדי־גבר כוֹננוּ ודרכּוֹ יחפּץ. – כל מצעדי גבר מאִתּוֹ, ית', כוֹננוּ לאיזו סיבה, אשר יחפּוֹץ ד' בדבר ההוּא, להוֹליכוֹ בדרך הזה, אך האדם ודרכו יחפץ", כי הוא (האדם) חפץ בדרך הזה לצוֹרך עצמוֹ, ובאמת הכּל הוּא דרך הקבּ"ה".53הבּעש"ט – עיין "דגל מחנה אפרים", מסעי. "תשוּאת חן", לקוּטים לפ' משפּטים, ועוד ועוד. -כל דרך שהאדם הוֹלך, הוּא בכיווּן ללקט הניצוֹצוֹת שלו, והניצוֹצוֹת האלה מצפּים שיבוא הצדיק, שהוּא משוֹרשם, ויתחבּרוּ עמוֹ לעלוֹת למעלה.54"נגזי יוסף", פּ' ויצא. -ו"הדרך עצמו חפץ מאד, שילך הצדיק לשם וילקט הניצוצות שלו שהם בדוֹמם, שהוּא – הארץ".55שם, בשם הצדיק ר' מנדל מפּרמישליאן. -נוֹח לו לאדם שלא נברא משנברא – אם כן למה נברא באמת? אך למלך אָבדה אבן טוֹבה יִקרת־הערך במצולות־ים, ושלח את בניו לשם, ולו שלושה בנים: אחד סובר שאָביו השליכוֹ מעל פּניו, ונשאר שם. השני חוֹשק לחזוֹר למקוֹרוֹ, לאָביו, ותו לא. השלישי מבין, שביאתו לשם היא לאיזו תוֹעלת, והוּא מחפּש ומוצא את האבן הטוֹבה וּמחזירה לאָביו בשמחה… -יש מי שנטבע בהבלי עולם הזה, שהוּא חוֹשק לחזוֹר למקוֹרוֹ, לאָביו, ושוֹמר עצמו שלא לעבור עבירה, ח"ו, כדי שיוּכל לחזוֹר לאָביו כמו שירד; אבל ישנם הטוֹרחים, מחפּשׂים ומוֹצאים את האבן הטובה, ומעלים את ניצוֹצוֹת הקדוּשה ועושים יחוּדים קדושים למעלה: בעבוּרם נברא העולם".56הוּבא ב"כתונת–פּסים". -האָדם הוּא עולם קטן וכלוּל מכל העוֹלמות ומכל הנבראים ובו עולים ויורדים כוּלם. כשהוּא עולה ומתדבק להבּוֹרא, ית', גם הם עוֹלים עמוֹ, ולהיפך – בבחינת רוּח האדם העולה למעלה ורוּח הבהמה היורדת למטה.57"פּרי הארץ", פּ' בהר. -אין לך בזה העולם שאין בו ניצוץ קדוֹש, שנאצל מדיבוּרו של הקבה, המחַיה אותו הדבר. וזהו הטעם שבדבר המתוֹק לחיך, וכשאדם אוכל המַאכל, והחיוּת, המלוּבּשת בזה המַאכל, – הניצוֹץ הקדוֹש, – נשארת בקרב האָדם, אזי מתייחד הניצוץ ההוּא אל חיוּתו של האדם ההוּא, האוכל, ונתוסף בו כוח וחיוּת. וכשאדם מַאמין באמוּנה שלמה וּגמוּרה, שזה מזוֹן רוּחני, שהוּא אלהוּתוֹ ית', המלובש שם, ונותן לבו ודעתו על הפּנימיוּת וּמדבּק עצמוֹ (עם כל חיוּתוֹ וּמוֹחוֹ ועם זה הכוח והחיוּת, שנוֹספוּ בו על ידי הניצוץ הקדוש שבא בקרבּוֹ) לשוֹרש־הכּל, שממנוּ נאצלה כל החיוּת, – אזי הוּא מביא גם זה הניצוץ הקדוש, שהיה עד עתה בשבירה ובגלוּת, אליו ית', והוא, ית', מתענג מאד על זה, כי זהו עיקר עבודתנוּ לקרב כל הניצוֹצוֹת, שנפלוּ בקליפּוֹת או בשבירה, אל מקום־הקדושה".58"מאוֹר עינים", פּ' מטות. -כמו הדבורה שמהפכת מאכל שבפיה לדבש, כן יכול האדם להעלות המַאכל מתענוּג גשמי לאור־זיו־השכינה ותענוּג רוּחני – -ויכול הוּא האָדם לקדש עצמוֹ כל כך, עד דיהא מאכלו כמו אור זיו שכינה, שניזוֹנים ממנוּ המלאכים בעולם העליון.59"אוֹר הגנוּז", פּ' ואתחנן ופ' עקב. -

ו

-ו. העלאת מחשבות זרות
כמעשה העלאת הניצוֹצוֹת כך מעשה העלאת המַחשבוֹת הזרוֹת. עיקרם ועניינם אחד: למצוֹא את הקוֹדש ואת הטוֹהר שבכל דבר ולהעלוֹתם לאין־סוֹף. ומה בין העלאת ניצוֹצוֹת להעלאת מַחשבוֹת זרוֹת? – באופן הראשון האָדם הגוֹאל מעלה בטובו כל דבר שיש לו עסק עמו, ובאופן השני האדם מַעלה גם את הרע שבתוֹך עצמוֹ. ועיקר החידוּש שבזה הוּא: אין צוֹרך לדחוֹת את הרע ולהסירוֹ, כי אם להעלוֹתוֹ, לצרף אש התאוה באש־אלוֹה. בשעת העלאת־ניצוֹצוֹת עושים מחוֹל קודש, ובשעת העלאת מחשבות זרות עושים מרע – קוֹדש. מוֹצאים את הניצוֹץ הקדוֹש שבתוֹך המחַשבה הרעה (מאחר ש"חיוּת הקדושה היא גם בתוך הקליפּוֹת" ומאחר ש"השכינה מתלבּשת גם בעֶשׂר כּתרין דמסאבוּתא, בסוֹד: וּמַלכותו בכל משלה"), מתדבּקים בניצוץ ההוּא, והשאר בטל ממילא. -מחשבה זרה ולא־טובה, הנופלת לאדם, היא קוֹמה שלמה, אלא שהיא פגוּמה, ואם האָדם ידחנה – הפּילה ממַדרגתה והרגהּ, לכן אין ראוּי לדחוֹתה, אלא יתקנהּ. ואופן התיקוּן כך הוּא: בתחילה, כשבאָה מחשבה זו לאָדם, ימשיך על עצמוֹ יראָה גדולה ובוּשה מלפני הש"י, ואז יחזיק אותה מַחשבה (דאם לא כן, יש חשש, שמא תקלקל אותו, מאַחַר שאין דוחה אותה כעין "עם לָבן גרתי", לכן מוּכרח תחילה להמשיך על עצמוֹ יראָה, עד שיבין שעל ידי זה לא תעשה בו המַחשבה פּרי להרע). ואז ידקדק היטב במחשבה ההיא, וישׂכּיל מה טוב ומה רע בה, ואז יבדיל הרע, וידבר או יעשה הטוב שבמַחשבה ההיא, ונמצא, שהביא אותה המַחשבה לעולם הדיבוּר או המעשה, והפּגם והכּתם, שהיוּ בה, נדחוּ, והרי הוּא כמי שמוֹציא הכּתם מן הבּגד על ידי כף גחלים ונשאר הבּגד בשלימוּת והכּתם יצא ממנוּ".60"ערבי נחל", פ' וירא. -אוֹדיעך דבר גדול, אומר ר' נחום מטשרנוֹבּיל.61"מאוֹר עינים", פ' לך לך. – אם אירע באיזה זמן, שמַרגיש אָדם, שנפל ברוֹע המידוֹת, ח"ו, וביחוּד באהבה רעה, ח"ו, ידע נאמנה, שרוצים להגביהוֹ למַעלה במַדרגה עליוֹנה עם המידוֹת המוֹטבעוֹת בתוֹכוֹ ולפתוֹח לבּוֹ לאהבתוֹ יתבּרך, שיזכּה לבחינת נתינת התוֹרה מלמַעלה, וקוֹדם ההגבּהה היא ההשפּלה. על ידי שנוֹפל למקוֹם האהבה הרעה וירא את ד' שם, בעמדוֹ במַדרגה הרעה, וּמתחַזק בהתעוֹררוּת האהבה הרעה לנַצח את היצר הרע, לאהוב באותה התעוֹררוּת־האהבה להבוֹרא, ית"ש, אזי מתעלה בזה למדרגה גדולה, ומעלה בזה כל האהבוֹת הנוֹפלוֹת שירדוּ לשם – לעוֹלם האהבה". -וכיצד יעלה האדם מ"רוֹע המידות" ו"אהבה רעה" ותאוה שפלה וגסה להיכל־האהבה? כיצד יזכּה האָדם, מתוֹך זיכּוּכהּ של תאוַת־החוּשים, לידי "נתינת תורה מלמעלה"? איזו הדרך? -דבר זה מבאר בעל "באר מים חיים"62בספרו שער התפלה (שער שמיני). במשל אפּלטוֹני דק: "המלך ציוה לאומנים לבנות לו פלטרין גדולים בעלי חדרים רבים, חדר לפנים מחדר, בית לפנים מבית, היכל לפנים מהיכל. כל היכל, חדר ובית מצוּירים ומכוּירים בגוונים שונים, לא ראי זה כראי זה, והצד השוה שבהם, שכּוּלם מוּפלאים וּמוּפלגים ביופים וחנם עד למאד מאד. האומנים, טרם יבנוּ את הפלטרין המפוארים האלו, עשוּ להם על חתיכת נייר ציוּר כל הפלטרין, היכליהם, חדריהם, פּתחיהם, חלונותיהם, מוצאיהם ומבואיהם. -והנייר, לפי שמצוּייר עליו בניין מפוֹאָר כזה, הוּא נוֹשׂא חן בעיני כל רוֹאָיו, ובהבּיט אליו אדם, שאינו מבין אל מה מוֹרה הדבר, יקוּבל הדבר בעיניו מצד תפארת עצמו; אבל אם יביט בו אדם, המבין ויודע כל נקודה וּנקוּדה שבוֹ, אל מה היא מוֹרה, אזי יחשוק מאד לראות ולהתבונן בתפארת הפלטרין, כי במה נחשב יפי הציור לעומת יפי הפלטרין וכל אשר בהם?" -העולם הנראה והנגלה הוא ציוּרם של ה"פלטרין העליונים". כל קו ונקודה שבעוֹלם מוֹרים על עוֹלמוֹת עליוֹנים, שיוֹפים נעלה לאין קץ על יפי העוֹלם שלפנינוּ. והרי שתי דרכים לפני האָדם: או שידבּק ביפי העולם הנראה, בהנאַת החוּשים גרידא, ויראה רק את "הנייר", רק קוים ונקוּדות, מדרגה תחתונה שביוֹפי, או שאותם הקוים והנקוּדות יעוררוּ בלבו חשק עז ונמרץ לראות הוֹד אצילוּת, עוֹלמוֹת־זיו של עתיקא־קדישא. -מי שמעלה את המחשבות הזרות – בוחר בדרך השניה. יותר מאחרים הוא רוֹאֶה את זיו העוֹלם ויוֹפיוֹ, אבל יוֹדע הוּא, שזיו זה ויוֹפי זה אינם אלא נוֹבלוֹת של הזיו העליון והיוֹפי העליוֹן, וּבראוֹתוֹ תפארתם של ה"נוֹבלוֹת" תוֹקפים אותו געגוּעים עזים על ה"אילָן" הקדוֹש עצמוֹ… -כּך היא הדרך מהנאת־החוּשים ל"נתינת תורה מלמעלה". מי שלא טעם טעם היופי של העולם, איננו יכול לראות גם את היופי העליון, לפי שאין לו מבוא אליו. לפיכך צריך האָדם־הגוֹאל לראוֹת את יפי־העוֹלם, לשכּוֹן בתוֹכוֹ לעתים מזוּמנות, אך לבלי השתקע בו; מתוך יופיוֹ של ה"ציוּר" עליו לעבור אל יופים של "היכלות"… -כּך הוּא בעניין היופי וכך הוא בכל מידה ובכל רעיוֹן. -בּדרך כלל כל פּרטי מַחשבוֹת־האָדם אינם אלא שבעה מיני מַחשבוֹת, הנמשכוֹת משבעת ימי הבניין, וכשאָדם רוצה להעלוֹת איזו מַחשבה חיצוֹנית, עליו לדעת מאיזו מידה נמשכה זו המחשבה החיצונית, שנפלה על ידי השבירה לקליפות ועתה רצוֹנהּ שהוא יעלה אותה ויגביההּ לשורשהּ. -שומע הוא, למשל, אחד מדבר דברי שׂחוק ועל ידי זה נולדת איזוֹ שׂמחה, יאמר בלבו: הלא זה החלק הוא מעולם־האהבה; וכן אם רואה או אוכל דבר שיש לו תענוג ממנו, יחשוב בלבו: הלא זה חלק מעולם התענוג, ויראֶה מאד שלא יגַשם התענוג ההוא, אלא ישׂים כל עצמוּתוּ בעולם התענוג (העליוֹן), ונמצא, הוּא יושב כאן ואוכל בעולם התענוּג של השי"ת. וכן בהתפּארוּת: אם מפארים אותו או אם באה לו באמצע התפלה התפארוּת: "כמה אני מתפּלל בכוונה!" יחזיק את עצמוֹ בתפאֶרת של עוֹלם־התפאֶרת, ואם באָה לו יראָה רעה יחזיק את עצמוֹ ביראָה הקדוֹשה, ואם בניצוּח – ינַצח את המידה הזאת עצמה… וכן בהוֹדיה, וכן בהתקשרוּת, שלא יהיה מקושר רק בהשי"ת עצמו".63קוֹטב דברי בעל "אוֹר המאיר" (שיר השירים) בשם המגיד ממזריטש ו"לקוּטי יקרים", דף י"ג. -

ז

-ז. העלאת המידות
החסידוּת, כהקבּלה אמהּ, רוֹאָה בכּל שניוּת: טוב ורע, קדוּשה וטוּמאָה, אמת ושקר, ספירוֹת דקדוּשה וספירות דקליפה. החסידוּת, כהקבּלה אמה, חוֹזרת כמעט בכל מאמר ומאמר על אותו פּסוּק: "כי זה לעוּמת זה עשה האלהים", וכמוה היא עמלה להראות, שכל מה שיש בקדוּשה יש בקליפּה, ולהיפך. -אפס כי כל זו השניוּת היא רק שטחית ולא תוֹכית. רצוֹני לומר: אין עיקר זה של שניוּת יוצא מתוך מַהוּתה העצמית של החסידוּת ומתוך חביוֹן נשמתה. -על דבר הרע בכלל מסרוּ לנוּ תלמידי הבעש"ט מפוֹרש בשם רבם: הרע הוּא רק מדרגה תחתוֹנה שבטוב,64כתר שם טוב, ע"פ "ופרעה הקריב", ועוד. וכשהוּא מיתקן הוּא נעשה טוב גמוּר, כלומר: הטוֹב והרע אינם שני הפכים, כי אם מַהוּת אחת, וכשאוֹתה המַהוּת היא במדרגות התחתונות, אנוּ קוראים לה "רע", וכשהיא במדרגות העליונות, אָנוּ קוֹראים לה "טוֹב", ולפיכך, כשהדבר הרע בא על תיקוּנוֹ – הרי הוּא נעשׂה טוב גמוּר. -וּמאַחר שהחסידים אינם רוֹאים הבדל עיקרי בין טוב־ורע טבעיים לטוב־ורע מוּסריים; מאַחר ש"טוֹב הוּא רק מה שקרוֹב אליו יתברך" ו"רע הוּא מה שרחוֹק ממנוּ יתברך", הרי יוֹצא מדברי הבעש"ט בהכרח הגיוֹני, שכל עניין זה של קדוּשה וסטרא־אחרא (שהחסידים כהמקוּבּלים הוֹגים בו כל כך) רק משל הוּא בעצם. -משל זה, מתוך ששגוּר הוּא בפי הבריוֹת אלפי שנים, מתוך שעמוק הוּא ביותר ולא כל מוֹח תוֹפסוֹ, ומתוך ששטחיוּתם של דברים מוֹרה על שניוּת מוּחלטת בבריאה, הולך הוּא ונהפּך בפי רבים לנמשל. כסבוּרים הם בני אדם, שהם מַבּיעים בזה עצמוּתם של דברים… -ולפיכך אתה מוֹצא אף בספרי החסידים מקומות רבים, המדברים על קדוּשה וסטרא־אַחרא כעל שתי יצירוֹת הפכּיוֹת זו מזו בהחלט, שתי יצירוֹת שיצרן אֵל יחיד ומיוּחד, שתהיינה נלחמות ונאבקוֹת תמיד זו בזו, עד שלסוֹף תנצח הקדוּשה. -ואוּלם אנוּ, שכּוונתנוּ בזה להעמיד עיקרי החסידוּת לפי השתלשלוּתם ההגיוֹנית, אין לנוּ אלא דברי הבעש"ט עצמו וכל התוֹלדוֹת ההגיוֹניוֹת, היוֹצאוֹת מהם בהכרח. -ולפי זה אנוּ אוֹמרים, שאין החסידוּת מַכּרת שניוּת ביצירה, כשם שאיננה מַכּרת שניוּת ביוֹצר. החסידוּת רוֹאָה רק כוֹח אחד אלהי יחיד וּמיוּחד, המחַיה וּמהווה בהשוואָה אחת גמוּרה את כל הטוֹב ואת כל הרע; אלא שהכוֹח האלהי, ברדתוֹ מ"סתימא דכל סתימין", כוֹח אלהי זה משתלשל ממַדרגה למַדרגה, הוֹלך וּמתעבּה, הוֹלך וּמתמַחש, עד שבבוֹאוֹ למַדרגה אחרונה שבאחרוֹנוֹת הוּא נעלם ונסתר כל כך, שהוּא כמעט בבל־ייראֶה. וכשאנוּ מתבּוֹננים באלוּ המדרגוֹת הנמוּכות, שאין בהירוּת־האלהוּת ניכּרת בהן, אנוּ קוֹראים להן "רע", ואת האדם הדבוּק רק בהן (ובחיצוֹניוּתן ולא בפנימיוּתן) אנוּ קוראים בשם עושה־רע וחוֹטא. אך כשאָדם זה עצמוֹ עוֹזב את המַדרגוֹת ההן ודבק במַדרגוֹת גבוֹהוֹת מהן, או שהוּא מתחיל לראות את האלהוּת שבתוך אותן המדרגוֹת הנמוּכות עצמן, הרי הוּא מתקן את הרע וּמַעלהוּ. לשון אחר: מַעלה הוּא את האלהוּת, המסתתרת בעוֹבי־הגשמיוּת, ובזה הוּא משיבה למקוֹרה. -כשהאָדם מַעלה באופן זה את כל המעשים הגשמיים והנמוּכים, הרי הוּא מעלה ניצוֹצוֹת; כשאדם מַעלה באופן זה את כל המחשבות הגשמיוֹת והנמוּכות, הרי הוּא מַעלה מַחשבוֹת זרוֹת; וכשאדם מַעלה באופן זה את מידוֹתיו, את רגשוֹתיו ואת רצונותיו הוּא – הרי הוּא "משבּר" את המידוֹת וּמַקריבן לד'. -לפי זה אין הבדל עיקרי ושרשי בין מידות טובות למידות רעות, אלא שכל מידה ממידות האדם, בשעה שהיא שקוּעה בגסוּת ובקטנוּת, אנוּ קוֹראים לה רעה, ובשעה שהיא מזדכּכת וּמתרוֹממת, אנוּ קוראים לה טובה. -כל מה שיש בתלמידי בלעם הרשע יש גם בתלמידי אברהם אָבינוּ, אלא שאצל אלה הוּא בקדוּשה, ובתלמידי בלעם – בטוּמאה.65"כתר שם טוב", שם. -עומקו של מאמר זה לפי דרכנוּ כך הוּא: תכוּנתם של הללוּ והללוּ היא גַדלוּת הנפש וגבהוּתה. ואוּלם תלמידי בלעם, הרואים רק את עצמם ואת הנאת עצמם, הרי נפשם, אף בגדלוּתה וגבהוּתה, מוּגבּלה, מצוּמצמה, שקוּעה וּשרוּיה בתוך צמצוּם וגסוּת (לפי שעולמו הקטן של אדם, כשהוּא נפרד מן האין־סוף, מן העומק והעושר והתפאֶרת שבחיי־אין־סוֹף ועם זה גם מן ה"הכּל", – אינו אלא אגם של מים מכונסים, ההוֹלך ונדלח, הולך ונבאש), ואילוּ תלמידיו של אברהם אָבינוּ, הוֹאיל והם מזווגים את הגדלוּת שבנפשם עם הגדלוּת של האין־סוף, עצמוּתם נעשית משכּן לשכינה, עוּלמם הקטן הוּא כלי לאלהוּת. הנחל הקטן הולך אל הים העוֹלמי. על גַבהוּת כגוֹן זו נאמר: "ויגבה לבוֹ בדרכי ה'". -וכך היא המידה בכל עניין וחפץ, בכל אשר יהגה האָדם ויחשוק, אם יתאכזר ואם יחמוֹל, אם יקצוֹף ואם יחוֹנן, אם יקלל ואם ידבר רכּוֹת, אם ישׂנא ואם יאהב, אם יתגאֶה ואם יהא שפל בעיני עצמוֹ, אם יתבּוֹדד ואם יתרוֹעע אם בני אדם, אם יתקדש ויפרוֹש ואם יחיה חיי משפּחה, אם יינזר מן העוֹלם ואם ייהנה מכל מה שתחזינה עיניו – הכל טוב או הכל. הכל טוֹב בשעה שהרוּח הוּא מזוּכּך, רם, חי באלהים, והכל נעשה בהתאם לחיים האלהיים; והכל רע בשעה שהרוּח יורד, שוֹקע, שוֹכח את האלהים מוֹלידוֹ, יודע רק את חפצוֹ הפּרטי והנאתו הפּרטית. -תוֹרת המידוֹת של החסידים היא תורת האלכימיה של הנפש: כשם שעמלו האלכימאים להפוך כל מַתכת לזהב, כך עמלים החסידים להפוך כל מידה אנוֹשית שבנפשם למידה אלהית… -והחסידים מגלים לנוּ את האמצעים, שעל ידם מלאכת־קוֹדש זו נעשׂית. אין החסידים יודעים דרך אחת להעלאת כל מידה, אלא דרכים ושבילים רבים ושונים, הכל לפי תכוּנתה של כל מידה ועוֹמק מַהוּתה והכל לפי תכוּנתוֹ של האַדם וּמזגוֹ. -כי יודעים החסידים, שלא הרי תכוּנתוֹ של אדם היום כהרי תכוּנתוֹ אתמוֹל, ולא הרי מצב־נפשוֹ בשעה שהוּא נתוּן תחת יד ההיפּעליוֹת השונות – כהרי מצב־הנפש בשעה שהאדם מוּפנה מכל טרדוֹת הזמן ומכל התאווֹת, המַחשיכוֹת וּמעיבוֹת את ההכּרה, דן דין עצמוֹ וחושב חשבוֹן עוֹלמוֹ. -יודעים הם עד כמה שונות וּמשוּנות תכוּנוֹתיהם של בני אדם, עד כמה שונות וּמשוּנות הסיבות הפּוֹעלות עליהן, ועד כמה שונים ומשוּנים רגשותיהם. -ויודעים הם גם סוד זה, שבמידה שהאדם נלחם עם התאוה – התאוה מתגבּרת; במידה שהאדם מתאַמץ לנצח את היצר – היצר מצדו משתמש בכלי מלחמתו היותר חזקים ושולח את חצי־הרעל שלו ללב להכריעוֹ. משל לשני בני אדם הנאבקים זה עם זה בחמה שפוּכה, במידה שהאחד מתגבּר השני גם הוּא מזדרז וּמתאמץ להפּיל את אוֹיבוֹ. -לעוֹלם יהא אדם ערוּם ביראָה – מַאמר זה של התלמוּד הוּא בספרוּת החסידית אָב להלכוֹת רבוֹת אין קץ. העיקר הוּא לא הכוח למלחמה, כי אם תכסיסי המלחמה. יש לדעת איך לכבּוֹש את האוֹיב במבצרוֹ, לדעת איך לגזוֹל את החרב מיד השׂוֹנא ולהכריעהוּ בחרבּוֹ. החסיד נלחם עם היצר הרע לא רק באמצעוּתוֹ של היצר הטוֹב, כי אם גם באמצעותם של כוחות היצר הרע עצמוֹ. -עם היצר הרע אפשר, ראשית כל, ללחוֹם באמצעוּתה של ההסתכּלוּת וההתבּוֹננוּת. -הסתכּלוּת כיצד? -הנשמה בת מלך, נפוּחה מכסא הכבוֹד, ניתנה בגוּף גשמי, שיש לו כמה תאווֹת, ונמשכה הנשמה אחרי הגוּף ושכחה אביה העליון. ובעת שמראים לה שמַים וכוֹכבים ושמש וּלבנה ואומרים לה, שהיא נבראת ממקום שהם נבראוּ – אזי היא מתעלה למַעלה.66"אורחות צדיקים". הבאתי מקור זה מדברי מחבּר שקדם הרבה להחסידים, לפי שהוא כוּלו ברוּחם של החסידים ובסגנוֹנם. -הבּט נא השמַימה וספוֹר הכּוֹכבים – אָמר לו השם יתברך (לאברהם) – אַל תשפּיל עצמך לרדת ממדרגתך לענייני עולם הזה, רק הבּט נא השמַימה, והיינוּ, להסתכּל ברוֹממוּת אל.67"נועם אלימלך", פ' לך. -במקום גילה שם תהא רעדה. כשרוֹאֶה במַחשבתוֹ גדוּלת הבּוֹרא, ית', איך שכל העולמות וכל המלאכים וכל ההיכלוֹת מספּרים תהילתוֹ וכוּלם מלאים חיל ואימה ורעדה, אז מַגיעה אליו שמחה גדולה, שזוֹכה לעבוד את אלהי האלהים. אבל אז תהא רעדה גם כן, כשהוּא נזכּר לפני מי הוּא עוֹמד ולפני מי הוּא מדבר ולפני מי הוּא יושב. ואז דיבוּרוֹ ותפילתוֹ באימה וּביראָה וּבבוּשה גדולה.68"קדושת לוי", פ' בראשית. -זהו אופן אחד בהסתכּלוּת. האוֹפן השני: -אדם רוֹאֶה את צלם־האלהים בשלימוּתוֹ, את צדיק האמת, זיווֹ, נעימוּתוֹ, מַעשׂיו, מנהגיו. אדם רואה לפניו סמל השלימוּת, התּפאֶרת והרוֹממוּת, וראָיה זו פוֹעלת על נפשוֹ לשפּרה ולרוֹממה. -כל אבר או תנוּעה שאדם עושה בה מצוה או דבר־קדוּשה – הנשמה שוֹרה באבר ההוא, וכשהנשמה שוֹרה באותו אבר אז האבר ההוּא מתנוֹעע מכוֹחה, וּמחמַת זה נראית התנוּעה בחוּץ, וזה משתנה באדם, לפי מעשיו הן תנוּעוֹתיו, ובשביל זה התנוּעות של הצדיקים מתוּקות וטובות לרוֹאיהם, כי מכוח הנשמה היא התנוּעה, והנשמה היא חלק אלוה ממעל אשר כל הטוב בה.69"נועם אלימלך", פ' קדושים. -ואמרוּ עליו על אחד הצדיקים "כי כל אשר ראוּ את ריקוּדוֹ הקדוֹש לא היה איש אשר לא היה חוֹזר בתשוּבה, כי היה פּוֹעל בלב כל הרוֹאים בכיה וחדוה כאחד".70"סיפּוּרי צדיקים". -אופן שלישי בהסתכּלוּת: -אָדם רוֹאֶה אוֹר תוֹרה, אוֹר מצוה, המאיר באוֹתיוֹת התוֹרה, והוּא מתדבּק באותיות ובקדוּשה החוֹפפת עליהן. -יש אור הגנוּז שנגנז בתורה הקדושה, כי התוֹרה נתלבּשה בלבוּשין. באופן שכל אחד כפי מה שהוּא – כך רוֹאֶה, דרך הלבוּשין, בהירוּת האור".71"מאור עינים", פ' שמות. -אדם שהוּא קורא בתורה ורואה האוֹר של כל האותיות שבתוֹרה, אף על פי שאינו מבין את הטעמים כראוּי, כיון שהוּא קוֹרא באהבה גדולה וּבהתלהבות אין השם, יתברך, מדקדק עמו אף על פּי שאינו אוֹמרם כראוּי. משל לתינוֹק שאָביו אוֹהבוֹ מאד ומבקש דבר מאָביו. אף על פּי שהוּא מגמגם ואינו אומר כראוּי, אָביו נהנה מאד. כן כשאדם אומר דברי תורה באהבה, השי"ת אוהבוֹ מאד ואינו מדקדק אחריו אם אוֹמרם כראוּי".72"לקוּטי יקרים", בשם הבעש"ט. -בתוֹרה יש טעמים, נקוּדות, תגין, אוֹתיוֹת, והמאוֹר שבה הוּא בחינת אֵין, שהיא למעלה מכל הנל, והוּא המקוֹר, שממנוּ נביעת התוֹרה, שהוּא הבּוֹרא ית', שעל ידי זה הוּא והתוֹרה אחד, וצריך כל אחד העוסק בתוֹרה לדבּק את חיוּתוֹ בהמאוֹר שבּה דוקא, הנקרא אַין, ואז בודאי המאוֹר שבה יחזירו למוּטב. מאחר שנדבּק באוֹר פּנימיוּת־התוֹרה, נעשה כסא להשראתוֹ, יתבּרך, השוֹרה בתוֹכה ושוֹפע בתוֹכה".73"מאור עינים", פ' חקת. -כשלוֹמדין (הצדיקים) את הגמרא הם מַלבּישים עצמם פּחד ורעדה ויראָה גדולה מהשם יתברך ותורה מאירה בפניהם. כשמזכירים שם התנא או שאר בעלי־שמוּעה מציירין בשׂכלם, כאילוּ התנא ההוּא עומד בפניהם חי, עם שורש־אוֹרוֹ ממרכבה העליונה.74"אגרת הקודש" מבנו של בעל "נועם אלימלך". -אופן רביעי בהסתכּלוּת והוּא הנשׂגב ביותר: -יסתכּל האָדם בּכּל כאילוּ שכינה כנגדוֹ. לשם כך צריך הוּא לחדד כוח־הסתכּלוּתוֹ כל כך, שלא יראֶה כלל את הלבוּש החיצוֹני של הדברים; להתרגל כל כך במחשבת־האלהוּת, שלא תהא האלהוּת עוד בעיניו דבר שבמחשבה, שבהפשטה ושבהאצלה, כי אם דבר שבראִיה מַמש. -הוּא (הבּוֹרא) היה קודם שנברא העולם והעולם עומד בבוֹרא, יתברך, ואם כן צריך שיהיה (האדם) דבוּק כל כך (בבוֹרא) שעיקר ראייתוֹ יהיה בבוֹרא ית' ולא שתהא עיקר ראייתוֹ בעוֹלם ואגב בּבּוֹרא, – לא כן! אלא עיקר ראייתו תהא בבוֹרא, ית', וזה האדם, הרואה כן, זוֹכה שייפּרדוּ הקליפּוֹת מעליו, כי הן מחשיכוֹת וּמַבדילוֹת בינו, ית', ובין האדם וּמַסתימוֹת עין השׂכל של האָדם מלהסתכּל בבוֹרא.75צואת ריב"ש. -כשמדבּק עצמו (בבוֹרא) ילך בתחילה בעולם העשיה, ואחכ יפרח במַחשבתוֹ למעלה גבוהה יותר בעולם המלאכים, ואח"כ בעולם הבריאה, עד שירגיש שפּרח במחשבוֹתיו לעולם גבוה מאד, לעולם האצילוּת – – -וייזהר שלא יפּוֹל ממַחשבתוֹ, הגבוֹהה מאד בעוֹלמוֹת עליוֹנים, לירד למטה, רק יחזיק את עצמוֹ בכל כוֹחוֹ שיישאר למַעלה בכל מַחשבוֹתיו, ויעשׂה כמו גָדר שלא יֵרד".76שם. -הדבקות אצל הצדיקים היא, שמדמין אור־שכינה שעליהם כאילוּ מתעטף סביבם ככסוּת־מוֹרא, ואז הם רוֹעדים בטבע ושמחים על אותה רעדה.77אור הגנוּז, פ' משפּטים. -עד כאן הסתכּלוּת. התבּוֹננוּת כיצד? -בנוֹגע להעלאת המידוֹת יש שלשה מיני התבּוֹננוּת: א) התבּוֹננוּת כיצד האלהוּת והעוֹלם. ב) התבּוֹננוּת מצד הנשמה. ג) התבּוֹננוּת מצד יצר הרע עצמוֹ. -מצד האלהוּת והעוֹלם כיצד? -יראָה פּנימית (מפּני האלהים) היא יראת בושת, וזו היא יראָה עילאָה: להתבּוֹשש מאוֹר־אין־סוף, המלוּבש בחכמה, כּחַ-מה, דכולה קמיה כלא חָשוּב, ועל ידי ביטוּל זה החכמה תחַיה את בעליה.78סידוּרו של הרב, הערה לתקוּן–חצוֹת. -כלל גדול בעבודת ה' לבינונים: העיקר הוּא למשול על הטבע שבחלל השמאלי על ידי אור ה', המאיר לנפש האלהית שבמוח, לשלוט על הלב, כשמתבונן במוחו בגדולת אין־סוף, ברוך הוּא, ולהוליד מבּינתוֹ רוח דעת ויראת ה' במוחו, להיות סוּר מרע.79"תניא", פרק ט"ז. -בכל דרכיך דעהוּ – יתן האָדם אל לבּוֹ בכל פּוֹעל וּתנוּעה, ראיה ושמיעה, מחשבה ודיבוּר, דאָתי לידיה מאיזה מידה שתהי – ויתבּוֹנן: הלא על כל פּנים האלהים הוּא זה, הרי בלעדיו אי אפשר (לדבר להתקיים), וידבּק באותה מידה אליו, יתבּרך. על דרך משל: כשתבוֹא לו איזה אהבה – שלא לאהוֹב את החומר (של הדבר הנאהב), כי אם להבין, שהחיוּת הפּנימית מאַהבת אותו החוֹמר וּמציירוֹ על דרך האהבה. לכן ידבּק עצמוֹ באהבתוֹ אל החיוּת הפּנימית שבתוֹכוֹ, שהוּא אליו, יתבּרך, המחַיה את הכּל – -והנה כשירגיל האדם את עצמוֹ בכל דרכיו והרגשוֹתיו ותנוּעוֹתיו ותשמישיו ומאורותיו להתבּוֹנן בו, יתברך, באופן זה, הנה יש בכוחו זה להיות למעלה מן הטבע והבריאה – -כי כשהאדם אוהב איזה דבר הרי מַחשבת־אהבתוֹ שוֹכנת בתוך הדבר ההוּא והרי מַקיפוֹ (אותו הדבר) למַחשבתוֹ, והחוֹמר ההוּא נקרא מסך מַבדיל ואי־אפשר לדבקה בו, יתבּרך, מפּני שאותה החוֹמריוּת, המַקפת את מַחשבתוֹ, היא מַבדלת, מה שאין כן כשמרגיל (האָדם) עצמו וּמידוֹתיו שלא להשתמש בחוֹמריוּת כלל, הרי שאינו דבוּק בחומר כי אם בחיוּת, המנהגת את החוֹמר, שהוּא שמוֹ יתברך; נמצא, שאינו מלוּבש כלל ויושב בחומרי העוֹלמוֹת, כי אם חוּץ מהם, ואין העולם מקומו, אבל הוּא מקומו של עולם, – שהרי הוּא דבוּק בחיוּת העולם, הנותנת מקום וציוּר לעולם. לכן אפשר לו להיות מושל בעולם.80פּרי הארץ, אגרת הקודש. -התבּוֹננוּת מצד הנשמה כיצד? -צמצוּמים רבים ונפלאים היוּ עד שנשתלשלוּ ונבראוּ העולמות, ותכלית כל הצמצוּמים היא, כדי לברוֹא גוּף האדם החוֹמרי ולאכפיא לסטרא אחרא ולהיוֹת יתרוֹן האוֹר מן החוֹשך – -והנה, כמַים הפנים – לפנים: וכמו שהקב"ה, כביכוֹל, הניח וסילק לצד אחד, דרך משל, את אורו הגדול הבלתי־בעל־תכלית וּגנזוֹ והסתירוֹ בכמה מיני צמצוּמים שונים, והכל בשביל אהבת האדם התחתון, להעלוֹתוֹ לה', כי אהבה דוֹחקת את הבּשר, על אחת כמה וכמה, בכפלי־כפלים לאין קץ, כי ראוּי לו לאדם גם כן להניח ולעזוב כל אשר לו, מנפש ועד בשר, ולהפקיר הכל בשביל לדבקה בדביקה וחשיקה וחפיצה, ולא יהיה (לאדם) שום מונע מבית ומחוּץ, לא גוּף ולא נפש ולא ממוֹן ולא אשה ובנים".81תניא, פּרק מ"ט. -ההבל, היוצא בדיבוּר, מלוּבש בו כוח וחיוּת מעט־מזער, והוּא בחינת חיצוֹניוּת מנפש החיה שבקרבו, אבל היוֹצא מכוח הנופח, דמתוכו נופח, מלוּבש בו כוח וחיוּת פּנימיות מבחינת הנפש החיה. ככה ממש. על דרך משל, יש הבדלות לאין קץ בין כל צבא השמים, אפילוּ מלאכים שנבראוּ מאַין ליש וחיים וקיימים מבחינת חיצוֹנוּת החיוּת (מהשפע שמשפּיע אין־סוף, ברוּך הוּא, להחיוֹת עוֹלמוֹת) ובין נשמת האדם, שנמשכה תחילה מבחינת פּנימיוּת החיוּת".82תניא, אגרת התשוּבה, פרק ד'. -ואי לזאת יעורר האדם רחמים רבים על נשמתו האלהית, נשמת חיים שנפחה האלהים באדם מפּנימיוּת חיוּתוֹ, נשמה זאת שירדה למדרגות תחתוֹנוֹת שבתחתוֹנוֹת ומשתמשים בה לצורך כל דבר שפל וטמא. ישים נא האדם לב לעוניה וצערה של בת־מלך זו, שמתעמרים בה בכל מיני מלאכות גסות וּבזוּיוֹת. -אם חטא האדם – נשמתו עמו בחטאו, והרי זה דומה למי שכובש ומַכניס ראשו של מלך לתוך בתי מחראוֹת. -אם חטא האדם – יחוס על הניצוץ האלהי שבו, על שם־הוָיה, השוֹכן אתו בתוך טוּמאתו, על השכינה, שהיא עמו בגלוּת, על האלהים אשר לגדוּלתוֹ אין חקר "ואיהו ממלא כולא עלמין וסובב ולא עלמין", סובב וּממַלא היכלות ועולמות אין מספּר, ובכל היכל והיכל, עולם ועולם, יש מלאכים לאין קץ ותכלית, וכוּלם שואלים: "אַיה מקוֹם כבוֹדוֹ?" ועונים: "מלוֹא כל הארץ כבוֹדוֹ" – הוּא האדם. הן האלהים הניח את העליוֹנים ואת התחתוֹנים וּמכוּלם לא בחר אלא באדם וקירבוֹ אליו בקירוּב ויחוּד, בהתקשרוּת הנפש, בבחינת נשיקין פה לפה ממש ואתדבקוּת רוחא ברוחא, והנה האדם מוֹרידוֹ מַטה וּמַשקיעו במ"ט שערי טוּמאָה. יחוס איפוא האדם על הדר האלהים ויחדל מחטא.83על–פי מקומות שונים ב"תניא". -זוהי ההתבּוֹננוּת שמצד הנשמה. -וההתבּוֹננוּת מצד יצר הרע עצמו – כיצד? -רבי ישראל בעש"ט אומר: "חטא – אלופו של עולם מוסתר בתוכו".84"כתר שם טוב". הכוונה: אוֹת אָלף שבמלת "חטא", אָלף זו, שאינה מוּרגשה במבטא והיא משורש המלה, מרמזת על אַלוּפוֹ של עוֹלם, על אחד, על האלהים שהוּא ראש, תוך וסוף הכּל, שמשכּנוֹ גם בתוך החטא, ביצר הרע עצמוֹ, בהסתוֹתיו וּפיתוּייו, נכליו וערמוּמיוּתוֹ, בכל המַעשׂה הרע אשר ייעשׂה. -היצר הרע עושה רצון קוֹנוֹ והאדם צריך גם הוּא לעשות רצון קוֹנוֹ. היצר הרע עושה רצוֹן קוֹנוֹ, ממלא תעוּדתוֹ ומשלחתוֹ באמוּנה, מסית את האדם לחטוֹא ולמרוֹד בה', והאָדם גם הוּא צריך לעשות רצון קוֹנוֹ מבּלי לשמוֹע להסתת היצר. -כי תצא למלחמה על אוֹיבך ושבית שביוֹ, – על ידי טענת היצר הרע עצמו כוֹבש את היצר הרע. שאם הוּא, היצר הרע, זריז במלאכתוֹ לפתוֹת את האָדם בעבירה, כדי לעשות שליחוּתוֹ ית', מזה יקח האדם מוּסר לעצמוֹ, שיהא זריז במלאכתוֹ שלא לשמוֹע ליצר הרע.85"כתר שם טוב". -משל למה הדבר דוֹמה? לשני בני אדם העוֹשׂים סימנים ביניהם לדבר ברמיזה, באופן שאינו מובן, וּמַסכּימים ביניהם שאם יאמר (האחד לשני) שיעשׂה (איזה דבר), יֵדע (השני) שהכונה שלא לעשות".86"אגרת הקודש" לר' אברהם מקאליסק. -נאוּם האלהים לאדם מתוך היצר הרע גוּפוֹ: אַל תעשה מה שיִצרך מַשׁיאך… -

ח

-ח. המתקת הדינים בשורשם
כמעשׂה העלָאת ניצוֹצוֹת וכמעשה העלאת מחשבות זרות וכמעשה העלאת המידוֹת, כך מעשה המתּקת הדינים. -עיקר עלייתם ובירוּרם של דברים אלה הוּא במחשבה. בשעה שבאה המַחשבה הקדוֹשה והטהוֹרה של ה' אחד, מיד שבים כל ניצוֹצוֹת הקדוּשה, שנפלוּ לתוך הקליפּוֹת, אל מקוֹרם – וּמתעלה וּמתקדש המעשה אשר ייעשה. וכן כל המַחשבוֹת האלהיוֹת, שבּרבוֹת הצמצוּמים וּמיני ההשתלשלוּת, ההרחקוֹת, הניגוּדים והפּירוּדים היוּ לזרוֹת, טמאוֹת ואסוּרוֹת, שבוֹת אז אל מקוֹרן, וּמתעלה וּמתקדשת כל המַחשבה אשר תיחשב. אזי שבוֹת כל המידוֹת האלהיוֹת, שירדוּ מַטה מטה, אל מקוֹרן, וּמתעלה וּמתקדש האדם הפּנימי, ונבנית הקוֹמה השלמה של האלהוּת; אזי בטלים כל היסוּרים והדינים הקשים, כל המַחלוֹת הקשוֹת והעוֹנשים הנוֹראים, כל המלחמוֹת, ההריגוֹת והרציחוֹת, כל האֵימוֹת והפּחדים, כל המעשים והמראות המציקים לו לאדם וממררים את חייו. כל אלה בטלים ומבוּטלים בטוב המוּחלט. מתעלה וּמתקדש האדם העליוֹן, הבן־חוֹרין שבאדם, "הצדיק" הגמוּר שבאדם, שרק עוֹז וחדוה במקומו, ו"צווחין אף עקתין – בטלין ושביתין", ועולים כל העולמות למעלה, למעלה, ונעשית מן המצוּקה העולמית חדוה אין־סוֹפית של ההוויה. -ולפיכך "אין הדינים נמתקים אלא בשוֹרשם". אין הדינים נמתקים אלא כשמחבּרים את הגבוּרות אל שורשן – הבּינה. -וּבלשוֹן הבּעש"ט: "כשמתחבּרים "יִראָה" עם "נוֹרא", אזי מתפּרדים כל פּוֹעלי־אָון".87"כתר שם טוב". -ובמקום אחר: "כל הצרות שבעולם נמשכות מן המלכוּת כשאינה ביחד עם דוֹדהּ".88"צפנת פּענח", פּרשת וארא ועוד. -דברים אלוּ פּירוּשם כך הוּא:89אי אפשר להבין עניין המתקת הדינים על בוריו טרם ידע הקורא סדרן של ספירות ומהוּתן: לפיכך הבאתי בזה סדרן של ספירות ומהוּתן, לפי סופרים וספרים ולפי השגתי אני, ומתוך זה יבין הקורא כמה דברים מן הפרקים הקודמים ביתר בהירות. -בּריש הורמנתא דמַלכּא, כשעלה ברצוֹן הקדוּם האלהי (ב"כתר", קוצו של יוד), – בנקוּדה הטמירה שבטמירות שלו, בבחינת האַין שבו, בעונג היצירה הנעלם ומופלא שבו ("עתיק יומין"), – לברוֹא את העוֹלמות, וּכשנגלה אחר־כך אותו האַין, כלומר: כשירד הרצון הקדוּם האלהי מפּנימיתוֹ לחיצוֹניוּתוֹ (מ"עתיק יומין" ל"אריך־אַנפּין" או פּרצוּף אריך), האציל ה"כתר" את ה"חכמה", כלומר: נולדה המחשבה הראשונה, הסתוּמה, המקוֹרית, הכללית, (חָכמה – כּחַ-מה, נקוּדה סתמית, בחינת גוֹלם שאפשר לעשות ממנוּ כל מיני כלים). אחר כך האצילה ה"חכמה" את ה"בּינה", כלומר: החכמה הכּללית־הסתוּמה נתרחבה, נתפּרשה, נתבּררה ונתפרטה לפרטים רבים אין קץ. מַעיין החיים היה לנהר שאינוֹ פּוֹסק ("רחוֹבוֹת הנהר"), שכינתא עילאָה, לאה. מַעיין זה של החכמה האלהית נוֹבע תמיד והנהר שוֹטף, מתרחב וּמתפּשט תמיד. אי אפשר לו לנהר בלא המַעיין השוֹפע בו. ה"חכמה" וה"בּינה" הן איפוא "תרין רעין דלא מתפּרשין" (שני רעים שאינם נפרדים). -ואוּלם עדיין אָנוּ עוֹמדים בנוֹשׂא, עדיין אנוּ עסוּקים באלהוּת, כפי שהיא מציירת כל מה שעתיד להיוולד בתוך עצמה, במלים אחרוֹת: האלהוּת כפי שהיא יוֹדעת וּמַכּרת את עצמה ורק את עצמה. ספירת הבינה כשם שהיא מַסבּרת, מַרחבת, מַעמקת וּמפרטת את ספירת החכמה, היא גם מציירת את הכל; בספירת החכמה, בנקוּדה הסתמית, אין כל ציוּר, ואוּלם ספירת הבינה מציירת כל הדברים שמן העוֹלם ועד העוֹלם. כמוּבן, בציוּר עליוֹן, אלהי, על דרך: "שיער בעצמוֹ בכוֹח כל מה שיהיה בפוֹעל". אבל חסרים עדיין בציוּר אלהי־עוֹלמי זה נשׂוּאי הדברים. המַחשבה האלהית שקוּעה עדיין רק בתוך הסתכלוּת־עצמה. מדרגה למטה הימנה: האלהוּת רואה את נשוּאי הדברים, היינוּ, האלהוּת רואה את כל הדברים כפי שהם מחוּצה לה. רואה היא דברים קבוּעים, מוּצקים, יסוֹדיים, וּמַחשבתה מתדבּקת וּמתקשרת בהם. ספירה זו היא ספירת הדעת. -דעת היא מלשון התקשרוּת, אומרים החסידים. היינו, הדעת היא ההכּרה, הבהירוּת. כשיש לנוּ ציוּר שלם מאיזה נשוּא, אנוּ אומרים, שיודעים אנוּ את הדבר ההוּא. ספירת הדעת באלהוּת היא איפוא: המַחשבה האלהית משהיא רוֹאָה את כל הדברים שבנצח בתור נשוּאים, מציירת אותם לעצמה ציוּר שלם וגמוּר ורואה את כל הדברים בבהירוּת כפי שהם עומדים להיבּראות… -והרי שרצונו של מקוֹם, במַהוּתוֹ הטמירה והפּנימית – ה"עתיק", וּבמַהוּתוֹ החיצונית – ה"אריך", ומחשבתו הקדוּמה (בכל שלושת גילוּייה: בחכמה הסתוּמה, בבינה הרחבה ובדעת הבהירה) קדמוּ לכל, וכשנתגלתה הספירה האחרונה של הספירות ה"שׂכליוֹת", ספירת הדעת, כשנאצלוּ באופן זה "שלש הראשונות", החל עצם הבריאה: "שבעת ימי הבניין", שבע ה"מידוֹת". -ונגלה בראש כל המידות חסד האלהים ("עולם חסד ייבנה"). שהרי עוֹמק־עומקוֹ של הרצוֹן האלהי, כעומק־עומקו של כל רצון יוֹצר, הוּא עוֹנג היצירה. ומה הוּא עונג היצירה לפי עצם מַהוּתוֹ? – החפץ להשפּיע, להיטיב, לתת חיים. נוֹצר וצר צוּרה – "דא חדא". כשיש בחפץ־היוֹצר להשפּיע, ואין למי להשפּיע, הוּא צר צוּרה: היוצר יוצר לו צוּרה ומכניס בה את כל אהבתוֹ. ויש להתבּוֹנן בזה יוֹתר. -העוֹלם נברא, לפי הזוֹהר, "בגין דישתמדעון ליה", כלומר, כדי שכל הכּוֹחוֹת האלהיים הגנוּזים וטמירים, סגוּרים ומסוּגרים בתוך עצמם, לא־נוֹדעים ולא־נגלים, כמו משוּקעים בתוך תרדמה עצוּמה, יֵצאוּ ממַחבוֹאָם הפּלאי, מן ה"אין", אל ה"יש", הנגלה; כדי שייבּראוּ עוֹלמוֹת עליוֹנים ותחתוֹנים, המַכּירים את כּוֹחוֹתיה של האלהוּת; כדי שהתרדמה תבוא לידי יקיצה ובהירוּת שביקיצה. -הרעיוֹן הזה של הזוֹהר עמוק הוּא כתהוֹם. תוֹפס הוּא את תכליתה של אמנוּת העוֹלם. יודעים אנוּ על ידי זה בשביל מה הוֹציא האין־סוֹף את הכל מן ה"אַין", אבל עדיין אָנוּ עוֹמדים ותוֹהים: וּמה היה הכל חסר לוּ היה נשאר תמיד באַיִן האלהי? וכי היה האין־סוֹף, "שלימותא דכולא", חסר דבר־מה בלי הוֹדעה, הוֹדאה והכּרה של נבראים? -והנה החסידים מַסבּירים רעיוֹן זה בתוֹספת דברים הלקוּחים מן האר"י ומגדולי ישראל אחרים: הכל נברא בחפץ הטוב להיטיב. -תכלית בריאת העולם היא להיות (האלהים) מיטיב כפי חשקו הטוב בתכלית הטוב. -כללות כל ההנהגה הסוֹבבת עד תשלוּמה, וכן כללות כל הנמצאים, הוּא רק עניין אחד וסדר אחד שתיקן המַאציל, ית"ש, שתכליתוֹ היא ההטבה השלמה בכל מיני שלימוּת, ותנאי הסדר הזה הם: כל הבריות ומשפּטי הנהגתם". -כך אומר מפרשו של האר"י, רמ"ח לוצאטו,90קל"ח פתחי חכמה, פ"ז ופי"ב. ודעת לנבון נקל, כי ענין זה עצמו וסדר זה עצמו הוא הוא ספירת החסד – במידות. והוא הוּא גם העוֹנג הכמוּס ברצון האלהי (בסדר הספירות – עתּיק, ובסדר העולמות – אדם קדמוֹן). רצה היוצר לא רק לגלוֹת את כּוֹחוֹ וטובו, אלא שיהא מי שיחוּש את כל הטוֹב שבאלוה, ונאצלה האצילוּת הראשוֹנה. -ואוּלם – "רצה האין סוף, ברוּך הוּא, להיות מיטיב הטבה שלמה, שלא תהיה אפילוּ בושת למקבלים אותה, ושיער לגַלות בפועל יחוּדו השלם, שאין שום מניעה נמצאת לפניו ולא שום חסרון; לכן שם ההנהגה הזאת, שהוא מנהיג בה, שבה תהיה בפועל החזרת הרע לטוב, דהיינוּ, במה שנתן בתחילה מקום לרע לעשות את שלו וּבסוף־הכל כל קלקוּל נתקן וכל רעה חוֹזרת לטובה ממש, והרי היחוּד מתגלה, שהוא עצמו תענוּגן של נשמות".91שם, פ"ד. -פירוּשו: רצה היוצר, שיחוּשוּ יצוּריו לא רק את הטוב ואת החסד ואת החנינה, כי אם גם את החופש, את העמידה ברשוּת עצמם, את האַשלָיה העוֹלמית, כי הם עצמם, במעשיהם הטוֹבים, בּוֹראים את הטוֹב; רצה מקוֹר הטוֹב, שכל היוצא ומסתעף ממנוּ יִראה עצמוֹ בתור מקוֹר, בתור מַשפּיע, ולא בתור מקבל הכל בחסד ובנדבה. -אֵי־לזאת הוּשׂם גבוּל לחסד, שהיה הולך וּמתפּשט לאין־סוף, ונוצר הדין, השׂכר והעוֹנש, אפשרוּת הרע; אור האלהים כמו נסגר בתוך עצמו; נוצר ההסתּר, המחיצה, מגן ונרתיק לאוֹר השמש האלהית, באצילוּת העוֹלמוֹת אנוּ קוֹראים לפעוּלה זו – צמצוּם, ובאצילוּת הספירות אנו קוראים לה – גבוּרה (שמש ומגן הוָיה אלהים, – הויה – חסד; אלהים – גבוּרה, צמצוּם, שם אלהים לשם הוָיה – כנרתיק השמש לשמש). -וככה יצא לראשוֹנה חסד מתפּשט לבלי קץ, ואחריו – הפכּוֹ: גבוּרה מצוּמצמת ומסותרת. ומזיווּג שני ההפכים יצאה המידה השלישית – תפאֶרת. -תפארת – הלא היא ההרמוֹניה, התכללוּתם של חסד וגבוּרה, הצבע הכּולל צבעים הפכּיים וּממַזגם, הקוֹל הכּוֹלל קוֹלוֹת הפכּיים וּמזווגם, המידה המתווכת וּממַצעת בין החסד המתפּשט בלי גבוּל, הטוב בלי גבוּל, לבין הדין בלי גבוּל, ובדרך כלל מידת התפארת היא אַמַת המידה בכל דבר, והיא היא מידת הרחמים והאמת. -ודורשי רשומות אמרו: חסד זה אברהם (נדיבוּתוֹ של אברהם, טובו, חסדוֹ – "חסד לאברהם"); גבוּרה – יצחק ("פּחד יצחק"); תפארת – יעקב (בחיר שבאבוֹת, "תתן אמת ליעקב"), ו"האבות הן הן – המרכבה". לפי שנשמות שלהן – החסד, הגבוּרה והתפארת – הן הן המידות האלהיוֹת, גילוּיי כוחות־אלוֹה. -נצח, הוֹד, יסוֹד – שלש מידוֹת אלוּ הבאות אחרי חסד, גבוּרה, תפאֶרת – הן בעצם הגמר של כל הספירוֹת. כשהרצוֹן, המַחשבה והמידה האלהית באים לידי החלטה, לידי הסכם לפעול, הרי זה – נצח. נצח – ניצוּח, חוֹזק, תוֹקף, קביעוּת הרצוֹן. כשהרצוֹן, המחשבה והמידות האלהיוֹת באים לידי ראיה והסתכּלוּת, שהכל נעשה יפה, כלומר, נעשה מה שצריך היה להיעשׂוֹת, הרי כאן – הוֹד. -הוֹד – הרי הוּא יוֹפי נגלה, וברמזי החסידים – הוֹד מלשוֹן הוֹדאה: הכוח האלהי מוֹדה לעצמוֹ כביכוֹל. -יסוֹד – הרי הוּא סיוּם הכל, התמַחשוּתוֹ של הכוח האלהי, הריאליוּת, ואוּלם לא הריאליוּת הנגלה לעיני בּשׂר, כי אם הריאַליוּת האלהית, הרוּחנית, העוֹלמית. -מַלכות – הספירה האחרוֹנה – הרי היא הכל ולא־כלוּם, לא־כלוּם – והכל. מַלכוּת – הרי היא ההתגלוּת הגמוּרה של כל הכוחות האלהיים, התגלוּת אל האדם המַכּיר. רואֶה האָדם את הרצוֹנוֹת האלהיים, את המַחשבוֹת והמידות האלהיוֹת, כפי שהן נגלות בבריאה, ומרגיש הוּא שגם הם אינם הכל, שמבעד לכל אלה הכוחות האלהיים נמצא אותו טמיר ונעלם שאין לו שם, שאין לו רמז, שלא נרמז אף בקוצו של יוד (משם הוי"ה), שהוּא לא רק מעל למחשבת אנוֹש היותר טמירה, כי אם גם מעל לכל מחשבה שבעולם־האצילוּת, גם מעל לאותה מחשבה, אותו האור, ש"גם אדם קדמון, אף על גב דאיהו אוֹר צח וּמצוּחצח – אוּכם (חוֹשך) איהו לגַביה". האדם רוֹאֶה את סדר הכוחות האלהיים וּמַרגיש בהרגשה סתוּמה וּכמוּסה גם את הנעלם־מכּל־נעלם (ידיעת המציאוּת שלו, אך לא ידיעת המַהוּת) – וכיצד? הכל על ידי מידת המַלכוּת, על ידי כוח הגילוּי שבבריאה, על ידי ההוֹפעה, על ידי המראה, החזיוֹן, הפּעוּלה הנגלית. -מלכוּת – הרי היא סוף מעשה במַחשבה תחילה. "כתר עליון אִיהוּ כּתר מַלכוּת, ועליה אומר: מַגיד מראשית אחרית". כלומר: סוֹפן של ספירות נעוּץ בתחילתן. ההתגלוּת האחרונה – מַלכוּת – היא היא גם ראשיתן היותר עמוּקה. פּנימיוּתוֹ של כתר עליון הלא היא – עוֹנג היצירה. עוֹנג היצירה – הלא הוּא החפץ לגלות את הכוחות. כשהיה אותו העוֹנג בחביוֹנוֹ הטמיר היה – כתר; כשבא לידי התגלוּתוֹ החיצוֹנית האחרונה היא הוּא – מַלכוּת. הרגשת היש האלהי הרי הוּא ה"חפץ למשוֹל" שלו. וכשרואה האלהוּת סוף מעשה במַחשבה תחילה, הרי לפניך – כתר מַלכוּת. -מַלכוּת – לפי שהיא גילוּי המחשבה הכמוּסה – קוֹראים לה "מַאמר" ו"דיבוּר" ו"דבר", על שם שדיבוּרוֹ של אדם מגלה את המחשבה הכמוּסה שלו. ולפי שהיא היא הנגלה לבני אדם ועל ידה הוּא רואה וּמַרגיש הכל – הרי היא השכינה של בני אדם (שכינתא תתאה, רחל). ולפי שסוף סוף אינה אלא התגלוּת מה שלמַעלה הימנה, והרי היא, לפי זה, רק מקבלת השפּעה ולא משפּיעה (לפי שכל מה שהיא מראה ומגלה לא את עצמה היא מגלה, כי אם את המקור הסתוּם והנעלם), קוראים לה – אספּקלריא דלא נהרא, סיהרא דלית לה מגַרמה כלום (הלבנה שאין לה אוֹר משל עצמה והיא מקבלת אור מן השמש), ועולמתא שפירתּא דלית לה עיינין… -והרי לפניך כללותן של עשר הספירות,92הספירות הן עשר, אעפ"י שבצירוּף הכתר הן י"א, לפי שלפעמים אין אנוּ מונים את ה"כתר" במנין הספירות, שהוּא מעל לספירות, ולפעמים אין אנו מונים את הדעת במנין הספירות, לפי שהיא רק התגלוּת וקביעוּת של חכמה וּבינה. הקשוּרות באלוה כשלהבת הקשוּרה בגחלת. מקורן מ"סתימא דכל סתימין", והנהגת כל העוֹלמוֹת היא בהן ובצירוּפיהן (כל ספירה מיוּחדת כלוּלה מחברותיה והרי כל ספירה כלוּלה מעשר) וצירוּפי צירוּפיהן (כל מיני הבחינות והמדרגות של הספירות בהשתלשלוּתן מעולם לעולם ובפרטי התגלוּת שלהן). צירוּפי צירוּפיהן ופרטי פּרטיהן של הספירות הרי הם – שמותיו של הקדוש ברוך הוא: צירוּפי הכוחות בעולמות וצירוּפי האותיות שבתורה. ואוּלם כּלָלוּתן נרמזת בד' אוֹתיוֹת הוָיה: י' – נקוּדה סתוּמה, צמצוּם, חכמה; ה' – התפּשטוּת נהר, בינה; ו' – שש המידות: חסד, גבוּרה, תפארת, נצח, הוֹד, יסוֹד (בראשי תיבות: חג"ת, נה"י), וגם מפּני שתמוּנת ו' היא נקוּדה וקו, נביעה מן המקוֹר, המשכה מלמעלה למטה; ה' אחרונה – התפּשטוּת אחרונה: מַלכוּת. -עשׂר ספירות הרי הן בנפש – עשרת כּוֹחוֹת הנפש, ובכללוּת העולמות עשרה כוחות אלהיים, שבאלוה הם תלוּיים והם בידו כגרזן ביד החוצב. ולפי שכּוֹחוֹת אלה שבנפש ובכללות העוֹלמוֹת נערכים אלה מוּל אלה, מכנים את הספירות שבעולמות על שם הכוחות שבנפש, ולפי שהגילוּי היותר־מוּחָש של הנפש הוּא הגוּף (הגוּף הוּא, לפי הקבלה – לבוּש של הנשמה) והדבר היותר מוּחש הוּא יותר קרוב לתפיסת אנוֹש ויותר טוב לשׂבּר בו את האוֹזן, לפיכך מכנים את הספירוֹת על־פּי אברי־גוּף האָדם בסדר זה: -חכמה – מוֹח; בינה – לב; חסד – יד ימין; גבוּרה – יד שׂמאל; תפארת – גוּף; נצח והוֹד – שני שוֹקים; יסוֹד – סיומא דגוּפא, אוֹת ברית קוֹדש"; מַלכוּת – פה (הגילוּי, הדיבּוּר, המאמר), "תוֹרה שבעל פּה קרינן לה". ובשעה שהמלכוּת דבוּקה בספירה, המשפּיעה בה, קוראים לה: עטרה שעל הברית. -ולפי עמוּקוֹתיו של האר"י: מאחר שהגוּף הוּא לבוּש לנפש, הרי מן ההכרח, שכל מה שבגוּף הוּא גם בנפש, אך באופן רוּחני, ואם כן, איפוא, יש בנפש, מלבד עשרת הכוחות הראשיים, שאפשר לכל אחד להשׂיגם מתוך הסתכּלוּת־בעצמו, גם פּרטי אברים, ובדרך כלל – רמ"ח אברים ושס"ה גידים רוּחניים דקים; ומאחר שכלָלות העוֹלמוֹת נערכת נגד נפשו של אדם וכוחותיה, הרי מן ההכרח, שיש בכל עולם ועולם, בכל ספירה וספירה, בכל מידה ומידה, פּרצוּף שלם של אדם, כלומר: תרי"ג מיני המשכוֹת דקות מן הדקות. -כי על כן מסדר האר"י את הספירות בסדר פרצוּפים. ספירת החכמה, למשל, היא לא רק הופעה ידוּעה בנפש ובכללות העולמוֹת, כי אם גם פּרצוּף שלם, קוֹמה שלמה, בעלת אברים אציליים, רוּחניים שברוּחניים, הנערכים אלה לעומת אלה כאברי הגוּף. -וזה סדר הפרצוּפים: הפּרצוּף הראשון – אריך אנפּין (או בקיצוּר: אריך), הכלָלות הראשונה, חיצוֹניוּתו של הרצוֹן האלהי (בניגוּד לפנימיוּתוֹ, שהוא: עתיק), הכתר עם כל הכוחות האלהים הכלליים הכמוּסים בו (כתר – תר"ך עמודי אור, תרי"ג מצוות, ושבע מצווֹת דרבנן). -הפּרצוּף השני – אַבּא. כלומר: אבי העוֹלם, החכמה העליוֹנה, המַשפּיעה, עם כל הכוחות הכּלוּלים בה. -הפּרצוּף השלישי – אימא. כלומר: הבּינה, ההתפּשטוּת העליונה, הספירה המקבּלת על כל פּרטי כּוחוֹתיה. -הפּרצוּף הרביעי – זעיר אַנפּין, כלומר: כללות המידוֹת האלהיוֹת. כל שש המידוֹת: חסד, גבוּרה, תפאֶרת, נצח, הוֹד, יסוֹד. -ולפי שעיקר בניין העוֹלמוֹת הוּא על ידי המידוֹת (ששת ימי הבניין, ששה קצוות) הרי כללותן נערכת נגד הכללות הראשוֹנה, נגד הכתר, כ"זעיר אנפּין" נגד "אריך אנפּין", כלומר: כעולם קטן נגד עולם גדול. -הפּרצוּף החמישי – נוקבע דזעיר. הלא היא מידת המלכוּת, שהיא מקבלת מכל המידות וממה שמעל למידות וּמגַרמה לית לה (מעצמה אין לה) כלוּם.93ורמזי שם הויה על פי סדרו של האר"י הם איפוא: קוצו של יוד – אריך; יוד – אבא; הא – אימא; ואו – זעיר; הא אחרונה – נוקבא דזעיר. -ולפיכך יש עליה לה, לנוקבא דזעיר, רק כשהיא דבוּקה עם המשפּיע בה, עם ה"זעיר", כלומר: עם המידות העליוֹנוֹת. -ואז, בשעה ש"זעיר" ו"נוקביה" הם ביחודא שלים (יחוּד שלם), כשהגילוּי החיצוֹני של העולמות דבוק במקוֹרוֹ הפּנימי האלהי, הרי כאן יחוּד המַלכוּת עם דוֹדהּ (יחוּד המַלכות עם "זעיר" או יחוד קודשא בריך הוּא ושכינתיה (קודשא בריך הוא בקבלה בחינת זעיר).94ולפעמים מכנים בשם "זעיר", או בשם "קודשא בריך הוא", רק מידת תפארת לבדה, ולפי שהיא כוללת את כל המידות בהיותה אַמַת–המידה של הכל. -ומאחר שבכל המידות שוֹפעים המוֹחין האלהיים, הרי נעשה, בעת יחוּד־השכינה, יחודם של כל הכוחות האלהיים בסוד יחוד שם יה ב"וה", דהיינוּ: יחוד של חכמה ובינה, או אבא ואימא, (שעליהם רומזות האותיות יה) בזעיר ונוקביה (שעליהם רומזות האותיות וה). ועל ידי מה? "על ידי ההוּא טמיר ונעלם", – על ידי האין, הפּלא האלהי, השוֹפע בהם.95זהו הפירוש האמתי של הנאמר לפני עשיית כל מצוה: "לשם יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה, ליחדא שם י"ה בו"ה, ביחודה שלים על ידי ההוא טמיר ונעלם", וכו'. -ואוּלם לא תמיד דבוּקה המַלכוּת בדוֹדה. יש אשר הגילוּי החיצוֹני של העוֹלמות נעשה לדבר בפני עצמו, ליש בפני עצמו, – לנפרד מאת השורש העליון האלהי שהרי כל עיקרם של הצמצוּם ושבירת־הכלים לא בא אלא כדי שיהיה אותו הפּירוּד אפשרי (והאָדם, במַחשבתוֹ, בדיבוּרוֹ וּבמעשׂהוּ, יאַחד את הנפרדים), והרי שעיקרה של גלוּת השכינה מתהווה עוד בשעת עצם התהליך של הבּריאָה, ואחרי כן גלתה השכינה (מַלכוּת) גלוּת אחרי גלוּת: על ידי עץ־הדעת, על ידי כל חטאי האדם, על ידי חטאוֹ של ישראל וגלוּתוֹ. היא גוֹלה, איפוא, בכל עת ועת, בכל פּרט ופרט, בכל מעשה קטן או גדול, בכל הרחקה שמרחיקין את העולם (את הטבע, את החיצוֹניוּת) מן השוֹרש הנעלם, הכּמוּס. -וּבשעה שהשכינה רחוֹקה מדוֹדה, מחַיה היא את כל מיני הקליפּוֹת ונוֹתנת מקום לגבוּרוֹ, לפחדים וגם לכל רע גמוּר, טבעי וּמוּסרי. האָדם וכל החי נאחזים אז בסבך הסיבות והמסוֹבבים הטבעיים, המניחים מקום לרשע לבלוֹע את הצדיק ממנו. "כדגים שנאחָזים במצוֹדה רעה וכצפּרים האחוזות בפח כּהם יוקשים בני האדם". -לפיכך אין דרך אחרת ואין עצה אחרת לאדם, הרוצה להינצל מן המצוּדה הרעה של ההכרח החיצוֹני, כי אם להשיב את המלכוּת אל דודה, להשיב את הגילוּי החיצוֹני ואת שלשלת הסיבות והמסוֹבבים אל המידות האלהיוֹת – על ידי מחשבה, דיבוּר ומעשה קדושים וטהורים. בשעה שבא גילוּי האלהוּת מיד בטלה כל אותה האילוּזיה, שקוראים לה "טבע", והאָדם חוֹסה באלהים צוּרוֹ וּמשׂגבוֹ, המרוֹממוֹ וּמַאדירוֹ על כל מקרה וסיבה. -ואוּלם גם זה הוּא רק יחוּד, כלומר: עליית הרע, אבל אין בזה עוד המתּקת הרע בשורשוֹ, אין בזה עוד רע שנעשה טוב גמור לפי ששב למקוֹרוֹ. המעשה האחרון נעשה לא על ידי מה שמשיבין את המלכוּת אל דודה (יחוּד זעיר אַנפּין ונוּקביה), כי אם על ידי מה שמשיבים את הגבוּרוֹת, את הרע, שמקוֹרוֹ במידת הגבוּרה, בצמצוּם וּבריחוּק המַלכוּת משוֹרשה, אל השוֹרש היותר גבוֹה – אל ספירת הבּינה. -ושלוש גבוּרוֹת הן: א) עצם ספירת הגבוּרה; ב) שורש הגבוּרה בספירת בינה (בינה – "דמינה דינין מתערין"), וזהו לפי שהבּינה, ברחבוּתה והתפּשטוּתה הכללית, אעפ"י שהיא מצד עצמה כוּלה טוב, מכל מקום יש בה גם שורש הגבוּרוֹת העתידות להופיע, מאַחר שהיא כּוֹללת וּמַקפת את הכל. ג) הגבורה לפי שורשהּ במלכוּת; לפי שהמלכות מחַיה את הכּל, גם את הרע, את הקליפּוֹת (בסוֹד: ומלכוּתוֹ בכל משלה); ולפי שהמלכוּת נוֹשׂאת בתוֹכה אפשרוּת הפּירוּד וההתרחקוּת מן השוֹרש. -וּבכן, יש להשיב את הגבוּרוֹת, כלומר: את הרעות אל שוֹרשן, אל ספירת הבּינה, שהיא המקוֹר היותר גבוה של הגבוּרוֹת, ושם הן בטלות ממילא, לפי שהבּינה מצד עצמה, בעיקר מַהוּתה, אין בה כל רע. צריך האדם להשתקע בבינה האלהית, ובהיותו שקוּע בה לא יראה כל רע ויתקדש ויקדש הכּל עמוֹ. -וּמאחר שהחסידים מַאמינים, כי כל האותיות של לשוֹן־הקוֹדש, ומה גם כל השמות הקדושים, אינם הסכמיים, אלא נצחיים, אלהיים; מאחר שהם מַאמינים, שהאותיות הן הרמז המדוּיק של הכוחות הטמירים, והמבטא שלהן (כשהוּא בקדוּשה ובטהרה) הוּא הגילוּי היותר משׂגב שלהן, – הרי הם מַאמינים, שהמתקת הדינים בשוֹרשם נעשית לא רק על ידי מַחשבה אצילית גבוֹהה גרידא, כי אם גם על ידי צירוּפי־אוֹתיוֹת ושמות. -כשחפץ אדם להינצל מרעה עליו לכוון בכל לבּוֹ – על פּי הבעש"ט ותלמידיו – יחוּד הוָיה ואדני, לפי ששם הויה בכללוּת מוֹרה על ז"א (זעיר אנפּין) ושם "אדני" מוֹרה על נוקבא דז"א (על שכינה, דיבוּר – אדני שפתי תפתח). עליו לשלב שם הויה באדני בשם אחד: יאדנוהי, או שימתּק שם אלהים בשם הויה. "דהיינו: אלהים בגימטריא פ"ו וגם מ"ם ה"א גימטריא פ"ו, וימתיק המילוי של מה (שם מ"ה במלואו הוא יוד הא ואו הא) שהוּא גימטריא מ"א, וישאר מ"ה לבד, שהוּא שם הויה במילוא אלפין; אח"כ ימתיק המילוּי שבגימטריא י"ט באותיות השורשיים, ונשאר אותיות הויה, שהוּא רחמים גמוּרים. – -וזהוּ שאמר: לישוּעתך קויתי, הוָיה, – דעיקר הישוּעה כמו "יִקווּ המים": שייקווּ הכּל בשם הוָיה".96עיין "גנזי יוסף", פּרשת ויחי, ובליקוּטים שם (עיין "צפנת פּענח" במקומות רבים). ועוד לחסידים מיני המתקוֹת רבּוֹת בצירוּפי שמוֹת, ולא ראיתי לכותבן כוּלן. -ויש עוד דרך אחת בהמתקה: -השם יתברך יודע מה שעתיד להיות ויודע שהצדיקים יתפּללוּ אליו, ואפילוּ אם יודע השית שלא יתפּללוּ אליו לבטל את הגזירה – מכל מקום השי"ת עושה את שלו. בשעה שגוזר השי"ת את הגזירה אינו אומר רק ראשי תיבות, צירוּפי אותיות, כדי, כשיתפּללוּ הצדיקים לבטל הגזירה, יהיוּ הצירוּף וראשי־התיבות לטובה".97רבי ייבי, בחידושי תהלים י"ח. -כל הצרות, כל הרעוֹת והגזירות, הדינים והגבוּרוֹת, הם כוחות מעורבבים, אותיות שווֹת, שאפשר לצרף מהן כל צירוּף שבעולם, ו"כשהצדיק עושה צירוּפים טובים מאותיות הגזר־דין, נהפּך הדבר לטובה".98"תשואות חן", לקוּטים לפרשת ויצא. -לפנינוּ שני דרכים כלליים בהמתקת הדינים: יחוּד המלכוּת עם דוֹדה (ז"א, קב"ה), והמתקת הגבוּרוֹת בשוֹרשן – הבּינה. -ואוּלם יש דרך אחרת, שלישית, והיא גבוֹהה מן הראשונות: אדם מַעלה את הגבוּרוֹת לא רק אל הבּינה, כי אם גם אל שוֹרש כל שוֹרש, אל האַין האלהי, אל הרצוֹן האלהי. -השכינה, שנקראת סוף דבר, שנתפּשט עד סוף המַדרגוֹת בסוֹד: וּמלכוּתוֹ בכל משלה, לכן רגליה יוֹרדוֹת מות, ובידיעה זו של נעוּץ סופן בתחילתן" (הוּא) מקשר מלכוּת – אני, שהוּא סוף כל המדרגות, אל הראש, סוֹד אַין. אין – אוֹתיוֹת אני, בסוֹד: אני ראשון ואני אחרוֹן, ובזה מבטל גזירוֹת רעות, שנתפּרדוּ כל פּוֹעלי און".99"צפנת פּענח", ועוד ועוד. -האוֹתיוֹת הן צמצוּמים, וכשמַעלה מצמצוּם לאין־סוֹף – נמתקין הדינין, ויקשר הכּל במַחשבה, שהוּא יחוּד הדיבוּר למַחשבה, וכל צרכי התפילה והחסרוֹן שלו נפעלים ונתמלאים על ידי ההשתּנוּת מחסרוֹן למילוּי השאלה וממר למתוֹק (ילמַד מהדבוֹרה, שמהפכת העשׂב בפיה לדבש מתוֹק. כל שכּן האָדם על ידי תפילתוֹ). למשל, האָדם, הרוֹצה ליסע מחוץ לארץ, כדי לדוּר בארץ ישראל, הרצוֹן שלוֹ עתה היא הנסיעה, והרצוֹן האמתי, שהוּא הרצוֹן של הרצוֹן, הוּא – לדוּר בארץ ישראל. כן השית ברא את העוֹלם ברצוֹנו, ורצוֹן אמתי שלו היה, כדי שיהיוּ נבראים בני ישראל, שיהיה לו, יתבּרך, תענוּג מעבודתם, וזה נקרא: רעוא דרעוין, פּירוּש: הרצוֹן של הרצוֹן. וכן, כשיש, חס ושלום, יסורין וגזירות קשות על ישראל – הם גם מרצון הויה, כדי שעל ידי זה יעשו תשוּבה ויעלוּ למַדרגה יותר עליוֹנה, וכו'. וזה (כלומר: הרצוֹן האחרוֹן, העיקרי, רצון התשוּבה) נקרא גם כן הרצון של הרצון, שהוּא רעוא דרעוין, וזוהי המתּקת הדינים בשוֹרשם"…100"אור הגנוּז", פּ' בשלח. -נכתב בשנת תר"ע (1910). -

קדמות המסתורין בישראל

-

פרק א

-א. בעד וכנגד
נסדר תחילה אחת לאחת את כל הטענות של המַקדימים את זמן המסתוֹרין בישראל, והם מקיימים ומאַשרים בזה את חכמת הקבּלה בתוך נשמתה של היהדוּת, ושל המאַחרים את זמן צמיחת המסתוֹרין בישראל והם עושים בזה את חכמת הקבּלה ל"זמוֹרת זר בכרם היהדוּת" או לדבר שנספח ברבוֹת הימים ובשטף הדוֹרוֹת, דבר שמוֹצאוֹ מהוֹדוּ, מפּרס, מיוון, מן האלילוּת, מן האפּלטוֹנים החדשים, מן הנצרוּת, והוּרכּב ביהדוּת בסוף האלף החמישי ובתחילתוֹ של האלף הששי. -המקדימים טוֹענים: -א) המצווֹת שניתנוּ לישׂראל יש בהן נגלה ונסתר. הנגלה – גוּפן, הנסתר – נשמתן. בשעה שניתן הגוּף ניתנה גם הנשמה. בשעה שניתנוּ המצווֹת לכל ישראל נתגלוּ טעמיהן ליחידי־סגוּלה. מוֹצאים אנחנו בתוֹרה מצווֹת, שאין להן לכאוֹרה כל טעם. הרי הן המצווֹת שנקראוֹת בשם חוּקים. "חוּקה חקקתי, גזירה גזרתי, אי אתה רשאי לעבור על גזירתי".1במדבר רבה, וכן בתנחומא. -האוּמנם אין להן באמת כל טעם וסיבה? והרי אפילוּ מלך בשר־ודם אינו מצווה לעבדיו לעשות דבר שאין לו כל טעם וערך, ומכל־שכּן אבי החכמה והדעת. אלא בודאי שיש טעמים למצווֹת ואלה הטעמים סודיים הם, מסתוֹריים הם. אף־על־פי שאמרוּ חכמים: "האוֹמר על קן־צפּוֹר יגיעוּ רחמיך וכו' משתּקין אותו",2ברכות, ל"ג, ע"ב. והוא "מפני שעוֹשׂה מידוֹתיו של הקבּ"ה רחמים ואינן אלא גזירות3שם.… להודיע שהם (ב"י) עבדיו",4רש"י, שם. אין הכּוונה בזה, שאין כל טעם למצווֹת, אלא שטעמיהן עמוּקים ונשׂגבים ואינם מידת רחמנוּת בעלמא. הרי אמרו במצוותה של פּרה אדוּמה: "אָמר לו הקב"ה למשה: לך אני מגלה טעמוֹ של דבר, אבל לאחרים – חוּקה".5מדרש רבה, פּ' חוּקת. מצוות פּרה אדוּמה היא איפוא בלי כל טעם וסיבה רק ל"אחרים", לאלה שלא נכנסו לפרדס, שלא הציצוּ ולא הסתכלוּ בתוך תוכם של דברים, שאין כל השׂגתם תוֹפס את רזי־הקדש, אבל לא ל"משה". לוֹ נתגלה טעם הדבר6מלבד זאת הרי לומדים אנו ממדרש זה, שרק טעמה של מצות פרה אדוּמה נתגלה למשה בלבד. אבל טעמן של שאר מצוות נתגלה גם לאחרים.. הרי כאן – "סוֹד טעמי תורה". המצווֹת ומסתריהן ירדו כרוּכים. התחלתן של המצווֹת היא גם התחלתה של חכמת הסוֹד או חכמת הקבּלה. -תאמר: נכוֹן, שהמצווֹת יש להן טעמים, אבל כבר גילוּה הרמב"ם ואחרים טעמים ונימוּקים אלה. טעמי המצווֹת, הם לא בעוֹלמוֹת הכּמוּסים ובהשׂגוֹת אשר לא כל מוח תוֹפס אותן, כי אם בזה העולם, שאָנוּ כוּלנוּ חיים וּפוֹעלים בו, ובעניינים נגלים, שכל בן־דעת יוּכל להבינם. כל אלה המצווֹת באוּ רק בשביל לצרף בהן את הבריוֹת, לתקן את המידות, להעלות את הנפשות, להרחיק את בני־ישראל מעבודה זרה ולקרבם לעבודת ה' היחיד והמיוּחד. -אבל אם־כן איפוא למה באוּ פּרטי המצווֹת? וכי לא די היה בכלָלוּתן של המצווֹת? ולמה הם כל אלה הדקדוּקים והאזהרוֹת על שמירתם של הדקדוקים? למה הם כל אלה ה"הררים התלוּיים בשׂערה"? ומה הן אלפי ההלכות וסעיפיהן וסעיפי סעיפיהן? -אם הקרבנות, למשל, באוּ רק בשביל להרחיק את בני־ישראל מלהקריב לאלילים, למה אמרוּ אנשי כנסת הגדולה: "על שלשה דברים העולם עומד: על התוֹרה, על העבוֹדה ועל גמילוּת חסדים"?7אבות, פרק א'. כיצד אפשר לעבודה זו להעמיד עולם ומלוֹאוֹ, אם אינה תכלית לעצמה, וכל עיקרה לא בא אלא בשביל להרחיק את בני־ישראל מעבודה אחרת? ולמה אמרו: "אלמלא מעמדות – לא נתקיימוּ שמים וארץ"?8תענית כ"ז. ולמה אמר הכתוב: "את קרבני לחמי לאשי ריח ניחוֹחי"?9במדבר, כ"ח, ב'. מה טיבוֹ של "ריח־ניחוֹח" זה, אם אין כל חפץ בו כשהוּא לעצמו? ולמה הוצרכה התורה בשביל טעם קלוּש כזה "להגבּיל לכל חטא בפני־עצמו קרבן מיוּחד לעצמו, נבדל בתנאיו ומַעשׂה עבוֹדתוֹ, וכן למועדי ד', וּתמידים ומוּספים הנפרדים במיני הבהמוֹת וּבמספּרם ונכסיהם, וכדומה לזה פּרטים הרבה ותנאים רבים ודינים שונים בהלכת קדשים, שאן שיעוֹּר ואין סוף לעומקם ולרוחבם"?10ר' יעקב עמדין בספרו "מטפחת ספרים", הוצאת וואלף עמוּד 61. -אלא ודאי ששוֹרשן של מצווֹת מוּפלא הוא. מקומו באוֹצר הגנוּז למעלה. עבודה צורך גבוֹה היא. בכל פרט ופרט תלוּיוֹת עלייתם וירידתם של עוֹלמוֹת. בכל מַעשׂה־מצוה קטן וגדול, אשר יעשה האדם, הוּא מתקן לא רק את נפשו הוּא, כי־אם גם את ה"אדם העליון", מקרב ומייחד את המדרגוֹת, מַעלה את הדברים לאלהוּתם, להאצילוּתם. -ב) בתוֹרה באוּ סיפוּרי־דברים הרבה הדוֹמים בצוּרתם החיצוֹנה לסיפּוּרים הבאים בספרי החוֹל. וכי אפשר לה לתוֹרה אלהית, שתספר כדברים האלה, מבלי שתרמוז בהם לדברים נשׂגבים כמוּסים וגנוּזים? -לפי אגדתם של בעלי התלמוּד, היה מנשה "יושב ודוֹרש בהגדות של דוֹפי; וכי לא היה לו למשה לכתוב אלא: "ואחות לוטן תמנע", "ותמנע היתה פלגש". "וילך ראובן בימי קציר חטים וימצא דוּדאים בשדה"?11סנהדרין, צ"ט. אמת, שחכמינוּ הכניסוּ בכל אלה הדברים איזה מוּסר־השׂכּל, אבל אם־כן איפוא "לא תצא תוֹרתנוּ הקדושה מכלל שאר ספרי דברי־הימים, כי גם הם לא לתוֹהוּ סיפּוּרים, אלא לתוֹעלת אזהרה והנהגה ועצה טובה".12שומר–אונים לר"י אירנס, ויכוּח ראשון. מלבד זאת: הרי יש בתוֹרה גם סיפּוּרים, שאין ללמוד מהם כל מוּסר־השׂכּל, כגון "ואלה המלכים אשר מלכוּ בארץ אדוֹם לפני מלוֹך מלך בישראל".13בראשית, ל"ו. איזה מוּסר־השכל יוצא לנוּ מזה, שיוֹדעים אַנוּ, כי המלך הראשון אשר מלך באדוֹם היה שמוֹ בלע בן בעוֹר וש"שם עירוֹ דנהבה", ושם המלך השני היה יוֹבב בן־זרח מבצרה וגו', ושמוֹ של המלך האחרון היה הדר "ושם עירוֹ פּעוּ ושם אשתוֹ מהיטבאֵל בת־מַטרד בת מי זהב"? -ביחוּד הרבּה בעל הזוֹהר14פ' בהעלותך, קנ"ב, ע"א ועוד. לטעוֹן בזה ולהתמרמר נגד המַחזיקים בפשוּטם של דברים וּמַכחישים בּכּוונה הסוֹדית הנעלמת בהם: -ווי לההוּא בר נש, דאמר דהא אורייתא אתא לאחזאה ספורין בעלמא ומלין דהדיוטי, דאי הכי אפילוּ בזמנא דא אנן יכלין למעבד אורייתא במלים דהדיוטי ובשבחא יתיר מכולהו. אי לאחזאה מלה דעלמה – אפילו אינון קפסירי דעלמא אי תביניהו מלין עלאין יתיר, אי הכי נזיל אבתרייהו ונעביד מנייהו אורייתא כהאי גוונא. אלא – כל מלין דאורייתא מלין עלאין אינון ורזין עלאין…. -טפשין דעלמא לא מסתכלי אלא בההוא לבושא, דאיהו ספור דאורייתא.. אינון דידעין יתיר לא מסתכלן בלבושא, אלא בגופא, דאיהו תחות ההוא לבושא. חכימין עבדי דמלכא עלאה, אינון דקיימו בטורא דסיני, לא מסתכלי אלא בנשמתא, דאיהי עקרא דכולא אורייתא ממש, ולזמנא דאתי זמינין לאסתכלא בנשמתא דנשמתא דאורייתא… ונשמתא לנשמתא דה איהו – עתיקא קדישא… -ג) מוֹצאים אנחנוּ בתורה מלים שנראות כיתרות, תמוּרות ושינוּיים ממקום למקום, אותיות מתחלפות זו בזו, קרי וכתיב, מלאות וחסרות, וכדומה. ובשביל־מה ולמה באוּ כל אלה הדברים? אָמנם בספרי־חוֹל יש מקום לחילוּפים, לפי שיוֹצריהם הם בעלי־טעוּיות, אבל מה מקום בספר כתוּב בחכמה אלהית לכל אלה המקרים והשגיאוֹת? תאמר, כל אלה העניינים באוּ לדרשה, אבל כלוּם אי־אפשר לה לדרשה להיגלוֹת באופן יותר מפוֹרש? וכלוּם יש באמת דרשות המבארות כל אלה השינוּיים והתמוּרות, החסרוֹת והיתרוֹת? אלא בודאי, שמלבד הקישוּר החיצוֹני של העניינים שבתורה ומשמעוּתם החיצונה (הפשט) ומלבד הרעיון הפּנימי הצפוּן בהם (הדרש), ומלבד הרעיון שיש להעמיס במובני הדברים (הרמז), יש גם הסוֹד, התעלוּמה שבכל עניין, ולא רק בכל עניין, אלא בכל מלה, ולא רק בכל מלה שלמה, כי אם גם בכל אות כשהיא לעצמה, ולא רק באוֹת, אלא גם בכתר האות, בקוֹצה ותגהּ. -באופן זה אין לך דבר בעולם, משמי־שמים עד עמקי־שאוֹל, שאיננו מרוּמז בתוֹרָה. התוֹרה היא כלל החכמוֹת והידיעוֹת. בין אלה שנתפּסוֹת בשׂכלוֹ של אדם, במדעוֹ וּבהשׂגוֹתיו, בין אלה שנעלוֹת הן ונשּׂגבוֹת לאין־קץ על כל השׂגה אנוֹשית וידיעה אנוֹשית. -כל הנמסר למשה רבינוּ בשערי הבּינה – אומר הרמב"ן15בהקדמתו אל פּירוש לתורה. – הכל נכתב בתוֹרה בפירוּש או שרמוּזה בתיבות או בגימטריאות או בצוּרת האותיות הכתוּבות כהלכתן או המשתנות בצוּרה, כגן הלפוּפוֹת והעקוּמוֹת וזוּלתן, או בקוצי האותיות ובכתריהן". -ד) התוֹרה הרחיקה את הגשמוּת מאת האלהוּת בתכלית הריחוּק. כתוּב מפוֹרש הוּא: "כי לא ראיתם כל תמוּנה".16דברים, ד', ט"ו. ולא רק שהרחיקה התורה את ההגשמה באלהוּת, אלא שאָסרה באיסוּר נמרץ כל ציוּר גשמי בכגוֹן כך. נאמר: "ונשמרתם מאד לנפשותיכם, כי לא ראיתם כל תמוּנה".17דברים ד', ט"ו. הרי שציוּר גשמי באלהוּת פּוֹגם במחשבה כעבודה זרה ממש. וכיצד נתאים איסוּר נמרץ זה עם ההגשמוֹת הבאות בסיפּוּרי התוֹרה עצמם, כגון: "ויתעצב ד' אל לבו", "וירח ד' את ריח הניחוח", "ארדה נא ואראה", וכדומה? ומה עניינו של הכתוּב: "כי בצלם אלהים עשה את האדם?18במדבר, י"ב, ח'. היש צלם במה שאין לו תמוּנה? וכיצד תתאים את הכתוּב "כי לא ראיתם כל תמוּנה" עם הנאמר במשה: "ותמוּנת ד' יביט"?19בראשית, כ"ח, י"ב–י"ג. ותארי האלהוּת? האם אין בתארים עצמם מעין הגשמה? וכיצד נימלט בזה מן הריבּוּי? כל מתוֹאָר באיזה תוֹאַר, הרי מורכב הוּא מעצמו ומן התכוּנה המתארת אותו, וכל הרכבה היא ריבּוּי, ואיך יתאים הריבּוּי עם האַחדוּת הפּשוּטה? -תאמר: הרי בא "מורה הנבוכים" ויִשב כל אלה השאלות. נשיבך: אין ביִשוּבוֹ כדי להרגיע. אין המקראוֹת סוֹבלים את הפּירוּשים. מתוך מַהלך הסיפּוּרים בתורה אנוּ רואים, שהכתוּב מייחס כל אלה ההגשמות לאלהוּת לא בדרך הפשטה, כמו שביאר הרמב"ם, רק על צד השלילה, כי אם גם על צד החיוּב. כשאנו מתארים את הבּוֹרא בשם "חכם", אנוּ מכוונים לחכמה ממש ולא רק ל"שלילת הטפשוּת". הנחה זאת צוֹדקת ביחס לכל תוֹאר. וכיצד תתאים הרכבה זו עם האַחדוּת? -מכל זה יש ללמוד, שכבר היה לקדמונים לימוּד מסוּדר בחכמת האלהוּת הטמירה, ובשעה שהיו מייחסים לאלהוּת איזו הגשמה או תואר, היתה כוונתם לא ל"סתימא דכל סתימין" כשהוּא לעצמו, נעלה מעל כל הגיון, מוּפשט מכל חפץ, כי אם לאלהוּת כפי שהיא מתלבשת בספירוֹת, בכוחות, במידות ובעוֹלמוֹת הרוּחניים. -ה) ספרי הנבוּאה מלאים דברים על העבודה, על השירה, על הרינה, על התפילה, על הדביקוּת באלהים, על קרבת האלהים. ד' "שומע ומַאזין, מַבּיט ומַקשיב". "קרוב ד' לכל קוֹראָיו, לכל אשר יקראוּהוּ באמת".20בראשית, ט', י'. "סוּלם מוצב ארצה וראשוֹ מגיע השמַימה והנה מלאכי אלהים עוֹלים ויוֹרדים בו – והנה ד' ניצב עליו".21תהלים קמ"ה, י"ח. האלהים קרוב אל האדם והאדם קרוב לו. הוא מתאַחד עם האדם והאדם עמו. אבל כיצד אפשרית אותה הדביקוּת, אותה ההתאַחדות, כשהאלהוּת נעלה מעל כל השׂגה ומעל כל תפיסת אנוֹש, רוֹממה ונשׂגבה לאין קץ ותכלית מכל מה ש"בשמַים ממעל ועל הארץ מתחת"? איזה יחס קרוב יש בין נצח־נצחים ובין בן־אדם ימוּת? וכיצד אפשר הוּא לכל אותו הריבּוּי העולמי להיבּרא מתוך האַחדות הפּשוּטה? הצער והעינוּי, הרשעוּת והטוּמאָה, להיבּרא על ידי זה, ש"בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה"?22איוב, ד', י"ח. -ועוד מוצאים אנוּ בכתבי הקוֹדש, שהקרבּן פּוֹעל פּעוּלתו, התפילה פוֹעלת פעוּלתה, התשוּבה והמעשים הטובים פּועלים פּעוּלתם, – כיצד ובאיזה אופן? איך נעשה הדבר הנפלא הזה? כיצד מַכניס האָדם שינוּי באלהוּת? וכי צריך הוּא אין־סוֹף להשתנוֹת מלא־רוֹצה לרוֹצה? כל פיוּס וריצוּי פּוֹעל שינוּי בקרב המתפּייס והמרוּצה. בתחילה חרה אַפּוֹ, אחרי־כן שב וניחם. בתחילה לא ידע כל אלה הטעמים והנימוּקים, שבהם מפייסים ומרצים אותו, אחר־כך ידעם והכּירם. הא תינח בבשר־ודם, אבל באלהוּת – כיצד? האלהוּת הלא היא הידיעה המוּחלטת והשלמות המוּחלטת. כיצד אפשר לשנוֹתה, להטוֹתה ולחדש בה ידיעה? -והרי הכתוּב עצמוֹ אומר: "אני ד' לא שניתי".23מלאכי, ג', ו'. ואם אין בו שינוּי, איך הוּא שב וניחם? מצד אחד: "כי לא איש אל ויכזב ובן־אדם ותנחם",24במדבר, כ"ג, י"ט. ומצד שני: "ניחם על הרעה".25יואל, ב', י"ג. וגם על הטובה הוּא מתנחם לפעמים – "ויינחם ד' כי עשה את האדם".26בראשית, ו', ו'. מצד אחד: "אם צדקת מה־תתן־לו או מה־מידך יקח".27איוב, ל"ה, ו'. ומצד שני: "מה ד' אלהיך שואל מעמך, כי אם ליראה".28דברים, י', י"ב. ד' הוּא "דורש משפּט", דורש חסד, דורש צדקה מאת האדם – אך למה לו צדקת אנוש? -שאלוֹת אלוּ אפשר להתיר רק על־ידי הנחת מציאוּת הספירות, שבהן ועל־ידן מתחוֹללים כל מיני השינוּיים שאפשר לצייר: הן הפּועלות והנפעלות, הן צינורות ההשפעה, בהן ועל־ידן עליית העוֹלמוֹת, עליית התפילות, עליית המעשים הטובים, קירוּב המדרגות. בהן ועל־ידן קרבת האלהים. -אין־סוף הוּא פשוּט בתכלית הפּשטוּת, ואין אנוּ יכולים לדבּר ולצייר בו לא דין ולא רחמים ולא רוגז ולא כעס ולא שינוּי ולא גבוּל ולא שוּם מידה מהמידות הנפשיוֹת, והתוֹרה מלאה מכל אלה העניינים ותארים, שמייחסת אותם לאלוֹה יתברך, גם כוּלם הם צוֹרך להשגחת והנהגת הנמצאים, ואם לא יהיוּ באין־סוף אלוּ המידות – לא תשתלם ההשגחה בתחתוֹנים; ואם לא יהיוּ באין־סוף אלוּ המידות – לא תשתלם ההשגחה בתחתוֹנים; ואם יהיוּ בו – יהיה בעל שינוּיים ולא יהיה פשוּט בתכלית הפשטוֹּת. לכן הוצרכו הספירות, שהן המידות הנפשיות והתארים, ועמהם האין־סוף, יתברך שמו. פּוֹעל העניינים הללוּ, ולא ישיגהוּ מזה שינוּי כלל.29שומר–אמונים, ויכוּח ראשון. -מאחר שהאין־סוף אינו בעל שמות ותארים ולא ישתנה מפּעולה לפעוּלה, האיך נוּכל להתפלל אליו? ואיך ישתנה מרצון אל רצון או מהשפעה אל השפעה? לפיכך הוצרכוּ הספירות, כי על־ידן יפעול [האין־סוף] כל הפּעוּלות מבלי שישתנה כלל, כי השינויים יבואו על־ידיהם ואינם בו כלל, ועל־ידם ייקרא רחוּם וחנוּן, ארך־אַפּים וּבכל השמות והכּינוּיים.30שם. -ו) הנבוּאה היתה לא רק גילוּח נסי, פּתאומי ורגעי, כי־אם גם דבר שבלימוּד, דבר דורש הכנה ויגיעה עצוּמה. הנבואה – מדרגות מדרגות לה. יש הבדלים דקים בין נבוּאת משה לנבואת שאר הנביאים, בין נבוּאת ישעיהוּ לנבוּאת יחזקאל, וכדומה. ויש מדרגות נמוכות מנבוּאה וגם בהן – גילוּי־שכינה. -המשוֹרר מדבר על "רוּח הקוֹדש" – "ורוּח קדשך אל תקח ממני".31תהלים, נ"א, י"ד. החכמים הראשונים היוּ משתמשים בבת־קוֹל.32סנהדרין, דף י"א. מה פּירוּשם של כל אלה הדברים? בימים הקדמוֹנים היוּ בתי־לימוּד לנביאים: שמוּאל יסד את הניוֹת ברמה;33שמואל–א'. י"ט, י"ח–כ'. בני נביאים היוּ סרים למשמעת אליהוּ התשבי ואלישע בן־שפט תלמידו;34מלכים–ב', ב' ועוד. ברוך בן־נריה היה תלמידו המוּבהק של ירמיהוּ הנביא, יגע ועמל כל ימיו להשיג מדרגת הנבוּאה – ולא השיג;35ירמיה, מ"ה. ראה מכילתא פ' בא סוף פתיחתא. אלישע בן־שפט היה משתמש לפעמים באמצעים מלאכוּתיים בשביל לעורר את כוח הנבוּאָה – "קחוּ לי מנגן, והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ד'",36מלכים–ב', ג', ט"ו. – נראה איפוא, שהיוּ בהשגת הנבוּאה שיטה וסדר, דרכי־חיים מיוּחדים ואמצעים מיוּחדים. הנביאים ודאי לא מנעוּ את הטוב מן הראוּיים לו, הוֹרוּ לבאים אחריהם את הדרכים והאמצעים שהנבוּאה נקנית בהם, כל מיני המדרגות, שמַשׂיגים הטירוֹנים לנבוּאה, עד שמגיעים אליה. ודאי היוּ הדברים האלה נמסרים ליחידי־סגוּלה מפּה לאוֹזן – והרי כאן חלק חשוּב מן המסתוֹרין העתיקים. הרי כאן פּרק גדול בחכמת הסוֹד. -ז) איך אפשר לחשוב את חכמת הסוֹד למחוּדשת בדורות אחרונים, כשהתלמוּד מדבר במקומות הרבה על "מעשה בראשית", "מעשה מרכבה" ו"סוֹד טעמי תורה"? תאמר, שמכוונים לחכמת הטבע ולמטפיסיקה, כמו שהבינוּ בזה הרמב"ם, הרד"ק והרלב"ג ועוד, – הרי הדבר מוּפרך מכל מה שמדוּבר ומסוּפר בתלמוּד על העניינים הנשׂגבים ההם. וכי למה צריך היה להסתיר ולהעלים כל־כך דברים שבחכמת הטבע ומה שאחר הטבע? וכי אין תלמידי־חכמים כדאים לכל מה שהיוּ כדאים תלמידי אוּלפנים בארץ יוון? ולמה אָמרוּ: "אין דורשין במעשה בראשית בשנַים ולא במרכבה היחיד, אלא אם־כן היה חכם ומבין מדעתו"?37חגיגה, פ' אין דורשין ולמה אָמרוּ: "אין מוסרין ראשי פרקים (ממעשה מרכבה) אלא לאב בית־דין ולמי שלבּוֹ דואג בקרבו"?38שם -ולמה לא זכוּ ללימוּדים אלה כמה מגדולי התורה המסוּרה?39שם למה אמרוּ שיצאה אש ושרפה את התינוֹק שהיה מתבּוֹנן בחשמל?40שם. למה אמרוּ, שירדוּ מלאכי־השרת לשמוע תורתוֹ של רבי אלעזר בן־ערך בשעה שדרש במעשה מרכבה?41שם. ומה עניינם של "ארבעה שנכנסוּ לפרדס"?42שם. -ח) מסורות עתיקות מספּרות לנוּ על שם בן י"ב אותיות ועל שם בן מ"ב אותיות, על הלימוּדים הנשגבים הקשוּרים בהם, על הקדוּשה הגנוּזה בהם ועל הסכּנה שיש במסירתם לבני־אדם, שלא פּרשוּ מחיים של־חוֹל והשׂגוֹת של־חוֹל. אמרוּ: "שם בן ארבע אותיות חכמים מוסרים אותו לתלמידיהם פעם אחת בשבוּע, ואמרי לה – פּעמַים בשבוּע;43קדושין, ע"א. "בראשונה שם בן י"ב אותיות היוּ מוֹסרים אותו לכל אדם, משרבּוּ הפּריצים היוּ מוֹסרים אותו לצנוּעים שבכהוּנה;44שם. "שם בן מ"ב אותיות אין מוסרין אותו, אלא למי שצנוּע ועניו ועומד בחצי ימיו ואינו כוֹעס ואינו משתכּר ואינו מַעמיד על מידוֹתיו".45שם. -מה עניינם של כל אלה השמוֹת, אם לא נאמין במציאוּתם של מסתוֹרין, שנמסרוּ מפּה לאוֹזן ליחידי־סגוּלה, ובקדמוּתם של אותם מסתוֹרין? -תאמר: השמות היוּ סימנים מיוּחדים לידיעות עמוּקוֹת בחכמת הטבע ומה שאחר הטבע; גם הרמב"ם נוטה לפרש כן, מאשר ימאן להאמין בפעוּלתם של שמוֹת. נשיבך: למה היוּ מַצניעים כל־כך ידיעות אלה? ולמה יש צורך בכגוֹן אלה לקדוּשה מיוּחדת? וכי לא היוּ היוונים מוסרים ידיעות כאלה לכל בר־השׂגה? ואם הרמב"ם ממאן להאמין בפעוּלת השמוֹת, הנה אין כל ספק בדבר, שהקדמוֹנים האמינוֹּ בפעוּלת השמות אמוּנה אומן. הרי אָמרוּ: ישעיהו "אמר שם ואיבלע בארזא".46יבמות, מ"ט, ע"ב. ועוד, ועוד. -ט) מוצאים אנו בתלמוּד וּבמדרשים מאמרים המדברים באותו סגנוֹן, שבו מדברים בעלי הסוֹד, ואי־אפשר להבינם על בוּריים (אם לא נאבה להוֹנוֹת את עצמנוּ) בלי לימוּדי חכמת הקבּלה. לדוגמא: "היה הקדוש ברוּך הוּא מביט בתורה וּבוֹרא את העולם";47בראשית–רבה, פרשה א'. "בנפשוֹתם של צדיקים נמלך";48שם, פרשה ח'. "ויתעצב אל לבו – משל למלך, שבנה לו פלטין על־ידי ארדיכל, ראה אותה ולא ערבה לו. על מי יש־לוֹ להתכּעס, לא על ארדיכל?"49שם, פרשה כ"ז. "יודע היה בצלאל לצרף אותיות שבהם נבראוּ שמים וארץ";50ברכות, נ"ה. "קודם שנברא העולם היה הוּא ושמו בלבד".51פרקי דרבי אליעזר. ועוד ועוד. -י) ספרי בעלי־הסוֹד הראשונים מיוחסים לרבי עקיבא (ספר יצירה ואותיות דרבי עקיבא), לרבי נחוניה בן־הקנה (מדרשו של רבי נחוניה בן־הקנה), לרבי שמעון בן־יוחאי (ספר הזוֹהר), ורבים כאלה. כל־זמן שלא באוּ מוֹפתים, שאין להשיב עליהם, המוֹכיחים בעליל, כי הספרים הללוּ נתחבּרוּ בזמן מאוּחר, בחזקתם הראשונה הם עומדים, והם מעידים על קדמוּת הקבּלה ועתיקוּתה. -* -לעוּמת טענות אלה של המַחזיקים במעוֹז הקבּלה ועתיקוּתה באות הטענות של מתנגדיה. את המתנגדים לקבלה יש לחלק לשתי כיתות: א) מתנגדים תוֹרנים, ב) חוקרים חפשים. התוֹרנים מַאמינים בקדוּשת התוֹרה הכתוּבה והמסורה כהמקוּבּלים. גם המקוּבּלים גם מתנגדיהם התוֹרנים מאמינים בתוֹרה מן השמַים, שכל דברי התורה מ"בראשית" עד "לעיני כל ישראל" דברי אלהים חיים הם ושכּל דברי החכמים, מקבלי התוֹרה שבעל־פה ומפרשי התוֹרה, הם אמת בלי כל תנאי, חשש ופקפּוּק. מתנגדי הקבּלה בין החוֹקרים החפשים – בהם מאמינים על־פי דרכם (כשד"ל); מאמינים למחצה או, באופן אחר, מאמינים לא בעיקרים, כי־אם באלֹהוּת בדרך־כלל, היינו, שאלהוּת שוֹכנת וּמתגלה בעם ישראל (גרץ והדוֹמים לוֹ); ספינוֹזיסטים (כהד"ר ש. רוּבּין והדוֹמים לו); בעלי־שלילה גמוּרים (בעל "החלוּץ" ודוֹמיו). -יש לשייך לכת המתנגדים גם את החוקרים הנוטים להקדים זמן התחלתה של הקבּלה ובכל־זאת אינם רואים בקבּלה את הגרעין התוֹכי והפנימי של היהדוּת. עם סוּג החוֹקרים האלה נמנים אדולף פרנק, יֶלינק ועוד. -נברר־נא איפוא את טענוֹתיהם של מתנגדי הקבּלה למיניהם, בין תוֹרנים ובין חוקרים חפשים. אלה הן הטענות: -א) ודאי – טוענים התורנים – שיש טעמים אלהיים למצוות, טעמים הנעלים לאין־קץ על כל השׂגת אנוֹש; אבל מי יאמר לנוּ, שהם הם הטעמים, שמסרוּ לנוּ המקוּבּלים? אדרבה! בשביל שאלה הטעמים האלהיים נעלים לאין־קץ על כל השׂגת אנוֹש, לא היה כל איש בעולם – מלבד אדוֹן הנביאים – שהשׂיגם על בוריים. אם־כן איפוא אי־אפשר להניח, כמו שמניחים המקוּבּלים, שטעמי המצווֹת נמסרו מפה לפה מימוֹת משה עד הדוֹרוֹת האחרוֹנים. הקדוֹש־ברוך־הוּא מסר לנוּ את המצווֹת על־מנת שנחקוֹר בפרטיהן ובפרטי פרטיהן ונקיימן בכל דקדוּקיהן; אבל טעמיהן? – "מי עמד בסוֹד ד'"? "ד' הבין דרכּה והוּא ידע את מקומה". אמנם, מוּתר לו לאדם לבקש טעם למצווֹת עד־כמה שיד שׂכלוֹ מַגעת. מוֹצאים אנחנוּ, שגם חכמי התלמוּד עצמם, אף־על־פּי שאמרוּ שהמצווֹת הן גזרת מלך על עבדיו, לא נמנעוּ מלחפּש ולמצוא טעמים עד־כמה שאפשר. כגון: "ר' שמעוֹן דריש טעמא דקרא" – "אם היתה אלמנה עשירה, ממשכנין אותה".52ב"מ, קט"ו. ועוד. "שאלוּ את רבן יוֹחנן בן־זכּאי: מפני־מה החמירה תוֹרה בגנב יותר מבגזלן? אמר להם: זה השוָה כבוד עבד לכבוד קוֹנוֹ, וזה לא השוָה כבוד עבד לכבוד קנו".53ב"ק, ע"ט, ע"ב. "רבן יוחנן בן־זכאי היה דורש מקרא זה כמין חומר: מה נשתנה אוזן מכל האברים שבגוּף? אמר הקדוש־ברוך־הוא: אוזן ששמעה קולי על הר סיני "כי לי בני ישראל עבדים", ולא עבדים לעבדים, והלך זה וקנה אדון לעצמוֹ – יירצע".54קדושין, דף כ"ב. "ר' שמעון בר־רבי היה דורש מקרא זה כמין חוֹמר: מה נשתנוּ דלת וּמזוּזה מכל כלים שבבית? אמר הקדוש־ברוּך־הוּא, דלת ומזוּזה שהיוּ עדים וכו'" 55שם. "ר' יהודה אמר משום ר' עקיבא: מפּני־מה אמרה תורה הביאוּ עוֹמר בפסח? מפני שהפסח זמן תבוּאה הוא. אמר הקדוש־ברוך־הוּא: הקריבו לפני עוֹמר בפסח, כדי שתתברך לכם תבוֹּאה שבשׂדוֹת, וכו'".56ראש השנה, דף ט"ז. -אבל אלה הטעמים – האם דבר־סתר יש בהם? כלוּם מגלים הם את הכּוונה האלהית הטמירה והכמוּסה אשר אין חקר לה? הכּוונה ההיא רק לאלהים היא. -ב) מה שהוּא נכון בנוגע לטעמי התורה נכוֹן הוּא גם בנוגע לסיפּוּרי התוֹרה ולכל מלוֹתיה ואוֹתיוֹתיה. ודאי, שלא בא בתוֹרה דבר ריק. ודאי, שמלבד המוּסרים הגלוּיים שבסיפּוּרי התורה צפוּנים בהם סודי־סודות, אבל מאַין באוּ פלאי־עוֹלם אלה למקובלים ולדוֹמים להם? דברים אלה אוּלי ידוּעים לאלה "די מדרהון עם בשרא לא איתוהי", אבל לא לבעלי חוֹמר כמוֹנוּ, אף אם יאמרוּ להתקדש ולהתבּדל. רק דמיוֹנוֹת ישׂיגוּ אלה האנשים, לא דבר אלהים אמת. -מי הוּא אשר בשם ישראל יכוּנה – אוֹמר רבי יהודה־אריה מודינה בספרו ארי נוהם"57ראש פרק ה'. – שינגד ויאמר דאורייתא לא אתיא לאחזאה אלא ספוּרי בעלמא, ואפילוּ "אחות לוטן תמנע", "ואלה המלכים אשר מלכוּ שם, הן הם גוּפי תורה"; "אבל עיקרוֹ של דבר, כי על הפרדס אפשר לנוּ לרכוֹב: פשט, רמז, דרוּש, אבל הרביעי – מי עמד בסוֹד ה' מחכמתו ודעתו?" -ג) אמת היא שצריך להרחיק את הגשמיוּת מאת האלהוּת בתכלית הריחוּק. אמת היא, שהתוֹרה מלאה תארים, כּינוּיים וסיפוּרים הנראים כאילוּ מַגשימים חלילה את האלהוּת. יש איפוא להוֹציא תארים וכינוּיים וסיפוּרים אלה מפשטם החיצוֹני, השטחי, הקליפתי, אבל הן הן פּעוּלוֹתיו של הרמב"ם, שגילה את המוּשׂג הרוּחני שבכל תוֹאר גשמי וכינוּי גשמי ואת הרעיוֹן הגרעיני הרוּחני שבכל סיפּוּר הנראה כהגשמה. וכבר אמרו קדמוֹנים: "דיבּרה תוֹרה כלשון בני־אדם" וקבעוּ שדברים רבים נאמרוּ בתוֹרה "לשבּר את האוֹזן, כדי שתהא יכולה לשמוע". בנוגע לתארי האלהים יש לפרשם – כהרמב"ם – על צד השלילה. אין לנוּ ברירה. הדרך שהמקוּבלים הוֹלכים בה אינה מרחיקה מן ההגשמה, כי אם, אדרבה, מגדילה את ההגשמה על אחת מאה. ספרי המקוּבלים מלאים דברים המַבהילים את אוזן השוֹמע. באופן זה בוֹרחים המקוּבּלים מחשש קל אל עווֹן חמוּר שבחמוּרים. שהרי הקבּלה מלאה דברים על הפרצוּפים: פּרצוּף אריך, פּרצוּף אבא, פּרצוּף אימא, פּרצוּף זעיר, פּרצוּף נוקבא, פּרצוּף רחל, פּרצוּף לאה; על האברים: עינים, אזנים, חוֹטם, פּה, דיקנא, שיבוֹלת הזקן, חזה, רגלים, ועוד; על הזיווּגים: זיווּג פּנים בפנים, זיווּג פּנים באחוֹר, ואחוֹר באחוֹר, חיבּוּקים, נשיקין. טובי המקוּבּלים אמנם מַזהירים, שצריך להבין כל אלה הדברים באופן רוחני. הזוֹהר מַזהיר על זה ביחוּד58בריש האדרא רבא. וקורא על כל מצייר ציוּר גשמי באלהוּת את הכתוּב: "אָרוּר האיש אשר יעשה פּסל וּמַסכה". אבל מה יוֹעילוּ למקובלים האזהרוֹת, אם במקום מוּשׂגים דקים הם נותנים ציוּרים בּוֹלטים, ולפעמים גם גסים? וכיצד אפשר לו לכוח הדמיוֹן, שלא יעשׂה את שלוֹ? כיצד אפשר, שלא יצייר ולא יגשים? -ד) אחד מעיקרי דתנוּ הוּא, ש"הבורא, יתברך, לו לבדוֹ ראוּי להתפלל ואין לזוּלתוֹ ראוּי להתפּלל". והנה המקוּבּלים מצווים לכוון פּעם לספירה זו, פעם לספירה אחרת, באופן שבמקום האחד המיוּחד באים האמצעיים – השמות, הספירות, המלאכים. מַאמינים אנחנוּ, שהאלהוּת עצמה, בכל עוז יחוּדה, קרובה לנשמת האדם, צוֹפה, רואה ויודעה את מַכאוֹבה, והנה באים המקוּבּלים ואומרים, שתפילה פּשוּטה מעומק הלב אין עוד בכוחה לפעול שוּם פעוּלה בטרם תילוה אליה כוונה מיוּחדת לספירה פּלוֹנית, שעל־ידה ירד השפע. "לא ייתכן – טוען ר' אליהו דילמדיגו59בספרו "בחינת הדת". וינה 1833, דף 69. – שבם (באמצעוּת הספירות) נוריד השפע כמשפט בעלי הצוּרות הטלמסים, כי כאשר נעיין בדברי התוֹרה נמצאם חוֹלקים על־זה מאד, והם מדרכי עבודה זרה". -הגויים עובדי עבודה זרה – טוֹען ר' יהודה־אריה מודינה60ארי נוהם, פרק ט'. – יש להם כוחות רבים מכוּנים בשם אלהים: זה ממוּנה על האוֹשר, זה על הגבוּרה, אחד על החכמה, ואחד על הגדוּלה, אחד על האש ואחד על המַים, ולכל אחד מהם בממשלתם יתפּללוּ, ורחוק יהיה זה מישראל, לא כאלה חלק יעקב. כי־אם ד' אלהינוּ ד' אחד בכל קראנוּ אליו. כל קריאותינו, אף שיהיוּ ממינים שונים, תהיינה אליו". -קרוב ד' לכל קוראיו. מי כד' אלהינו – בכל קראנוּ אליו – לאלפי רבבות בקשות שונות מבין וּמַאזין, מַבּיט ומַקשיב לכל תחינתם כוּלם, ולכל אחד עושה כטוב בעיניו, וכן דוד המלך עליו השלום בכל ספר תפילוֹתיו־תהילוֹתיו צוַח בכל פּסוּק: מַלכּי ואלהי כי אליך אֶתפלל, אליך ד' אֶקרא, בשם אלהנוּ נזכּיר, המלך יעננוּ ביום קראנוּ, ולא מצאתי שאמר: אֶתפלל אל חכמתך, אֶקרא אל בינתך, או אל גדוּלתך ותפארתך. -ואם המקוּבּלים טוֹענים: -האוֹמר, שאין לו עסק בקבּלה, ואינו רוצה לכוון בתפילתוֹ אלא לבעל האוֹרוֹת, כאשר חשבוּ רבים, ודאי שייקרא טוֹעה, שאם יבוֹא אדם לדבּר באחד הפשוּט בערך בחינתוֹ אל מציאוּתוֹ, בזוּלת מציאוּתו ובחינתוֹ בערך בספירות, נמצא מסַלק פּעוּלותיו מכּל וכל, כי האין־סוֹף בערך בחינת עצמוּתוֹ הוּא פשוט, ואינו בעל שינוּיים שישתנה מדין אל רחמים, ושיתפעל אל רצוֹן, וישתנה מרצון אל רצוֹן על־ידי התפילה, אם לא בערך בחינתוֹ אל ספירוֹתיו, שהן הן השגחוֹתיו, ועל־ידן יהיה שינוּי הדין והרחמים61רמ"ק ב"פרדס רמונים". – -הנה יש להשיב על זה במשל: -הרי זה דומה למי שהוּא בספינה ביאור, מַשליך חבל לעמוּד או עץ אשר בארץ ומושך בחוֹזק את הספינה ומקרבה לארץ. הרואה יאמר, שהוּא מושך שׂפת היאוֹר אל הספינה וכן מתקרב לארץ; ואין הדבר כן, כי הספינה היא המתקרבת במשיכה זו לארץ, והארץ לעולם עומדת. כן התפילה היא החבל הנאחז למעלה ברצוֹנוֹ יתברך, והוּא אינו משתנה מרצוֹן אל רצון, אלא המתפלל, שהיה רחוק קודם, הוּא המתקרב בתפילתו לאלהיו.62ארי נוהם, פרק ט'. -אין צורך איפוא באמצעים וּמתווכים, בין שתהיינה ספירות, בין שיהיוּ מלאַכים, כדי להבין ולהשׂיג על־ידי־זה דרך הפּעוּלה ואופן השינוי מדין לרחמים; לפי שבאמת אין התפילה פּוֹעלת שום שינוּי באלהוּת, אלא בלב המתפלל עצמו, שנעשה קרוב על־ידי־זה לאלהים. -וּכבר טען כנגד דרכי התפילה של המקּוּבּלים אחד מגדוֹלי הפּוֹסקים – הריב"ש – ואמר: -מורי הרב ר' פרץ כהן זל לא היה מדבּר כלל ולא היה מחשב באותן הספירות, וגם שמעתי מפּיו, שהרב ר"ש מקינון ז"ל, שהיה רב גדול מכל בני דורו, וגם אני זכוּר ממנוּ, ואם לא ראיתיו בעיני, הוּא היה אומר, שמתפלל לדעת התינוק, לומר, להוֹציא מלב המקוּבּלים, שהם מתפּללים פּעם לספירה זו ופעם לספירה אחרת".63תשובות הריב"ש. קנ"ז. -ה) אמת היא, שהיוּ לקדמוני הקדמונים לימוּדים אלהיים על הנבוּאה, אוֹפניה, מַדרגוֹתיה והדרכים שבהם היא נקנית; היוּ לקדמוֹנים לימוּדי־נפש על הדרכים, שבהם הנפש מתקשרת בבוֹראה; היוּ להם לימוּדים ברזי התוֹרה וסתריה. היוּ מוסרים ידיעות אלהיות בסודות הבריאה (מעשה בריאה) ובסוֹדוֹת העוֹלמות (מעשה מרכבה) לבני־עליה שהמה מועטים. אבל כל אלה הדברים נשכחוּ ונעלמוּ מאתנוּ ברבוֹת הימים, ואין למקוּבּלים שום ראָיה ברוּרה, שאלה הידיעות הבאות בספריהם הן הן אותן החכמוֹת הגדולות, שהיו הנביאים והחכמים קדמוני־הקדמונים מַסתירים ומַעלימים כל־כך. -כבר כתב הרמב"ם,64מורה נבוכים, חלק א' פרק ע"א. כי "החכמות הרבות אשר היוּ באוּמתנו בהאמתת אלה העניינים (האלהיים) אבדו באורך הזמן ובשלוט האוּמות הסכלוֹת עלינוּ, ובהיות הענינים ההם בלתי־מוּתרים לבני אדם כוּלם". -ו) ראָיה לדבר, שהמסורה המסתוֹרית נפסקה ושבכל־אופן חסרות בשלשלת המסוֹרה ההיא טבעות רבות, באופן שאי־אפשר להניח, שחכמת הקבּלה שלפנינוּ היא היא אותה המסורה המסתוֹרית עצמה: – רבים מגדולי התורה שבעל־פה לא ידעוּ דבר על החכמה הזאת, ואלה ששמעו את שמעה חלקו עליה בגלוי. -אנחנוּ נמצא כל הגאונים או רוּבם לא הלכוּ בדרך ההיא (של חכמת הקבּלה), ואָמנם דבריהם בלתי מַסכּימים אתם; הנה תמצא הגאוֹנים כוּלם או רוּבם לא ידעוּ דבר מזה, אבל רצוּ להימשך אחר הסברא. "ונמצא גם־כן ר' יצחק בן־גיאות פנה לדרך ההתפלספוּת, ור' סעדיה גאון רצה דרך ההתפלספות כפי דרכו, ולא נמצא בדברי התלמוּד מאמר יורה בהכרח, או קרוב להכרח, על הדעות ההמה אשר למקוּבּלים, ונמצא הרמב"ם ז"ל אשר היה בקי מאד בכל דברי התלמוּד, לא נמצא כמוֹהוּ, לא ידע מאלה דבר, ורבים מאד זוּלתוֹ".65ר' אליהו דילמדיגו ב"בחינת הדת", דף 39. -אמוּנת הגלגוּל היא אבן־פּינה בחכמת הקבּלה, והנה מוֹצאים אנוּ את רבי סעדיה גאון חוֹלק עליה ואומר: "מצאתי אנשים ממי שנקראים יהוּדים אומרים בהישנוּת וקוֹראים אותה העתקה, ועניינו אצלם, שרוּח ראוּבן תשוב אל שמעוֹן ואחר־כך בלוי ואחר־כך ביהוּדה, ויש מהם רבים שאוֹמרים: יש פעמים, שתהיה רוּח אדם בבהמה ורוּח הבהמה באדם, – ודברים רבים מזה השגעוֹן והערבוּב".66האמוּנות והדעות, מאמר ראשון פ"ג. -האמוּנה בסגוּלתם וּפעוּלתם של שמוֹת היא מעיקרי העיקרים בתוֹרת הסוֹד, והנה הרמב"ם חוֹלק עליה ואומר: " ואַל יעלה בלבבך שגעוֹן כותבי הקמיעות".67מורה נבוכים. חלק א' פרק ס"א וס"ב. -ז) אילוּ היתה זו הידיעה, שקוראים לה קבלה, חכמה מקוּבּלה באמת, כלומר, נתוּנה למשה בסיני ומסוּרה מראשוני הראשונים לדורות הבאים, היו יסוֹדוֹתיה ברוּרים ונכוֹנים, חזקים וּמוּצקים, בלי כל ערבוּב, פּלוּגתא ומַחלוֹקת. אָמנם, אֶפשר ללַמד זכוּת על המַחלוֹקוֹת הבאות בספרי המקוּבּלים בנוֹגע לפרטי הידיעה הזאת, לפי שברבוֹת הימים נשכּחים פּרטים רבים ושונים, אבל המחלוֹקת בכללים מאַין היא באה? -יתר על כן: מוֹצאים אנחנוּ בספרי המקוּבּלים מַחלוֹקת גדולה ועצוּמה אף בנוֹגע לעיקר העיקרים של הקבּלה – הספירות. -הדבר המקוּבּל אין ראוּי שתימצא בו המַחלוֹקת, ואנחנוּ נמצא מַחלוֹקת רבּה בין אלוּ המקוּבּלים עצמם בשרשי התוֹרה היותר גדולים, וזה, כי יש מהם שאַמר, כי עשר ספירות הן אלהוּת עצמה, ושאין עילה יותר גדולה כלל, וזאת היא כפירה בדת וכו'; ויש מהם שאמר: הנה יש עילה עליוֹנה על אלה ויקראוּהוּ אין־סוֹף.68"בחינת הדת", דף 45. -ואף גדול המקוּבּלים ר' משה קורדוֹבירוֹ מעיד: -רבים מהמתקבלים מבני עמנוּ נבוֹכוּ במבוּכה רבה ונפלוּ בשוּחת הטעוּת, וחשבוּ כי כתב עליון הוּא אין־סוֹף והוּא במניין עשר, ויש מהם אמרוּ, כי מאחר שיש לנו עשר מדרגוֹת, מה צורך אל אצילות יותר וכו'. ושרי להו מרייהו, כי זה ענין קיצוּץ ופירוּד.69פרדס בפרק "אם אין סוף הוּא הכתר". -בנוגע למַהוּת הספירות מביא הרמ"ק שלש דעות:70שער עצמות וכלים. א) דעת הר"מ ריקאנטי, שהספירות הן כלים ולא עצם אלהוּת, ב) דעת ר' דוד, שהספירות הן עצם אלהוּת, ג) דעתו הוּא, העושה פשרה ביניהם. -גם בסדר האצילות הוא מביא שלש דעות: א) דעת ר' שרירא גאון, ב) דעת הר"י קארו, ג) דעת הזוֹהר. -המקוּבּלים חוֹלקים אחד על משנהוּ בעיקרי העיקרים. אחד אומר על חברוֹ: "חס ושלום", "חלילה לָאֵל", "רחמנא ליצלן מהאי דעתא", "מקצץ בנטיעוֹת", "נרגן מפריד אלוף"… -האפשר איפוא לדבּר על קדמות הקבּלה, בשעה שקיימת מַחלוֹקת בין חכמי הקבלה בנוגע ליסודי היסודות שלה – האין־סוֹף, הספירות והאצילוּת? -ח) אמוּנת האַחדוּת היא כל עיקרה ותוֹכנה של היהדוּת. כל עיקרוֹ של ישראל בעוֹלם, כל הנסיונות שבהם הוּא מנוּסה, כל הצרוֹת שהוּא סוֹבל, כל הרדיפוֹת וכל המַכאוֹבים, כל ההוֹוה המר והעתיד המַזהיר, כל היאוּשים וכל התקווֹת, הכל קשוּר ב"שמע ישראל ד' אלהינוּ ד' אחד". והנה באים המקוּבּלים ומדבּרים רמוֹת על האַחדוּת הפּשוּטה, ובאותה שעה הם מדבּרים על עשׂר ספירוֹת. הם אמנם מַזהירים וּמשננים, ש"העשׂר הם אחד והאחד הוּא עשר",71שפע טל, פרק עשר ולא תשע. אבל מה יעשה מי שאיננוּ יכול לקבּוֹע ולקיים בנפשו את זה הפּלפּוּל המטפיסי הדק מן הדק? וסוף־סוף: במה תיבּדל הקבּלה הבדל עצמי מאותם האומרים, ש"האחד הוּא שלשה והשלשה אחד"? -ואמנם מוֹצאים אנוּ בזוֹהר מבטאים על השלשה באותו סגנוֹן שהנוֹצרים מדבּרים עליהם: "תלתא אלין אחד, תלתא גוונין ואלין חד",72זוהר, פ' בא, מ"ג, ע"ב. או: ובגין דעתיקא קדישא אתרשם בתלת, אוף הכי כל שאר בוצינין דנהרין מיניה כלילן בתלת".73שם, באידרא זוטא. האם אלה הם מסתוֹרין של היהדוּת הקדוּמה? -כבר שמענוּ – כותב הריבש74תשובות הריב"ש, קנ"ז. – אחד מן המתפּלספים מספּר בגנוּת המקוּבּלים, והיה אומר: הנוֹצרים מַאמינים השילוּש והמקוּבּלים מַאמינים העשיריות"… -וטענה זו גוּפה השמיע מי שהיה בעצמו עמוּד תיכוֹן של אמוּנת הרזים, ר' אברהם אבולפיא.75במכתבו שנדפס ב"גנזי חכמת הקבלה" ליֶלינק. "הם (מאמיני הספירות) – הוּא טוען – חפצו לייחד השם ועשרוּהוּ כדעת אחרים. כן מקצת המקוּבּלים מַאמינים ואומרים, כי האלהוּת עשר ספירוֹת והעשרה הוּא אחד, והם ריבּוּהוּ תכלית הריבּוּי". -אם הם עצמוּת, – טוֹען הרי אריה מודינה,76ארי נוהם, פרק ל'. – יצטרך לשום בו ית' פּירוּד, ריבּוּי ושינוּי ח"ו, ואם הם כלים – הנותן להם אלהוּת (כלומר המכוון בתפילתוֹ ועבוֹדתוֹ להם) מַכּיר הנברא לבוֹרא, ואם הם, כפשרת הקורדוֹוירו, כגוּף שנתפּשטה בו נשמה – אומר אני: יוּתן התלבשות בגשמות". -כלומר: אם עצמוּת אלהוּת יכוֹלה להתלבּש בספירות כנשמה בגוּף, הרי האלהוּת יכולה להתלבּש גם בגַשמוּת, וכאמוּנת הנוֹצרים – בגוּף אנוֹש… -ט) המאמרים הבאים בתלמוּד ובמדרשים, הנראים כנוֹטים ללימוּדי הקבּלה, יש לפרשם פירוּש יפה וּמחוּור לפי פשטם של דברים, בשים לב לדרכי המליצה של הקדמוֹנים בכלל ושל חכמינוּ בפרט. הנה, למשל, המאמר: "מנַין שהקדוש־ברוּך־הוּא מַניח תפלין". למה לנוּ לפרשוֹ על־פּי לימוּדי הקבּלה, בעת שהוּא באמת "מכוון לאהבת ד' לישראל, שהוּא על הזרוֹע הנטוּיה, ועל ידו הקדושה תמיד להיטיב להם: "עיני ד' אלהיך בה'", "כל מעיני בך", "אם אֶשכחך ירושלים תשכח ימיני", "נשבּע ד' בימינוֹ ובזרוֹע קדשוֹ", שבאהבת ישראל משתעי קרא".77ארי נוהם, סוף פרק ז'. בדרך זו אפשר לפרש גם שאר המאמרים מבלי־שנצטרך בהם ללימוּדי הקבּלה. -י) הקבּלה, כפי שהיא מוּבנת לרוב מַחזיקיה, איננה עלוּלה להחיוֹת את הרוּח, להפרוֹתוֹ וּלפתחוֹ, כי אם להוֹליכוֹ שולל. במקום הכּוונה הלבבית החיה באה הכּוונה החיצוֹנה והמכוֹנית. טענה זו אנוּ שומעים מפי אחד מיראי האלהים בדוֹרוֹת האחרוֹנים.78ד' שמשון רפאל הירש בי"ט מכתביו על–דבר היהדות, מכתב י"ח. ירא הוּא לחלוֹק על עיקר הקבּלה, אבל תוֹלה הוּא את טענתוֹ בחסרוֹן דעתוֹ. קשה היה לו בכל־זאת להתאַפּק מהבּיע צערוֹ בדברים אלה: "איש כמוֹני, שלא בא עד חקר תכוּנתה, לא ירהיב עוֹז בנפשוֹ לשפּוֹט על־אוֹדוֹתיה. כפי אשר אאמין להבין בה היא כלי מַחזיק ברכה לרוּח התנ"ך והש"ס, אבל לדאבון לבּנוּ לא היטיבוּ להבין אותה. הדבר אשר הנהוּ תנוּעה והתפּתחוּת, נהיה למכוֹנה נצבת וקיימת בלי נוֹע, ואת שהנהוּ חזוֹן וּמוּשׂג פנימי השׂיגו והבינוּ כעוֹלמוֹת חיצוֹניים בדמיוֹן וחלוֹם. – יען לא הבינוּ אותה כהוֹגן, נהיתה רק מכוֹנה לחזיוֹנוֹת הדמיוֹן". -יא) המקוּבּלים קוֹראים למדעם חכמת הקבּלה, ואינם מרגישים בסתירה העצוּמה, אשר בשתי מלים אלה.79ארי נוהם, פרק ה', ועוד. אם חכמה היא זו – אינה קבּלה, ואם קבּלה – אינה חכמה. גדר החכמה הוּא, שיסוֹדוֹתיה הם אמתיות מוּשׂכּלוֹת בשׂכל (כמו אמתיות המתמטיקה) או לקוּחוֹת מן הנסיון (כיסודות חכמת־הטבע). המַדע מוֹציא דבר מתוך דבר ובונה בניינים גדולים על יסודות השׂכל או על יסודות הנסיון. אבל מה הם היסודות, שהקבּלה בּוֹנה עליהם את בניינה? אם אפשר להשׂיגם ולתפסם, כמו כל שיטה פילוסופית, בשׂכל אנוֹשי פשוּט, מה מקום כאן לקבּלה? ואם אין מבוֹא לדברים אלה בשׂכל אנוֹשי, אלא שצריך לקבל את היסוֹדוֹת כמו שם בתוֹר קבּלה – מה מקום כאן לחכמה? -מצד אחד המקוּבּלים מַזהירים וחוֹזרים ומַזהירים, לבל יחשוֹב האָדם להשיג את יסודות הקבּלה מדעתוֹ. הרמב"ן80בהקדמתו לפירוּשו על התורה. מַזהיר על זה ואומר: "אני הנני מביא בברית נאמנה. והיא הנוֹתנת עצה הוֹגנת לכל המסכֹּל בספר הזה לבל יסבוֹר סברה ואל יחשוֹב מַחשבוֹת בדבר מכל הרמזים אשר אני כּוֹתב בסתרי התוֹרה, כי אני מוֹדיעוֹ נאמנה, שלא יוּשׂגוּ דברי ולא יוודעוּ כלל בשום שׂכל ובינה, זוּלתי מפּי מקוּבּל חכם לאוֹזן מקוּבּל מבין, והסברא בהן אוולת, מַחשבה מוֹעלת, רבת הנזקין, מוֹנעת התוֹעלת. אַל יאמין בשוא נתעה, כי לא תבוֹאֵנו בסברוֹתיו רק רעה, כי ידברוּ על ד' סרה לא יוּכלו כפּרה, שנאמר: אדם תוֹעה מדרך השׂכּל בקהל רפאים ינוּח. אַל יהרסוּ אל ד' לראות, כי ד' אש אוכלה הוּא, אל קנאות". ומצד אחר אין המקוּבּלים נמנעים כלל וּכלל מלהסבּיר דבריהם הסבּר פילוֹסוֹפי, ואחד מגדוֹלי הגדולים יסד את קבּלתוֹ בפירוּש על יסוֹדוֹת האפּלטונים החדשים. וּבכלל מַרבּים המקוּבּלים לפלפל ולחַלק חילוּקים ולהמציא המצאוֹת במַדעם. כיצד אפשר לקיים שני מקראוֹת הללו: "הסברא בהן אוולת", ועם־זה – סברוֹת וּסברוֹת, השערוֹת והשערוֹת אין־קץ? -יב) יסוֹד מוּסד הוּא בספרי הקבּלה, שהאדם במעשיו הטובים מתקן לא רק את עצמוֹ, כי גם את כל העוֹלמוֹת העליוֹנים והתחתוֹנים, וּבמַעשיו הרעים הוּא פּוֹגם בכל העוֹלמוֹת. האין זו גאוה יתרה מצד בן־אדם, רימה ותוֹלעה, לחשוֹב, שהוּא במעשיו מתקן או מקלקל את העולמות? וכי לא די לו לאדם שיפקיע את עצמו? וכי לא די לו להציל את נפשו הוּא? וכי לא די לו לתקן ולזכּך את נפשוֹ, כי עוד יאמר לתקן עולמות עליונים רוּחניים? כלוּם במאמרוֹ הם תלוּיים? כלוּם הוּא, האַדם, מַנהיגם? כלוּם הוּא השליט בהם? -דעת התורה היא באמת, כי ה"עליוֹנים פּוֹעלים בנוּ ולא מתפּעלים מאתנו והמה (העליונים) ינהיגוּ העולם השפל בכוח האל ולא יתנהגוּ מהשפלים".81ר' אליהו דילמדיגו ב"בחינת הדת", דף 68. -ואם יאמרוּ לך, שאין לעליונים תיקוּן כי אם במעשינוּ וּמפעלינוּ – הנה – "אנחנו בני האדם לא נוּכל לתקן את עצמנוּ, ואיך נוּכל לתקן את העליוֹנים? ומה [הוּא] התיקוּן אשר נפעל בם?".82שם. -יג) הספרים, שהמקוּבּלים סוֹמכים עליהם, מוֹצאָם איננוּ מן הקדמוֹנים כלל. לשוֹנם וסגנוֹנם מעידים עליהם, שבדורות האחרונים נתחבּרוּ. כל אלה הברייתוֹת של המקוּבּלים (כגוֹן: מַסכת אצילוּת, וכדומה) לרבוֹת הספרים שקדמוּ להם (כגון: אוֹתיוֹת דר' עקיבא, היכלות, ספר יצירה) לא נזכּרו בתלמוּדים וּבמדרשים. בנוגע למקוֹר העיקרי של הקבּלה – ספר הזוֹהר – הרי קדמוּתוֹ מוּפרכת מהרבה טעמים: א) "לוּ חיבּרוֹ רבי שמעון [בן־יוחאי], היו מזכירין ממנוּ איזו ברייתא או איזו אגדה בתלמוּד".83שם, דף 43. ב) "האנשים אשר הוזכרוּ בספר ההוא (ספר־הזוֹהר) היוּ אחר רשב"י שנים רבות, ואם כן לא ייתכן כלל שיהיה מחבּר הספר הזה רבי שמעון בן־יוחאי".84שם, דף 44. ג) ספר הזוֹהר מתפרסם בדור שאחר הרמב"ן על־ידי רבי משה די ליאון. איפה היה הספר לפני זה? אם היה גנוּז – מי גנזוּ אותו? אם בשביל להסתירוֹ ולהעלימוֹ מאלה שאינם ראוּיים לו, למה לא נתגלה ליחידי הדוֹר כהרס"ג, הרמב"ם ועוד? ולמה לא נתגלה לגדולי הסוֹד כהרמב"ן? וכיצד נגלה הספר הגנוּז והנעלם לר' משה די ליאון? למה זכה רק הוּא לאוֹצר הבּלוּם? ד) "לוּ היה רבּי שמעוֹן אב המקוּבּלים ויודע סודות הדינים ורמזיהם בדרך אמתי, היה ראוּי, שתהיה הלכה כמותו – ואין הדבר כן".85שם. ה) הראה ר' יעקב עמדן86בספר "מטפחת ספרים". בראיוֹת רבות לקוּחוֹת מן ה"זוֹהר", "מדרש הנעלם", "רעיא מהימנא". "סתרי תורה" ו"תיקּני הזוֹהר", שבאוּ בכל אלה הספרים הוספות רבות מן הדורות האחרונים, לפי שבאים בהם מבטאים פילוֹסוֹפיים שנתחדשוּ על־ידי התיבונים, מלות ספרדיות (כגון "אש נוגה" על בית־הכּנסת), שיבוּשים גלוּיים שהם נגד דברי חכמי התלמוּד, פּלפּוּלים מסוּבּכים ברוּחם ובסגנוֹנם של האחרונים, וכדומה. -ואף כי ר' יעקב עמדן מַחליט בכל־זאת, שבעיקרוֹ ה"זוֹהר" לרבּי שמעון בן־יוֹחאי הוּא, הנה מי הוּא אשר יֵדע להבדיל כאן בין ההוֹספוֹת הרבוֹת וּבין העיקר? וּמאַין נדע, כי עיקר הספר שוֹנה מן ההוספות? מדוּע לא נאמר שאלה, אשר חיבּרו את ה"הוספות", חיבּרוּ גם מה שנראה לנוּ כ"עיקר"? -ו) יש לנוּ עדוּתוֹ של רבי יצחק דמן עכו,87הוּבא ביוחסין השלם, ערך "זוהר". אחד מגדולי המקוּבּלים ותלמידו של הרמב"ן, שחקר ודרש אחר מחבּרוֹ של ספר הזוֹהר, שנתפּרסם בימיו ונוֹדעה לו האמת מפּי אלה שביקשוּ לקנות מאת אלמנת רבּי משה די ליאון את גוּף הספר העתּיק, שממנוּ העתיק בעלה את קונטרסי הזוֹהר, ואמרוּ להעשירה עוֹשר רב ולהשׂיא את בתה היתוֹמה לאיש. היא גילתה להם את האמת, שאישה היה כותב כל מה שהיה כותב מדעתו, והיה תוֹלה את הדברים בקדמוֹנים, כדי שישלמוּ לו העשירים סכוּם הגוּן בעד אלה הכתבים, ואף כי רבי יצחק דמן עכו עדיין מניח את הדבר בספק ואינו יכול לשער, שרבי משה די ליאון יחבּר מדעתוֹ ספר קדוש כספר הזוֹהר, הנה העוּבדה כשהיא לעצמה – עוּבדה היא, ואי־אפשר להכחישה ולבטלה. היש לך עדוּת יותר ברוּרה ויותר אמתית מזו של האלמנה, שבודאי היתה מוֹכרת את כתב־היד העתיק של הזוֹהר, אילוּ היה נמצא בידה, ושהיתה מסיחה לפי־תוּמה? -ואם מתנגדי הקבּלה מצד התוֹרנים המאמינים אינם כּוֹפרים בעיקר הדבר, שיש רזים בתוֹרה, אלא שרזי הקבּלה לדעתם אינם אותם הרזים שכּיסה אותם עתיק־יומין, הנה החוקרים החפשים כּוֹפרים גם בעיקר מציאוּתם של רזים בתורה. גם הם מוֹדים, שבמשך הזמנים התפּתחה תורת־רזים בישראל, אבל דבר אין לה, לדעתם,לתורת־רזים זו ולתורת משה. -אבותינו בני ישראל, – אומר דר ש. רובין,88"רזי עולם", פדגורזא, תרס"ט, דף 28, ובעוד ספרים משלו. – שומרי תורת משה בלבד, לא ידעוּ ולא הכירוּ שוּם נסתר, לא בעיוּן ולא במעשה, כי תוֹרתנו גלוּיה וּפשוּטה כמַשמעה, ולא תתחבּא במסתרים". -דעה זו היא המקוּבּלת על כל החוֹקרים מסוּג זה, שבּרי וּודאי הוּא אֵצלם, כי תורת משה היא רציוֹנליסטית, מידותית, מוּסרית, במידה ידוּעה גם פילוסופית, אוּלי גם אגדתית, אבל לא מסתוֹרית. המסתורין באוּ לישראל מן העמים שבקרבם ישבוּ, ביחוּד בעתוֹת הגוֹלה. רובין, שהרבּה לחקוֹר בעניין זה מכל מי שקדמהו, אם לא בעומק מיוּחד, הנה בבקיאוּת מַפליאָה, – מַחליט שבעלי־המסתוֹרין הראשוֹנים בעמנוּ היוּ האיסיים. הללוּ הרחיבוּ והעמיקו את הדעוֹת, שקיבלוּ בני־ישראל בהיוֹתם בגוֹלה, וגם אחרי־זה, מאת הבבליים והפרסיים. על־ידי אנשי צבא־אלכסנדר אשר התהלכוּ עמו בארץ הוֹדוּ, נודע לחכמי עמנוּ שמץ מסוֹדוֹת ההוֹדים והתיישבוּ מקצתם אחר־כך באלכּסנדריה של מצרים (שם נוֹדעוּ להם תוֹצאוֹת מסתרי היוונים וסודות האפלטוֹנים החדשים), והיוּ בקרבּם יהוּדים מתיוונים אשר הכניסוּ בתוֹכנוּ "חכמה יוונית". בכדומה לזה התפּתחה בעמנוּ חברת התרופיים, שלפי דעת "יש־אומרים" יצא גם הפילוסוף פילוֹן מחברתם. על־ידי השפעות בכדומה לאלה נוֹסדה במצרים לפני לדת הדת החדשה חברה יהוּדית מסתוֹרית בשם חברי הנחש. גם המסתוֹרין של הדת החדשה מוּשרשים בדעותיהם של האיסיים. מתוך המסתוֹרין של האיסיים יצאוּ אחר־כך – אחרי לדת הדת החדשה – מצד אחד: היוֹדעים (הגנוֹסטיקים), האביוֹנים (אֵביוֹניטן) והדוֹמים להם, ומצד שני – מתנגדיהם, בעלי הח"ן שבאגדה, אלה שנכנסוּ לפרדס, שמסרוּ את הסוֹדוֹת על־דבר שם בן י"ב אוֹתיוֹת, שם בן מ"ב אוֹתיוֹת וכדומה. בנוֹגע לחכמת הקבּלה מַחליט ד"ר ש. רובין ואומר89"רזי עולם" הנ"ל.: "אילן הקבּלה ענפיו מרוּבּים. בצלוֹ התחבּאוּ חבוּרוֹת מסתוֹריוֹת שוֹנוֹת וּמשוּנוֹת בישראל מני אז עד היום הזה. ראשית השיטה המסתוֹרית הזאת, הבּנוּיה על האמוּנה בשתי רשוּיוֹת טוֹבה ורעה, חסד ודין, בעצם האלהוּת וּבטיב המלאכים והנהגת העוֹלם, קיבלוּ היהוּדים בגלוּת בבל מאת הפּרסים". -דעה זו של הד"ר ש. רובין על־דבר ראשיתה של הקבּלה כבר נאמרה מאת אדוֹלף פרנק בספרוֹ "על הקבּלה" והורחבה על־די יֶלינק90פילאַזאַפיע אוּנד קאבּאלא. בהעתקתוֹ האשכנזית לספרוֹ של פרנק, אלא שפרנק ויֶלינק רוֹאים, יחד עם זה, עומק נפלא בחכמת הקבּלה, שיטה פילוסופית פּנתיאיסטית בנוּיה ומשוּכללה. -הדעה היותר מפוּרסמת, ועם־זה גם יותר מקוּבלת על החוֹקרים, היא זו של לנדוֹיֶר,91אַריענט, ליטעראטוּר–בּלאטט, 1846. הרוֹאה הבדל גמוּר ומוּחלט בין תורת הסוֹד של בעלי האגדה ובעלי הסוֹד בימי הגאוֹנים ובין חכמת הקבּלה. "מעשׂה בראשית" ו"מַעשׂה מרכבה", ה"שמוֹת", ה"היכלות" וכדומה – כל אלה ענייני אגדה הם. האגדה עשירה היא בצוּרות ובגוונים, ותורת הסוֹד הקדמוֹנית אינה אלא אחת הצוּרוֹת והגוונים ההם. ואוּלם הקבּלה, שנתחדשה בסוף האלף החמישי ובתחילת האלף הששי, תכוּנה אחרת לה. לבוּשה משלים ומליצוֹת, דמיוֹנוֹת וסמלים, אבל תוֹכה – פילוֹסוֹפיה אפּלטוֹנית חדשה, עיוּנים ומחקרים רבים ושונים, הלקוּחים מפילוסופי ערב והוּרכבוּ במאמריהם ודעוֹתיהם של חכמי ישראל. -גרץ מַרחיק לכת בזה ואומר,92בהעתקה העברית, חלק חמישי, פרק שלישי. שחכמת הקבּלה נוֹצרה בסוף האלף החמישי ובתחילתו של האלף הששי מתוך הצוֹרך לייסד תיאוֹלוֹגיה עצמית, יהוּדית, שלא יהא בה לא מן השלילה של ההולכים בשיטת "מורה נבוכים" ולא מן ההגשמה של התוֹרנים הפּשוּטים. קבּלה זו נוֹסדה בעיקרה מאת מתנגדי הרמב"ם בחקר אלוה. כל עיקרה לא בא אלא כמחאה עזה נגד שיטת אריסטוֹ, שקנתה לה על־ידי החקרנים זכוּת־אזרח בישראל. כדי לתת אוֹמץ לשיטה חדשה זו, המקיימת וּמאַשרת את הנסים, את הנבוּאה ואת כל סיפּוּרי התוֹרה, נגד כל המוֹציאים דברים אלה מפּשוּטם וּמגלים בהם פנים שלא כהלכה, עטפוּה במַעטה סוֹד וברמזים, המציאוּ מלים זרות מַפליאוֹת, לימדוּה בתור סתרי תוֹרה שנמסרוּ מפי אליהו ליחידי־סגולה או מפי הקדוש־ברוּך־הוּא עצמו למשה עבדוֹ וממשה לבאים בסוֹד ה' מדוֹר לדוֹר. -חכמת הקבּלה הזו – גרעינהּ הוּא שיטת האצילוּת כפי שבאה בספרי האפלטוֹנים החדשים בעמים (ובישראל – בספרי ר' שלמה בן־גבירול) וכפי שנתעמקה על־ידי מקוּבּלים־חוֹקרים כרבי עזרא ורבי עזריאל ועוד. וקליפּתה – משלים רבּים ושונים, דמיוֹנוֹת מַבהילים, צירוּפי אותיות ושמות, אמוּנוֹת־שוא הנספּחוֹת לאמוּנת האַחדוּת הטהוֹרה. מתוך שהיתה ידיעה זו נחלתם של בעלי־הזיה, גברה בה הקליפּה על התוֹך. מזמן לזמן וּמבּעל־הזיה אחד לשני התעבּתה כל־כך הקליפּה, שרק ברוב קוֹשי ועמל אפשר למצוֹא בה עתה את הגרעין העיוּני. -בדבר היחס שבין פילוֹסוֹפייתוֹ של הרמב"ם לקבּלה כבר קדם לגרץ שד"ל, אלא ששד"ל בא לידי מַסקנה הפוּכה לגמרי מזו של גרץ. לפי דעת שד"ל,93בספרו "וכוח על דבר חכמת הקבלה" במקומות שונים. אין הקבּלה אלא בתה של הפילוֹסוֹפיה המשאית, לפי פּירוּשיהם של פילוסופי ערב ושל הרמב"ם והדומים. עשר הספירות של המקוּבּלים, הנאצלוֹת אלה מאלה, אינן אלא גלגוּלים של עשרת השׂכלים המנהיגים את הגלגלים ואת העולם השפל, שעליהם מדבּרים פילוסופי ערב ופילוסופי ישראל הספרדים, ו"מידת המלכוּת" של המקוּבּלים אינה אלא גלגוּלוֹ של ה"שׂכל העשירי", "השׂכל הפּוֹעל" בלשוֹנם של החוֹקרים. -על היחס שבין הפילוסופיה הערבית לחלק חשוּב מן הקבלה מדבּר גם אחד מן אחרוני האחרונים, חוקר חריף ובקי בתולדות הפילוסופיה העברית, הוּא הד"ר נַימַרק.94בספרו האשכנזי על תולדות הפילוסופיה העברית בימי–הבינים. אף כי מוֹדה הוּא על־פּי דרכּוֹ בקדמוּתם של מסתוֹרין בישראל, אם כי לא בתור חלק עיקרי של היהדוּת, הנה חושב הוּא דוקא את ה"אידרות" – החלק היותר חשוּב של ה"זוֹהר" – להעתקה פּשוּטה מתוך ספר ערבי פילוסופי־מסתוֹרי. -השקפה יותר מַדעית ויותר נכוֹנה מזו של פרנק, ילינק ורובין מצד אחד, וּלנדוֹיֶר, שד"ל וגרץ מצד אחר, אנוּ מוצאים בהערות הקצרוֹת ומלאות־הענין של אברהם אליהו הרכבי.95בהערותיו להעתקה העברית של גרץ בשם "חדשים גם ישנים", סוף כרך ה', עמ' 46–45. תמצית השקפתוֹ היא זו: -בזמן הגאוֹנים – וכפי הנראה, גם בזמן האמוֹראים – נמצאוּ אנשים בבבל וּפרס, שעסקוּ בשמות ד' ושמוֹת המלאכים וסוֹדוֹת העוֹלמוֹת העליוֹנים וּמַעשׂה מרכבה, גם התעסקוּ בקבּלה מעשית וכתבוּ קמיעוֹת עם שמוֹת הקדושים לרפאות את החוֹלים ועל כל צרה שלא תבוֹא, ואף כי הגאוֹנים בעצמם לא התעסקוּ בזה, בכל־זה אמרוּ בזמן רב האי גאון, כי רב משה בר־יעקב גאון סורא ורב נטרונאי גאון הראו אוֹתוֹת ומוֹפתים על־ידי סודות ושמות הקדושים, ורב האי גאוֹן הכחיש זה. ולבד מספרי היכלות, אותיות דר' עקיבא ושיעור קוֹמה היוּ עוד בידיהם ספר רזא רבא, ספר שר־תורה, ספר חרבא דמשה. הנה נודע עתה מצד השני על־ידי הקרקסאני, כי ספרי האיסיים (אלמגאריה) מארץ־ישראל וממצרים, שעסקוּ הרבה בדברים אלה, נמצאוּ גם־כן בבבל ופרס בעברית ובארמית וערבית; ועל כי האיסיים התעסקו ברפוּאות על־ידי שמות ומַלאָכים, קרובה היא ההשערה, כי הספרים הנזכּרים, וכן המאמרים הנמצאים בתלמוּד וּמדרשים בעניינים אלה, יצאוּ מבני כת האיסיים. ואם כי חלק הקבּלה המעשית נתפּרסם שם על־ידי החיבּוּרים הנזכּרים, החלק הלימוּדי מן הקבּלה היה גם בבבל ופרס כמוּס וחתוּם אצל יחידי־סגוּלה, כיאות לחכמת הסודות, ובו נוספוּ כפעם־בפעם דברים משיטת הפילוסופיה הזמנית. -אחר אשר מכל זה נודע לנוּ ברוּר, כי מקור חכמת הסודות שבאיטליה ואשכנז היה בבבל וּפרס (אף כי פּעם בפעם חוּדשוּ בה דברים והוֹסיפוּ עליה בארצות אירופּה), נוּכל לקבל כיסוד מוסד, כי גם חכמת הקבּלה שבספרד ובפרוֹבינציה היא נצר ממטעי בבל, וכפי הנראה – יצאה מבבל בזמן מאוּחר בערך, אחר שנתפּשטה שם פילוֹסוֹפיית הפלאטוֹנים החדשים עם הוספות, שחידשוּ הפילוסופים הערבים בארצות המזרח וּבספרד. או יוּכל להיות, כי אחד מבני משפחת ר' משה בר' קלונימוס הלך מאשכנז לספרד ושם קיבל חכמת הנסתר על־ידי הפילוסופיה. וכמו שהיתה חכמת הסודות צרוּרה וַחתוּמה באיטליה ובאשכנז במשך שלש מאות שנה מר' אהרן מבגדאד עד ר' אליעזר מגרמיזא, ועד זמנוֹ של זה האחרון היתה נמסרת בחשאי מאב לבנוֹ ומרב לתלמיד ולא נודעה לאיש זר, כמו־כן היה הסעיף האחר, שיצא ממטעי בבל לספרד ופרובינציה, לחכמה נסתרה כשמה ונשמרה במשך כמה דורות או במשפֹּחות ידוּעות או אצל אנשים נאמני־רוּח ובעלי־סוֹד, שמסרוּ איש לאיש בצנעה עד ימי ר' עזריאל והרמב"ן". -איך שיהיה, אין ספק בדבר, כי לא ר' יצחק (סגי נהור) היה המחוֹלל וּמוֹליד את הקבּלה הספרדית (כדעת גרץ ועוד), כי־אם הוּא היה רק כטבּעת בשלשלת ארוּכּה, שראשה מַגיע לבבל וּפרס וזמן הגאוֹנים.96הרכבי ב"חדשים גם ישנים" הנ"ל. -שיטה זו של הרכבי קרובה אל "אורחא דמהימנותא" יותר משיטות אחרות של החוֹקרים החפשים, אבל גם בה אין כדי להניח דעת אלה המַרגישים בכל תוֹקף קדוּשתם של המסתוֹרין בישראל ומַקדימים אותם לא רק "עד זמן הגאוֹנים" ו"כפי הנראה גם בזמן האמוֹראים", ואף־גם לא רק עד "האיסיים וּמסתריהם", כי אם עד ראשיתה והתחלתה של דת ישראל. -מטרתי היא להוֹכיח – עד כמה שאפשרית היא ההוֹכחה בעניינים דקים כאלה: א) שהמסתוֹרין עתיקים הם בישראל כהדת עצמה. ב) שלא רק בזמן האמוראים "נמצאוּ אנשים שעסקוּ בסודות התורה", כי־אם גם בזמן התנאים. ג) שלא רק "נמצאו אנשים שעסקוּ בסודות", כי־אם רבים מגדולי האוּמה למדוּ את הסוֹדוֹת ההם. ד) שאין הבדל עיקרי בין "מעשה בראשית" ו"מעשה מרכבה", שנזכּרוּ במשנה וּבתלמוּד, לבין ספרי הסוד שנכתבוּ בימי הגאוֹנים וספרי חכמת הקבּלה שנכתבוּ בסוף האלף החמישי ובתחילתו של האלף הששי, היינוּ, שנשתנוּ רק הצוּרות והסגנונים, אבל לא התוֹכן העיקרי. ה) שהמוֹצא הראשון והעיקרי של מסתרי־ישראל הוּא לא מבבל ולא מפּרס, לא מהוֹדוּ ולא מיוון, לא מערב ולא מעם אחר, כי־אם מעומק עומקה של תורת משה. ו) שאין תורת משה, מה שיוצא ממילא מכל האמור, רק נימוּס חברתי או פילוסופי, תוֹעלת, מוּסר ומידות, כי־אם בראש ובעיקר – כבשוֹנה של ההוויה, קוֹדש־קודשה, נשמת־נשמתה. -דברים אלה יתבררוּ לנוּ מתוך מה שנשיב על טענותיהם של מתנגדי הקבּלה וקדמוּתה. -

פרק ב

-ב. בקורת הבקורת
דבר גדול השמיענוּ הפילוסוף התוֹרני ר' אליהו דילמדיגו ב"בחינת הדת"97דף 3. שלו: -דרכי הלימוּד מתחלפות מאד, לא לבד בחכמות המתחלפות, אבל (רצונו לאמר: כי־אם גם) בלימוּד האחד עצמוֹ. אַתה רואה, שהלימוּד הנכוֹן המיוּחד לבעלי התלמוּד בהוצאת הדינים זוּלת הלימוּד המיוּחד לבעלי הלימוד ולבעלי הפשט, ולזה ראוּי שנדריך בלימוּד אלה הדברים, אשר אנחנוּ בהם (דברי התוֹרה), באופן הראוּי והמיוּחד להם, ושלא יבקש אדם מאתנוּ ראָיוֹת הכרחיות במוּחלט בדברים האלה, אבל יספּיקוּ אליו הראָיוֹת הנכוֹנוֹת המיוּחדות לזה הלימוּד. -כוונתוֹ: כל חכמה וחכמה יש לה מתּוֹדה מיוּחדת, וצריך ללמוד אותה ולהשׂיגה על־פי דרכי המתוֹדה ההיא. לפיכך, בבוֹאנוּ לבקר כל חכמה שהיא, צריכים אנוּ ליתן את הדעת על המתּוֹדה ההיא ולראות עד־כמה דברי החכמה, פּרטיה וענפיה, מַתאימים עמה. דרכי הלימוּד של התלמוּד, למשל, שונים לגמרי מדרכי הלימוּד של הפּשט, ולפיכך אין לבקר את לימוּדי התלמוּד על־פי דרכי הלימוּד המיוּחדים לפשט, אלא לפי דרכי הלימוּד המיוחדים לתלמוּד עצמוֹ. -בכדומה לזה כבר כתב הרמב"ן בהקדמתוֹ לספר ה"מלחמות" שלו: -יודע כל לומד תלמוּדנוּ, שאין במַחלוֹקת מפרשיו ראָיוֹת גמוּרוֹת ולא ברוב קושיות חלוּטות, שאין בחכמה הזאת מוֹפת ברוּר כגון חשבוֹני התשבוֹרוֹת ונסיוֹנוֹת התכוּנה; אבל נשים כל מאוֹדנוּ, ודיינוּ מכל מַחלוֹקת בהרחיק אחת מן הדעוֹת בסברות מַכריעוֹת. -אמנם, בא שי"ר, בהערוֹתיו ל"בחינת הדת", והשיג על דילמדיגו בטענוֹ: -ברוּר לנו, שאין התחלפוּת דרכים כזאת במציאוּת כּלל, שהרי בכל חקירוֹת שנחקוֹר בכל חכמה וחכמה אין אנוּ יכולים להשתמש כי־אם באחד משני הדרכים בלבד: או בדרך האחד, שהוּא מן הכלל אל הפּרט, או בדרך השני, שהוּא מן הפרט אל הכלל… ושניהם נוֹבעים מן המקוֹר הראשי, שהוּא ההגיוֹן, כי רק זאת החכמה היא הכלי, אשר בו נשתמש בחקירת כל עניין, והיא המיישרת השׂכל האנוֹשי בכל דרכיו. -אבל אין בדבריו כלוּם. כל הפילוסופיה החדשה אינה אלא חיפּוּש דרכי המחקר המיוּחדים של המדעים בכלל ושל כל מַדע בפרט, ביקוֹרת המּתוֹדוֹת השוֹנוֹת של המתמטיקה, של מַדעי הטבע וכדומה, ביקוֹרת השׂכל האנוֹשי עצמוֹ, מה הוּא יכול להשׂיג ומה אינו יכול להשׂיג, ביקוֹרת המטפיסיקה וחיפוּש דרכיה. אף ההתבּוֹננוּת השטחית מגלה לנוּ, שאין האנליזה והסינתּזה לבדן מַספיקוֹת לכל הלימוּדים והמחקרים. גלוּי וידוּע הוּא עתה, כי המתוֹדה העיקרית של לימוּדי הטבע, למשל, היא – ההבחנה החוּשית והניסוּי, בשעה שהמתּוֹדה העיקרית של לימוּדי המתמטיקה היא – העיוּן ההגיוֹני. אף לדעת אלה האומרים (כגון ספנסר וחבריו), שהתחלוֹתיה הראשונות של המתמטיקה ניתנוֹת לנוּ לא מן הקוֹדם אל המאוּחר (כדעתוֹ של קנט), כי־אם ככל מַדע – מן המאוּחר אל הקוֹדם, מנסיונות שונים אשר ינסה האדם מראשית ימי ילדוּתוֹ, הנה זה הוא רק בנוגע להתחלות, אבל לא בנוגע למתּוֹדה, הכּל מוֹדים, שאפשר להשיג את הלימוּדים המתמטיים רק בשׂכל עיוּני ישר, ולא בהבחנה חוּשית ועל ידי ניסוּיים. -והנה בעת האחרונה קם פילוֹסוֹף מוּבהק – אַנרי בּרגסוֹן – והוֹרה, שכל המבוּכוֹת הרבות של המטפיסיקה, כל העמל הרב ליישב את הסתירוֹת הגלוּיוֹת של היוֹת ואי־היוֹת, המנוּחה והתנוּעה, וכדומה, כל הספקוֹת מזה וכל הכּפירה באפשרוּתה של המטפיסיקה מזה, הכל יצא מתוך שהשתמשוּ בשאלות המטפיסיקה באותה המתּוֹדה הסינתטית או באותה המתוֹדה האַנליסטית, שבהן אנוּ משתמשים בבוֹאנוּ להבין ולהשיג את התוֹפעוֹת של הטבע (בתוֹר מַדע חיוּבי) או את לימוּדי חכמת השיעוּר, וכו'. המתוֹדוֹת האמוּרוֹת אינן משׂיגוֹת את התוך של הדברים. מַשׂיגוֹת הן רק ציוּרם של דברים, תרגומם של דברים, משלם של דברים, אבל לא את הדברים עצמם, לא פּנימיוּת טבעם, לא מַהוּתם. על־ידי האַנליזה והסינתּזה אנו מַשׂיגים את המצבים של הדברים, צירופיהם, תמוּרוֹתיהם וחילוּפיהם, אבל את עצמות־עצמוּתם אנוּ מַשׂיגים בהשׂגה בלתי־אמצעית, במה שאנוּ קוֹראים אינטוּאיציה. אם רואה אני, למשל, איזה דבר מתנוֹעע, אני לוֹמד לדעת את כל המצבים הרבים והשונים, שבהם הדבר נמצא בכל נקוּדה ונקוּדה של הזמן והמקוֹם. וּכשאני חוֹקר ודורש הרבה במַצבים השוֹנים ההם במתּוֹדה אנליטית נכוֹחה וישרה, ואחר־כך אני מכייל כל התוֹצאוֹת הפּרטיוֹת הרבוֹת והשונות, שהשגתי אותן על־ידי האנליזה, במתוֹדה סינתּטית נכוֹחה וישרה, – אני מַשׂיג על־ידי־זה את חוּקי התנוּעה, אבל אין אני מַשׂיג עדיין על־ידי־זה את התנוּעה עצמה. -את זו האחרונה אני מַשׂיג כל צרכּי רק בשעה שאני עצמי מתנוֹעע. אז אין לי צורך בציוּר מצבי התנוּעה בנקוּדה זו או אחרת של זמן ומקום, ציוּר הנוֹתן רק איזה תוֹאר וּדמוּת של הדבר או איזה משל ופירוּש של דבר, לפי שיוֹדע אני ומַשׂיג אז את התנוּעה עצמה. כל־זה נכוֹן בנוגע לכל הפרובלימות הגדולות והקשות שהמטפיסיקה עוסקת בהן. כל־עוד שאַנוּ מסביב לדברים אלה, כל־עוֹד שאנוּ חוֹקרים ודורשים על־אוֹדוֹתם, לא יצילוּנוּ כל הפלפוּלים המטפיסיים וכל מיני השיטוֹת הפילוֹסוֹפיות מן הסתירוֹת, אבל בשעה שיודעים אנוּ את הדברים עצמם ידיעה אינטוּאיטיבית, הסתירוֹת מתיישבוֹת ממילא. כשאנוּ יודעים ידיעה אינטוּאיטיבית את חיינוּ ואיננוּ עושים איפוא את החיים לאוֹבּייקט של חקירה, כמי שעומד וחוקר דבר שהוּא מחוּצה לו ושצריך הוּא להכּירוֹ ולדעתוֹ על־פּי סימניו, מַצביו וחליפוֹתיו, אנוּ מכירים וּמַרגישים את הריבוּי שבהמשכת החיים ועם־זה גם כל האַחדוּת שבהם ואיננוּ רוֹאים כל סתירה בין זה הריבוּי ובין זו האַחדוּת. הדבר נכוֹן גם בנוגע ליתר הפרובלמות המטפיסיוֹת. אין האינטוּאיציה רוֹאָה סתירוֹת במקום שהאנליזה רוֹאָה אותן בהכרח. -ואם המטפיסיקה יש־לה המתּוֹדה המיוּחדת שלה, השוֹנה תכלית שינוּי מן כל המתוֹדוֹת השונות של המַדעים הלימוּדיים והטבעיים גם־יחד, על אחת כמה וכמה שיש־לה למיסטיקה המתוֹדה המיוּחדת שלה, השוֹנה תכלית שינוּי לא רק מאלה של המַדעים החיוּביים והלימוּדיים, אלא גם מזוֹ של המטפיסיקה. האינטוּאיציה הנכוֹנה, המַספקת למטפיסיקה, אינה מַספּקת למיסטיקה כלל וכלל. למטפיסיקה דיה הידיעה העצמית, הפּנימית, בשעה שהמיסטיקה דוֹרשת הסתכּלוּת פּנימית עמוּקה בתוך המקוֹר הראשון של ההוויה. מבּחינת המטפיסיקה – די לי, שיודע אני את חיי בהכּרה אינטוּאיטיבית, אבל מבּחינת המיסטיקה צריך אני להסתכּל במה שבּוֹרא ויוּצר תמיד את החיים הללוּ, אם מתרגמים אנוּ את המוּשׂג אינטוּאיציה במלת "צפיה", איננוּ עושים כהוגן. ה"צוֹפה במרכבה" איננוּ מַשׂיג את הדברים בידיעה אינטוּאיטיבית בלבד, כי־אם מסתכּל ורוֹאֶה שוֹרש חיוּתם. מתחילה בעל הסוֹד צוֹפה לתוך שורש נשמת עצמו, ומשם – לשורש הנשמות בכלל, לנשמת היקוּם. "מבּשׂרי אחזה אלוֹה". על־כן נקראה חכמת הסוֹד בפי ר' עזריאל, רבּוֹ של הרמב"ן, בשם: חכמת האני… -וזוֹ היא ראשית חטאתם של המתנגדים לקבּלה וכוֹפרים בקדמוּתה. כוונתי לא לחולקים על הנחה זו או אחרת של המקוּבּלים או גם על אחַדוֹת מן ההנחוֹת, כי־אם לחוֹלקים על עיקר המסתוֹרין בכלל ועל מציאוּתם בישראל בימים הקדמוֹנים בפרט. ההתנגדוּת השוֹרשית הזאת מוֹצאָה מן הדרך והאופן שבו מבקרים את הקבּלה. נוֹשׂאים ונותנים בעמקי־העמקים של הקבּלה או – כפי שנוֹהגים מתנגדי הקבּלה התוֹרנים – בדרך של לימוּד התלמוּד, בדרך החידוּד הפּלפּוּלי, או – כפי שנוֹהגים החוֹקרים החפשים – בדרך האַנַליטי של המתמטיקה או בדרך הנסיוֹן וההשוואָה של מַדעי הטבע, ובאופן היותר טוב – באָפני ההשוואָה ודרכי ההשערה של המַדע ההיסטוֹרי. אבל הגיעה העת לראות עמוּקוֹת אלה, מוֹצאָן ושרשן באספּקלריה אחרת לגמרי. כבר ניסוּ אחדים לראות עמוּקוֹת הקבּלה באספּקלריה של מטפיסיקה עמוּקה, כמו ר' נחמן קרוֹכמַל ב"חידוֹת מני קדם" וב"דרכי החיצוֹנים" שלו98שער י"ב ושער ט"ו מספרו "מורה נבוכי הזמן". ב"דרכי החיצונים" הרנ"ק נוטה לראות בחכמת הקבּלה עמוּקוֹת של הגנוסטיקים, אבל ב"חידות מני קדם" שלו הוּא מבקש את שורשי עמוקות הקבּלה לא רק אצל פילוֹן והאיסיים, כי–אם גם אצל התנאים הראשונים. שערי "מורה נבוכי הזמן" לא נשלמוּ, כידוּע, אבל גם מן הנשאר רואים אנוּ, שחפץ הרנ"ק לאחד את העיקרים היסודיים של תורת–הסוד שלנוּ עם מסורת–ישראל העתיקה – מזה, ועם הפילוסופיה של הגל – מזה. והד"ר יוֹאל ב"מדרש הזוֹהר"99רעליגיאָנס–פילאָזאָפיע דעס זאָהאר אוּנד איהר פערהאֶלטניס צור אלגעמיינען יודישען טהעאֶלאָגיע, לייפציג, 1849. שלוֹ. בעתוֹת האחרונות החלוּ לבקש בספרי הקבּלה אוֹצרוֹת של שירה נשגבה, אבל גם זה איננוּ מספּיק, יש לבקש בספרי הקבּלה לא רק מטפיסיקה או שירה, כי־אם גם אמת גדולה ונשגבה. אמת זו לא נשיג על־ידי פילוסופיה גרידא, אף לא על־ידי שירה גרידא, כי אם – בעזרתן של הפילוֹסוֹפיה והשירה – על־ידי ראָיה מסתוֹרית. -המקוּבּלים מדבּרים תמיד על ההכנה המיוּחדת, שזקוּק לה הבא לחדוֹר לתוך עמקי הרזים. צריך לזה "אובנתה דלבּא" וּ"רעוּתא דלבּא", וּ"רעוּתא דלבּא איננה מה שקוראים מחשבה, ולוּ גם עמוּקה שבעמוּקוֹת, כי־אם – לב שהוּא כלי להשראת האלהוּת. אמרוּ בזוֹהר: "קודשא בריך הוּא, אף־על־גב דלית מחשבה תפיסא ביה כלל, – ברעוּתא דלבּא אתידע". הנה כי כן: המחשבה איננה תוֹפסת את האלהוּת בשום אופן, ורק ה"רעוּתא דלבּא, הלב הבטל לאלהוּת, הצמא, עוֹרג ושוֹקק, תוֹפס דבר־מה לפי ערכּוֹ וכוחו. "נוֹדע בשערים בעלה – איהוּ מתידע לכל חַד וחד לפום מה דמשער בלביה"…100זוהר בראשית, ק"ג, ב'. -לימוּד המסתוֹרין דוֹרש מוֹחין מיוּחדים, ועל־כן מַזהיר תמיד הזוֹהר: "לאו כל מוֹחא סביל דא"; הוּא דוֹרש מוּסריוּת נשׂגבה, נזירוּת וּפרישוּת וקדוּשת־חיים מיוּחדת, ועל־כן הפליגוּ בזוֹהר ואמרוּ: "מאן דאיהו חייבא וייעול למנדע רזין דאורייתא, כמה מלאכי חבּלה דאתקריאו חוֹשך ואפלה, נחשים ועקרבים, חיות ברא איתקריאו, ומבלבלין מחשבתיה דלא ייעול לאתר דלאו דיליה, אבל מאן דאיהו טוב, כל אִלין נטירין אינון לממריה וקטיגור נעשה סניגור וייעלון ליה לטוב הגנוז".101זוהר, במדבר, דף קכ"ג, ע"א. -הרב ר' אריה די מודינה מתמרמר מאד נגד הנחה זו של המקוּבּלים ואומר: "הנני שומע דברי בעלי הכת הזאת (המקוּבּלים), ישיבוּ, כי לא עלה בידי (לימוּד־הקבּלה) מפּני מאמרם השגוּר בפיהם, דלאו כל מוחא ומוחא סביל דא, אשר הפּירוּש יהיה ודאי אחד משנַים: או שאין כל מוח ומוח כל־כך זך וישר להבין המוּשׂכּלוֹת ההמה לגודל עומקם ודקדוּקם, או שאין כל אדם ראוּי מצד נשמתוֹ, שלא יצאה ממקום כל־כך מעוּלה וטהוֹר, ולא זיכּך אותה במפעליו וצדקתוֹ, להיות זוכה להבנת סודות של קדושה וטהרה כמוֹהם, ועל־כן לא רבים יחכּמו, ולי יאמרוּ: גם אַתה כאחד מהם, – או כי קצר שׂכלך מהשׂתרע או אין זה כי־אם רוע לב ונשמה".102ארי נוהם, פרק שני. -והוּא משיב על־זה: אם אי־אפשר להשיג את הקבּלה מפּני עוֹמק המוּשׂג, הנה פּלפּוּלי המקוּבּלים, אף אלה של הרמ"ק ובעל "ראשית חכמה" תלמידוֹ, קלים ודקים המה ואינם צריכים לא לעיוּן ולא לחריפות; ואם מפּני "שוֹרש הנשמה" הנה מצאנוּ-ראינוּ גם גוֹיים מקוּבּלים, כפיקו די מיראַנדוֹלה ויוֹהאן ריילין.103ארי נוהם. שם. -אבל טענה זו חזקה היא רק כשרוֹאים שטחיוּתם של דברים, ולא כשמסתכּלים בפנימיוּתם. אפשר לוֹ לאיש־תבוּנוֹת שישׂיג בלי קוֹשי את כל החילוּקים החריפים. למשל, של ר' יעקב פוֹלאק, או שיתּוּר בכוח שׂכלוֹ את השאלוֹת היוֹתר סבוּכוֹת וקשוֹת של המתמטיקה, ולא ישיג עד־מה באותם "הפלפולים הדקים והקלים" של הרמ"ק והדומים לו, כי לא בפלפוּל הדבר תלוּי ולא בחריפוּת, אף לא בעמקוּת רגלה של שׂכל, כי־אם בתפיסה מיוּחדה ובצפיה לבבית. על־כן אפשר לו לבעל תלמוּד חריף ובקי, שלא ישׂיג מאוּמה ממה שהוּא קורא בספרי המקוּבּלים, ו"גוֹיים" חסידי אוּמות־העוֹלם ישיגוּ בהם דבר־מה. -והפליאה גדולה ביחוּד על ר' אליהו דילמדיגו, זה שהשׂיג וידע, שכּל חכמה צריכה למתּוֹדה מיוּחדת ודרכי־השׂגה מיוּחדים ושעל־כן "דרך לימוּד של התלמוּד איננוּ דרך לימוּד של הפּשט". מדוּע לא עלה על לבּוֹ, שכשם שיש דרך מיוּחד לתלמוּד, השוֹנה לגמרי מדרכי הלימוּד של הפשט ומדרכי־הלימוּד של החכמות השונות, כך יש־לה ל"חכמת הקבּלה" דרכי ההשגה המיוּחדים שלה? אכן, אם היה דילמדיגו מַשׂיג זאת, לא היה טוֹען רבות מטענוֹתיו נגד הקבּלה. -מתנגדי הקבּלה התוֹרנים והחוֹקרים החפשים גם־יחד קראו בספרי הקבּלה כמו שקוֹראים בספרי פּלפּוּל ודרוּש או כמו שקוראים בספרי מחקר, לפיכך הם טוֹענים טענות, שאין להן מקום בהשׂגה מסתוֹרית. הם שוֹאלים ומשיבים, חוֹקרים ודורשים, בּוֹנים בניינים של תוֹהוּ וּמשערים השערות שאין להן שחר. -כדי להוֹכיח את אפסוּתן המוּחלטת של רבות מאלה הטענות וההשערות, די לי אם אוֹמַר, שכל ההשערוֹת של החוֹקרים החפשים בדבר מוֹצא הקבּלה כוּלן יחד "צוֹדקוֹת" הנה, כלומר, אין השערה אחת מַכרעת את האחרוֹת, ואם על־פי חיצוניוּת הדברים נשפוֹט – כמו שעושׂים חוֹקרי הקבּלה – הנה צריך להניח אֶפשרוּתן של כל ההשערות גם־יחד. צריך להניח, שהמקוּבּלים לקחו את עיקרי דבריהם גם מן המצרים, גם מן ההוֹדים, גם מן הפרסים, גם מן היוונים, גם מאריסטוֹ, גם מאפלטוֹן, גם ממתנגדי אריסטוֹ, גם ממתנגדי אפּלטוֹן, גם מן חכמי ערב, גם ממתנגדיהם, גם מחוֹקרי ישראל הראשוֹנים וגם ממתנגדיהם. וּמאחר שהכּל מוֹדים – אף מתנגדי־קבּלה עצוּמים כגרץ – שיש־לה לקבּלה ביסוֹדה שיטה מסוּדרת, כיצד אפשר לה לשיטה זו להיות בעת וּבשעה אחת גם שיטַת האַחדוּת (רנ"ק, יואל, ועוד), גם שיטת השניוּת (פרנק, רוּבּין, ועוד), גם שיטה של הגנוֹסטיקיים, גם שיטה של האפלטוֹנים החדשים (גרץ, ועוד), גם שיטת אריסטוֹ (שד"ל) וכו'? -הנה במקומות אחדים מספריו מוֹכיח רובּין ב"ראָיוֹת רבות", שהקבּלה לקוחה מן הפרסים וממילא שיטתה היא שיטת השניוֹּת המוּחלטת, ובמקומות אחרים מספריו הוּא מוֹכיח שוּב ב"ראיוֹת רבות", שהקבּלה לקוּחה מן ההוֹדים וממילא שיטתה היא שיטת האַחדוּת הפנתיאיסטית, שוֹרש לשיטת שפינוֹזה… -הנה הוֹרה שניאור זקש (ורבים אחריו) על הקשר שבין האפּלטוֹנים החדשים, שיטתוֹ של גבירול והמקוּבּלים – ויצא לו שהמקוּבּלים מַאמינים באצילוּתה של הנשמה, באלהיוּתה כשהיא לעצמה, בנצחיוּתה לפי שורש־שוֹרשה בישוּתה וּמַשוּתה הנשׂגבה בטרם תיכּנס לגוּף האדם, אבל שד"ל מוֹצא מקומות אחדים בזוֹהר, המדבּרים על הנשמה – כאלכסנדר הפרדוסי – כעל כוח והכנה בלבד. -הנה בא ד"ר ניימַרק104געשיכטע דער יודישען פילָזאָפיע דעם מיטטעלאַלטערס, חלק א', ע' 185, ועוד. על עיקר שיטתו של הד"ר נימרק אדבר בהזדמנוּת אחרת. פּה אעיר רק בנוגע לשייוזאיב אשר הוא מוֹצא בין הספר ההוּא ובין סגנוני ספר הזוֹהר. מלבד מה ששיוויי הלשונות אינם מוכיחים כאן מאומה – כמו שהעירותי בפנים – הנה הציוּר על–דבר ה"סבא" וה"רעיא מהימנא", שהד"ר ניימרק נסמך עליו ביחוד. ישנו גם בתלמוּד ובמדרשים, באגדות על–דבר משה הרועה הנאמן והסיפּורים השונים, שבהם מופיע תמיד "ההוּא סב א". עיין וס' חולין ו', ע"א, דיבּור המתחיל "אשכחיה ההוא סבא": "יש מפרשים, דכל מקום שהוא מזכיר ההוא סבא הוא אליהו, ואי–אפשר לומר כן בפרק במה מדליקין בעובדא דר"ש בן–יוֹחאי". אבל אם אי–אפשר לפרש כן במקום אחר, אין מכאן ראָיה על מקומות אחרים. בכל–אוֹפן "ההוּא סבא" מופיע ברוב הסיפורים הנזכרים בתור התגלוּת חכמה עליונה. והוֹכיח על־פי ההשוואָה שמצא בין מבטאים שונים שבזוֹהר ובין ספר ערבי פילוֹסוֹפי־מסתוֹרי, שיסוֹדוֹתיו של הזוֹהר וסגנוֹן דבריו במקוֹמוֹת רבּים לקוּחים מאותו ספר; אבל כבר מצאוּ הקוֹדמים לו מבטאים דוֹמים לאלה – ובהרבה יתר בהירוּת – בספרי הגנוֹסטיקים, ואחרים – בספרי הצנדוֶסטה, ואחרים – בספרי הוֵדוֹת ועוד. -הוּא הדבר אשר אָמרתי: אם נבוֹא לחקוֹר על מַהוּתה וּמוֹצאָה של הקבּלה לפי השוואת הלשוֹנוֹת והמבטאים – אין לדבר סוֹף. אפשר למצוֹא אז כל מה שאדם רוצה, וממילא – לא־כלוּם. הלשוֹנוֹת והמבטאים הם בקבּלה רק קליפּה ל"תוֹך" כּבּיר ונשׂגב, אשר מן הנצח מוֹצאוֹ ואל הנצח ישּוּב. כל מקוּבּל וּמקוּבּל השתמש בספרי חוֹקרים שוֹנים שבאוּ לידוֹ, בין מספרי ישׂראל, בין מספרי העמים, ושאל מהם מבטאים שוֹנים, כדי לשבּר את האוֹזן במה שהיא יכולה לשמוע וּלהסבּיר לשוֹמע או לקוֹרא שמץ מאוֹתן העמוּקוֹת, שבאמת לא ניתנוּ להסבּר. אם מקוּבּל אחד משתמש, למשל, בספרי האפּלטונים – והשני בספרים ההוֹלכים בשיטת אריסטוֹ, אין הקבּלה כשהיא לעצמה לא אפלטוֹנית ולא אריסטוֹטלית, אלא שהאחד מצא לנכוֹן להלבּיש את הדברים הכמוּסים מבטאים אפלטוֹניים, והשני – מבטאים משאיים. -יכוֹלים היינוּ לעשות את המקוּבּלים אחראים על כל המבטאים שלהם וכל מיני הציוּרים והתמוּנוֹת הבאים בספריהם, אם היוּ המקוּבּלים מוֹסרים את הדברים האלה בתור עצם האמת המכוּסה מכל רעיוֹן; אבל באמת הרי כל המקוּבּלים הגדולים והאמתיים מגלים לנוּ, שכל מה שהם מדבּרים בעניינים האלהיים אינם מדבּרים אלא דרך־משל. -אַתה חכם – אומר הרמ"ע מפאנו105כנפי יונה, חלק א', פרק א'. – טהר רעיוֹנך וּמחשבותיך לידע, שלמעלה אין אבר גשמי, ח"ו, היזהר בנפשך מאד, ואף־על־פּי שאנוּ עושים משל". -הכּל דוּגמא, – אומר המגיד",106מגיד מישרים,פ' מקץ. – כאשר ידעת". -אַל יֶפתוּך רעיוֹנים – כוֹתב בעל מקדש מלך107בראש הספר. – לומר, שיש במקום הנאצלים העליוֹנים מראוֹת וּגוונים". -תאמר: האזהרוֹת האלה אמוּרוֹת רק ביחס לציוּרים ותארים וּתמוּנוֹת, אבל לא ביחס למחקרים הבאים בספרי הקבּלה; אלה המחקרים הרי הם הנמשל של כל מיני המשלים והמליצוֹת שב"אידרות" ובכל הדוֹמה להן, ומאחר שאלה המחקרים מַזכּירים לנוּ את השיטות הפילוֹסוֹפיוֹת השונות, הרי הרשוּת לנוּ לאמר, שכּל "חכמת הקבּלה" שאוּלה וּלקוּחה היא מן השיטות הפילוֹסוֹפיוֹת ההן. -אשיבך: אֶפשר היה לדבּר על מוֹצא הקבּלה משיטה פילוֹסוֹפית זוֹ או אחרת, לוּ היינוּ מוֹצאים במחקרים האלה דוּגמא רק לשיטה זו או אחרת; אבל מאחר שמוֹצאים אנוּ במחקרים האלה דוּגמא לכל מיני השיטות הפילוֹסוֹפיות השונות, הרי נראה בעליל, שגם המחקרים אינם עצם הדבר שהמקוּבּלים חפצים להגיד, ושבאמת גם המחקרים, כהציוּרים והתמוּנות, אינם אלא משל למַה שאיננוּ נתפּס בשום רעיוֹן ספּקוּלטיבי והשׂגה פילוֹסוֹפית כי־אם בהסתכּלוּת נשמתית לתוך עינוֹ של עוֹלם. -והנה גם זאת: המקוּבּלים מגלים לנוּ במקומות אחדים מספריהם, שלא רק הציוּרים והתמוּנות שלהם הם משל, אלא שגם הנמשל עצמוֹ, – המחקרים העיוּניים הרבים והעצוּמים, ולוּ גם יהיוּ דקים מן הדקים, – אינם כל עיקרה של חכמת הנסתר, האחרונה מוּשׂגת רק לשׂרידים מעטים, על דרך הברקת בּרק… -אמרוּ בזוֹהר: "מלין אילין לא אתייהבו בר לאילין דעאלו ונפקו", והכּוונה – אוֹמר המקוּבּל ר' מנחם די לונזנו בספרוֹ "עומר מן" – ש"הזוֹהר ניתן לנשמות שנכנסוּ בעולם הזה ויצאוּ ממנוּ, דהיינוּ, שיש להן התפּשטוּת־הגשמיוּת האמתית, אבל מי שנכנס ולא יצא, רצוני לאמור, שלא יצא מגוּפניוּת, בודאי אינו מכוון כלל וכלל אפילוּ נקוּדה קטנה מן הזוֹהר והכתבים (כתבי האר"י), ונדמה: יוֹדעים – לא יודעים כלל". -נסתר – אומר אחד מגדוֹלי הקבּלה והחסידוּת108ר' מנדיל מפרמישליאן; הוּבאו דבריו בספר "ליקוטי יקרים" דף כ' ע"ב. – נקרא דבר שאין אדם יכוֹל להבינוֹ לחברוֹ, כמו הטעם של המַאכל אי־אפשר לספּרוֹ למי שלא טעם טעם זה מעוֹלם; אך מה שהעוֹלם קוֹראים "נסתר" – חכמת הקבּלה – איך הוּא נסתר? הלא כל מי שרוֹצה ללמוֹד – הספר פּתוּח לפניו; ואם איננוּ מבין, הוּא עם־הארץ – ולפני איש כזה גם גמרא ותוֹספוֹת נקראים נסתר. אלא עניין הנסתרוֹת שבזוֹהר ובכהאר"י ז"ל – הכּל בנוּי על עניין דביקוּת הבּוֹרא, יתברך, למי שזוֹכה להידבק בבוֹראוֹ ולהיוֹת צוֹפה במרכבה עליוֹנה"… -וגדוֹלה מזו מצאנוּ-ראינוּ בין גדוֹלי המקוּבּלים האחרוֹנים, הנה מימוֹת רבּי משה חיים לוצאטוֹ, הגאוֹן מוילנה ורבּי חיים מווֹלוֹז'ין מזה, והבּעש"ט ותלמידיו ותלמידי תלמידיו מזה, החלוּ להסבּיר ולפרש את ענייני הקבּלה היותר עמוּקים במשלים לקוּחים מחיי יום־יום של האדם, בהסבּרות־מחקר חריפוֹת ועמוּקוֹת. ביחוּד מצטיינת בזה שיטת החבּ"ד מיסוֹד הרב מלאדי, כל עיקרה של שיטה זו היא הפילוֹסוֹפיה הנשׂגבה של הקבּלה. שיטת חבּ"ד – כפי שכבר העיר מיזיס בספרוֹ האשכנזי על החסידוּת – קרובה מאד לשיטוֹת האידיאַלָניוֹת של פיכטה, הגל ושלינג, ביחוּד – לזו של שלינג, שיש בה, מלבד העומק הפילוֹסוֹפי הנשׂגב, גם הרבה מן המסתוֹריוּת. בכל־זאת, מי שיבוֹא ויאמר, שאין הקבּלה במוּבנה הצרוּף אלא הפילוסופיה של שלינג בצביוֹנה היהוּדי – ברוּר הדבר מראש שלא יהא אלא טוֹעה. ראשית, אין חב"ד אלא אופן־הסבּרה אחד מאופני־ההסבֹּרה הרבים והשונים של הקבּלה; שנית, והוּא העיקר, איש־חבּ"ד מבקש דרכי־הסבּרה, ובכל עת שבעל החבּ"ד המַעמיק מוֹסיף משל על משל להסבּיר ענייני השראת האלהוּת מתוך עמקי נשמת האדם, על דרך "מבּשׂרי אחזה אלוֹה", הוּא מוסיף תמיד: "ואף־על־פי שאין המשל דומה לנמשל כלל", או: "על דרך משל בהבדל המבדלוֹת לאין קץ"; והשלישית, נמצא אחד מגדולי תלמידי המַגיד ממזריטש,109ר' צבי הירש מזידיטשוב, בספרוֹ "סוּר מרע ועשׂה טוב", דף ל"ז בהג"ה ובמקומות אחרים. שהתרעם בגלוּי על אופן הסבּרתו של בעל "שער היחוּד והאמוּנה" ואמר בביאור ההבדל שבין ד' לאלהים: "לא כמו שנדפּס בספר אחד לגדול אחד בזמננו מפורסם וקרא שמוֹ "שער היחוּד". ותאמין לי, אחי, כי כל דרכיו לא דרך ישכּוֹן אוֹר בחקירוֹת וּמשלים לא נהנים ולא מוֹעילים… וכל דרכיו בחזקת סכּנה בזה. שוֹמר נפשוֹ ירחק מהם". -היוֹצא לנוּ מכל האמוּר הוּא: א) יש להתבּוֹנן באמתיות הקבּלה לא לפי חוּקוֹת האנליזה והסינתזה, לא על־פּי דרכי החידוּד הפּלפּוּלי, אף לא רק לפי דרכי ההיקש ההיסטוֹרי, ואף האינטוּאיציה, המַספקת למטפיסיקה, איננה מַספקת להשׂגת הקבּלה, כי צוֹרך כאן בהבנה פנימית מיוּחדת. ב) יש הבדל גדול בין עיקרי אמתוֹתיה של הקבּלה, שנצחיים הם כנצחיוּתה של התוֹרה עצמה, ובין דרכי־ההסבּרה שלה, המשתנים מדוֹר לדוֹר, ממקוּבּל למקוּבּל. לפי שכּל מקוּבּל, החפץ לקרב מעט את השמַים אל הארץ, לגלוֹת מעט מזער דברים שהם כבשוֹנוֹ של עוֹלם, מוּכרח להלבּיש את האמת האלהית דברים המוּבנים לבני דורו, וממילא מוּכרח הוּא לשאול מלים מלאכוּתיוֹת או גם מוּשׂגים חיצוניים מפילוסופיה זו או אחרת המוּבנה לבני דורו, ובהחלו להסבּיר הסבּרוֹת – יכוֹל הוּא לטעוֹת כמו שיוּכל לטעוֹת כל חוֹקר.110ידועים דברי האר"י, שאין לסמוֹך ביותר על דברי המקוּבּלים שחיו אחר הרמב"ן. (עיין "נגיד ומצוה" לר"י צמח, דף א'). -חיזוּק רב לדברי אני מוֹצא גם במקום אחד בספר "עזרת ד'" לר' עזריאל, רבּוֹ של הרמב"ן, דוקא באותו מקום שממנוּ נעזר גרץ בהחלטתוֹ, שכּל עיקרה של הקבּלה העיוּנית מן האפלטוֹנים החדשים מוצאו. הלא מה דברי ר' עזריאל שם:111בהקדמתו לספרו. -אני האיש הידוּע המפוּרסם שמי בגוֹים, שׂמתי מגמתי מעיר לעיר, מאז היותי צעיר ועד הנה לא נחתי מהיוֹתי מחפּשׂ וּמבקש בסוֹד השם יתברך ויתעלה וּמעניין בריאת מַעשׂיו, והאמנתי בדברי המקוּבּלים, אשר להם נגלוּ סתרי אל חי וכל תעלוּמיו, וברוּך הוּא כוח מעשיו הגיד לעמוֹ. ואני ברוב תאוָתי, בכל־מקום שהיתה תחנותי, לא עצרתי כוח לשאוֹל מכל אדם מעניין הקבּלה, ולקבּלה כאשר ייתכן, ואני בהיותי בארץ ספרד בין האנשים הולך ושב כמנהגי, הביאני הזמן במקוֹם עמק השפל112שיביליה (יוֹסט). בין העם הנאספים, להיוֹת פילוֹסוֹפים, ולא יספוּ ואת פּוֹעל ד' לא הביטוּ, וישאלוּ תמיד דברים מופתיים אף במה שאין הלשוֹן יכוֹלה לדבּר, ואין האוֹזן יכוֹלה לשמוֹע. ובהיוֹתי אצלם שאֹלוּני מעניין מַעשׂי ועניין גלותי וסיבת העניין, והרחיבוּ עלי פּיהם בהגיוֹנם וּבפילוֹסוֹפוּתם עד החזיקו בי בחזקת עוור, בהיוֹתי דובר להם מעניין עשר ספירוֹת ואין־סוֹף, ואמרוּ לי, שלא יאמינוּ באלה הדברים, חלילה להם אם לא ידעוּהוּ במוֹפת, ואני עניתים, כי המוֹפת מאד נפלא ונעלם, כימי אשר ישׂים מוֹפתים בשמַים, אשר הם רחוֹקים ממנוּ מַהלך ת"ק שנה, וכל־שכּן האלהוּת, אשר אין חקר לתבוּנתוֹ, ואחרי שאינם רוֹצים להאמין כי־אם בדבר, אשר יראה עליו מוֹפת, מי יכריח להאמין דברים נסתרים שהם נעלמים מן העין ואדם אַיִן שיוּכל לעמוֹד בחקירתם. והם ענוּ לי כי הסברא תכריח לכל אדם להאמין, וכל מי שיכפּוֹר בסברא אינו חכם והוא חסר הבריאה, גוּף בלתי שלם בשׂכל וּתכוּנתו רעה, אָכן מי שיאמר דבר מן הדברים, אם לא יביא סברא לדבריו, לא ייתכן להאמינוֹ מצד היוֹתוֹ מקוּבּל. והביאו ראָיה מדברי חכם אחד מחכמתם [מחכמיהם], שאַמר, שבעל התוּשיה אין להאמין בו מצד שהוּא בעל תוּשיה, אָכן יש להאמינוֹ מצד מה שידבר. ואני בשמעי את דבריהם לבּי חרד בקרבּי, ואָבוֹא החדרה ואָשׂים מגמתי להשיב להם מַענה שאֵלָתם, ואֶפסוֹל חרב מעצי התוּשיה וּמגן מהפּלפּוּל, ואחבּר זה הספר להיות לפניהם לעמוד ברזל ולחוֹמת נחוֹשת להרחיק דבריהם מעלי, ולמען ייסכרוּ מַעיינוֹת תהוֹם המַעמיקים לשאוֹל, המַגבּיהים עד מַלה, וקראתי שם זה הספר "עזרת ה'" וסוֹד ה' מסרתי ליראי ה' ולחוֹשבי שמוֹ, להיוֹת מהם לעזרת עם ה' בגיבּוֹרים, ומאת ה' אֶשאל עזר שישפּיע מבּינתוֹ עלי שלא אחטא". -אחרי הדברים האלה באים הדברים מלאים חריפוּת פילוֹסוֹפית עצוּמה והתעמקוּת רבה בסגנוֹנם וּברוּחם של בעלי הפילוסופיה האפּלטוֹנית החדשה. אך כלוּם ניתן להוֹכיח מזה, כמו שמוֹכיח גרץ, שרבּי עזריאל הוּא אבי כל הקבּלה העיוּנית וכי כוּלה שאוּבה ממקוֹר האפּלטוֹניוּת החדשה? הן גרץ עצמוֹ מעיר ואומר, שרבּי עזריאל "מדבּר על הקבּלה והמקוּבּלים כעל עניינים ידוּעים מכבר", – וכיצד ידבר מי שחידש את הקבּלה העיוּנית על הקבּלה והמקוּבּלים כעל דברים ידוּעים מכבר? והעיקר: הרי רוֹאים אנחנוּ מתוך הקדמה זו, שרבּי עזריאל חשב את יסוֹדוֹת הקבּלה לדברים, שאי־אפשר להוֹכיחם במוֹפת ושאינם צריכים לשוּם מוֹפת, לפי שנעלים ונשׂגבים הם לאין־קץ על המוֹפת השׂכלי ("וישאלוּ תמיד דברים מוֹפתיים אף במה שאין הלשוֹן יכוֹלה לדבּר ואין האוֹזן יכוֹלה לשמוֹע"; "המוֹפת מאד נפלא ונעלם, כי מי אשר ישׂים מוֹפתים בשמַים, אשר הם רחוֹקים ממנוּ מַהלך ת"ק שנה, וכל־שכּן האלהוּת אשר אין חקר לתבוּנתוֹ"), וכל מה שכתב בחקר הקבּלה הוּא רק בשביל אחרים, רק משום "ודע מה שתשיב" ("ואָבוֹא החדרה ואָשׂים מגמתי להשיב להם מַענה שאֵלתם, ואֶפסוֹל חרב מעצי התוּשיה וּמגן מהפלפוּל, ואחבּר זה הספר להיות לפניהם לעמוּד ברזל ולחוֹמת נחֹשת, להרחיק דבריהם מעלי, ולמען ייסכרוּ מַעיינוֹת תהוֹם המַעמיקים לשאוֹל, המַגבּיהים למַעלה"). בשביל שהפילוסופיה האפּלטוֹנית החדשה היתה ידוּעה לו יותר, ובלימוּד־האצילוּת שבה אפשר היה להשתמש לצרכי הקבּלה, לקח ממנה "מגן וחרב". הרי־זה תכסיס חיצוֹני ולא יותר. אילוּ היה רבּי עזריאל חי בדוֹרוֹת מאוּחרים, היה לוֹקח אותה ה"חרב" ואותו ה"מגן" משיטוֹת פילוֹסוֹפיוֹת אחרות. בשביל עצמו לא היה צריך כלל לכל ההתפּלספוּת הזאת, לפי שלא ההתפּלספוּת הביאה אותו לקבּלתו, כי־אם האמוּנה בקבּלה ("והאמנתי בדברי המקוּבּלים"), שהשׂיג אותה בתור התגלוּת ("אשר להם נגלוּ סתרי אל חי וכל תעלוּמיו, וברוּך הוּא כוח מַעשׂיו הגיד לעמו"). -ועתה נלכה־נא הלאָה בדרך זו, בדרך ההבדלה וההפרשה בין הקבּלה כשהיא לעצמה וּבין התגלוּתה בזמנים שונים בהסבּרים רבים ושונים, נעביר לפנינוּ את כל הטענות של מתנגדי הקבּלה והכּוֹפרים בקדמוּתה, בין של התורנים המַאמינים ובין של החוֹקרים החפשים, ונראה אם תעמוֹדנה בפני הבּיקוֹרת הטהוֹרה. -חלק גדול מן הטענוֹת הללוּ מיוּסד על ההנחה, ש"מעשה בראשית" ו"מעשה מרכבה" לחוּד, והקבּלה – לחוּד. אבל מה הוּא הדבר אשר יביא לכפּוֹר באַחדוּתה הגמוּרה של המסוֹרה המסתוֹרית היהוּדית? רואים אנוּ תנאים, שעסקוּ בנסתרוֹת (רבי אלעזר בן־ערך, רבּן יוֹחנן בן־זכּאי ועוד.113חגיגה, פרק "אין דורשין", דף י"ד, ב'. רוֹאים אנחנוּ את השלשלת המסוֹרתית שאחריהם – שלשלת האמוֹראים – והנה גם בה גדולים שעסקוּ בנסתרוֹת (רבּי יוחנן;114שם, דף י"ג. א'. רבה ש"ברא גברא",115סנהדרין, דף ס"ה, ב'. ועוד, ועוד). רוֹאים אנחנוּ את השלשלת המסוֹרתית שאחריה – ימי הגאוֹנים – והנה גם בה גדולים שעסקו בנסתרוֹת, כפי שכבר העיר אברהם אליהו הרכבי, ויהא שהגאוֹנים עצמם לא עסקוּ בהן. רוֹאים אנחנוּ בסוֹף שלשלת הגאוֹנים ובהתחלתה של שלשלת הרבנים הגדוֹלים את אבו אהרן מביא עמו את הסוֹדוֹת מבבל. רואים אנחנוּ אחר־כך שלשלת מקוּבּלים מימות אבי הראב"ד בספרד ורבי שמוּאל הנביא אבי רבי יהודה החסיד באשכנז. ומתי ואיפה נפסקה השלשלת הזאת, שתהא לנוּ הרשוּת לאמר, שלא הרי תוֹרת־הסוֹד הקדמוֹניה כהרי הקבּלה? -אם נמַצה את עומק הדין של המחקר החפשי בעניין זה, הרי עלינוּ להניח, לא רק כמו שהניח לנדוֹיֶר והבאים אחריו, שיש שני מיני סוֹד: א) הסוֹד האגדתי הקדמוֹן, ב) הסוֹד הפילוֹסוֹפי־עיוּני המאוּחר, אלא שיש כאן שלשה מינים: א) הסוֹד של "מַעשׂה־בראשית" וּ"מַעשׂה־מרכבה", – תוֹרת האיסיים, או לימוּדים מוּשפעים מן האיסיים. – ב) הסוֹד האגדתי שבספרי היכלוֹת, שיעוּר קוֹמה, ועוד; ג) הקבּלה בתוֹר שיטה ולימוּד מחקרי־עיוּני. -ואוּלם מה הוּא הדבר הנוֹתן לנוּ רשוּת להגבּיל גבוּלים ולהבדיל הבדלוֹת כאלה? יכוֹלים היינוּ לעשות כזאת, אילוּ היינוּ מוֹצאים באמת איזו תקוּפה בדברי ימי ישראל מימוֹת התנאים ואילך, שבה לא היוּ "עוֹסקים בנסתרוֹת". אבל אי־אפשר להראות על תקוּפה כזאת. אם־כן, איפוֹא, יש לפנינוּ רק מסוֹרה אחת ארוּכּה ודרכי התפתחוּת בנוֹגע לגילוּיים ולדרכי־הסבּרה שונים, אבל לא הפסק. ומאחר שאין הפסק במסוֹרה זו של המסתוֹרין – מה מקוֹם כאן לשני מיני תוֹרוֹת־סוֹד או לשלשה מיני תוֹרוֹת כאלה? מתנגדי הקבּלה התוֹרנים באים רק בטענת־שמא: שמא הסוֹד העתיק אַחר הוּא מזה של המקוּבּלים? והנה לתוֹרנים נשיב תשוּבה תוֹרתית: ברי ושמא – ברי עדיף. -המקוּבּלים אומרים בבירוּר, שתוֹרתם מסוּרה בידם מקדמוֹני קדמוֹנים, והתוֹרנים המתנגדים להם טוֹענים: אולי אין הדבר כן… ואשר לחוֹקרים חפשים, הנה נשענים הם רק על דרכי־הדיבוּר, אשר שונים הם בספרי המקוּבלים מאותם שבספרי־הסוֹד הקדמוֹנים; אבל כבר הוֹכחתי, שאין להביא מהשתנות דרכי־הדיבּור כל ראָיה על השתנות הלימוּד עצמו, תורת הלימוּד לבשה צוּרה וּפשטוה צוּרה, אבל הצוּרה אינה עוד התוֹכן העיקרי. אותו הסוֹד עצמו, שנמסר בלחישה לרבן יוֹחנן בן־זכּאי, למשל, הוּא הוּא הסוֹד שנמסר בלחישה, אחרי דורות רבים, לאבו אהרן, וממנוּ לבּאים אחריו בספרד ובאשכּנז, הוּא הוּא אשר נמסר להרמב"ן, הוּא הוּא אשר נמסר אחרי דוֹרוֹת רבים להאר"י, ואשר נמסר אחרי דורות לרמ"ח לוצאטו ואשר נמסר להבּעש"ט והבאים אחריו מזה, ואחרי־כן להגר"א, באופן אחר, מזה. אלא שבכל עת ועת לבש לבוּשים אחרים ורכש לו דרכי־ביטוּי ודרכי־הסבּר אחרים. -אבל מאַין לקחוּ התנאים עצמם את הסודות ההם? אומרים, שלקחוּם מן האיסיים. וּמאַין שאבו האיסיים עצמם את מסתוֹריהם? אומרים, שלקחוּם מן הזרים שבאוּ לארץ־ישראל, מחילוֹת אלכּסנדר, שהביאוּ עמהם סוֹדוֹת. מהוֹדוּ, וכדוֹמה. מאַין אנוּ יוֹדעים דברים כאלה? מדוּע אנוּ נזקקים להשערוֹת, שאין בהן אלא זרוּתן? מדוּע לא נאמר, – מה שמסתבּר הרבה יותר, – שהאיסיים שאבוּ את תוֹרוֹתיהם מן התנאים הקדמוֹנים, והתנאים הקדמוֹנים – מן הסוֹפרים, והסוֹפרים – מן הנביאים האחרוֹנים, והנביאים האחרוֹנים – מן הראשוֹנים? -אין החוֹקרים החפשים חפצים להאמין במסוֹרת כזאת, לפי שנמנוּ וגמרוּ מכבר, שאין בתורת משה אלא הנגלה לבד ושהיא לפי רוּחה כוּלה רציוֹנליסטית; אבל תמה אני, אם התבּוֹננוּ כל אלה כראוּי בכתוּב: "הנסתרוֹת לד' אלהינוּ, והנגלוֹת לנוּ ולבנינוּ עד־עולם לעשות את כל דברי התוֹרה הזאת".116דברים, כ"ט, כ"ח. רגילים הבּריוֹת לפרש את הכתוּב על מצווֹת ועברוֹת שעוֹשׂים בסתר ועל מצווֹת ועברוֹת שעוֹשׂים בגָלוּי – ואינם מַרגישים את כל הדחוק שבפירוש זה. כדאי להשתחרר רגע מכל זו הפּשטנוּת הרגילה, כדי לראות את הכוונה הגלוּיה והברורה שבכתוב זה: הנסתרוֹת, העמוּקוֹת, הסוֹדוֹת, הטעמים הגנוּזים של המצווֹת, ידוּעים כל־צרכם לאלהים, ואָנוּ, בני־אדם, אין לנוּ אלא לעשוֹת וּלקיים את המצווֹת, אף־על־פּי שאין אנוּ משׂיגים את סוֹדן. הרי שהתוֹרה עצמה מדבּרת על צד נסתר שבה, ואם ידוּע הוּא רק לאלהים לבדו, הנה – "לא יעשה ד' אלהים דבר, כי־אם גָלָה סוֹדוֹ אל עבדיו הנביאים". וסוף־סוף איזו רציוֹנליוּת יש במצוָה זו של פּרה אדוּמה? ואיזו רציוֹנליוּת יש בשני שׂעירי יום־הכּיפּוּרים, אשר אחד מהם יועמד חי לפני ה' והשני ישוּלח לעזאזל המדבּרה? ואיזו רציוֹנליוּת יש בפרטי־פּרטיה של עבודת המשכּן? יאמרוּ: כל אלה הם שׂרידים מן המַגיוֹת הקדמוֹנה. אבל התוֹרה עצמה איננה מוֹסרת את הדברים האלה בצוּרת שׂרידי־קדוּמים. המצוָה בדבר שני השׂעירים מסוּרה דוקא בהוֹד שירי וּברגש מרום וקדוש, ולמצוַת פּרה אדוּמה באה הקדמה קצרה, אבל עזה ונמרצה מאד: "זאת חוּקת התוֹרה"!.. -וסוף־סוף – מה עניינם של הכרוּבים, אם לא מה שפּירשוּ בו קדמוֹנינוּ, "שהיו מעורין זה בזה והיוּ מראין אותן לעולי רגל: ראוּ חיבּתם לפני המקום כחיבּת זכר עם נקבה"?117יומא, דף נ"ד, א'. ומה עניינם של עץ החיים ועץ הדעת והכּרוּבים השוֹמרים את דרך עץ־החיים וכדוֹמה? וּמה עניינם של המַלאָכים בתוֹרה?118לד"ר דוד ניימרק בספר "העיקרים" שלו שיטה שלמה בענין זה. עליה אדבר במקום אחר. פה אַעיר בכלל, ששיטה זו מבוּססת כוּלה על יסוד ביקורת המקרא לפי המסקנות האחרונות שלה. ד"ר ניימרק חושב "ביקורת" זו למדע מבורר ומדויק. על–זה יש להשיב: "ערבך – ערבא צריך". רוּבּי דבריה של "ביקורת" זו אינם אלא השערות פורחות באויר. וכי נבנה השערות על–יסוד השערות שאינן מבוררות כלל? מלבד זאת – "גבה טורא בינינוּ". לאיש כמוני, שבא לידי אמוּנה באלהיוּתה של התורה, קשה למצוא נקודות–פגישה בינו ובין אלה שקראוּ את התורה קרעים קרעים. אבל מתפלא אני באמת על שד"ל, זה שהאמין בכל–עוז באלהיות התורה ובאַחדותה שלא שׂם לב למקומות הרבה בתורה, שפּירושם הנכון הוא מסתורי. כמה יגיעות יגע שד"ל בפירושוֹ על התורה לפרש, למשל, את הכתוּב: "המלאך הגואל אותו מכל רע יברך את הנערים וייקרא בהם שמי ושם אבותי אברהם ויצחק וידגוּ לרוב בקרב הארץ" (בראשית, מ"ח, ט"ז), שלא יסתור את העיקר המקוּבּל אצלנו, שרק לד' לבדו ראוּי להתפלל ולא לזוּלתו, וכתב על–זה: "ואדוני אבי ז"ל היה הדבר הזה קשה בעיניו מאד". אבל לוּ היה שׂם לב למַה שכתב הרמב"ן שם, היה מבין, שאין במקרא זה שום סתירה לעיקר האַחדוּת, לפי ש"המלאך הגואל" הוא כינויי למידה אלהית ("המלאך הגואל הוא העונה אותו בעת צרתו ושאמר לו: אנכי האל בית אל, והוא שנאמר עליו כי שמי בקרבו"). -אם את כל הדברים הנ"ל, האמוּרים בתוֹרה, נקלוֹט מתוך הקשבה פנימית ישרה ונכוֹנה, ניווכח מיד, שאין בכל העניינים האלה וכיוצא בהם אף שמץ רציוֹנַליוּת, ושכּוּלם – במסתוֹרין עתיקים יסוֹדם. הנה הד"ר רוּבּין עצמו, זה שמדבר יותר מאחרים על הרציוֹנליוּת של התוֹרה, כתב מאמר על "מספר השבעה על־פּי פרד"ס"119נדפס בספרו: "ילקוט שלמה". ומוּכרח היה להודות, שמלבד הטעמים הנגלים יש גם טעמים מסתוֹריים מיוּחדים לקדוּשה המיוּחדת, שמייחסת התוֹרה למספּר השבעה. וכבר בימי הבית השני נמצאוּ אנשים, שהתעמקוּ בעניין נשׂגב זה ואָרגוּ ארג סוֹדוֹת והגדוֹת על מספר השבעה ועל שבעת־השבעיות ושנת החמישים הבאה אחריהן (ספר היוֹבלים). ואף הכּוֹפר באַחדוּתה של התוֹרה מוּכרח יהיה להודות, אם ישתחרר לרגע מן ההשקפה החקרנית הרגילה, שמלבד החלק הרציוֹנַליסטי יש בתוֹרה לא רק חלק של מיתּוֹס, אלא גם חלק של מסתוֹרין. ואם יש מסתוֹרין בתוֹרה, בודאי נמסרוּ ליחידים מדוֹר לדוֹר, ומדוּע־זה נאמר, שהאיסיים היוּ מוּכרחים לשאוֹב את חכמתם הנסתרת דוקא מבּאֵרוֹת נשבּרוֹת ולא מבּאר מים חיים של הנבוּאה הישראלית? -ואשר למחלוֹקת הרבּה הבּאה בספרי המקוּבּלים לא רק בפרטים, כי־אם גם בעניינים, שהם עיקרי העיקרים של הקבּלה – האין־סוֹף והספירוֹת, – לא ייפּלא הדבר כלל בעיני מי ששׂם לב לחקר המסתוֹרין בכלל ולאותם האופנים, בהם היוּ הקדמוֹנים מוֹסרים אלה העניינים העמוּקים. לשאלה זו היה באמת מקום גדול, לוּ היוּ הקדמוֹנים מוֹסרים עניינים כאלה באריכוּת או גם בביאוּר; אבל באמת היוּ הדברים נמסרים בלחישה, ברמז, בסימבּוֹלים, במשלים, במליצוֹת ובחידוֹת, ובקיצוּר נמרץ. בנוגע ל"מעשה מרכבה" אמרוּ בפירוּש, שהיוּ מוסרים רק "ראשי הפּרקים" ההם באופן שוֹנה מחברוֹ. נאמר, למשל, שהיוּ מוסרים לאלה שהוקדשוּ והוּזמנוּ לכך, כי "אור אין־סוֹף מקיף וממלא את כל העוֹלמוֹת", – האם לא היה מקום לכל אחד מהיחידים לפרש את האמת הנשׂגבה הזאת באופן שוֹנה מחברוֹ? כן היה האחד יכוֹל לפרש את ה"אוֹר" במוּבן אוֹר מַמש, אוֹר נגלה,120כמוּבן, לא אור הנגלה לעיני בשר, אלא אור הנגלה לנפש בשעת התרוֹממוּת של דבקוּת. השני – במוּבן שׂכל מוּפשט, השלישי – ככוֹח רוּחני למעלה למעלה ממוּשׂג "שׂכל", או, אפשר, למַעלה גם מן הרוּחניוּת עצמה, הרביעי – כקדוּשה נצחית. בעניין ההיקף והמילוּי יכול היה האחד לפרש את הדבר על־דרך קרובה לפנתיאיסמוס,121המקוּבּל יכול להבין לפעמים את עניין האור הסובב וממלא את הכל רק בדרך קרובה לפנתיאיסמוס, אבל לא באופן פּנתיאיסטי ממש. הפּנתיאיסמוס, היותר פּיוטי והיותר דק, רואה אף באלהוּת רק טבע, חיוּב והכרח, בשעה שהמקוּבּל, אפילוּ בשעה שהוּא מדבּר בסגנון פּנתיאיסטי, כוונתו היא ההפך ממש – אף הטבע, החיוּב וההכרח אינם אלא גילוּיים של האלהוּת. האלהוּת כפי שהיא לעצמה היא, איפוא, לפי השׂגת המקוּבּל. תמיד מעל לטבע. השני – על דרך דיאיסטית, השלישי – על דרך מטפיסית עמוּקה הנעלה גם על הפנתיאיסמוס וגם על הדיאיסמוּס השיטתי (במוּבן קרוב לחבּ"ד), הרביעי – במוּבן השגחה, כמו שפּירש בדורות האחרוֹנים הגר"א. כך היוּ יכוֹלים להיוולד חילוּקי־דעוֹת גם ביתר העניינים העיקריים של הקבּלה… -שוֹמע אני כאן את הקוֹרא שוֹאל ואומר: אם־כן, כל קבּלה זו מה טיבה? מאחר שכל אחד מן השוֹמעים וה"מבינים" יכול היה לפרש לו כל דבר, שנמסר לוֹ, לפי נטות לבּוֹ – מה היא כשהיא לעצמה? אשיבך, הקוֹרא, על זה: אף־על־פּי שיש מַחלוקת גדוֹלה בין המקוּבּלים מדוֹר דוֹר אף בנוגע ליסוֹדוֹת ראשיים ונשׂגבים, כגון אם הספירוֹת הן עצמוּת או כלי האלהוּת, הנה בכל־זאת יש באותה המסורה המסתוֹרית, הנמשכת מדוֹר לדוֹר, הנחוֹת קבוּעוֹת, שאין אף מקוּבּל אחד שיחלוֹק עליהן. אם אוֹמַר לבאר את כל ההנחוֹת, לא יספּיקוּ לזה ספרים. על־כן אַזכּירן בקיצוּר נמרץ: -א) שאוֹר אין־סוֹף ממלא ומַקיף את הכּל. ב) שמלבד העולם הנראה, הנגלה לעינינוּ, יש עוד עוֹלמוֹת רבים גבוֹהים מעל גבוֹהים, טמירים וּגנוּזים. ג) שהאדם הוּא מַפתּח לכל העוֹלמוֹת. ד) שהאדם התחתוֹן מכוּון כנגד האדם העליוֹן. ה) שהכל מראשית־ראשיתן של כל המַדרגוֹת ועד סוֹף־סוֹפן נברא בפרצוּף רוּחני של אדם. ו) שרמ"ח אבריו ושס"ה גידיו של האדם מכוּונים נגד תרי"ג חלקים של כללות העוֹלמוֹת. ז) שהאדם פּוֹעל בכל מַחשבה אשר יחשוֹב, בכל דיבּוּר אשר ידבּר ובכל מעשה אשר יעשה, ואף בכל תנוּעה קטנה או גדולה שלוֹ, לא רק בעוֹלם התחתוֹן, אלא גם בכל העולמות העליוֹנים, בין לטוב בין לרע. ח) שכל גילוּי אלהוּת בא על־ידי הספירות. ט) שהספירות הן עשר, לא פּחות ולא יותר. י) שישראל הוּא המַחשבה היותר טמירה, מחשבת־המרכז, ראש, תחילה וסוף של הבּריאה. יא) שישראל ואוֹרייתא וקודשא־בריך־הוּא מתקשראַן כחדא. יב) ש"העוֹלם הוּא רושם התוֹרה, והתוֹרה היא רוֹשם אלהוּתוֹ יתברך". יג) שהתוֹרה היא, בתוך־תוֹכה, צירוּפי אוֹרוֹת של עוֹלמוֹת קדוֹשים. יד) שהכל בתוֹרה וּבעוֹלם הוּא בסוֹד האוֹתיוֹת (ברזא דאַתוָן). טו) שהכּל נברא באוֹת, במספר ובגילוּי כוֹחוֹת אלהיים, בסוֹד סֵפֶר, סְפָר וְסִפּוּר. טז) שהכּל עוֹלה בדרך מוּטבּע, מוּרגַש, מוּשׂכּל ורוּם הנעלם.122יש מקוּבּלים המקדימים "מוּרגש" ל"מוּטבע", אבל זוהי רק שאלה של סגנון. יז) שנפשוֹ של האָדם היא חלק אלוֹה ממַעל מַמש, שהיא באה מפּנימיוּת האלהוּת בסוֹד "ויפח באַפיו נשמת חיים" ו"כל מאן דנפח מתוכיחה נפח".123כל ספרי המקוּבּלים מלאים דברים על הנשמה שהיא בת–מלך, וזהו אחד מיסודי היסודות של הקבּלה (עיין גם רמב"ן על פּסוּק "ויפח באפיו נשמת חיים"). המקומות, שמביא שד"ל בספרו "ויכוּח על חכמת הקבּלה" מהזוֹהר, אין פירוּשם כלל, כמו שמפרש שד"ל, שהנפש היא בעצמוּתה רק כוח והכנה בלבד, אלא שברדתה מרום–אצילוּתה להתלבּש בגוּף היא כובשת ומצמצמת את כוח אלהיוֹּתה והיא נעשית לפי–שעה כוח והכנה, כדי שיוּכל האדם להאירה, להעלותה ולהגביהה על–ידי עבודתו לבוראו, ובמידה שהאדם חי בבוראו וּמתדבּק בו הוּא מגלה את כל האלהיוּת שבנפשו; ולא עוד, אלא שהוא מעורר על–ידי עבודתו את השרשים האלהיים הנעלמים של נפשו, אותם השרשים שלא נכנסו לגוּף בראשונה. "זכה – יהבין ליה רוח, זכה יתיר – יהבין ליה נשמה, זכה יתיר – יהבין ליה נשמה לנשמה". יח) שהכל בעולמות כוּלם הוּא בסוד ירידה ועליה, קליפּה ופרי, תוֹהוּ ותיקוּן, שבירה ונפילה, צירוּף וזיכּוּך. יט) שהכל בעוֹלמוֹת בסוד דכר ונוקבא, מַשפּיע וּמקבּל, זיווּגי־אוֹרוֹת והוֹלָדת אוֹרוֹת חדשים. כ) ש"זה לעומת זה עשה האלהים". כא) שכל העולמות נבראוּ בחסד הגמוּר והמוּחלט, בסוֹד "עוֹלם חסד ייבּנה", ושבכל־זאת ניתן לרע לעשות את שלו: ניתנוּ לו כוחות, שליטות וּמַלכוּיוֹת, כדי־שיתגבר עליהם האדם בטוב בחירתו, יוֹציא יקר מזוֹלל, יברר את ניצוֹצוֹת הקדוּשה מכל המקומות שנפלו לשם, ירומם אותם ויעלם. כב) שכל מה שאנוּ חוֹשבים ומדבּרים באלהוּת הוּא רק בסוֹד הספירות וההנהגות, אבל אין־סוֹף עצמוֹ לא נרמז אפילוּ בקוֹצוֹ של יוֹד (לפי שהוּא נעלה לאין־קץ לא רק על מַחשבה מסוּימה, כי אף על כל רמז). כג) שבשם בן ד' אוֹתיוֹת ובשם בן י"ב אותיות ובשם בן מ"ב אותיות ובשם בן ע"ב אוֹתיוֹת וכדומה, הם וצירוּפיהם וצירוּפי־צירוּפיהם, יש כל ההנהגות וכל הפעוּלות שמן העולם ועד העולם. כד) שכל היוֹדע אותם השמוֹת וּמַשׂיגם כראוּי, מכוון בהם וחי בהם בקדוּשה ובטהרה, בפרישוּת גמוּרה מכל "חיזו דהאי עלמא", בהכנעה ובשפלוּת ובביטוּל גמוּר ומוּחלט לאלהוּת, יוּכל לפעול על ידם פּעוּלוֹת כּבּירות. כה) שהכל, בכל העולמות, בכל ההנהגוֹת והפּעוּלות האלהיוֹת, הוּא בסוֹד הקצווֹת והמיצוּע, "חד אריך וחד קציר וחד בינוני", בסוד המידות: חסד, דין, רחמים… ועוד ועוד הנחות כאלה, המוּסכמוֹת מכל המקוּבּלים בשוה. -בלכתנוּ בדרך זו לא ייפּלא עוד בעינינוּ שהמקוּבּלים קוֹראים למַדעם: חכמת הקבּלה. חכמה וקבּלה בעת ובשעה אחת, לפי שהיא קבּלה בנוֹגע ל"ראשי פרקים" ואמתּוֹת ראשיוֹת וּקבוּעוֹת, וחכמה – מבּחינת ההסבּרים השוֹנים, שניתנים לקבּלה בכל דוֹר ודוֹר לפי מוּשׂגיו וענייניו של הדוֹר ולפי מה שהוּא יכול לשער, לקלוֹט ולקבּל, וכן לפי ידיעוֹתיהם, תכוּנוֹתיהם והשקפוֹתיהם האישיוֹת של מקוּבּלים. -בהביננוּ כל עוֹמק המוּשׂג של הקבּלה, העוֹמק שגם האינטואיציה המטפיסית אינה מספּקת לו, לא ייפּלא בעינינוּ כל־עיקר, שדווקא המקוּבּלים מוּכרחים לפעמים להלבּיש רעיוֹנוֹתיהם ציוּרים מוּחשים, פּעמים נעלים ודקים וּפעמים גם "מגוּשמים", לפי שהטרמינוֹלוֹגיה של המטפיסיקה, ולוּ גם היותר דקה והיותר חריפה, איננה יכולה לתת אף מוּשׂג קל מכל מה שהקבּלה חפצה להגיד. דוקא לפי שהמוּשׂג דק ביותר ואיננוּ נתפּס בשׂכל צריך הוּא למשל, וכל מה שהרוּחניוּת היא יותר גדולה היא מתלבשת בלבוּש יותר עבה. ישים הקוֹרא אל לבּוֹ, שגם בתנ"ך באות דוקא ההשׂגוֹת הרוּחניוֹת היותר דקוֹת במשלים לקוּחים מן החיצוֹניוּת היוֹם־יוֹמית: "טעמוּ וּראוּ כי טוב ד'", "לכוּ לחמוּ בלחמי וּשתוּ ביין מסכתּי", "הוֹי כל צמא לכוּ למים ואשר אין לו כסף לכוּ שברוּ ואכלוּ… ובלוֹא מחיר יין וחלב". וסוף־סוף הרי כל שיר־השירים – עם כל מה שמוּחלט הוּא אצל החוֹקרים שאינו אלא שיר־אהבה או שירי־אהבה – הוּא באמת לאמתה, כפי שכבר העיר גם הד"ר ניימַרק, מיסטריה קדושה קדמוניה, והרי באותה המיסטריה נמצאים אותם הציוּרים המוּחָשים, שהיוּ אחר־כך בספרי הקבּלה ל"נשיקין" ו"זיווּגין" וכדומה. -ואשר לרוּח המהלך בספרי הקבּלה וּלשילוּש וּלריבּוּי ושאר הדברים שיש בהם משוּם סכּנה לאמוּנה הצרוּפה, הנה אי־אפשר לה לכל דת ולכל פילוסופיה שבעוֹלם למנוֹע סכּנוֹת בכדומה לאלה. על־כל־זה כבר נאמר: "כי ישרים דרכי ד', צדיקים ילכוּ בם, וּפושעים ייכּלו בם".124סוף הושע. וגם בנוֹגע לתוֹרה נאמר: "אין אדם עומד על דברי תורה, אלא אם־כן נכשל בהם".125גטין, דף מ"ג, א'. התוֹרה עצמה איננה נמנעת מלדבר בלשון ריבּוּי באלהוּת: "נעשה אדם בצלמנוּ כדמוּתנוּ", ועוד, ועוד; וכבר העירוּ על זה במדרש ואמרוּ, שמשה רבנוּ טען לפני הקדוש־ברוּך־הוּא: למה אַתה נותן פּתחוֹן־פּה למינים? והקדוש־ברוּך־הוּא השיבוֹ: כתוֹב! והבּא לטעות – יבוֹא ויטעה.126בראשית רבה, פרשה ח'. -כל המקומות בספרי המקוּבּלים, הנוֹטים לריבּוּי, באמת אינם עניין כלל לעצמוּת האלהוּת, וממילא אינם עניין כלל לא לנצרוּת ולא לכל השיטות והדעות של הגנוסטיקים וכדומה. הם עניין לתאָרים השונים של האלהוּת. "תלתא דאינון חד" הוּא סוף־סוף לא יותר מ"כתר, חכמה וּבינה" המתכללים באחד, שלשת החילוּקים הראשיים שבספירות: א) השׂכליים (כתר, חכמה וּבינה, או: חכמה, בינה דעת). ב) המידות: חסד, גבוּרה, תפארת; נצח, הוֹד יסוֹד. ג) הספירה האחרוֹנה, שהיא גילוּין של יתר הספירוֹת, מידת המַלכוּת. המקוּבּלים הראשונים כללוּ את שלשת החילוּקים האלה בשלשת השמות הראשיים של האלהוּת: אהיה, הוָיה, אדני. אהיה – בכתר (והוּא כולל גם את החכמה ואת הבּינה),127עיין שערי אורה להר"י גיקטיליא, שער ה', דף מ"ו: מה שתצטרך לדעת, כי ג' שמותהם מלמעלה למטה: אהיה – למעלה, אדני – למטה, הויה – באמצע וכו'. הוָיה – בתפאֶרת (כללוּת המידוֹת, גוּפא דאילנא, חסד, גבוּרה, תפארת וכו'), אדני – במלכוּת. -אם נקשיב לסוֹד שׂיח האגדה, נראה שלימוּדי המסתוֹרין רמוּזים במקומות רבים. כל אותם המאמרים על־דבר התפילה שהקדוש־ברוּך הוּא מתפּלל ועל התפילין שהוּא מניח ודומיהם – סוף־סוף אינם סובלים את הפּירוּשים של הדרשנים. הברייתא: "אמר ר' ישמעאל בן־אלישע: פּעם אחת נכנסתי להקטיר קטוֹרת לפני ולפנים וראיתי אכתריאל יה ד' צבאות יושב על כסא רם ונישׂא, ואמר לי: ישמעאל בני, ברכני",128ברכות ז', א'. הרי היא מראשה ועד סוֹפה – קבּלה. אכתריאל – האלף, הפּלא, אוֹר אין־סוֹף המַשפיע על הכתר.129עיין מהרש"א בחידוּשי אגדות לברכות. דף ז'. המהרש"א נזהר ביותר מלפרש את האגדות על–פּי יסודות הקבּלה. אגב: מתנגדי הקבּלה מסתייעים מדברי המהרש"א בחידושיו לקידוּשין, דף ע"א, ומדברי המהרש"ל בתשוּבותיו – אך אין בדברי הגדולים הנזכרים שום התנגדוּת להקבּלה. אדרבה, יש שם הערצה גדולה, שמתוך אותה הערצה הם מתנגדם לאלה שמפיצים אותה ברבים ומחללים בזה את הוד קדושתה או גם מגלים בה פנים שלא כהלכה. כאמור, המהרש"א עצמו מפרש אגדות שונות על–פי הקבלה; והמהרש"ל כתב בעצמו ספרי קבלה: פירוש על האילן ועוד ועוד. "ישמעאל בני, ברכני!" – הרי כאן האדם המַשפּיע בצדקתוֹ על כל העוֹלמוֹת. "הקדוש־ברוּך־הוּא גוֹזר וצדיק מבטל".130מועד קטן, ט"ז. הקדוש־ברוּך־הוּא אומר למשה: "היה לך לעזרני"; "צור ילָדך תּשי", ולהיפך – "ישראל מפרנסין לאביהם שבשמים"…131עיין שבת פ"ט א' על "ועתה יגדל נא כוח ד'", ועיין רש"י האזינו על "צור ילדך", ועין שיר–השירים רבה. -ואם קטן הוּא האדם בעת שהוּא נתוּן לתאווֹתיו, אם הוּא עפר, רימה ותוֹלעה בשעה שהוּא מתגאֶה על עולם שאינו שלוֹ, הנה ידוֹ מחוֹללת נפלאות בשעה שהוּא חי בבוֹראוֹ וּבוֹראוֹ חי בו. "כשידבק החלק בכּל, יחדש בכּל אותות וּמוֹפתים" – אמר מי שלא היה מקוּבּל, אבל בעיקר השׂגת האלהוּת שלוֹ הוּא קרוב אל המקוּבּלים – הראב"ע.132המקוּבּלים עצמם אומרים, שאן הראב"ע מחברתם, ובהביאוֹ דברי "חכמי–הספירות" הוּא מכוון לא למקוּבּלים, כי אם לחכמי השיעור; אבל מקומות שונים בדברי הראב"ע מורים, למי שמעמיק בהם כראוּי, שהיוּ ידוּעים גם ידוּעים להראב"א ראשי פרקים בתורת הסוד. ראה ביחוּד ראב"ע במדבר פ' בלק – "ובתת שלם לשללם אזי יתחדש רוּח בינה". הנה הבינה של המקוּבּלים, הספירה השמינית מלמטה למעלה. ככה הבין את דברי הראב"ע גם הרמב"ן (עיין שם), זה שהיה לו עם הראב"ע "תוכחת מגולה ואהבה מסוּסרת" וראה יותר החפשיים והביקורתיים של הראב"ע, אומר הרמב"ן: "המתהדר בסודותיו", ולפעמים גם: "יוצק זהב רותח לתוך פּיו", ופה רואה הרמב"ן בדברי הראב"ע גילוּי סוד אמת, כלו–מר, סוד מחכמת הקבּלה. -המאמר: "בעשרה דברים נברא העולם, בחכמה, בתבוּנה וּבדעת", וכו'133מאמרו של רב בחגיגה, פּרק אין דורשין, דף י"ב, א'., קרוֹב מאד לעשׂר ספירוֹת של המקוּבּלים. התפילה, שהקדוֹש־ברוּך־הוּא מַצלי: "יהי רצוֹן, שיגוֹלוּ רחמי על מידוֹתי ואֶתנהג עם בני במידת הרחמים" – היא כוּלה קבּלה. תפילתוֹ של רבי יוֹחנן: "יהי רצוֹן מלפניך, ד' אלהינוּ, שתציץ בבושתנוּ ותביט ברעתנוּ ותתלבש ברחמיך ותתכסה בעוזך ותתעטף בחסידוּתך ותתאזר בחנינותך ותבוא לפניך מידת טובך וענוותנוּתך"134ברכות, ט"ז. – אילוּלי אנוּ מוֹצאים אותה בתלמוּד היינוּ חוֹשבים, שנתחבּרה מאת אחד המקוּבּלים האחרונים, וכמעט שהיינוּ רואים אותה דומה לאחת התפילות ב"שערי ציון". האלהים מתלבּש וּמתעטף במידוֹתיו. האָדם מַראה בתפילתוֹ את דרך השפּעת האלהוּת בכל מידה ומידה. – ודאי, שהתפילה היותר רצוּיה והיותר זכּה היא התפילה התמימה והפּשוּטה בלא כל צירוּפי־ספירוֹת מיוּחדים (כמו שאָמר ר"ש מקינון: "אני מתפּלל על דעת זה התינוק"); אבל גם התפילה על־פּי דרכי הקבּלה אינה כלל, כמו שחושבים מתנגדיה, תפילה לספירה זו או אחרת, כי אם תפילה לאל היחיד והמיוּחד לבדו כפי שהוא משפיע בכוחו בספירה זו או אחרת או מתלבש ומתעטף במידה זו או אחרת.135עיין הערותיו של ר' מתתיהו דלקרט לשערי אורה, שער א'. "קודם שנברא העוֹלם היה הוּא ושמו לבד". "הוּא" – עצמות האלהוּת, שמוֹ – כלל כל הגילוּיים, הרצון האלהי, כפי שהיה כלוּל עוד בעצמוּת קוֹדם הבּריאה. "הלב" – "הארדיכל הבּוֹנה את הפלטין" – מידת המַלכוּת המנהגת את כל העוֹלמוֹת ("מלכוּת דאצילות" – "ראש לשוּעלים," "כתר לעולם הבריאה"). בכדומה לזה ימצא הקוֹרא בדברי הקדמונים עוד הרבה רמזים מסתוֹריים דקים מן הדקים. -ואשר לספרים השונים, שהמקוּבּלים מייחסים אותם לקדמוֹנים וּמתנגדיהם חוֹלקים על זה – היטיב אשר דיבּר בזה בעל "אמוּנת חכמים" בנוֹגע לזוֹהר: "מאסף מדרשי הזוֹהר לא היה רבי שמעון בן־יוחאי, הגם שסתם זוֹהר הוּא מרשב"י, והכּלל שמה שאמרוּ חכמים לעניין הדין שמו אותו בתלמוּד, ומה שאמרו בדברי הגדה שׂמוּהוּ במדרש רבה, ומה שאָמרו בסתרי התוֹרה שׂמוּהוּ בזוֹהר". -בעיקר הדבר היא היא גם דעת המבקר החריף יעב"ץ. ההבדל בין יעב"ץ לבעל "אמוּנת חכמים" הוּא רק בזה, שיעב"ץ רואה כל־כך הוֹספוֹת מאוּחרוֹת בזוֹהר, עד שההוֹספוֹת כמעט מרוּבּוֹת על העיקר; ואף כי במקומות רבים צדקוּ דבריו, הנה במקומות רבים גם שגה וטעה, כמו שהוכיחוּ בחריפוּת ובקיאוּת נפלאה הגאוֹן ר' משה קוניץ בספרו "בר יוֹחאי" והגאוֹן רבי ראובן כהן רפפורט ב"עיטוּר סוֹפרים" שלו. -ואם גרץ מבטל את כל דבריו של רבי משה קוניץ כלאחר־יד – אין בכך כלום. גרץ טינא היתה בלבּוֹ על הקבּלה ועל הזוֹהר ביחוּד ואיננוּ בעניין זה שוֹפט אוֹבּייקטיבי כלל וכלל. די להורות על הנחות מוּפרכוֹת גלוּיות בדברי גרץ. במקום אחד הוּא אומר, שבספרו של רבי עזריאל "עזרת ד'" נזכרוּ לראשונה עשר ספירות – בשעה שעשׂר ספירות כבר נזכּרוּ בספר יצירה,136מימות שד"ל ואילך נוטים לחשוב את ספר יצירה לספר מחקרי–פילוסופי, ולא לספר מסתורי ביחוּד. ב"עשר ספירות" של ספר יצירה רואים רק את עשרת המספּרים. ודאי, שבעל ספר יציאה מכוון גם לעשרת המספּרים (ל"ב נתיבות, פּליאות חכמה – כ"ב אותיות ועשרת המספּרים), אבל לא זה הוּא המכוּון העיקרי, כגלוּי לכל מי שהעמיק בלימוּד הספר הזה. ראוּי להזכיר פה, כי "עשר הספירות" נזכרוּ גם במדרש רבה ("כף אחת עשרה זהב – כנגד עשר ספירות בלי מה" – במדבר, פרשה י"ד). ויש להעיר פה, שהשם בן ע"ב אותיות, היוצא מפּסוּקי "ויסע, ויבא ויט", ידוּע הוּא לכל הקדמונים, והרי הוּא סוף–סוף כוּלו מסתורין. רש"י, שלא ידע שם בן י"ב ושם בן מ"ב מהו, ידע היטב את השם ע"ב (עיין סוּכּה, דף מ"ה, "רבי יהודה אומר אני והו הושיעה נא" ועיין רש"י שם). הרמב"ם, שלא האמין לכאורה בפעוּלתם של השמות, מפרש גם הוּא באופן אחד את המשנה הנ"ל (בפירוּשו למשניות) על–פּי השם ע"ב, ובאמת אין למשנה פּירוּש אחר מבלעדי השם הסודי האמוּר. השם הנזכּר מוּבא בד ברים רבה על הפּסוק: "או הניסה אלהים לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי", ובשיר השירים רבה, פרשה א'. ואם ר' אליהו דילמדיגו ב"בחינת הדת" שלו טוען, שאין השם הנזכר מיוּחד דוקא למקובּלים – אמת היא, אבל היא הנותנת: השם הנ"ל כבר היה ידוּע לחכמי המשנה (מאמר רבי יהודה הנזכר), ידוע היה לבעלי המדרש, ידוע היה לגאונים ולרבנים, ואין לו שוּם פירוּש אחר מבלעדי הפּירוש של הקבּלה. שכבר נודע לגאוֹנים ושרבי יהוּדה הלוי מדבר עליו כעל ספר קדמוֹן. גרץ אומר, שהמקוּבּלים עצמם מוֹדים, שידיעתם מחוּדשת היא, ומביא ראָיה מבּעל "מַערכת האלהוּת", האומר ש"אין לאין־סוף רמז בתוֹרה", אף שהכּוונה בדברי בעל ה"מַערכת" גלוּיה לכל יודע כללי הקבּלה, שאין לאלהוּת – כפי שהיא לעצמה, מוּפשטת ונעלה על כל ספירה והנהגה – שוּם רמז בשם הוָיה, לפי שהיוד בשם הוָיה רוֹמזת לחכמה, ההא – לבינה, הואו – לתפארת (או: לשש המידות), וההא האחרונה – למלכוּת, קוצו של יוד רומז לכתר, ואין־סוף עצמו לא נרמז אפילו בקוצו של יוד, לפי שהוּא נעלה לאין־קץ על כל רמז־רמיזא (עיין בביאוּר הגר"א לסוף ספרא דצניעותא ובביאור הגר"א לרעיא מהימנא זוֹהר בוא, דף מ"א, ע"ב, ובביאור הגר"א להשמטות שבסוף ח"א מהזוֹהר בד"ה ויחלוֹם). -ברי לגרץ,137בתרגוּם העברי, בציוּנים שבסוף החלק החמישי, ציוּן ג'. כי "הקבּלה החדשה, בהוֹראת קבּלת איש מפּי איש, לא נתקבּלה אף בימי התגבּרוּתה והתפתחוּתה". על מה הוּא נשען? על הרשב"א, ש"בכל היותו מכבד את הקבּלה, מוֹדה הוּא, כי בימיו, ובכלל מזמן חוּרבן הבית, נסתם מַעיין הקבּלה", וכה יאמר: "ודע כי לכל אלה (המצווֹת) יש לבעלי סוֹדוֹת התוֹרה טעמים נכבדים מאד, אף כי בעווֹן הדוֹר נסתמוּ מַעיינוֹת החכמה, אחר שגרם החטא ונחרב בית מקדשנוּ, שמשם היה משך החכמה והנבוּאה נמשך לנביאים וחכמים". אבל מה מוֹרה המאמר הזה של הרשב"א? הרי זו רק התאוֹננוּת רגילה של כל חכם בדורו, החושב ש"אם הראשונים כמַלאָכים – אנוּ כבני־אדם". התאוֹננוּת כזו ימצא הקוֹרא בכל ספרי הקבּלה, ודוקא באותה שעה שהם מאמינים בכל לב בקדמוּת מַדעם. הרשב"א לא רק שכיבד את הקבּלה, כמו שאומר גרץ, אלא שהאמין בה אמוּנה שלמה, ואי־אפשר לאמוּנה זו בקבּלה בלי האמוּנה בקדמוּתה. אם אין ידיעה זו קדמוֹנית, מי זה ימריץ את התוֹרני להאמין בסוֹדוֹתיה ולהדר כל הגה שבה? יתן־נא הקוֹרא את דעתוֹ על הדברים האלה של הרשב"א:138תשוּבות הרשב"אף סימן תכ"ג. "לפי מה שלקחה אזני רשימה דקה מבעלי החכמה, כי יש באמת בזה (בעניין "ששת ימים עשה ד' את השמַים ואת הארץ") סוֹד עמוק מאד, אין לו ערך ולא דמיוֹן למה שעלה בדעתך, והימים האלה נזכּרים בקצת מקומות בתוֹרה וּבמצווֹת, ויום השביעי כאחד מהם, ונרמז ב"זכור את יום השבּת", ודברי התוֹרה כפטיש יפוצץ סלע וּמתחלקים לכמה עניינים, נגלה ונסתר אומרים ורוֹמזים, אשרי מי שזיכּהוּ השי"ת לעמוד בסוֹדם המקוּדש, שהם כּוֹללים ההראל והמקדש… וכן במה שסמכוּ לזה "הגדול, הגבּוֹר והנורא" – באמת יש לזה עיקר גדול בעניין התפילה וכוונוֹתיה למי שחננוֹ השי"ת לעמוד על עיקר הכוונה האמתית… והסוֹד ב"גדול, גבור ונורא" נורא מאד, מי ידענו, כל־שכּן שיעלה אותו האיש על לשוֹנוֹ, וכל־כּן שיכתוֹב בספר עניינו". האפשר לתוֹרני להקדיש וּלהעריץ כל־כך את סוֹדוֹת הקבּלה, בשעה שאיננוּ מַאמין, שאמתוֹתיה מסוּרוֹת מקדמוֹני־קדמוֹנים? -ועוד ברי לגרץ, כי "אבות התוֹרה התלמוּדית במחצית המאה הראשונה עד מחצית המאה השניה לששי: שמשון מקינון, ר' פרץ הכהן, ר' נסים בן ראובן גירונדי (הר"ן), ואחריהם ר' יצחק בר' ששת (הריב"ש), ר' שלמה דוראַן היוּ כוּלם מתנגדים להקבּלה". במה הוּא תומך יתדוֹתיו? בתשוּבות הריב"ש, קנ"ז, והרשב"א, ס' קפ"ט. אם נשפּוֹט על דעוֹתיהם של הרבנים מתוֹך הקטעים שמביאים מהם מתנגדי הקבּלה, אפשר למצוא בהם חיזוּק לדברי גרץ; אבל אם נעיין בגוּף התשוּבות מתחילתן ועד סופן, נראה אחרת לגמרי: אין הם כּוֹפרים בעצם אמתּוֹתיה של הקבּלה, אדרבה, מַקדישים וּמַעריצים הם אותן, אלא שמַזהירים הם מפּני החילוּל, מפּני השימוּש באותם העניינים, הסוֹדיים, הנשׂגבים מבינת אנוֹש, מפּני הפצת הסודות ברבים, וּמוֹרים על המכשוֹלים והטעוּיוֹת הכּרוּכים בהפצת אותם הסוֹדוֹת. אזהרתם היא אותה אזהרה עצמה של חכמי התלמוּד בנוגע ל"מעשה מרכבה" ובנוגע לכל הדברים ש"כּיסה עתיק יומין"…139מטרת דברי במחקרי זה הוּא להשיב על טענותיהם של המאחרים זמן המסתורין בישראל בכלל, ולא לטוענים כנגד קדמוּתם של ספרים אלה או אחרים. בנוגע לקדמוּת היסוד העיקרי של הזוהר הבאתי פּה רק את המסקנא: הוכחות תבואנה ב"מפתח לספר הזוהר". -ואשר לר' סעדיה גאון, לרמב"ם ושאר גדולים, שלא ידעוּ אמתּוֹתיה של הקבּלה ועד־כמה שידעוּ חָלקוּ עליהן, הנה אין עניינה של הקבּלה לא חוּקים ודינים, אף לא הדרכות והנהגות, אף לא ידיעות תיאוֹלוֹגיוֹת, אף לא חקירות ופילוֹסוֹפיוֹת, כי אם הארות אלהיות הדורשות, כפי שכבר ביארתי, כלי־תפיסה מיוּחדים, כשרונות והכנות ודרכי־חיים מיוּחדים ליוֹדעי ח"ן. -אפשר לה לקבּלה שתימסר מדוֹר לדוֹר, מאיש לאיש, אבל רק למיוּחדים לה, לאו דוקא לגדולים בתוֹרה וּבחכמה ואפילוּ ביראָה. הרי כך מצאנוּ לקדמוֹנים: ר' יוחנן ידע מעשה־מרכבה, ור' אלעזר תלמידו לא זכה לזה כל ימיו. רב יוסף ידע מעשה־מרכבה, ו"סבי דפומבדיתא" ידעוּ מעשה־בראשית: למדוּ הזקנים לרב יוסף מעשה־בראשית, והוּא לא רצה ללמדם מעשה־מרכבה.140חגיגה, פרק אין דורשין, י"ג, א'. -אם ר' אלעזר ו"סבי דפומבדיתא" לא ידעוּ מעשה־מרכבה – אין פּלא, אם רב סעדיה גאון והרמב"ם לא ידעוּ או לא השיגוּ את הקבּלה; אף כי לאחרים – אוּלי קטנים מהם בתורה ובחכמה – נמסרוֹ ראשי פּרקיה מדוֹר לדוֹר. -

מפתח לספר הזוהר

-

חלק ראשון

-

פרק א

-א. השקפה כללית
בנטוֹת שמשם של הערבים בספרד לערוֹב ולילה שחוֹר של הכּמרים השחוֹרים החל לפרוֹשׂ כנפיו על הארץ; בהחל ישראל בספרד לשכוֹח את תקוּפת־הזהב שלו; בכבוֹת נרוֹ של בן־מיימוֹן; בכבוֹת שאר נרוֹתיו של ישראל אחד אַחַר אחד ושני דרכי־מות היוּ לפניו: לעטוֹת מעיל־חוֹשך כשׂוֹנאו או לרדת שחת, – אז שלח אלהי ישראל פֹתאם את אוֹרוֹ ונתגלה ספר הזוֹהר… -בשקוֹע אוֹרוֹ של המַדע החיצוֹני נתגלה האוֹר הפּנימי. -מהו ספר הזוֹהר? נשמה אלהית נשׂגבה, שירדה מעולם האצילוּת ארצה, למען היגלוֹת לעיני בני־האדם במיליוֹני אוֹרוֹת וּצללים, גוונים וּבני־גוונים. -ספר הזוֹהר נגלה לעם־ישראל ולכל באי־עוֹלם בשפעת תמוּנות, משלים, סיפּוּרים, דברים־ברקים, מחשבות־חניתוֹת. בו מרוֹמי־שמים ועמקי־תהוֹמוֹת, תפארת־כוֹכבים ושׂפת הררי־אל, שיחת אילני־עד ועוֹמק סבכי־יער. -הזוֹהר – עֵרב של אמתּוֹת עמוּקות שבעמוּקות ודמיוֹנות, קוים ישרים ועקוּמים; דרכים ישרים ודרכים מביאים במבוּכה; ציוּרים ברוּרים, שלמים ומַתאימים וציוּרים משוּנים וזרים; גבוֹרת־ארי ורוֹך־ילד; קול מַפּל־מים ולחש־מַעיין; בוֹרוֹת־חוֹשך וּמערוֹת־סתר; קיצוּר, בהירוּת וחריפוּת של חכמת־עוֹלם ושיחות ההולכות ונמשכות, נכנסות אלה באלה וּמתערבוֹת אלה באלה כבחלוֹם ארוך וּמסוּבך. -לפי תוֹכנוֹ ועוֹשרוֹ הזוֹהר הוּא כּוּלו – אלהוּת; אכן חיצוֹניוּתוֹ יש והיא ערבּוּב וערפל. מי שחפץ לגלוֹת לארץ מה שבשמַים אי־אפשר לו שלא ידבּר כמו מבעד לערפל… -פּרדס הזוֹהר פתוּח לכּל, אבל מעטים הם אשר יטעמוּ מפּרי עץ החיים אשר בתוכו. בני־עליה הם, שהמה מוּעטים. יחידי־סגוּלה שביחידי־סגוּלה. בני ה"חבריא", "די חשוֹכא מהפכין לנהוֹרא וּמרירוּ למתיקוּ". במקום שכל בן־תמותה רואה תבנית וּדמוּת, איש־הזוֹהר שומע שירת אלהים, ניגוּן, הנמשך מן הנצח אל הנצח. -בספר הזוֹהר סוֹבבים והולכים כל המאורעות, כל הסמלים וכל הרעיונות על ציר אחד – רבי שמעוֹן וה"חבריא" שלו. אבל גם את רבי שמעון והחבריא שלו הננוּ רואים כמו בחלום, חלום בתוך חלום… -רבי שמעון וחבריו מלמדים אותנוּ, שבכל תנוּעה קלה אדם מניע עוֹלמוֹת עליוֹנים; שלא רק המצווֹת והמנהגים מרמזים על האלהוּת, כי אם גם כל אשר יעשׂה האדם, כל אשר יראה וישמע, יחוּש וירגיש; שכּל דבר קטן וגדול בכל רחבי המציאוּת קול־קוֹרא הוּא לאדם, המרמז לו ומעוֹררהוּ לעזוֹב כל מה שהוּא חיצון, גוּפני וארצי, למען הישקע בחיי הנצח של האלוֹה. -הנה נולד האדם בדמוּת גוּפנית חיצונה, אבל יחד עם אותה הדמוּת הגוּפנית נוֹלדת גם דמוּת פּנימית. באותה הדמוּת משתקף כל גוֹרלוֹ של האדם, כל אשר יעבוֹר עליו מן הרגע הראשון ועד האחרון. דמוּת פּנימית זוֹ מלווה את האדם מן העריסה עד הקבר… -שלשה ניכּרים ונוֹדעים זה מזה: הגוּף והנשמה והאלהים. על־ידי האברים של הגוּף ועל־ידי המַצבים של הגוּף אנוּ לומדים לדעת את פּעוּלותיה של הנשמה; ועל־ידי האברים של הנשמה וּמצביה אנו לומדים לדעת את פעוּלוֹתיה של האלהוּת. אך הואיל ואי־אפשר להכיר את הנשמה רק על־ידי הגוּף ואי־אפשר להכֹּיר את האלהוּת רק על־ידי הנשמה, הרי שתיהן – הנשמה והאלהוּת – בבחינת "אתידע ולא אתידע"… -כל יום ויום מחיי האדם עצם שונה וּמיוחד הוּא, נשמה מיוּחדת ועולם רוּחני מיוּחד. מרחפים הימים כצללים מסביב לאדם. כל יום, שלא נעשה בו טוב, שב אל בּוֹראוֹ בוֹש ונזוּף. וכל יום, שנעשה בו טוב, אוֹרג לבוּש לנשמה. כשהנשמה יוצאת מן הגוּף מתלבּשת היא באותו הלבוּש. -כל מה שהאדם רואה על סביביו הוּא דוּגמא. כשרואה אדם איזה דבר, צריך הוּא לחשוב באותו העולם הרוחני ובאותו העניין, שעליו הדבר מרמז. כשרואה אדם שוֹשנה בגווניה האדוּמים והלבנים, עליו לדעת, כי היא סמל כנסת ישראל (שכינה – רחל), שיש בה דין ורחמים. ככה יעלה האדם תמיד מן המורגש אל המוּשׂכּל, ומשם – לָרוּם הנעלם. -עוסק ספר הזוֹהר ביחוּד בגוּפו של אדם ונשמתו. מאות עמוּדים של הזוֹהר מתארים כל מחשבה שבאדם, כל תכוּנה, כל רגש ונטיה. כמו־כן מתארים מאות עמוּדים אחרים בזוֹהר את אברי הגוּף, תבניתם, תארם, שׂרטוּטיהם, שכּוּלם מרמזים לעולמות עליונים: האדם התחתון כוּלו רמז הוּא לאדם העליון. -הזוֹהר הוּא לא רק, כמו שקרא אדולף פרנק לחכמת הקבּלה, הכימיה הקדושה, כי אם גם הפּסיכוֹלוֹגיה הקדושה, ולא רק הפּסיכוֹלוֹגיה, כי אם גם האנַטוֹמיה הקדושה. הזוֹהר מלמד לדעת בדיוּק נמרץ את ארג גוּף האָדם. שכוּלוֹ רמז לאֶרג של הקוֹסמוֹס, רמז לאמנוּת האלהית. -הזוֹהר הוּא פּוֹאימה אלהית, שכוּלה תיאוּר חיי גיבּוֹרה – רבּי שמעון בן־יוחאי. אבל אין לרבי שמעון בן־יוחאי חיים אחרים מבלעדי החיים באלהים. כל ימי חיי רבי שמעון הם רק "חד להיטא", "חד קטירא בחי עלמין", חד "כיסופא" ל"טמירא דכל טמירין". רבי שמעון נפטר ויום פטירתוֹ הוא – יום הילולא. נשמתוֹ מתחבּרת עם דודהּ באהבה שאינה פּוֹסקת. רבי שמעון מת בנשיקת האין־סוֹף. -

פרק ב

-ב. האגדות והדעות על ערכו וזמן חיבורו של הזוהר
נתחיל בדברי־אגדה: -ראש המקוּבּלים ר' נחוניא בן־הקנה חיבר ספר הבהיר, ואחריו ר' שמעון בן יוחאי עשה ספר הזוהר, וחיבר בו כמה חיבוּרים כמו התיקוּנים". וכשמת ר' שמעון בן יוחאי ור' אלעזר וכל הדור ההוּא, אבדה חכמת הקבּלה, עד שהקרה ד' לפני מלך אחד ממלכי מזרח, שציוה לחפּוֹר במקום אחד על עסקי ממוֹן, ונמצא שם ארון אחד ובו ספר הזוֹהר, ושלח לחכמי אדוֹם ולא ידעו ולא הבינוּ. שלח אחר היהוּדים, באוּ אצלו וראוּ את הספר ואמרוּ לו: אדוננוּ המלך! זה הספר עשׂאוֹ חכם אחד והוּא עמוק ואין אנו מבינים אותו. אמר להם: וכי אין יהודי בעוֹלם שמבין אותו? אמרו לו: יש במדינת טוליטולא. המלך שלח את הספרים עם גיבוֹריו לטוליטולא, וכשראּוּהוּ חכמי טוליטולא, שׂמחו בו שמחה גדולה ושלחוּ למלך מתנות רבות, ומשם נתפּרסמה הקבּלה בישראל".141"שם הגדולים" לרחיד"א, מערכת ספרים, ערך "זהר". בשם מהר"א רוויגו, שמצא הדבר כתוּב בזוֹהר כתב–יד–נושן אצל מורו ר' משה זכות. -קרובים לדברי אגדה הם גם דברי בעל "שלשלת הקבּלה": -ראוּי שתדע – הוּא כותב – כי רשבי ובנו לא כתבוּ על ספר הזוֹהר אשר בידנוּ היום, אבל היוּ תלמידיו ותלמידי תלמידיו שחיבּרוּ הקונטרסים שכתבוּ הם וחבריהם כמו ע' שנה אחרי מותו, וקיבלתי על־פּה, שזה החיבוּר הוּא כל־כך גדול הכמוּת, שאם היה נמצא כוּלו יחד היה משא גמל".142"שלשלת הקבּלה" לר' גדלה בן–יחייא, ורשה, תרל"ז, דף 43. -קבּלה קרובה לזו של בעל "שלשלת הקבּלה" היתה גם לפילוֹסוֹף יש"ר: -שמעתי מפּי מגידי אמת, שבשנת שפ, כשבזזוּ הספרדים עיר הידילבירגה, לקחו מהאקדימיא כמה אלפים ספרים וביניהם ספרי קודש על קלף ובכלל ספר הזוֹהר על כל עשרים וארבע משא סבל ושוּלחוּ הספרים לחשמנים ודוכסים".143"מצרף לחכמה", דף כ"ב. -קרובות יותר להיסטוריה הן הדעות, שמביא בעל "שלשלת הקבּלה" בשם "ספר יוחסין": -בשנת כמו ה' אלפים נ' נמצאו כיתות אנשים, שאמרו, כי דברי הזוהר, את אשר הם בלשון ירושלמי, הם דברי רשבי, אבל את אשר הם בלשון הקודש אינם דבריו. ויש אומרים, שהרמב"ן מצאוֹ (לספר הזוהר) בארץ־ישראל ושלחו לקטלוניה, אחר הלך לאראגון ונפל (הספר) ביד ר' משה די ליאון. ויש אומרים, שרבי משה די ליאון הנזכר היה חכם ועשה אלו הפירושים משׂכלוֹ, ולמען יקח מהם מחיר רב מהחכמים היה כותבם ותולה אוֹתם על שם רשב"י וחבורתו, וזה כי היה עני ומרובה באוכלסין…".144כך מוסר בעל שה"ק את הדברים בשם "ספר יוחסין", ואף כי בעל שה"ק הנ"ל מביא אותם בתור "דבר מתמיה", קרובים הם יותר לאמת ההיסטורית מדברי בעל שה"ק עצמו. -בעל "ספר יוחסין" הביא כאן באריכות דברים את סיפור המעשה על־דבר ר' משה די ליאון ומעשהו, והמגיה "ספר היוחסין", דפוס קונסטנטינה, העיר על זה: -אמר שמואל שולם: הנך רואה בעיניך סכלות הדוברים על צדיק עתק, לא ידעו ולא יבינו, ההופכים ללענה דברים שהם כבשונו של עולם, ודברי הספר החתום לזר יחשבוהוּ וישׂימוּ לאַל מלתוֹ, וראיותיהם וטענותיהם של הכל ואין בם מועיל. -משום שבאו הדברים על רבי משה די ליאון ב"ספר היוחסין" של הדפוסים המאוחרים מקוצרים ומבולבלים, עשו רושם של סברא בעלמא, שמועה קלוטה מן האויר אך גם עלילת־שוא של "אפיקורסים". -על־כן מצאנו את רבי אבי־עד שר־שלום מקיים וּמאַשר בספרוֹ "אמוּנת חכמים"145פרק כ"ה, בתחילת הפֹרק. את דברי "ספר היוחסין" ומביא אותם (על־פּי דפוּס קראקא, דף נ"ב) בזו הלשון: -ספר הזוהר, המאיר לכל העולם ונקרא מדרש יהי אור", שהוא מסודות התורה והקבלה, כינוהו על שמו (של רשב"י), אעפ"י שהוא לא עשׂאוֹ, כיון שתלמידיו ובנו ותלמידי תלמידיו עשאוהו על מה שקיבלו ממנו, כמו שאמרו, שהמשנה וספרא וספרי ותוספתא כולהו אליבא דר' עקיבא, אף־על־פי שאלו הדברים נעשו על־פיו יותר מששים שנה אחר מותו. ובעבור זה דברי הזוהר הם יותר אמתיים, כי הם דברי האחרונים שראו המשנה ופסקי ההלכות ומאמרים מהאמוראים, ונגלה זה הספר אחר הרמב"ן והרא"ש שלא ראוהו". -מצד שני הוא מלא רוגז על ה"אפיקורסות", התולה עצמה ב"ספר יוחסין" דפוס קונסטנטינה, והוא טוען במרירות: -מצאו כתוב ולא ידעו מי כתבו, שאיש אחד, לא ידענו מי הוא ולא נמצא בשום ספר או בשום פילוסוף, הגיד, שאשה אחת סיפרה לו, שר' משה די ליאון הגיד לאשה הזאת, שהוא היה מחבר ספר הזוהר ושהיה תולה הדברים ברשבי כדי ליקח מחיר רב (ואם זה היה אמת, כל מה שכתוב בספר הזוהר מהיכלות ומדורות גן־עדן וגיהנום ושמות המלאכים וכל מה שכתוב בו בשם אליהו, זכור לטוב, שנגלה לרשב"י, הכל שקר גמור). ושאלו את פי ר' משה די ליאון על הדבר הזה ונשבע, שזה שקר גמור ושספר הזוהר, הנמצא אצלו, הוא מרשב"י. והאיש הזה, אשר הוזכר מזה שנמצא כתוב ולא נודע מי כתבוֹ, אמר, ששמו ר' דוד דפאן, והאשה הזאת אמרה, שהיא אשתו ובתו של ר' משה די ליאון, שאמרו כן אחר מותו. והנה כל חכמי ישראל הלכו אחר ספר הזוהר כמ"ש ס' יוחסין, ואחריו הר"י ערמה, פילוסוף גדול, בעל ספר עקידה, הביא כמה ממאמריו בכלל מדרשי רבותינו ופירשם, וכמו כן העגור, הרב בית־יוסף, ובכלל כל חכמי ישראל הביאו דבריו. ומצד אחר איזה פילוסוף בלתי מאמין בסתרי התורה146כוונתו, כנראה, לר' יהודה אריה די מוֹדינה וטענותיו נגד הזוֹהר בספרו "ארי נוהם". ואינו מבין דבריו, וסברתו אינה מעלה ואינה מורידה, שהעוור לא ידוּן בצבעים, בחר לו לעזוב מה שכתוב בספר יוחסין, והלך לו אחרי מה שנכתב לא־נודע ממי, שאיש אחד, לא שמענו שמו מעולם, אמר, שאשה אחת אמרה לו כך, שר' משה נשבע שאין זה אמת, ואפילו לדבריו עזב מה שנשבע ר' משה כדי ללכת אחרי האשה הזאת. וחי אלהי השמַים והארץ, העתיד לדון באש בוערת המוציא שם רע על תורה שבעל־פה, שאפילו ר' משה היה נשבע שהוא חיבּרוֹ, כל הקורא (בספר הזוהר) ומבין דבריו יכּיר, שזה שקר גמור".147"אמונת חכמים", סוף פרק כ"ו. -כמו־כן מעיר בעל "שלשלת הקבלה" על החשד שנזכר בספר היוחסין: -אבל אני מאמין, כי הכל הבל, והאמת יהיה, שרשבי וחבורתו הקדושה אמרו הדברים ההם ויותר הרבה, אבל יוכל להיות שלא נכתבו הדברים בדורותם על סדר נכוּן, אלא בקונטרסים מפוזרים, ובמשך הזמן חוּבּרוּ כהלכתם". -ולא ידעו אלה התמימים, שלא איזה מי־שהוא סיפּר מפּי מי־שהוא, ששמע מאשתו או מבתו של ר' משה די ליאון, כי אם הדברים מסוּפּרים כסדרם וכהלכתם, לכל כלליהם ופרטיהם ופרטי פרטיהם, מפי אחד מגדולי המקוּבלים הראשונים, הידוע וּמוּכּר לכל בעלי הסוד יותר מר' משה די ליאון עצמו – תלמידו של הרמב"ן, ר' יצחק דמן עכו. -מפני שראיתי, – כתב ר' יצחק דמן עכו,148הובאו הדברים בשלמוּתם ב"ספר יוחסין" השלם,מדף פ"ז ואילך. – כי דבריו (דברי הזוהר) מופלאים, ישאבו ממקור העליון, המעיין המשפיע, ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, רדפתי אחריו (אחרי ר' משה די ליאון) ואשאלה את התלמידים: הנמצאים בידם דברים גדולים ממנו? מאַין באו להם סודות מקובלים מפּה אל פה אשר לא ניתנו ליכּתב ונמצאו שם מבוארים לכל קורא ספר? ולא מצאתי תשובותיהם על שאלָתי זאת מכוּוָנוֹת, זה אומר בכה וזה אומר בכה. שמעתי אומרים לי על שאלָתי, כי הרב הנאמן, הרמב"ן ז"ל, שלח אותו מארץ־ישראל לקטלוניא לבנו והביאוֹ הרוח לארץ אַרגון, ויש אומרים לאַלקנטי, ונפל ביד החכם ר' משה די ליאון, הוא שאומרים עליו ר' משה די וואד אל חגארה. יש אומרים, שמעולם לא חיבר רשב"י ספר זה, אבל זה ר' משה היה יודע שם הכותב, ובכוחו יכתוב ר' משה זה דברים נפלאים אלה, ולמען יקח בהם מחיר גדול, כסף וזהב רב, תולה דבריו באשלי רברבי ואמר: מתוך הספר, אשר חיבר רשב"י ור' אלעזר בנוֹ וחבריו, אני מַעתיק להם דברים אלו. – ואני בבואי ספרדה ואבוא אל עיר וַלַדוֹליד אשר המלך (שם), ואמצא שם לר' משה זה, ואמצא חן בעיניו וידבר עמי וידר לי ויישבע לאמר: מה יעשה לי אלהים וכה יוסיף, אם לא הספר הקדמון אשר חיבר רשב"י אשר הוא היום בביתי במדינת ישבילי היא אוילה, בבואך אלי שם אראך. ויהי אחר הדברים האלה נפרד ממני, וילך ר' משה זה אל עיר ארבלא לשוב אל ביתו לאוילה, ויחלה בארבלא וימת שם. וכשמעי הבשורה היטב חרה לי עד מות, ואצא ואשים לדרך פעמי ואבוא אל אוילה, ומצאתי שם חכם גדול וזקן ושמוֹ ר' דוד דפאן קורפו ואמצא חן בעיניו ואשביעהוּ לאמר: הנתבררו לו סודות ספר הזוהר, שבני אדם נחלקים, זה אומר בכה וזה אומר בכה, ור' משה עצמו נדר לי להראהו אלי ולא הספיק עד שמת ואיני יודע על מי אסמוך ולדברי מי אאמין. ויאמר: דע באמת, כי נתברר לי בלי ספק, שמעולם לא בא לידו של ר' משה זה ואין בעולם ספר זוהר זה, רק היה ר' משה בעל שם הכותב, ובכוחו כתב כל מה שכתב בספר הזה, ועתה שמע באיזה דרך נתברר לי. דע כי ר' משה זה היה מפזר גדול ומוציא בעין יפה ממונו, עד שהיום היה ביתו מלא כסף וזהב שנתנו לו העשירים, אלא (אלו) אשר יתן להם כתובים בשם הכּוֹתב, ומחר נתרוֹקן כוּלוֹ, עד שעזב אשתו ובתו הנה ערומות שרוּיות ברעב ובצמא ובחוסר כל. וכששמענו שמת בעיר ארבלא, ואָקום ואלך אל העשיר הגדול אשר בעיר הזאת, הנקרא ר' יוסף די אוילה, ואומַר לו: עתה הגיעה העת אשר תזכה לספר הזוהר, אשר לא יערכנו זהב וזכוכית, אם תעשה את אשר איעצך, ועצתי היא זאת: שיקרא ר' יוסף זה לאשתו, ויאמר לה: קחי נא מנחה נאה ביד שפחתך ושלחי אותה לאשת ר' משה. ותעשׂ כן. ויהי ממחרת ויאמר עוד לה: לכי נא ביתה אשת ר' משה ואמרי לה: דעי, כי רצוני הוא להשיא את בתך לבני ואליך לא יחסר לחם לאכול ובגד ללבוש כל ימיך, ואין אני מבקשת ממך דבר בעולם רק ספר הזוהר, אשר היה אישך מעתיק ממנו ונתן לבני אדם. דברים אלה תאמרי לה לבד ולבתה לבד ותשמעי את דבריהם אשר יענוך, ונראה היהיו מכוונים אם לא. ותלך ותעשׂ כן. ותען אשת ר' משה ותישבע לאשת ר' יוסף לאמר: כה יעשה לי אלקים וכה יוסיף, אם מעולם ספר זה היה עם אישי, אבל מראשו ולבו, מדעתו ושׂכלו כתב כל מה שכתב, וָאומרה לו בראותי אותו כותב מבלעדי דבר לפניו: מדוע תאמר, שאתה מעתיק מספר, ואתה אין לך ספר, רק מראשך אתה כותב? הלא נאה לך לאמר, כי משכלך אתה כותב, ויהיה לך יותר כבוד. ויען אלי ויאמר: אילו אודיע להם סודי זה, שמשׂכלי אני כותב, לא ישגיחו בדברי ולא יתנו בעבורם פרוטה, כי יאמרו כי מלבו הוא בודה אותם, אבל עתה כאשר ישמעו, שמתוך ספר הזוהר אשר חיבר רשב"י ברוח הקודש אני מעתיקם, יקנו אותם לדמים יקרים, כאשר עיניך רואות. אחרי כן דיברה אשת ר' יוסף ה עם בתו של ר' משה את הדברים אשר דיברה עם אמה להשיאה לבנה ולתת לאמה לחם ושמלה, ותען לה כאשר ענתה אמה לא פחות ולא יותר". -ומתאר ר' יצחק דמן עכו את גודל השתוממותו בשמעו את הדברים האלה מפי ר' דוד דפאן, והוא מספר אחר־כך על השיחה שהיתה לו עם המקוּבּל רבי יוסף בנו של רבי טודרוס אבולַפיא (בעיר מלאבירה או טאלאבירה) על־דבר רבי משה והזוהר. רבי יוסף אבולפיא הביא לו ראיה, שהיה לפני רבי משה ספר ולא מלבו היה כותב מה שכתב, שהרי הוא, רבי יוסף, אמר פעם אחת לרבי משה, שחסר לו קונטרס מקונטרסי הזוהר (ובאמת היה הקונטרס בידי רבי יוסף…), ורבי משה הביא לו קונטרס אחר כתוב אות באות ככל מה שהיה כתוב בקונטרס הראשון, מה שלא היה ביכלתו לכוון ולדייק בשום־אופן לוּ היה כותב את הדברים מלבו. אחר־כך מתאר ר' יצחק דמן עכו מבוכת לבו בבואו לטוליטולה. שם שמע דעות שונות בדבר ספר הזוהר ומחבּרו ואת החשד, שמא היה לרבי משה ספר, שהוא עצמו כתבוֹ, וממנו העתיק את הקונטרס החסר… ואחר־כך הוא מביא עדוּתו של איש זקן, רבי יעקב שמו, ופה הסיפוּר מקוּטע, ואי־אפשר לדעת מה אמר לו אותו זקן… -עיקרי הדברים האלה של ספר היוחסין כבר היו לפני רבי יהודה אריה די מודינה,149"ארי נוהם", פרק כ"ג. ועל־כן החליט בודאות גמורה, שאיזה חכם ומליץ בתחילת האלף החמישי חיבר את ספר הזוהר, ואולם אשר לספר עצמו יש לו, לדי מודינה, יחס של "תוכחת מגולה ואהבה מסוּתרת". בשעה שהוא מתאמץ להוכיח בראיות רבות, שהזוהר לא נתחבר על ידי הקדמונים ואין איפוא לסודותיו ערך של מסורת עתיקה, הרי הוא כותב על הזוהר עצמו כדברים האלה.150שם, פרק י"ז. -הספר בעצמו אהוב ונחמד, משובח ומפואר הוא, אָציל בכל דרכיו התורניים, כפי הפשט והמדרש והרמז, על כל החיבוּרים בפירושים מהתורה, וזה דרכו, שכללו בסדר נאה ויפה עם עריבות לשונו ואריגתו בסיפור מעשים, שהולך ומכניס תוך הדברים, לא נהיה כמוהו מעורר ישנים ומקיץ הנרדמים, מַלהיב את הקורא לעבודת ד', ולא אכנוס לפנים מהמחיצה בסודות עמוקים מני חושך, יהיה המחבר מי שיהיה, שפתותיו דובבות בקבר וראוי לברכה. -ובמקום אחר הוא כותב על הזוהר, שהוא "מעשה ידי אדם מקרוב ונתלה באילן גדול, כי ארג בו שתי וערב, צבעים רקמה במלאכת מחשבת, רצוני, שהתחכם למען לא יקוץ הקורא בחידות וסודות כבדות אגודות אגודות, עירב בהם פשוטי פסוקים קלי הבנה ומתוּקים כפשטי חכמי קסטיליא. רמז דרך משל על "שטוּ העם ולקטוּ" מלשון שטות (עיין זוהר פ' בשלח ס"ב ע"ב) או רשאי תיבות קלים כמו חמור ראשי תיבות: חכם מחוכם ורב רבנן, או מעשים לאין תכלית, כמו: ר"פ ור"ש הוו אזלו באורחא, מטו בי חקל, חזו בעירא, חזו חיוויא, וכמה נסים ונפלאות, לא שיהיה דבר בלתי ראוי להאמין, שהפליא ד' לעשות עם חסידיו במה שעבר, אלא יש מהם שבאו בספר ליפּוֹת המקראות, כמו סיפּורי המשלים החיצונים, – "ההוא טעיא", – שהיו מתנכרים ומתגלים לחכמים גדולים, – "ההוא סבא", "ההוא ינוקא הוה תמן וכו'", וכמה מאלו ההמצאות ודברים מבהילים ומלהיבים – "ווי להון לחייביא", "זכאה חולקיהון דלצדיקיא" – באמת ערבים לשומעיהם, מה יפו, מה נעמו! אשר על־כן אני משבח ומפאר חיבור ספר הזוהר בבחינת דרכו על כל אשר חוברו מאומתנו מזמן ג' מאות שנה עד הנה.151עד זמנו של ר' יהודה אריה די מודינה. אכן מראים ומודיעים היותם לא מעשה תנאים ולא אמוראים, כי־אם מגבר חכם, מליץ אחרון חביב".152"ארי נוהם", פרק כ"ב. -לאחר מבקרוֹ של ספר הזוהר באיטליה, רבי שאול דילמדיגוֹ בספרו "בחינת הדת", ולאחר רבי יהודה אריה די מודינה בספרו "ארי נוֹהם", ובמקצת גם רבי עזריה מן האדומים בספרו "מאור עינים",153עיין "מאור עינים", אמרי בינה, פרק י"ט: "ונפלאתי, כי במדרש הנעלם המוּבא אצל זוהר, פ' תולדות, פסוק: ויזד יעקב נזיד, נמצא רב נחמן, רב יצחק, רב יוסף דאמרי תרויהו, א"כ איפוא איננו קדמון", וכו'. קם מבקר חדש, חריף ומעמיק, גאון, צדיק ולוחם מלחמת הדת – רבי יעקב עמדין. הוא הרבה ראיות מכל אשר לפניו על התכונה המאוחרת של חלקים רבים בספר הזוהר, אבל באותה שעה הקדיש והעריץ את עיקר טופסו של הספר, ולא רק הרבה יותר מן המבקרים שקדמוהו, כי־אם גם – במידה ידועה – יותר מן המחזיקים בו בתמימותם. -בנוגע להוספות ולחלקים שונים הוא כותב: -יש בספר הלז שבדפוס בר ותבן מעורב בו, ודברי מדרש הנעלם, נראה ונרגש לכל, שאינו מעניין החיבור, וכן כמה מאמרים מוכנסים גם בעצם ספר הזוהר, והם לשון ארמי מקולקל.154"מטפחת ספרים", פרק א'. -ועוד: -הנה לפחות יש כאן שני עדים או שלשה, על פיהם יקום דבר, שספרי רעיא מהימנא והתיקונין של הזוהר מחברם אחד (דא ודא אחת, שפה אחת ודברים אחדים, כמו שייראה ממקומות הרבה משני הספרים האלה, שהדברים כפולים, ולשונותיהם שוים), הוא מן המקובלים שבספרד המאוחרים, אם ר' משה די ליאון הנחשד או זולתו. מכל־מקום חשד הלז לא דבר ריק הוא.155שם, פרק ב'. -ועוד: -הנוגע לבעל חיבור התיקונין ורעיא מהימנא (שמחברם בודאי אחד הוא כנל ולשונותיהם מעידים זה על זה, שמבטן אחד יצאו), הוא היה בלי שום ספק בעולם אחרון יותר הרבה מבעל גוף ספר הזוהר הראשון בזמן ובמעלה, וכו'. עוד שם הואיל משה בּאר הפסוק: וימררו את חייהם וגו' עד בפרך דא תיקו, וההלצה של "ותוכן לבנים תתנו", ודא כספים לבנים, נפש היפה בהם קצה, אסטניס אני ודעתי קצרה לסבול רמזים כאלה בתורה הקדושה האלהית. לא אוכל לציין פנים של זעם כאלה, ומלבד שהוא רמז של הבל בלי ספק, עוד יש בו שיבוּש בדקדוק המלה וכו' הכל הולך אל מקום אחד להעיד על מקור מחצבתו המחודש בזמן אחרון, יהא המחבר מי שהוא, ועל־כל פנים הוא ערבב דברים הרבה משלו גם בתוך גוף ספר הזוהר, גם עלו בו עשׂבים מרים וחידושים משובשים בלי־ספק, ולא ידענו מנו הממציא, אם נוספו על־ידי סופרים מעתיקים או היו כשגגה היוצאת מלפני השליט".156"מטפחת ספרים", פרק ו'. -ועוד: -מדרש הנעלם זיופו ניכר מתוכו בלשונו ועניינו, ושמות האמוראים ותנאים בבליים וירושלמיים, המוזכרים בו בערבוביא גדולה, ובלעגי שפה ידבר, חציוֹ מדבּר עברית וחציוֹ ארמית מזויפת, מתדמה ללשון הזוֹהר, וחילוּפוֹ נרגש מאד.157שם, פרק ז'. -כל זה בנוגע לחלקים שונים ולהוספות, אבל בנוגע לעצם טופסו של הזוהר הוא כותב: -קדוֹש הוא הספר ומחברו יהיה מי שיהיה, ביחוד שנראה בעליל, שהחזיק בידינו יסודות תורתנו הקדושה, אף הפליא עצה, הגדיל תושיה להאדיר ענפיה, לפאר פארותיה, להשקות יונקותיה ממים חיים נוזלים מן לבנון. הוא ירה אבן פינתה, הרבה הודּה והדרהּ, ובנה לה חומה בצורה ובית גניזה לשמור בתוכו את כל חוסן יקרהּ, בפרטות להיזהר אפילו בכל דקדוקי מלי דרבנן מי כמוהו מורה. אין צריך לאמור בגופי תורה, החמיר יותר מאד, יתר על כל מה שנמסר לנו בתלמודנו הקדוש חמדת ישראל. על כן אחזתיו ולא ארפנו.158שם, פרק א'. -ועוד: -ספר הזוהר הוא נזר המקובלים בלי ספק בעולם, בשגם העיד עליו הארי ז"ל -שהיה איש קדוש אלהי ורוח הקודש שורה עליו, הלא עליו בנויה כל חכמתו הנשגבה והנוראה, חלילה להרהר אחר דבריו".159שם, בסוף הפרק. -ובמקום אחר: -לרואים הראויים אור בהיר הוא (הזוהר בשחקים ואורח צדיקים כאור נוגה. בעזר הזוהר הופיע אור במבואות האפלים שבמקראות, לתיבה יתרה או חסרה או זרה יעשה צוהר, וכן לאוֹת, ניקוד וטעם, שם, פועל ומלה, פשוטים, מורכבים ומתנכרים מעשים ההוֹוים תחת השמש, בארץ אופן צלמות ולא סדרים, עליהם יפיץ ענן אורו, כוכבי השמים וכסיליהם יגיה זהרוֹ.160"מטפחת ספרים" פרק ו'. -ואחרי שהוּא מנתח את הזוֹהר לחלקיו וחלקי־חלקיו הוּא בא לידי מַסקנה זו: -חיבוּר ספר הזוֹהר המוּדפס כּוֹלל שלשה ספרים: האחד והקדמוֹן לשלשתם נקרא זוֹהר" בעצם וראשונה, גם הוּא מחוּבּר משלשה חלקים. הראשון שבראשון אין למַעלה ממנוּ, והם מאמרים קצרים נפרדים, בהם גנזוּ הקדמוֹנים כללי החכמה בדרך קצרה סתוּמה וחתוּמה, והם נקראים בשמוֹת "מתניתין", "תוספתא", "סתרי תוֹרה", המדברים בלשון חדה עמוּקה, והיוּ תפוּסוֹת בידי יחידי גדולי דור האמוראים, הם הראשונים שהתחילו לכתבן על ספר כלשוֹנם. והגיעוּ אליהם בקבּלה מן הקדמוֹנים, תנאים ראשונים עד הנביאים ומשה מסיני, וסיפּוּרי איזה מַעשׂיוֹת שנכתבוּ בו, יוּכלוּ להיות מרשב"י הראשון. החלק השני שבראשון גם הוא זך כּתית למאוֹר בביאוּר מקראי־קוֹדש, פּירוּשי תוֹרה, נביאים כתוּבים, והאדרות היוּ למאוֹרוֹת גם בכללי חכמת האלהוּת, וככה "ספרא דצניעוּתא", ונלווּ עליהם ה"סבא" ו"ינוקא". כל אלה חוּבּרוּ מן החכם רשב"י האחרוֹן בזמן (אמוראים, או אחריהם מרבנן סבוראי היה, או בימי הגאוֹנים) וגדול במעלה, ותלה דבריו באילן גדול רשב"י ובין התנאים, או היוּ שמוֹתיהם כשמם…" -כל אלה לשוֹנם ארמית צחה, אך השלישי שבראשון אין למטה ממנוּ במעלה ובזמן, והם הנוספות המזוּיפות שבספר הזוֹהר, אשר שתוּ עליו סופרים ומַעתיקים, דתלו ביה בוקי סריקי, בוקים ומבולקים. -השני: גם הוּא כּוֹלל שלשה ספרים, והם תיקוּני הזוֹהר, רעיא מהימנא ופקודן, שלשתם דרך אחד להם, שפה אחת ודברים אחדים, מחבּרם כמו־כן אחד ממש, חוֹבר חברים מחוּכּם, והוּא היה על־כל־פּנים חכם מקוּבּל ספרדי מאוּחר מאוד. -הספר השלישי נקרא מדרש הנעלם… עניינוֹ וּמַהוּתוֹ רחוֹק ונפרד מהשנַים הראשונים, עם שרוֹצה גם הוּא להתדמוֹת להם בצפצוּף לשוֹנוֹ, וכקוֹף בפני אדם, נלעג־לשוֹן פּעמים הרבה, מוּרכּב מעברית וארמית, שאינן עוֹלוֹת בקנה אחד, וּמראיהן רע, וזיוּפן ניכּר גם מאיכוּת העניינים, ומן השמוֹת הבּדוּיים, שכּינה בה בעלי הדברים התמוּהים והזרים, כדי לתלוֹתן באילנוֹת גדוֹלים.161"מטפחת ספרים" פרק ז'. -הציוּר מכל האגדוֹת ומכל הדעוֹת על־דבר זמן חיבּוּרוֹ וערכּוֹ של ספר הזוֹהר לא יהיה שלם כל־צרכוֹ, אם לא נביא בזה גם את הדעה המסתוֹרית הקיצוֹנית על עניין זה. גם היא שׂמה לב לעוּבדה, שמוּבאים בספר הזוֹהר דברי האמוֹראים האחרונים, אלא שרואה היא בה על־פּי דרכּה – גילוּי נבוּאָה… -כך כוֹתב המפרש ל"תיקוּני הזוֹהר" רבּי שלוֹם בוזגלו: -כמה דברים נכתבוּ בזוֹהר וברעיא מהימנא מה שחיבּרוּ בגן־עדן אחר פּטירת הרשבי ונתגלוּ לנוּ על־ידי אליהוּ, שנגלה לכמה אמוראים ובתמידוּת".162"כסא מלך" על "תיקוּני הזוהר", דף ז', ע"ב. -דעה מסתוֹרית עוד יותר קיצוֹנית היא זו של הרב רבּי נחוּם מטשרנוֹבּיל: -מי שזוֹכה להשׂיג אוֹר הגנוּז שבתוֹרה, שעל־ידי־זה מַבּיט מסוף העוֹלם ועד סוֹפוֹ, אָז אין חילוּק אצלוֹ במה הוּא עתה בהוֹוה מיד ובין מה שיהיה לדוֹרוֹת, ולכן אמר רשבי בזוֹהר מה שאמר רבה בר בר חנה, שהיה אחר כמה דורות, וכן אמרוּ רבותינוּ ז"ל על משה רבּנוּ ע"ה, שראה את רבּי עקיבא יושב ודוֹרש, אף־על־פּי שהיה אחר דורות הרבה, וכל זה מחמת שעל־ידי תוֹרתם באוּ לאוֹר הגנוּז, ושם אין חילוּק בין מיד וּלדוֹרוֹת".163"מאור עינים". פ' צו. -ועם כל מה שזרה ורחוֹקה ממנוּ דעה מסתוֹרית קיצוֹנית זו, אל־נא נשכּח, שהראש והראשוֹן, שגילה את יחסוֹ של ר' משה די ליאוֹן לספר הזוֹהר – רבי יצחק דמן עכו – לא יכול בכל־זאת להניח בשום־אופן, שהיה רבי משה די ליאון מחבּרוֹ של ספר הזוֹהר, אלא שחיבּר רבי משה לדעתוֹ את הספר "על־פּי שם הכּוֹתב", ושגם הראש והראשון למבקרי הזוֹהר – רבי יעקב עמדין – כתב בה בשעה שניתח את ספר הזוֹהר לחלקיו וחלקי־חלקיו: -היוּ אלה המאוחָרים גלגוּלי נשמות התנאים הקדוּמים רשבי ובנו, או נצנצה בהם רוּח מבּינתם, ונלווּ עליהם גם נשמות צדיקים מגן עדן, שסייעוּם בחיבּור הדברים הנסתרים"…164"מטפחת ספרים", פרק ז'. -

פרק ג

-ג. דעת הביקורת החדשה
הראש־וראשוֹן למבקרי הזוֹהר החדשים רבי נחמן קרוֹכמַל מַחליט, בניגוּד גמוּר לניתוּחוֹ של רבּי יעקב עמדין, שכל ספרי הזוֹהר, ההוֹספוֹת שנוֹספוּ עליהם, הנספּחוֹת שנספּחוּ אליהם, כל המדרשים הנעלמים והתיקוּנים, הכל מעשה ידי מחבּר מאוּחַר. -אשר לקבּלה עצמה הוּא כותב: -זה אמת ברור[ה] ואין להכחישו[ה], שהיתה חכמה זו בעינה ויסוֹדה שׂוּמה בפי אחרוני הגאוֹנים רב שרירא ורב האי בנו, והם שהעידוּ, כי הגיעה אליהם מהזקנים בדורות שלפניהם, ואם־כן כבר התחילה על־כל־פּנים באמצע דורות הגאוֹנים, סביב לשנת תק לאלף החמישי. וברוּר עוד, שבאה לארצוֹת המערביים, וביחוּד לאיטליא, על־ידי איזה חכמים מישיבות הגאוֹנים בבבל. היותר נודע בהם הרב רבי אהרן, ונקרא ראש ישיבת בבל, שבא לאיטליא סביב לשנת תר"ן". -בעוד שהוּא נוֹטה איפוא להקדים את עקר שרש הקבּלה, הנה אשר לספרי הקבּלה הוּא כותב: -ראיוֹתיהם (של הפּשטנים) חזקוֹת וקיימוֹת, לא יזיזוּם ממקומם רוּחות כל מתעקש בעולם, שהספרים זוֹהר לכל חלקיו וקונטרסיו, בהיר, פּליאה, קנה, תמוּנה, רזיאל ודומיהם, כוּלם נתחבּרוּ בדורות אחרונים, איך שהיתה כוונת התוֹלים עצמם באילן גדול, לרמוֹת את הבּריוֹת, או לתוּמם, ורק על דרך המצאה וצחות נהוּגה לפעמים בין המחבּרים.165"מורה נבוכי הזמן", שער ט"ו. -אבל מי היה מחבּרוֹ של ספר הזוֹהר "לכל חלקיו וקונטרסיו"? על־זה איננוּ מוֹצאים כל תשוּבה בפי קרוכמל. כי יש כאן חידה, ושצריך לפתור אותה, הבין חוֹקר־הקבּלה לנדוֹיֶר166ב"אריענטאל. ליטעראטורבּלאַטט", 1845. יותר מכל אלה שקדמוּהוּ. בחוּש פּנימי דק הרגיש, אף־על־פּי שעמד מחוּץ לקבּלה וחקר עליה כאדם עומד מן־הצד, שאם אַתה אוֹמר, כי הזוֹהר הוּא מעשי ידי מחבּר מאוּחר, בהכרח שהיה מוּפלא ומיוּחד במינוֹ, לא רק פילוסוף מַעמיק ומשוֹרר נשׂגב, כי־אם גם גלוּי־עינַים, חוֹזה־חזיוֹנוֹת ונביא במוּבן המצוּמצם של המלים האלה. לנדוֹיר בּיקש איפוא בין המקוּבּלים של ראשית האלף הששי את האיש המוּפלא ההוּא וּמצא – את רבי אברהם אבולפיא. -כי לא צדק לנדוֹיֶר בהנחתוֹ זאת – גלוּי וידוּע הוּא עתה לכל. ראשית, אין כתרוֹ של הזוֹהר הוֹלם את אבולפיא בשום־אופן, אף־על־פּי שהיה באמת חוֹזה־חזיוֹנוֹת. תכנוֹ של הזוֹהר מַקיף לא רק חזיוֹנוֹת הרבה, כי־אם גם ידיעות רחבות ועמוּקוֹת, בשעה שחוּג ידיעותיו של אבולפיא היה צר וּמוּגבּל. כידוּע, קרא הרשב"א את אבולפיא בשם "נבל", ואבולפיא השיב על זה במכתב מיוּחד. באותו המכתב הוּא מספר על־עצמוֹ גדולות ונפלאות, ובתוך ה"נפלאות" ההן הוּא גם מוֹנה את "ידיעוֹתיו". ומה סכוּם הידיעות ההן? תנ"ך, וקצת משנה ותלמוּד, קצת ספרי קבּלה וחקירה, ולא יותר. הכזה יהיה מחבּרו של ספר הזוֹהר? הכזה יהיה מחבּרוֹ של ספר, הכּוֹלל, מלבד החידוּשים הרבים שבתוכו, גם את סכוּם כל הידיעות האלהיוֹת, המחקריות ועל הרוב גם הטבעיוֹת, של ימי־הבּינַים? ושנית, והוּא העיקר, הנה מלחמה לאבולפיא תמיד בשיטת הספירות של המקוּבּלים, בערכוֹ לנגדה את שיטתוֹ הוּא, שיטת השמוֹת, וכיצד יחבּר הוּא ספר, שמראשוֹ ועד סופו מיוּסד הוּא על שיטת הספירוֹת? -ובכל־זאת יש בהשערתוֹ של לנדוֹיֶר דבר ראוּי לשימת־לב מיוּחדה. אם לא צדק לנדוֹיר בהשערתוֹ, הנה צדק בעצם הרגשתוֹ. רצוני לאמור: אם לא צדק בנוגע לאבולפיא והזוֹהר, הנה צדק מאד בעיקר השקפתוֹ, שאין הזוֹהר יכול להיות בשום־אופן מעשה־ידי איזה מקוּבּל פשוּט. הוּא הרגיש, כי אָכן יש דברים בגוֹ… -הרגשה זו היא היא שעוֹררה את אַדוֹלף פרנק, הראשוֹן שניסה לתת ציוּר פילוֹסוֹפי שלם על הקבּלה, להקדים את זמן חיבּוּרוֹ של ספר הזוֹהר. דעתוֹ היא, שהחלקים היותר עיקריים בזוֹהר, כמו: ספרא דצניעותא, אדרא רבא ואדרא זוטא, מוֹצאם מר' שמעון בן־יוֹחאי. חלקים אחרים נוֹספוּ עליהם במאות הראשונות לספירת הנוֹצרים. הזוֹהר בכללוֹ נתחבּר בארץ־ישראל, וזמן חיבּוּרוֹ נמשך מן המאה הראשונה עד סוף המאה השביעית לספירת הנוֹצרים. רבי שמעון בן־יוחאי מסר עיקרי סוֹדוֹתיו בעל־פּה לחבריו ותלמידיו. במשך הזמן הועלוּ הדברים על ספר – בתוֹספוֹת רבות מדוֹר לדוֹר. ימים רבים היה הספר בגניזה, משום שהיוּ בו דברים הרבה בניגוּד לדעות שוֹלטוֹת. במאה הי"ג לספירת הנוֹצרים הוּבא לאירוֹפּה באותו הצביוֹן שהוּא לפנינוּ עתה.167תמצית דעתו של פרנק בזה ימצא הקורא בספרו של יואל: "די רעליגיאנספילאַזאַפיע דעס זאֶהאַרס", דף 69–65. -מנוּגדת לדעתוֹ של לנדוֹיֶר מזה ושל פרנק מזה היא דעתם של אברהם גייגר, רבי מיכאל זקש, גרץ ועוד. הם מחליטים בלי כל פּקפּוּק ונדנוּד של ספק, שרבי משה די ליאון חיבֹּר את כל ספר הזוֹהר מראשו ועד סופו עם כל מיני הברייתוֹת, המדרשים הנעלמים, סתרי התורה והתיקוּנים שבו. -נקל היה ביחוּד לגרץ לייחס את כל ספר הזוֹהר מראשו ועד סופו, על כל המון תוֹספותיו, לרבי משה די ליאון, אף־על־פי שלפי דעתו היה רבי משה די ליאון "בעל ידיעות מקוּטעות, לא ידע להעמיק לא בתלמוּד ולא בחקירת החכמות וחוּנן רק בכשרוֹן־סוֹפרים לכתוב בלשון צחה ונאָה וקלה וּמתקבּלת על הלב, לחבּר עניינים רחוקים ולשלב מבטאים ופסוּקי כתבי־הקוֹדש, שאין להם עניין כלל לחומר דרשתוֹ, בחיבוּר נאה וּמתקבּל, ולתבּלם בדברי חידוּדים מעשי־צעצוּעים",168בחלק חמישי של ספרו, דף 189 (בתרגוּם העברי). ו"גם את הקבּלה לא למד ולא העמיק בה לדעתה בתור שיטה בחקר אלוה, כי ידע רק אופני דיבוריה ופתגמיה וישׂכּיל לארוג ולרקום מהם מגילות־מגילות ולהפוֹך ולפלפּל בהם בחריצוּת יתירה".169שם. קל היה הדבר לגרץ משוּם שאֶת עצם ספר־הזוֹהר הוּא רוֹאֶה רק כזיוּף גדול, שאם אמנם הביא בשעתו איזו תוֹעלת, הנה "התוֹעלת הזאת איננה שוה בנזק שגרם להיהדוּת, כי על־ידוֹ נתגדלוּ ונתחזקוּ ההזיוֹת והאמוּנות ההבליוֹת בין העם".170שם,דף 204. -הצדק גרץ בהנחתוֹ? יבוֹא גרץ עצמו וישיב על שאלה זו. דבריו על ספר הזוֹהר סוֹתרים אלה את אלה מן הקצה אל הקצה. רבי משה די ליאון היה "בעל ידיעות מקוּטעוֹת ולא ידע להעמיק לא בתלמוּד ולא בחקירת החכמוֹת", ובכל־זאת חיבּר את ספר הזוֹהר, שנתקבּל בתרוּעת־גיל על־ידי המקוּבּלים, יען כי עד הופעת ספר הזוֹהר "לא נמצא לתוֹרתם ספר אחד המכיל בקרבּוֹ כל יסודי הקבּלה בהסכּם כללי מבלי חוֹלק וּמערער".171שם, דף 203. הזוֹהר הוּא איפוא אותו הספר השלם, המאַחד, המכלל, מכוֹנן וּמבסס את כל הקבּלה. וכיצד היה די ליאון, בעל "הידיעות המקוּטעות", יכול לחַבּר ספר שלם, כּוֹלל וּמקיף כזה?… "רבי משה די ליאוֹן לא למד גם את הקבּלה ולא העמיק בה לדעתה בתור שיטה בחקר אלוֹה", – ובכל־זאת חיבר את ספר הזוֹהר, שלא נמצא אף אחד מן המקוּבּלים היותר גדולים והיותר מַעמיקים שימצא בו פגם כל־שהוּא בחכמת הקבּלה… רבי משה די ליאון ידע רק "לכתוב בלשון צחה ונאָה וקלה" ובכל־זאת חיבּר את ספר הזוֹהר, שהוּא "כוּלוֹ ערוּך במַחשבה תחילה לעורר את רגש הלב, להרעיש את הדמיוֹן ולקחת נפשות בחזיוֹני־פּלא; השיחות שבין רבי שמעון ובני החבריא: רבי אלעזר, בנו ויתר התנאים שבבית־מדרשוֹ והרעיא־מהימנא משה, והעולה על כוּלן: השיחה הארוּכּה שהיתה בינו ובין תלמידיו בהיותו חש כי קרב קצוֹ, והוּא חוֹזר ושוֹנה לפניהם כל ראשי אבות הלימוּדים בחכמת המסתוֹרין, – ערוּכות בטעם חזיוֹן נפלא מַרעיש לב ונפש המַאמין ופועל עליו פּעוּלה עזה ונמרצה, אשר לא תימחה".172שם, דף 203. כיצד ידע דרשן פּשוּט לכתוב ספר מַרעיש ומַפליא כזה? כיצד היה הדרשן פּתאום לחוֹזה־חזיוֹנוֹת אדיר? מצד אחד מתאר גרץ את רבּי משה די ליאון כנמהר וקל־דעת, מזייף וּפטפּטן, והנה אותו האיש הקל מסוּבּין חיבּר ספר הזוֹהר, שלדברי גרץ עצמוֹ אנו מוֹצאים בו לפעמים "תפילוֹת ערוּכוֹת בסגנוֹן נשׂגב ונעלה, לרוֹמם את הנפש ולמלאותה בדבקוּת ושפך־שׂיח לפני יוצרה ואָביה שבשמים", והוּא "מלא סיפּוּרים קטנים וגדולים בתמוּנה נפלאה וּמסוּגלה לחדוֹר אל עמקי לב התמימים", ו"יש אשר מבלי משׂים ישׂים לפנינוּ תמוּנות וציוּרים מחיי בני־ישראל בדוֹר ההוּא, ימי הצרוֹת והרדיפוֹת בעצם ימי־הבּינַים".173שם, דף 204. כיצד נעשׂה הפֹּלא הזה?… -ברוּר ונראה איפוא, שרק הטינא המַשׂכּילית, שהיתה בלב גרץ, היא היא ששׂמה בפיו את הדברים הקשים גם נגד ספר הזוֹהר, גם נגד מי שחשבוֹ למחבּר הספר – רבי משה די ליאוֹן. -והנה, עם ההשתחררוּת מן הטינא המַשׂכּילית, הולכת וּגמלה ההכּרה בלבות כל טובי עמנוּ עתה, שאין ספר הזוֹהר ספר קבּלה סתם, אלא שהוּא יצירה ענקית, יצירת־פּלא, התגלוּת לאוּמית גדולה, לפי נוסח אחד, התגלוּת אלהית גדולה – לפי נוסח אחר. הקוֹרא המצוּי אצל דבריהם של חוֹקרי־היהדוּת האחרונים ימצא אצלם במקומות רבים, שהם לא רק מַפליגים בשבחוֹ של ספר הזוֹהר, כי אם גם מַעריצים וּמַקדישים אותו. -הערצה מוּפלגת כזוֹ ימצא הקוֹרא במאמרו של הד"ר ש. א. הורודצקי על הקבלה.174בהמאַסף "נתיבות" דף 56 ודף 57. -הזוֹהר החיה את היהדוּת. הוּא נפח רוּח חיים בהאוֹתיוֹת, במלים שבתוֹרה. הוּא נתן נשמת חיים לכתב, שהלך הלוך והתאַבּן על־ידי הרבנוּת הוּא הוֹסיף קדוּשה על קדוּשתה, הוֹסיף רוּחניוּת על רוּחניוּתה. -בזוֹהר אנוּ שומעים את הד קוֹלה של הנבוּאה הישראלית. הזוֹהר הוּא הנבוּאה הגלוּתית. על תוֹלדתה של הנבוּאה, האגדה, התרוֹמם הזוֹהר למַעלה: הוּא יותר עמוֹק, יותר נשׂגב, יותר מסתוֹרי, יותר דתי מן האגדה. "הזוֹהר הוּא הנקוּדה המרכּזית בחיים הרוּחניים הדתיים של עם ישראל, וממנה נפוֹצוּ קוי אוֹרה מסביב". -ואם יאמר האומר: הורודצקי "חסיד" הוּא ואין הערצתוֹ מציירת וּמסמנת את השקפת בני דוֹרוֹ, הרי לפניך משפּט על ספר הזוֹהר מאת מתנגד שבמתנגדים, מַשׂכּיל שבמַשׂכּילים, מבקר חריף, צוֹפה וחוֹדר וּמסתכּל לתוֹך תוֹכם של חיי בני־עמוֹ – מנדלי מוֹכר־ספרים? -אחד מגיבּוֹרי סיפּוּריו, רבּי אברהם, "מגמא את הזוֹהר וּמַבליע הדברים בנעימה, עיניו כלפּידים וּפניו להבים, כפני חתן מתגעגע באהבתוֹ על כלה", והנה המספּר עצמוֹ מַפליט בתוך־כך דברים כאלה על הזוֹהר: -הזוֹהר הוּא סיני בקוֹדש, הר אלהים חוֹצב להבוֹת אש אהבה ורגשי ידידוּת נשׂגבים. שם שמַים וארץ נשיקוֹת דוֹדים נשקוּ, בני אלהים ובני אדם באהבים מתעלסים, וכוּלם כאחד, דרי מַעלה עם דרי מַטה, בקוֹל רינה ותוֹדה אוֹמרים: הללוּיה!… הזוֹהר זה הוּא עמוּד אש אהבה, שהוֹפיע לבני ישראל ראשוֹנה בחשכת דוֹרוֹת הבּינַים, עת בערה בם אש השׂנאה, והקנאה וההבל והרשעה הוֹציאוּ אותם מן העוֹלם, – זה ספר־אהבים הראשון, שיר השירים, שירת דוֹדים בפי אל רחוּם וחנוּן לכנסת ישראל סגוּלתוֹ.175"בעמק הבכא" ספר שני, פּרק ח'. -

פרק ד

-ד. החיבר רבי משה די־ליאון את עיקר טופס הזוהר?
בכל הדעוֹת הרבּוֹת והשוֹנוֹת על זמן חיבּוּרוֹ וערכּוֹ של ספר הזוֹהר עדיין לא מצאנוּ תשוּבה מַספּקת לשאלה: מי הוּא סוף־סוף באמת מחבּרוֹ של ספר הזוֹהר? -התשוּבה המתקבּלת, לכאוֹרה, על הדעת היא: רבּי משה די ליאוֹן חיבּר גם את עיקר טוֹפסוֹ של הזוֹהר, גם את תוֹספוֹתיו. רגלַים לדבר: רבּי משה גילה אותו, הוּא הפיץ אותו ברבים, הוּא שלח קונטרסים־קונטרסים ממנוּ לגבירים ונדיבים וקיבל במחירם שׂכר הגוּן; אשתו העידה, שמעוֹלם לא העתיק די־ליאון קוּנטרסיו מתוך ספר, אלא "מדעתוֹ וּמלבּוֹ כתב מה שכתב"; רבי יצחק דמן עכו חקר ודרש והעיד על הדבר; ה"רעיא מהימנא", משה הקדמוֹן, מתמזג במקומות רבים בזוהר עם מחבּר הזוֹהר, שגם שמו הוּא – משה… -לכאורה כך הוּא. גייגר, זקש וגרץ ועוד בנוּ את כל בניינם על "לכאוֹרה" זה. האוּמנם ההשקפה השטחית הזאת היא גם השקפת האמת? הבה נתבּוֹנן יותר בדבר. -הגאוֹן רבי דוד לוּריא כתב ספר קטן על "קדמוּת ספר הזוֹהר". גרץ מבטל כלאחר־יד דבריו של "איש־פולוניא" זה176בציוּן י"ב שבסוף החלק החמישי מספרו. (אגב: "איש־פוֹלוניא" זה היה שר־התורה, בקי בכל ספרי הראשונים והאחרונים, פּשטן, מבקר, חוֹקר מעמיק וצוֹפה בהיר, שידע את הקבּלה לא מתוך עלעוּל ורפרוּף על־פני העניינים כרבים מן החוֹקרים החדשים, כי־אם מתוך לימוּד רב ושקידה עצוּמה), אף־על־פּי שגם הוּא מוֹדה, שטענוֹתיו, הוֹכחוֹתיו וראיוֹתיו של לוריא "הביאוּ במבוּכה" רבים מאלה, שהאמינוּ לפנים, כי רבּי משה די ליאון הוּא מחבּרוֹ של הזוֹהר. במה הוּא מבטל את טענוֹתיו של לוריא? בזה שהוא מוֹכיח, שלוריא "לא מצא ידיו ורגליו במספּר השנים". אבל מה השגיאוֹת שמצא בידיעות הכרוֹנוֹלוֹגיוֹת של לוריא? טעוּיוֹת קלוֹת בנוגע לרבי טודרוס אבולפיא ורבּי אברהם רמון הספרדי, כלוּם בּוֹנה לוּריא את כל בניינוֹ רק על חשבוֹנוֹת קלוּשים כאלה? באמת הוּא קוֹבע שני יסוֹדוֹת חזקים, שאת האחד מהם ניסה גרץ לעקוֹר ממקומו – ולא עקר, ואת השני לא זכר כלל. -יסוֹד א': בילקוּט מוּבאים דברים שאינם בשוּם מדרש ומקוֹמם הוּא רק בזוֹהר. בשו"ת של הגאוֹנים, שנדפּסוּ מחדש, באים דברים על דרך הסוֹד, ואותם הדברים לקוּחים כוּלם רק מתוך ספר הזוֹהר. התשוּבוֹת נדפּסוּ מתוך כתבי־יד ישנים ואמתוּתן מוּסכּמת מכל החכמים, בין תוֹרנים וּבין חוֹקרים חפשים, ומאַחר שבאים בהם דברים, שאינם בשוּם ספר מספרי המקוּבּלים ורק בספר הזוֹהר מקוֹמם, מוּכח מזה, שהיה לעיני הגאוֹנים, לכל־הפּחוֹת, עיקר וטוֹפס של הזוֹהר שבידינוּ היום, וּלכל־הפּחוֹת היוּ לעיניהם קונטרסים שוֹנים מתוך ספר הזוֹהר. גרץ מבטל טענה זו מתוך שהוּא מַחליט בבטחה, שכל אלה הדברים היו כתוּבים על־ידי מחבּרים מאוּחרים והוכנסו אחר כך לתוך תשוּבוֹתיהם של הגאוֹנים. אבל שתי תשוּבוֹת בדבר: אם נחזיק בשיטת ה"הוֹספוֹת שהוכנסוּ בזמנים המאוּחרים לתוך הספרים הישנים", מדוּע־זה נכחש בעיקר קדמוּתוֹ של ספר הזוֹהר על שוּם שאנוּ מוֹצאים בו מבטאים ומַאמרים של דורות מאוּחרים? הרי כשם שהיה ביכלתם של סוֹפרים מאוּחרים להוֹסיף על תשוּבות הגאוֹנים, היה ביכלתם להוסיף גם על דברי הזוֹהר, וּמדוּע מבטל גרץ את דעתוֹ של יעב"ץ, המַבדלת בין עיקר הזוֹהר להוֹספוֹתיו, והוּא, גרץ, מַחליט בבטחה גמוּרה, כי "ארבעת חלקי הזוֹהר: עיקרוֹ, התיקוּנים, רעיא מהימנא וּמדרש הנעלם, כוּלם ילדי רוּח איש אחד וזמן אחד"? -ושנית: יש בכוח העין הבּוֹחנת להבדיל בּין מה שהוּא עיקר בספר לבין מה שנוֹסף עליו בדוֹרוֹת מאוּחרים. כל המקומות שמביא לוריא, שׂפתם וסגנוֹנם, תכנם ויחוּדם, קישוּרם וחיבּוּרם של הדברים, שנאמרוּ לפניהם ושנאמרוּ אחריהם, מעידים עליהם, שהם מעצם תשוּבות הגאוֹנים ואינם הוֹספוֹת כלל. -היסוֹד השני של לוּריא הוּא: ספרי רבּי משה די ליאוֹן וספר הזוֹהר. הוּא מביא הרבה מקומות מתוך ספרי רבּי משה די ליאון, שהם ההפך הגמוּר ממה שנאמר שנשנה פּעמים רבות בספר הזוֹהר, ולא עוד, אלא שלפעמים הביא רבּי משה די ליאון את עיקר טוֹפס הזוֹהר, – כיצד סתר דברי עצמוֹ מספר לספר במידה רבּה כל־כך? גרץ מעיר על דרכּוֹ של רבי משה די ליאון לחזוֹר על דברי עצמוֹ מספר לספר, וכמעט בלי שינוּי, ומדוּע כתב בספר הזוֹהר דוקא ההפך ממה שכתב בספריו האחרים? -את טענוֹתיו החזקוֹת האלה של לוריא אין גרץ מביא כלל, אך כמו להחליש את הטענות האמוּרות הוּא מביא את דברי יֶלינק, המוֹצא בזוֹהר מַאמרים רבּים מַקבּילים לדברי הר"מ די ליאון בספר "המשקל" – והוּא, גרץ עצמוֹ, מוֹצא בספר־הרימוֹן (כתב־יד בשני חלקים על מצוות עשׂה ועל מצוות לא־תעשׂה, כעין "רעיא מהימנא") עוד מאמרים המַתאימים למאמרי הזוֹהר. ולא ידעוּ ולא הרגישוּ אלה החוֹקרים, שמן הדברים השוים בספרי די־ליאון ובספר הזוֹהר אין להביא שוּם ראַיה, כי הוּא, די ליאון, חיבּר את הזוֹהר. ראשית, מצאנוּ דברים רבים כאלה גם בספרי רבּנוּ בחיי, בספרי גיקטיליא, בספרי ריקנטי ועוד, והם בודאי לא חיבּרוּ את ספר הזוֹהר. דברים כאלה נמצאים גם בספרי־הסוֹד הקדמוֹנים, ומדוּע לא יכול רבּי משה די ליאוֹן לחזוֹר עליהם גם אם לא חיבּר את ספר הזוֹהר? ושנית, וזהוּ העיקר, הנה ספר הזוֹהר היה בכל־אופן לעיני די ליאון, שגילה אותו והפיץ אותו ברבים. ומדוּע לא יכול רבּי משה די ליאוֹן לקחת דברים מתוך אותו ספר? -מן הדברים השוים בספר "המשקל", ה"רימוֹן" וה"זוֹהר", אין איפוֹא כל ראָיה, שדוקא איש אחד חיבּרם. דברים שוים ימצא המעיין בכל ספרי המקוּבּלים, ולא רק בספרי המקוּבּלים (הנשענים בהכרח על מסוֹרה אחת), אלא אף בספרי חוֹקרים הרחוֹקים זה מזה תכלית הריחוּק. להפך, זו ראָיה גמוּרה, שלא איש אחד חיבּר את הספרים האמוּרים, אם מוֹצאים אנחנוּ סתירוֹת ביניהם, והסתירוֹת לא טפלוֹת הנה, כי אם עיקריוֹת ויסוֹדיוֹת. -ידוּע לכל הוֹגה בספרי הקבּלה עד־כמה המקוּבּלים מדקדקים בכינוּיי הספירוֹת. דברים רבים, שאין להם, לכאורה, שום שייכוּת אל הספירוֹת, הם, לפי לימוּדיהם של המקוּבּלים, סמלים לספירוֹת שונות, וצריך לדעת איפוא מה מרמז לספירה זו, וּמה – לאחרת. כל הספר "שערי אוֹרה" עוסק בכינוּיי־ספירות אלה. "פּירוּש האילן" למהרש"ל הוּא קיצוּר נמרץ מלימוּדי הכינוּיים שב"שערי אוֹרה". בספר הפּרדס יש שער מיוּחד בשם "ערכי הכינוּיים". בעל "סדר הדוֹרוֹת" חיבּר ספר־קבּלה עמוק ונפלא על כינוּיי הספירות. בכל כתבי האר"י ימצא ההוֹגה מקומות רבים מוּקדשים לחקירוֹת שונות על כינוּי זה או אחר לספירה זו או אחרת. הלקסיקוֹן הנפלא לכל כתבי האר"י ויתר המקוּבּלים, "אוֹר עינַים", שחיבּר ר' אליעזר ספריין (בנוֹ של הצדיק מקמארנא בעל "עצי עדן"), מלא פּירוּשים לכינוּיי הספירות. והנה מצאנוּ סתירוֹת רבּוֹת בין כינוּיי־ספירוֹת לפי דעת רבי משה די ליאון ובין אותם הכּינוּיים לפי דעת הזוֹהר. -אדוֹן הנפלאוֹת הוּא, לפי דעת ר' משה – כינוּי לנצח, ולפי התיקוּנים – לתפאֶרת. "אופן" הוּא לפי דעת רבי משה – מידת הגדוּלה (חסד), ולפי התיקוּנים – אופני המרכבה הם נצח והוד. "אז" הוּא לפי דעת רבי משה – רמז לחכמה, ולפי התיקוּנים – חיבוּר שני שמוֹת הוָיה ואדני, תפאֶרת ומַלכוּת. "אחת", לפי רבי משה – בינה, ולפי "רעיא מהימנא" – כל אחת ואחת מג' ראשונות (כתר, חכמה, בּינה). "אֵל עליוֹן", לפי רבי משה – כינוּי לכתר, ולפי הזוֹהר – לבינה. "בכור" הוּא לפי רבי משה – כּתר, ולפי הזוֹהר – תפאֶרת. "ברד", לפי רבּי משה הוּא – חסד, ולפי הזוֹהר הפכּוֹ – הגבוּרה. "בת־קוֹל", לפי רבי משה – מַלכוּת, ולפי "רעיא מהימנא" – תפאֶרת. "גויה", לפי רבי משה־יסוֹד, ולפי התיקוּנים־תפאֶרת. "דמיוֹן", לפי רבי משה – נצח – ולפי התיקוּנים – מַלכוּת. "הר" לפי רבי משה – יסוֹד, ולפי הזוֹהר – מַלכוּת. "חדרים", לפי דעת רבי משה – כינוּי לגבוּרה, ולפי התיקוּנים – כינוּי לספירות שונות. "חֶלֶב", לפי רבי משה – לוּבן החסד, ולפי הזוֹהר – השפע הבא מכתר עליון, החכמה. "חפֶץ", לפי רבי משה – חכמה, ולפי התיקוּנים – מלכוּת. "חרב", לפי רבי משה – גבוּרה, ולפי הזוֹהר – מַלכוּת. "טוב", לפי הזוֹהר – רק בחסד, ולפי רבי משה – גם בכתר. טלית לבנה, לפי רבי משה – חכמה וחסד, ולפי ה"רעיא מהימנא" – תפארת. "כריעה", לפי רבי משה – נצח והוד, ולפי הזוֹהר – יסוֹד, "מחשׂוף הלבן", לפי רבי משה – כתר, ולפי הזוֹהר – תפארת. "המלך הגדול", לפי רבי משה – תפארת, ולפי הזוֹהר – בניה. "מַתן תוֹרה" לפי רבי משה – בינה, ולפי הזוֹהר – יסוֹד. "נוֹשׂא עוֹון", לפי רבי משה – תפארת, ולפי הזוֹהר – יסוֹד. "פּקידה", לפי רבי משה היא – ביסוד, ולפי הזוֹהר – במַלכוּת. "קדם", לפי רבי משה – הכתר, ולפי הזוֹהר – החכמה. "ראש", לפי רבי משה – החסד, ולפי התיקוּנים – הכתר. "שלג", לפי רבי משה – תפארת, ולפי הזוֹהר – דינא תקיפא גבוּרה. ויש עוד הבדלים ושינוּיים כאלה בין רבי משה להזוֹהר.177על כל זה עיין "פּרדס", שער הכינוּיים, בכל הערכים הנזכּרים. -ואוּלם לא רק בפרטים רבים של הקבּלה אנוּ מוֹצאים בספרי רבי משה די ליאון השקפות שונות מהשקפותיו של הזוֹהר, כי אם גם בעיקר העיקרים של הקבּלה – יחס האין־סוֹף אל הספירוֹת ויחס העוֹלמוֹת אלא אל אלה. -דעתוֹ של הזוֹהר ברוּרה היא למדי לכל הוֹגה בו בעיוּן, ש"הכתר" (הרצוֹן העליוֹן) הוּא ספירה ככל הספירות והוּא נאצל מן האין־סוֹף. לפי־זה – האין־סוֹף איננוּ הכתר. אמרו, למשל, בתיקוּנים: "עלת על כולא טמיר וגניז בכתר" מַשמע בפירוּש, שאֵין־סוֹף מאיר בכתר, אבל איננוּ הכּתר עצמו.178ראה עיוּן עמוק זה ב"פרדס", שער ג'; ואולם אף מי שלא הורגל כל–כך בספר הזוהר, די לו אם יתבונן במאמר "פתח אליהו" (מתיקוּני הזוהר) השגוּר בפי רבים, כדי להיוָכח, שלפי הזוהר הכתר הוּא נאצל ולא האין–סוֹף עצמו. ומה אנוּ למדים מדברי רבי משה די ליאון? אין־סוֹף וכתר הם לו שני שמוֹת למוּשׂג אחד. הלא כה דבריו בספרו "שקל הקוֹדש":179(נדפס בלונדון) דף 23. "כתר עליוֹן סוֹד המַעלה העליוֹנה סתוּמה וחתוּמה, חקוּקה בסוֹד האמוּנה, והיא הנקראת: אויר זך שאינו נתפּשׂ, והיא כלל כל המציאוּת, והכל נלאוּ בחקירתם, ואין להרהר ולחשוב במקום הזה, והעניין נקרא בסוֹד אין־סוֹף"… -בכל ספר הזוֹהר, כמו בכל ספרי המקוּבּלים, אנוּ רואים עמידת העוֹלמוֹת: אצילות:, בריאה, יצירה, עשׂיה, אצילוּת – הספירות המתייחדוֹת במקוֹרן, בריאה, – יציאה האַין אל היֵש, גילוּי יוֹתר חיצוֹן, "אור מחצב הנשמוֹת", עולם הכסא, עולם החיות. יצירה, – עוֹלם המלאכים (הכוֹחוֹת הרוּחניים של כל הדברים), עוֹלם השׂרפים. עשׂיה – העולם השפל שלנוּ על כל הגלגלים והכוחות המניעים את הגלגלים (אופנים), כל היֵש והמורגש. -והנה מוֹצאים אנחנוּ את רבי משה די ליאון מלמד את ההפך הגמוּר מכל המקוּבּלים וההפך הגמוּר מן האמוּר בספר הזוֹהר במקומות רבים. לפי דעת כל המקוּבּלים והזוֹהר: האצילוּת – העולם היותר עליון, עולם הבריאה, – נמוך ממנוּ, עולם היצירה – נמוך מעולם הבריאה, עולם העשיה – נמוך גם מעולם היצירה; והנה בא רבי משה וּמלַמדנוּ בספרו "שקל הקוֹדש" לאמור: "כל בריאה צריך להיות עליה יצירה, שהיא חלה על בריאה והיא גדולה במעלה עליה המצייר את הבריאה, כי אף־על־פּי שהבריאה נבראת מאַין אין בו ציוּר הכוח המַזהיר והמתנוֹצץ תמיד כזוֹהר, והיא סוד היצירה שהיא מציירת לבריאה, ועל אלוּ השתים הוּא הכוח האמתי הנותן בהם נשמה וכוח להניע ולהתנוֹעע, וזהוּ סוד עשיה, שהוּא סוד התיקוּן המתקן בתיקוּן על הכל, וזהוּ גוֹדֵל המעלה העולה על הכל".180שם, דף 11. -רבי משה מהפך איפוא את כל הסדר של הזוֹהר – עליוֹנים למַטה ותחתוֹנים למַעלה… -לפי דעת רבי משה – עוֹלם היצירה גדול מעולם הבריאה, ועולם העשיה גדול מכל העולמות. הכן יאמר מחבּרוֹ של ספר הזוֹהר, המדבר תמיד על האוֹר האלהי ההוֹלך וּמתעבּה, יוֹרד, עוֹמם ומַחשיך מעוֹלם לעוֹלם? -לפי הגיוֹנוֹ של רבי משה – כל עולם שהוֹא יותר חיצוֹני ויותר מוּחש וּמוּרגש הוּא גדול יותר במעלה. לפי־זה גם עוֹלם הבריאה הוּא גדול במעלה מעוֹלם האצילוּת. ומה אַנוּ מוֹצאים בזוֹהר? לפי הזוֹהר – עולם הבריאה לא רק קטן במעלה מעולם האצילוּת, אלא שגם אין ערך לעולם הבּריאה לגבי עולם האצילוּת. "עשר ספירן דאצילוּת, – נאמר בתיקוּנים, – מלכא איהו וגרמוהי חד בהון, איהו וחיוהי חד בהון, מה דלאו הכי בעשר ספירן דבריאה, דלאו אינון וחייהון חד, לאו אינון וגרמיהון חד". באצילוּת – האלהוּת, החיות והכּלים אחד הם; בבריאה – אין הכל מתעצם כאחד. באצילוּת – מלך־הכבוד עצמו; בבריאה – לבוּשוֹ. מעלת עולם האצילוּת גדולה איפוא לאין קץ על מעלת עולם־הבּריאה. -כשהוֹגים אנוּ בספרי רבי משה די ליאון בעיוּן, אנוּ רואים כי הוּא עצמו האמין באמת ובתמים, שדברי הזוֹהר הם דברי מדרש. מביא הוּא את דברי הזוֹהר ובאותו הסגנון בו הוּא מביא את דברי הפּסיקתא והתלמוּד. אם גם נאמר, שהיה רבי משה מחבּר קוּנטרסים ומייחסם לרבי שמעון בן־יוֹחאי בשביל להשבּיח את מחירם, למה היה לו להחזיק בזיוּף זה בשאר ספרים שחיבּר? וכיצד היה זוֹכר תמיד זיוּף זה ולא היה שוכח וּמביא לפעמים דברי הזוֹהר כמביא דברי עצמוֹ? -בכל המקומות שרבי משה מביא דברים מספר הזוֹהר אין אף רמז רמיזא לאיזה יחס של קרבה שיש לו, לרבי משה, ולדברים אשר הוּא מביא. מביא הוּא את דברי הזוֹהר בחרדת קודש. מוּרגשת היא אמוּנתוֹ בקדמוניוּתוֹ של הספר, שהוּא מביא, וּברוּח אלהין קדישין שבּוֹ. -מכל האמוּר נראה, שיש פרצים רבים באותה חוֹמה שהקימוּ המבקרים מימות קרוֹכמל ואילך. בניגוּד לדעות המבקרים נראה, שהיו לפני הגאוֹנים דברי־סוֹד שנמצאים רק בספר הזוֹהר, וממילא – שחלקים שונים של הזוֹהר נתחבּרוּ בזמן האמוראים או קודם להם; שנית, שספרי רבי משה די ליאון לחוּד, וספרי הזוֹהר – לחוּד. מי שחיבּר אלה לא חיבּר אלה. -אבל אם כן איפוא, מה פּירוּשה של העֵדוּת, שנדפּסה בספר־יוחסין השלם? חוֹתם האמת טבוּע על עדוּת זו. ומה איפוא עניינם של כל אלה הקוּנטרסים, שחיבּר רבּי משה די ליאון ויִחסם לרבי שמעון בן־יוֹחאי? על זה ידוּבּר – במה שיבוֹא. -

פרק ה

-ה. הגלגולים שעברו על תורת הזוהר
"תנוּ רבנן: ארבעה נכנסוּ בפרדס. ואלו הן: בן־עזאי וּבן זוֹמא, אחר ורבּי עקיבא. אמר להם רבי עקיבא: כשאַתם מַגיעין אצל אבני שיִש טהוֹר, אַל תאמרוּ: מים! מים! משום שנאמר: דוֹבר שקרים לא יִכּוֹן לנגד עיני. בן־עזאי הציץ ומת. עליו הכתוּב אומר: יקר בעיני ד' המותה לחסידיו. בן־זומא הציץ ונפגע. ועליו הכתוּב אומר: דבש מצאת, אכוֹל דיֶך, פּן תשׂבּענו והקאותו. אַחר – קיצץ בנטיעוֹת. רבּי עקיבא יצא בשלוֹם".181חגיגה, דף י"ד. -מה טיבוֹ של פּרדס זה? מה טיבה של כניסה זו? מה הן אבני שיִש טהוֹר? במה הציץ בן־עזאי עד שמת, ובמה הציץ בן־זוֹמא עד שנפגע? ומה עניינוֹ של אַחר, שקיצץ בנטיעוֹת? מה טיבן ועניינן של אותן הנטיעוֹת? -רש"י פּירש: "נכנסוּ לפרדס – עלו לרקיע על־ידי שם. שיִש טהוֹר – מַבהיק כמים צלוּלין. אַל תאמרוּ מים מים – יֵש כאן, איך נלך? הציץ – לצד השכינה. ונפגע – נטרפה דעתו". -לפי פּירוש רב האי גאוֹן: הפּרדס הוּא עומק החכמה. אַחר קיצץ בנטיעוֹת – הגיע בעיוּנוֹ לידי אמוּנה בשניוּת. -לפי הספר שמביא מהרש"א: "ארבעה נכנסוּ לפרדס החכמה, והיא חכמת אלהוּת. בן־עזאי הציץ ומת – מתוך שדבקה נפשוֹ באהבה רבה, דבקוּת אמתית בדברים עליוֹנים, שהם יסוֹדהּ, והציץ באוֹר הבּהיר, נתפּרדה מן הגוּף ונתפּשטה מכּל מקרי הגוּף. באותה שעה ראתה מנוּחה כי טוב ולא שבה עוד למקוֹמה, וזו מַעלה גדוֹלה, על־כן נאמר: יקר בעיני ד', וגו'. בן־זומא הציץ ונפגע, שלא היה שלם במַעלוֹת ובישוּב־הדעת כבן־עזאי, ומתוך שהציץ גם הוּא באוֹר בהיר יותר ממה שהיתה דעתו סוֹבלת, נתבּלבּלוּ אצלוֹ הדברים ונטרפה דעתוֹ, כאדם הנפגע ונשתטה, שאינוֹ מַשׂיג הדברים על־בּוּריים, וזהו: "פּן תשׂבּענו והקאותו". אלישע־אחר השׂיג, שזכוּיוֹת ישראל הם בידוֹ (של מט"ט), וחשב שהם ב' רשוּיות, ולכך נקרא מקצץ בנטיעוֹת, שקיצץ הדברים המיוּחדים והפרידם זה מזה. רבי עקיבא עלה בשלום וירד בשלוֹם. עליו הכתוּב אומר: משכני אחריך, וגו' – שהיה רבי עקיבא שלם בכל מיני השלימוּת, וכשהגיע לגבוּל, ששׂכל האנוֹשי אי־אפשר לו להגיע אליו – עמד ולא הרס לעלות אל ד', ועל־כן נאמר עליו: משכני אחריך נרוּצה, כלומר, שנמשך אחר המוֹשך ולא נכנס לפנים מן הגבוּל, ואף־על־פּי שהשׂיג מה שהשׂיג אַחר, לא טעה כטעוּתוֹ". -לפי חוֹקרי־הקבּלה האחרונים (קרוֹכמַל, גרץ, רובין, ועוד), היה אַחר (או אלישע בן אבויה) אחד מכּת היוֹדעים – הגנוסטיקנים – שהעמיקו בסתרי האלהוּת והפרידוּ את הגילוּי האחרון של האלהוּת, שכּינוּהוּ בשמות משמות שונים, מן המקוֹר הראשון, מן העילה הראשונה, מן האין־סוֹף, המבטא "אַחר קיצץ בנטיעוֹת" מוֹרה באמת על שיטת הפּירוּד, שהחזיק בה אלישע בן־אבויה. דעת רב האי גאון, שהיה אַחר מכּת האמגושים המאַמינים בפוֹעל טוֹב וּבפוֹעל רע, גם היא קרוֹבה להשקפת החוֹקרים האחרונים, לפי שהגנוסטיקנים נחלוּ, כידוּע, דעוֹת רבות מן האמגושים הפּרסיים. -דעת רש"י, שהמבטא קיצץ בנטיעות הוּא ציוּרי והכּוונה רק "שקלקל ועִוות כשנכנס בפרדס וֹּמקצץ הנטיעוֹת, ולפי שדימה אותו לנכנס בפרדס בתחילת הדברים, נקט לישנא דקיצץ בנטיעות", נסתרת מתוך דברי התלמוּד על אלישע בן־אבויה־אַחר: "חזא מטטרון דאתיהבא ליה רשותא למיתב ולמכתב זכותא דישראל. אמר: גמירי, דאין למעלה לא ישיבה ולא תחרוּת ולא עוֹרף ולא עיפוי, שמא, ח"ו, שתי רשוּיות יש".182חגיגה, דף ט"ו. הדברים האלה מוֹכיחים בעליל, שהמבטא "קיצץ בנטיעות" איננו קלקוּל ועיווּת סתם, כמו שמפרש רש"י, כי אם קיצוּץ ממש, כלומר: פּירוד – אמוּנה בשניוּת. -ההיה בן־אבויה גנוֹסטיקן באמת? – דבר זה עוד מוּטל בספק. פּרץ סמוֹלנסקין, בהערוֹתיו לספר "מנחם הבבלי" של רוּבּין, מַחליט ואומר, שכּל זה לא היה ולא נברא: בן־אבויה היה תנא בעל דעות חפשיות, אבל דבר לא היה לו וּלכת־היוֹדעים הנוֹצרית. סיפּוּרי התלמוּד על אלישע בן־אבויה קרוֹבים, לכאוֹרה, לדעה זו. אבל הגנוֹסטיקנים, נחשבוּ בעיני חכמי־התלמוד למינים פּשוּטים, ואם היה בן־אבויה רק אחד הגנוֹסטיקנים, והיה נחשב איפוא למין פּשוּט ככל המינים, למה היוּ מַרבּים לדבּר בו כל־כך? למה היוּ מספּרים נפלאוֹת על תוֹרתוֹ? למה למד רבי מאיר תורה מפּיו? למה עטרוּהוּ בעטרה של הגדוֹת? -אף זאת: סוף־סוף נזכר שמו בין אבות־העוֹלם (בפרקי אבוֹת הוּבא מַאמר משמוֹ על־דרך שהוּבאוּ מאמרים מתנאים גדולים אחרים) – כיצד היה המין הפּשוּט לתנא כשאר התנאים? -אינני יודע, אם ראה סמוֹלנסקין את דברי בעל היוחסין (בערך אלישע בן־אבויה). בכל־אופן הקדימוֹ בעל היוחסין בטענות הנזכּרוֹת (שטען נגד המזלזלים בכבוד בן־אבויה), אשר יצא בהן כדי להטיל ספק בהחלטתם של החוֹקרים האחרוֹנים על יחסוֹ של בן־אבויה לכת הגנוֹסטיקנים. -יש להבין עניין "ארבעה שנכנסוּ לפרדס" על־בוּריוֹ, כדי שנלמד לדעת על־ידוֹ את טיבם ומַהוּתם של התנאים, שעסקוּ במסתוֹרין בדרך קביעוּת, לפי שאלה ורק אלה המה אבי־אבוֹת בעלי הזוֹהר. -כבר ראינוּ, שהמבטא "קיצץ בנטיעוֹת", שנאמר על אלישע בן־אבויה, מוֹרה בכל־אופן על עניין השניוּת שהאמין בה בן־אבויה. ההיה בן־אבויה יחיד בענין זה? האם שמע מרבוֹתיו דברים שהביאוּ אותו לידי טעוּת זו? יפה העיר בעל הספר, שהביא מהרש"א, בנוגע לרבּי עקיבא, ש"השיג מה שהשׂיג אַחר ולא טעה כטעוּתוֹ", הנה כי כן – ההשׂגה היתה אחת, אלא שרבי עקיבא ידע את הגבוּל, ואלישע בן־אבויה עבר את הגבוּל והרס את יסוֹד האַחדוּת. -מה היוּ דעוֹתיו של רבי עקיבא בסתרי האלהוּת? חוֹקרי־התוֹלדה שלנוּ לא דיבּרו דבר על־דעוֹתיו של רבי עקיבא בענייני מסתוֹרין. גרץ מַרבּה לדבּר על רבי עקיבא ובר־כוֹכבא; וייס מַרבּה לדבּר על תלי־התלים של הלכוֹת שהיה רבי עקיבא דוֹרש; אחרים מדבּרים על דרכי רבי עקיבא בהגדוֹת, אבל על הטיוּל־בפרדס שלו הם עוֹברים בשתיקה או מַזכּירים אותו כלאחר־יד. אך האם טיוּל־בפרדס זה הוּא מאוֹרע בלתי־חשוּב בחיי רבי עקיבא? -והלא המאמר על "ארבעה שנכנסוּ לפרדס" אינו איזה מַאמר של אחרוֹן או איזו אגדה של אחרוֹנים, כי אם – "תנוּ רבנן". הסגנון – קצר, נעלה ונשׂגב. "בן־עזאי הציץ ומת", "בן זוֹמא הציץ ונפגע", "אַחר קיצץ בנטיעוֹת", ורק רבי עקיבא הוּא שנכנס בשלום ויצא בשלום. הנה כי כן – לא באיזה מאוֹרע בּוֹדד, ארעי ומקרי ידוּבּר פּה, כי אם בדבר, שרבּי עקיבא השקיע בו הרבּה מכּוֹחוֹתיו הרוּחניים עד ש"יצא בשלום". -אָמר להם רבי עקיבא: כשאַתם מַגיעין אצל אבני שיִש טהוֹר, אַל תאמרוּ: מים! מים! -ממקוֹם זה אָנו למדים, שרבי עקיבא היה הזקן שבחבוּרת בעלי־המסתוֹרין, הראש והראשון בין ארבעת "הנכנסים לפרדס". כזקן ורגיל במראות וּבהשׂגוֹת מסתוֹריוֹת עמוּקוֹת הזהיר את חבריו (בענייני הסוֹד) – והם לא נזהרוּ, נוֹקשוּ ונלכּדוּ. -אך מאַין נלמַד את עיקרי השקפוֹת־הסוֹד של רבי עקיבא? יש מייחסים לרבּי עקיבא את "ספר היצירה". מייחסים לו גם "אוֹתיוֹת דרבּי עקיבא". אבל המערער יטעון על זה: ערבך ערבא צריך! מי יוֹכיח, כי הספרים ההם לרבּי עקיבא הם? -באין ברירה עלינוּ לדוּן מן המאוּחר על הקוֹדם, למַצוֹת עומק השקפתם של מחבּרי ספרי־הקבּלה בימי־הבּינַיִם באותם העניינים, שנגע בהם רבי עקיבא, לקרוֹא ולחזוֹר ולקרוֹא את מאמרי רבי עקיבא, לצרף קו לקו, דיבּוּר לדיבּוּר, עד שנמצא את מבוּקשנוּ, ולוּ גם לא באופן שלם וּמַספּיק. -בספרי־הקבּלה מימי־הבּינַים ידוּבּר תמיד על ממשלת האוֹר וּממשלת החוֹשך, הנלחמות זו בזו בלי־הרף, על הטוב ועל הרע, על העוֹנג ועל הנגע, על הקוֹדש ועל החוֹל, על הטהוֹר ועל הטמא, שתמיד כוֹחוֹתיהם כמעט שוים. עולמות בקדוּשה – ועולמות בטוּמאָה. ספירות בקדוּשה – וספירות בטוּמאָה. היכלוֹת בקדוּשה, והיכלות – בטוּמאָה. גם המספּר שוה: פּה ארבעה עולמות, ושם ארבעה עוֹלמוֹת. פּה עשׂר ספירוֹת, ושם עשׂר ספירוֹת. פּה שבעה היכלוֹת, ושם שבעה היכלות, וכדומה. -באותם הספרים עצמם ידוּבּר, שאף־על־פּי שניתן לרע כוח רב מאד, עד שהוּא כממשלה בפני־עצמה המוֹרדת באדונה, הנה האֵל האחד, היחיד וּמיוּחד מוֹשל בכל, איננוּ נותן לרע לעבור את הגבוּל אשר הוּשׂם לו, ובשעה שהרע מתנשׂא לאמור: אני אֶמלוֹך, – פּוֹרשׂ האלהים כנפי חסדוֹ, מַכניע גאוֹן זדים ומגלה לכּל, שכּל תוֹקף הרע רק מידוֹ ניתן, מיד האֵל היחיד, אבי הטוֹב, הפּוֹעל ועוֹשׂה הכל לתכלית הבּירוּר והצירוּף. ברצוֹנוֹ הוּא נותן את הרע למלוֹך ולמשוֹל, וּברצוֹנוֹ הוּא מבטלוֹ. -למה איפוא ניתן לרע כוח רב כל־כך? למה ממשלתוֹ כל־כך גדולה, שהיא נראית כעוֹמדת ברשוּת עצמה? מאַין החכמה והגבוּרה וההוֹד שבאוֹתה הממשלה התקיפה, מאחר שרק האל האחד, שכוּלוֹ טוב, מושל בכל? -והתשוּבה היא: הכל רק לתכלית השׂכר והעוֹנש ולתכלית הבחירה. ניתנוּ לרע כל אותם הסגוּלוֹת והאוצרות, כל אותם העוֹלמוֹת וההיכלוֹת והספירוֹת אשר לממשלת הטוב, כדי שיהיה מקום לטעות, ותהי הבחירה של האדם אפשרית. האָדם יוּכל לחטוֹא ולתקן את חטאָיו, לנפּוֹל ולקוּם, לשקוֹע ולהתרוֹמם. אלמלא אותה השניוּת המדוּמה, לא היה מקום לכל העבוֹדה שלנוּ, עבודת הצירוּף והזיכּוּך ובירוּר הטוב מן הרע. אלמלא היתה ממשלת הרע תקיפה כל־כך בחיצוֹניוּתה, והכל היוּ רואים בעליל, שהיא – ממשלת הרע – כפוּפה לַטוֹב, לא היה מקום לכל טעוּת, וכיוָן שלא היה מקום לטעות, לא היה מקום לנפילה, וכיוָן שלא היה מקום לנפילה, לא היה מקום גם לעליה. -לפי החיצוֹניוּת – אנוּ רואים איפוא שתי ממשלות אדירות בלתי־תלוּיוֹת זו בזו, וּמבּחינת הפּנימיוּת – ממשלה אחת כאן, ממשלת הטוב, המתעלמת ומַסתרת עצמה ונותנת במכוּון מקום גדול לרע. -והרי כאן המחיצה הדקה המַבדלת בין אמוּנת האַחדות הטהוֹרה ובן אמוּנת השניוּת. כשאדם מבין את כל עומקה של הבחירה ואת התּהליך העוֹלמי של הבּירור, יכול הוּא לראות את כל תוֹקף ממשלת הרע, ולהאמין בכל־זאת באַחדוּתה ויחידוּתה המוּחלטת של ממשלת הטוב. אבל כשאין אָדם משׂיג את העניין הדק של הבחירה – עלוּל הוּא לכפּוֹר באַחדוּת האלהוּת, ביחידוּתה של ממשלת הטוב, ולנפּול ברשת השניות. -הדברים, ששאל אחר את רבי מאיר לאחר שיצא לתרבּוּת רעה (בחגיגה ט"ו ובמדרשים), נוֹטים ברוּבם לצד השניות. -אחר שאל את רבי מאיר: "מאי דכתיב גם את זה לעוּמת זה עשה אלהים", ורבי מאיר השיב לו: "כל מה שברא הקדוש־ברוּך הוּא ברא כנגדוֹ: ברא הרים – ברא גבעוֹת, ברא ימים – ברא נהרוֹת". רבי מאיר רצה איפוא לראות גם ב"זה לעוּמת זה" שני מיני טוב… מה השיב לו אחר? "רבי עקיבא רבך לא כך אמר, אלא: ברא צדיקים – ברא רשעים, ברא גן־עדן – ברא גיהנוֹם".183חגיגה ט"ו. הדברים, הבאים אחר–כך: "זכה נוטל חלקו וחלק חברו" וכו', המה, כנראה, הוספה מאוּחרת; ואפילוּ יצאו מפי אלישע בן–אבויה, הביאם רק כדי לחזק את הפטליוּת ולהעמיק את הגבוּל שבין הטוב והרע. הטוֹב והרע עוֹמדים איפוא כשני צרים ואויבים הנלחמים תמיד זה בזה, והרי כאן – כשכּוֹפרים בבחירה – מקום לאמוּנת השניוּת. -רבי עקיבא עצמו ניצל מרשת זו ("יצא בשלום"), לפי שראה את כוחה של הבחירה, שיש לה מקום יחד עם הידיעה… -הכל צפוּי – אומר רבי עקיבא – והרשוּת נתוּנה ובטוב העולם נידוֹן, והכל לפי רוב המַעשׂה. "הכל – אומר רבי עקיבא עוד – נתוּן בערבוֹן, ומצוּדה פּרוּשׂה על כל החיים, החנוֹּת פּתוּחה, והחנוָני מקיף, והפּנקס פּתוּח, והיד כּוֹתבת, וכל הרוֹצה ללווֹת יבוא וילוה, והגבּאים מַחזירים תדיר בכל יום, ונפרעים מן האָדם מדעתו ושלא מדעתוֹ, ויש להם על מה שיסמכוּ, והדין דין אמת, והכל מתוּקן לסעוּדה".184אבות, פרק ג', ט"ו–ט"ז. -הכל צפוּי – הכל בידיעה מראש מאת אבי כל־טוב, ובכל־זאת – "הרשוּת נתוּנה", ניתן מקום לרע לעשות את שלו, וניתן מקום לבן־אדם לטעוֹת, ללכת אחריו ולהידבק בו; ואף־על־פּי ש"הרשוּת נתוּנה", אף־על־פּי שממשלת הרע תקיפה כל־כך, שהאדם יכול לשקוֹע בה כוּלוֹ, הנה באמת – "בטוב העולם נידוֹן". סוף־סוף הטוב לעולם עומד ו"הרשעה כעשן תכלה". סוף הטוב לנצח בתנוּעה התמידית של העולמות: "והיה ד' אחד ושמו אחד". "והכל לפי רוב המעשה" – הטוב יתבּרר סוף־סוף מן הרע לפי רבות מעשים הטובים של בני־אדם. -הרשוּת נתוּנה, והאָדם חוֹשב באוַלתּוֹ, כי "לית דין ולית דיין"; אבל באמת "הכל נתוּן בערבוֹן" – הכל נתוּן בהקפה עד עת מוֹעד – "מצוּדה פרוּשׂה על כל החיים", וכו', וכו'. -והכל מתוּקן לסעוּדה – הכל רק בשביל הטוב הגדול, האוֹר האלהי, אשר ייגָלה וייראֶה באחרית הימים לכל באי־עוֹלם. -אַחר, או אלישע בן־אבויה, השׂיג כרבי עקיבא את כל עומקה וגודלה של ממשלת הרע, אבל לא השיג כמוהו את המסתוֹרין של הבחירה, ועל־כן "קיצץ בנטיעוֹת", על־כן הפריד בין הדבקים. -מתוֹך שלא השׂיג בן־אבויה את המסתוֹרין של הבחירה בא לידי אמוּנה בשניוּת מוּחלטת ולא הגיע לידי אותה השניות המסתוֹרית־מסוֹרתית, שבעיקרה היא – כמו אצל רבי עקיבא וכל ההוֹלכים בעקבוֹתיו – אַחדוּת פשוּטה וגמוּרה. דבר זה יוצא לנוּ מתוך התשוּבה הפסימיסטית, שהשיב לרבי מאיר על אָמרוֹ לו: "אף אַתה חזוֹר בך", – "כך שמעתי מאחוֹרי הפרגוֹד: שוּבוּ, בנים שוֹבבים, חוּץ מאַחר". אף־על־פּי שהאמין בכלל בענין התשוּבה, סבוּר היה בכל־זאת, שהוּא עצמוֹ אחוּז כוּלוֹ ברע, שייך כוּלוֹ לאותה הממשלה, שכוֹחה לא פּחות מממשלת הטוב… -הוּא ראה את "מטטרוֹן יושב". מבלי להיכנס בחקירות ארוּכות בעניין מטטרוֹן, דבר שכבר דשוּ בו רבים מן החוֹקרים, אָעיר בזה בקצרה, שלפי השקפתי העיקרית, המאַחדת את המסתוֹרין הקדוּמים עם הקבּלה והחסידוּת, אוֹחז אני גם בזה בדברי המקוּבּלים: מטטרוֹן – ביצירה. עוֹלם היצירה הרי הוּא עוֹלם המלאכים, כלומר: עולם הכוחות הנסתרים, מקוֹרם ושוֹרשיהם של כל הכּוֹחוֹת הנגלים בטבע ("עוֹלם העשׂיה"), ואם מטטרוֹן עוֹמד בראש עולם היצירה, הרי זה כאילו אמרנו, שהוא עומד בראשם של כל הכוחות הנסתרים. והרי כאן מקום לטעוֹת, שאין למַעלה ממטטרון זה, ואם יש מי־שהוא למעלה ממנוּ, הנה הוּא – מט"ט – איננו תלוּי בו. למינוּת זו נתפּס בן־אבויה, שראה את ממשלת הטבע כוּלה עומדת ברשוּת־עצמה, עקוּרה ונפרדת מאת אָביה, יוֹצרה וּמחוֹללה. -ורבי עקיבא ידע מראש את כל הסכּנה הכרוּכה בהסתכּלוּת מסתוֹרית, שאיננה רואה את האַחדוּת המסתתרת אשר בשניוּת הנגלה, והזהיר את חבריו: "כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור, אַל תאמרו: "מים מים"… -על "אבני השיש" אומר בעל התיקוּנים (תיקוּני זוֹהר, תיקון ה'): "כד שכינתא אסתלקת לגבי האי כתרא, אתמר בה: אבן מאסוּ הבּוֹנים היתה לראש פינה, ואיתי אבנא דאתגזרת דלא בידין וכוּ', והאי אבן איהי סגוּלת מלכים ואיהי שיחת מלאכי השרת, שיחת חיוָן ושרפים ואופנים, שיחת כל עילאין ותתאין, ידיעת שמשא וסיהרא בעתים עת וזמן לכולא, כל טעמי ונקודי ואתוון כלילן בה, קלא דיבור ומחשבה. איהי כתר תורה וכתר כהוּנה וכתר מלכוּת, ואיהי תגא בריש כל אתוון וכו', ועל האי אבנא אמר רבי עקיבא לחברוי: "כשתגיעו לאבני שיש טהוֹר, אַל תאמרו מַים מַים". -אבני שיש טהור הן, לפי־זה, מלכוּת דאצילוּת בשעה שהיא מתאחדת בכתר, והרי כאן האַחדות הקדושה שבקדושות, הטהורה שבטהורות. -לפי הזוֹהר,185בראשית, כ"ו ע"ב. "אבני שיש טהור" הן – "חכמה בראש וחכמה בסוף – תעלוּמות חכמה – תעלוּמות מחכמה עילאה דתחות כתר עילאה – כלומר: יחוּד המלכוּת (חכמה תתאה, חכמת שלמה) עם חכמה אילאה – הספירה השניה (או הראשונה כשמתחילים למנות מ"חכמה" ולא מ"כתר"). -בין לפי התיקוּנים ובין לפי הזוהר הכּוונה ב"אבני שיש טהור" להיחוד היותר עצוּם, ובאה אזהרת רבי עקיבא על־זה: "אַל תאמרוּ מַים מַים" – "לא תהוו שקיליין אבני שיש טהור לאבנין אחרנין, דאינון חיי ומותא, דמתמן – לב חכם לימינו ולב כסיל לשמאלו",186שם, שם. כלומר: הישמרו והיזהרוּ, שלא תיכשלוּ ולא תפלו מן האַחדוּת האצילית היותר קדוֹשה, רוממה ונשׂגבה אל המקום אשר שם פּירוּד ושניוּת – "מַים, מַים": מַים טוֹבים וּמַים רעים… -והנה בן־עזאי הציץ כל־כך ביחוּד האצילי־הנשׂגב של "אבני שיש טהור", עד שנפרדה נפשו מגוּפו, כי לא חפצה עוד לרדת לעולם הפּירוּד, עולם הגשם. בן־זומא לא יכול לסבול את הבהירוּת האלהית הזאת עד ש"נפגע", ואלישע בן־אבויה נפל מאותו היחוּד האלהי, חזה את מטטרון "וקיצץ בנטיעוֹת". -וּמַטה האלהים בידו. מַטה – דא מטטרון, מסטריה חיים, ומסטריה – מיתה; כד אתהפך למַטה, איהו עֵזר מסיטרא דטוב. כד אתהפך לחויא, איהו כנגדו.187שם, כ"ז, ע"א. -במקום "אבני שיש טהור" ראה אלישע את מטטרוֹן: אָבדה לוֹ האַחדוּת ודבק בשניוּת. -זכינו לפי־כל־זה לדין, שכבר בימי רבי עקיבא היוּ לחכמי ישראל שיטוֹת סדוּרוֹת בסתרי האלהוּת: אחדים נכשלוּ בהם, ואחדים – השלמים ובריאים ברוּחם – בנוּ את שיטת־המסתוֹרין היהוּדית. יוצא לפי־זה גם־כן. שהדעה המייחסת את ספר־היצירה לרבי עקיבא – אם אי־אפשר להוכיח אמיתוּתה, בכל־זאת יש לה על מה שתסמוך. אם אי־אפשר להחליט, שרבי עקיבא חיבר את ספר היצירה (לפי שסגנונו במקומות אחדים מאוּחר, ויש בו גם השקפות מאוּחרות), הנה הוא מייסדוֹ, כלומר: בנוּי הוּא על יסוד שיטתוֹ, ואפשר שיש בו משניות שלמות ממנוּ, כי הנה כל־עיקרוֹ של ספר היצירה בנוּי על עניין השניות ("גם את זה לעוּמת זה עשה אלהים"), שבתוך־תוֹכה סוף־סוף מוּנחת האַחדוּת ("אל חי וקיים שוֹכן בכוּלם" ועוד ועוד), וכבר ראינוּ, שזה הוּא היסוֹד העיקרי של לימוּד רבי עקיבא בנסתר. -והאוּמנם היה רבי עקיבא יחידי בעניין גדול ונשׂגב זה? האוּמנם לא מסר את השקפותיו המסתוֹריוֹת לתלמידיו? אם תשאלוּ את חוֹקרי דברי ימי התוֹרה שבעל־פּה אצלנוּ, יאמרו: לא מסר. לפי־דבריהם, היוּ כל תלמידי רבי עקיבא רציוֹנליסטים גמוּרים, רחוקים מכל לימוּדים סוֹדיים, ודוקא את רבי שמעון בן־יוחאי, זה שמייחסים לו את ספר הזוֹהר, הם חוֹשבים לרציוֹנליסטן קיצוני, לפי שהיה דורש "טעמא דקרא". האוּמנם כן? נתבּוֹנן מעט בדבר. רבי מאיר, זה "החכם הנאור", שבעיני וייס הוא כמעט מַשׂכּיל משנות המאה הי"ט, היה בעיני העם – שהכּירוֹ קצת יותר משאָנו, הרחוֹקים מאד בזמן, מַכירים אותו – בעל־מוֹפת.188עבודה זרה, י"ח – "אלהא דמאיר ענני" וכו'. ולא עוד, אלא שקרא לעצמו משיח. הנה לשון הירושלמי:189כלאים, פרק ט', הלכה ד'. "רבי מאיר הוה אידמיך ליה באסייא. אמר: אימורין לבני ארעא דישראל הא משיחכון דידכון… אפילוּ כן אמר לון יהבי ערסי על גיף ימא". – רבי מאיר נפטר באסיה ואמר לפני מותו: אמרו לבני ארץ־ישראל: משיחכם מת פה! ובשביל־זה אמר להם: שימוּ את מיטתי על חוף הים. רבי יהודה ברבי אילעאי היה החסיד היותר ותיק בימיו: "כל מקום שאמרו מעשה בחסיד אחד – או רבי יהודה בן־בבא, או רבי יהודה ברבי אילעאי".190תמוּרה ט"ו, ע"ב. ו"כך היה מנהגוֹ של רבי יהודה בר אילעאי: ערב שבת מביאין לו עריבה מלאה חמין ורוחץ פניו, ידיו ורגליו ומתעטף ויושב בסדינין המצוּיצין ודומה למלאך ד' צבאות".191שבת, דף כ"ה. ע"ב. וכבר העירוּ גם וייס והקודמים לו על היחס, הקרוב מאד, שבין ה"חסידים", שזכרוּ בעלי התלמוּד, ובין האיסיים, בעלי הסוד והתעלוּמה בישראל. רבי שמעון בן־יוחאי היה בהלכוֹתיו נוֹטה לשׂכליוּת ולהסברה נגלית, אבל זהו רק צד אחד, ודוקא לא חשוּב ביותר, מאָפיו של התנא ההוא. אָמנם, השערתוֹ של רבי משה קוניץ (בספרו "בן־יוחאי") בדבר החילוּק העיקרי שבין המאמרים, בהם נזכר רבי שמעון סתם, ובין המאמרים בהם נזכר הוּא ויוחאי אביו, – ענפיה מרוּבּים ושרשיה מועטים. רבי משה קוניץ מגלה בספרוֹ חריפוּת וּבקיאוּת רבּה, ולחינם מבטל גרץ את השערתוֹ בלא כל טעם וראָיה, אבל יסודה באמת קלוּש ביותר. קוניץ לא שׂם לב לעוּבדה, שגם את רבי יהודה מזכירים הרבה פעמים בשם רבי יהודה סתם, והרבה פעמים מזכּירים אותו בשם רבי יהודה בר אילעאי, והנה רבי יהודה לא היה במערה ולא אירעוּ נסיבות חיצוֹניות, שישנוּ את תכוּנות־רוּחוֹ מן הקצה אל הקצה, כמו שקרה לרבי שמעון לפי דעת קוניץ. קרוב יותר לשער, שבדורות המאוּחרים החלוּ לקרוא גם לרבי יהודה וגם לרבי שמעון על־שם אבותיהם, כדי להבדילם מתנאים אחרים, שגם הם נקראוּ בשמוֹת אלה. כל־זה אָמוּר בנוגע לדעת קוניץ, המַבדיל בין רבי שמעון התנא ההלכתי, כמו שהיה לפני שבתוֹ במערה י"ג שנה, ובין רבי שמעון בעל הסוד, כמו שהיה לאחר צאתו מן המערה. אבל – מצד אחר – גם אותה התמוֹּנה הרוּחנית של רבי שמעון, שציירוּ לפנינוּ גרץ, וייס והדומים להם, אינה נכוֹנה. הן עטוּ בעלי־התלמוד עצמם את רבי שמעון במעטה הסוֹד. הוּא ובנו רבי אלעזר ישבוּ במערה י"ג שנה וליד מערתם ברא אלהים עץ חָרוּב ועין־מַים לכלכלם. אליהו היה נראה על פּתח מערתם.192שבת, דף ל"ג, ע"ב. לפי שהיה רבי שמעון מוּפשט מן הגשמיוּת ביותר, לא יכול לסבול את באי־העולם, החוֹרשים והזוֹרעים, והיה מתאונן, שמניחים חיי־עוֹלם ועוסקים בחיי־שעה.193שם, שם. מזה גם מאמרו: אפשר אדם חורש בשעת חרישה וזורע בשעת זריעה וכו' – תורה מה תהא עליה וכו' (ברכות, ל"ה, ע"ב), שעל זה העיר אחר־כך אביי בצדק: הרבה עשוּ כרשב"י ולא עלתה בידם וכו', כי מַדרגתו היא מדרגת יחיד–הדור ולא מידת כל–אדם. מתוך גודל פּרישוּתם וקדוּשתם של רבי שמעון ורבי אלעזר בנו היתה ראייתם תקיפה ביותר, עד ש"בכל מקום שנותנים עיניהם – מיד נשרף". ביהודה בן־גרים "נתן רבי שמעון עיניו ועשאו גל של עצמוֹת.194שבת, שם. רבים מתמרמרים על מאמר הזוֹהר: "מאן פני האדון ד' – דא ר' שמעון בן יוחאי",195זוהר, שמות, ל"ח, ע"א. ושוכחים, כי דבר קרוב לזה נאמר מפּי רבי שמעון עצמו לפי התלמוּד: "ראיתי בני־עליה והם מועטין; אם אלף הן – אני ובני מהן, אם מאה הן – אני ובני מהן, אם שנַים הן – אני ובני הן".196סוּכּה,דף מ"ה, ע"ב. תאמר, שבנוגע לחכמה הוא מדבר כאן ולא בנוגע לקדוּשה? עיין בגמרא שם ותראה, ש"בני העליה" המה הנביאים והקדושים והם דוקא אלה "דעיילו בלא בר" (שנכנסים לראות פּני שכינה בלא נטילת רשוּת מיוּחדת, עיין רש"י שם) – וזו, ורק זו, גם כוונת הזוֹהר. המתמַרמרים חוֹשבים, שהזוֹהר נותן כבוד־אלהים לרבי שמעון בן־יוחאי, אבל באמת צריך לשים פּה לב ביחוּד למלת "פני". כלומר: רבי שמעון בן־יוחאי היה אחד מאלה העומדים תמיד לפני ד', הנכנסים "בלא בר" ורואים באספּקלריה המאירה. -אַל־נשכּח גם את זאת, שחתנוֹ של רבי שמעוֹן היה רבי פּינחס בן־יאיר, זה שמספּרים מעשי־נסים על־אוֹדוֹתיו, ורק נסים, ושהברייתא האחת, שמביאים בשמוֹ197סוף סוטה ועוד., כּוֹללת בקיצוּר נמרץ את כל לימוּדי האיסיים וסדר עלייתם ממַדרגה למַדרגה עד לידי "תחיית־המתים".198עיין "מורה נבוכי הזמן", שער "חידות מני קדם", ועיין "מסילת ישרים" לרמח"ל. על רבי אלעזר ברבי שמעון, אחד הגיבּוֹרים הראשיים בהזוֹהר, מספּר התלמוּד הרבה נסים ונפלאות.199בבא מציעא,פּרק השוכר את הפּועלים. כי ראה רבי שמעון בן־יוחאי את עצמו ואת בנו לא רק כיחידים שבדור, כי אם כיחידים בכל הדוֹרוֹת, – זה נראה מפורש ממאמרוֹ: "יכולני לפטור את כל העולם כולו מן הדין מיום שנבראתי ועד עכשיו, ואלמלא אלעזר בני עמי – מיום שנברא העוֹלם ועד עכשיו".200סוּכּה, דף מ"ה, ע"ב. בעיני בני־דוֹרוֹ נחשב רבי שמעון בן־יוחאי ל"מלוּמד בנסים"201מעילה, דף י"ז, ע"ב. וסיפּרוּ עליו מעשים הקרובים מאד למופתים, שמספּרים החסידים בדוֹרוֹתינוּ על רבותיהם (הסיפּוּר הידוּע באגדת ירושלמי על־דבר הנכרי, שקבר מת במקום שטיהר רשב"י את בית־הקברות, ועל־פּי דיבּוּרוֹ של רשב"י נשקע הנכרי בארץ ועלה המת מן הארץ,202ירושלמי שביעית, פ"ט, הלכה א'. ועוד). במאמרים הרבים והשונים, שמביאים אמוֹראים שונים, וביחוּד רבי יוחנן, בשם רבי שמעון בן־יוחאי, מוצאים אנוּ רמזים לאותן הדעות המסתוֹריוֹת, שהוּבּעוּ אחר־כך, בדרך יותר עמוּקה, בזוֹהר. למשל: "והסירותי את כפי וראית את אחורי – מלמד, שהראה הקדוש־ברוּך־הוּא למשה קשר של תפלין";203ברכות, דף ז', ע"א. "מִיום שברא הקדוש־ברוּך־הוּא את העוֹלם לא היה אדם שקראוֹ להקדוֹש־ברוּך־הוּא אדון, עד שבא אברהם וקראוֹ אדוֹן";204ברכות, דף ז', ע"ב. "מיום שברא הקדוש־ברוּך־הוּא את עוֹלמוֹ לא היה אדם שהודה להקדוש־ברוּך־הוּא, עד שבאה לאה והוֹדתוֹ";205שם, שם. "מאי דכתיב: פיה פּתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה? כנגד מי אמר שלמה מקרא זה? לא אמרוֹ אלא כנגד דוד אָביו, שדר בה' עוֹלמוֹת ואָמר שירה: דר במעי אמו ואמר שירה, יצא לאויר העולם ונסתכּל בכוכבים ומזלות ואמר שירה, ינק משדי אמוֹ וכו' ואמר שירה, ראה במַפּלתן של רשעים ואמר שירה, נסתכּל ביום־המיתה ואמר שירה",206שם, דף י' ע"א. ועוד מאמרים כאלה. -אוֹסיף בזה עוד שׂרטוּטים אחדים לתמוּנתו המסתוֹרית של רבי עקיבא, הראש והראשון, לדעתי, שעסק במסתוֹרין בדרך קביעוּת. שׂרטוּטים אלה יחשׂפוּ עוד יותר את הקשר המאַגד את בעלי־הסוֹד הראשונים עם בעלי־הסוֹד האחרוֹנים. -שאל רבי ישמעאל את רבי עקיבא, כשהיוּ מהלכין בדרך, אמר לו: אַתה, ששימשת את נחום איש גם־זו כב שנה, שהיה דורש כל אֶַתין שבתוֹרה, – את השמַים ואת הארץ מאי דרש בהן? אמר לו: אילו נאמר שמַים וארץ, הייתי אומר: שמַים וארץ שמוֹתן של הקדוש־ברוּך־הוּא הן" וכו'.207חגיגה, פרק אין דורשין, דף י"ב. -הא כיצד? אם אפשר לטעות באיזה אופן שהוא בתיבת "שמַים", לפי שבשפת חכמים קוראים להקדוש־ברוּך־הוּא – שמים, כיצד אפשר היה לטעוֹת ולחשוב גם את "הארץ" לשמו של הקדוש־ברוּך־הוּא? מפרשי האגדה נדחקוּ בזה ולא העלוּ בידם כלוּם, ובאמת יוּבן מאמרו של רבי עקיבא רק אם נחליט, שכבר בימי רבי עקיבא חשבו בעלי המסתוֹרין בישראל כהמקוּבּלים, ש"הארץ" היא כינוּי לארץ העליונה, למידת המלכוּת. -כתוב אחד אומר: כרסיה שביבין די נור גלגלוהי נר דלק, וכתוב אחד אומר: עד די כרסוון רמיו ועתיק יומין יתיב (היינוּ, שבמקרא אחד נזכר רק כרסיה" – כסא אחד, ובכתוב השני "כרסוון" – שני כסאות)? לא קשיא: אחד לו, ואחד לדוד, כדתניא: אחד לו ואחד לדוד – דברי רבי עקיבא. אמר לו רבי יוסי הגלילי: עקיבא! עד־מתי אתה עושה שכינה חוֹל? אלא: אחד לדין ואחד לצדקה".208שם,דף י"ד, ע"א. האוּמנם? הבאמת עשה רבּ י עקיבא את השכינה חוֹל, כפי שנדמה לו לרבּי יוסי הגלילי? התשוּבה הנכוֹנה לשאלה זו היא: "דוד" היה בעיני רבי עקיבא, כמו בעיני המקוּבּלים, הרגל הרביעית שבמרכבה, מידת המלכוּת העליונה, ושוב לא היה בזה משום "עשׂיית השכינה חוֹל"… -הגמרא חוֹקרת עוד: "קיבלה מיניה או לא קיבלה מיניה?" כלומר: הקיבּל רבי עקיבא את פּירוּשוֹ של רבי יוסי הגלילי, אם לא? -תא שמע, דתניא: אחד לו ואחד לצדקה, דברי רבי עקיבא. אָמר לו רבי אלעזר בן־עזריה: עקיבא! מה־לך אצל אגדות? כלך מדברותיך אצל נגעים ואהלות! אלא אחד לכסא ואחד לשרפרף: כסא – לישב עליו, שרפרף – להדוֹם רגליו. -אָכן, רבי עקיבא קיבל את פּירוּשו של רבי יוסי הגלילי, לפי שגם פּירוּש זה מַתאים לעיקר לימוּדי המסתוֹרין. "אחד לדין ואחד לצדקה" – הרי כאן כל ה"עומק־טוב" ועומק־רע", שזכר בעל ספר יצירה, וכל עניין "זה לעומת זה עשה אלהים", לפי מוּשׂגי רבּי עקיבא על־פּי מה שביארנוּם לעיל. -נזכּוֹר עוד, שהיה רבּי עקיבא מצוּיין בין בני־דוֹרוֹ לא רק בתור לוחם מלחמת העם ולא רק בתור מי שדרש "על כל קוֹץ וקוֹץ תלין תלין של הלכות",209מנחות, כ"ט, כ"ב. כי אם גם בתור חסיד הדוֹר. כשלא הוּטב דבר אחד מדברי רבי עקיבא בעיני רבי יוחנן, טען: "שבקיה רבי עקיבא לחסידותיה".210סנהדרין, דף ק"י, ע"ב. "כך היה מנהגו של רבּי עקיבא: כשהיה מתפּלל עם הציבּוּר, היה מקצר ועולה מפּני טוֹרח ציבּוּר, וכשהיה מתפּלל בינו לבין עצמוֹ, אדם מניחוֹ בזוית זוֹ ומוֹצאוֹ בזוית אחרת. וכל־כך למה? מפּני כריעות והשתחוָיות".211ברכות, דף ל"א, ע"א. ואמרו בכלל: "הרוֹאה רבי עקיבא בחלוֹם – יצפּה לחסידוּת".212ברכות, סוף פרק הרוֹאה, לפי הנוסח שבתשוּבות הגאונים. -אוֹסיף בזה עוד שׂרטוּטים אחדים לתמוּנתם המסתוֹרית של תלמידי רבי עקיבא. "רבי מאיר הוה דייק בשמא",213יומא. דף פ"ג, ע"ב. – אחת מתכוּנוֹתיו הראשיות של כל בעל־סוֹד, הרואה בכל־דבר ובכל־שם רמזים לאיזה עניין. "רבי יהודה ורבי יוסי לא הוו דייקי בשמא",214שם, שם. אבל גם את רבי יהודה ראינוּ מדייק, אם לא בשמות סתם, הנה בשמות הקדושים. "בכל יום מקיפין את המזבּח פּעם אחת ואומרים: אנא ד' הושיעה נא, אנא ד' הצליחה נא. רבי יהודה אומר – אני והו הושיעה נא".215סוכּה, דף מ"ה,ע"א. אני והו – שני שמות משם ע"ב.216רש"י ורמב"ם בפירוּש המשנה שם. -וכיון שזכינו לדין, שרבי עקיבא ותלמידיו עסקוּ במסתוֹרין בדרך־קביעות, ורבי שמעוֹן, שהיה מעוּטר עוד בחייו בעטרת הסוֹד, היה אחד המיוּחד שבהם – הייתכן, שלא מסרוּ דבר מלימוּדיהם לחכמים הבאים אחריהם? ודאי שהיוּ מוסרים לבאים אחריהם ראשי פרקים מן הסודות אשר ידעוּ. אָעיר בזה בקצרה על רבי יוחנן. התפילה, שהיה אומר "בתר דמצלי",217עיין ברכות, דף ט"ז, ע"ב. היא כולה, כמו שכבר העירותי במאמרי "קדמות המסתוֹרין בישראל", דומה בתוכנה וסגנוֹנה לתפילוֹתיהם של המקוּבּלים האחרונים. מאמרו: "אנכי – נוטריקון אנא נפשי כתבית, יהבית",218עיין שבת, דף ק"ה, ע"א. שפּירוּשו הנכון הוּא, שהקדוש־ברוּך־הוּא צמצם כביכול את עצמו לתוך אותיות התורה וכאילו הוא והתורה –אחד, הוּא ממש כמאמר הזוֹהר על ישראל ואורייתא וקודש אבריך הוּא. והנה מאמרו: "מצוה להתפּלל עם דמדוּמי חמה",219שם, דף קי.ףז, ע"ב. – ממש כהותיקים, האיסיים. מסתוֹרי הוּא מאמרו: "בשעה שכּרה דוד שיתיין קפא תהומא ובעי למשטפא עלמא, אמר דוד חמש־עשרה מעלות והורידן".220עיין סוכּה, דף נ"ג, ע"א. רבי יוחנן הוּא המספר אותה האגדה היפה על חוני המעגל בעל המופת.221תענית, כ"ג, ע"א. "אתו תרי מלאכי השרת, שמעיה רבי יוחנן דאמר חד לחבריה וכו', רבי יוחנן שמע, אילפא לא שמע".222שם, כ"א, ע"א. ונזכּיר מאמרו: "אלמלי נשתייר במערה, שעמד בה משה ואליהו, כמלוא נקב מחט סדקית, לא היוּ יכולים לעמוד מפּני האורה".223מגלה, י"ט, ע"ב. מאמרו "כנגד עשרה מאמרות, שבהן נברא העולם וכו' בראשית נמי מאמר הוּא"224עיין מגלה, כ"א, ע"ב. – איננוּ מוּבן לפי פּשוּטו כלל, ויוּבן כל־צרכּוֹ רק לפי יסוֹדוֹת הקבּלה. והנה דרשוֹתיו בחגיגה, פּרק אין דורשין,225דף ט"ז,ע"א. על־פּי לא ברעש ד' וכו'; עיין שם ותמצאהוּ נמנה עם אלה, שידעו סתרי מעשה־מרכבה. במאמרו: "אם הרב דומה למלאך ד' צבאות, בקש תורה מפּיהוּ" וכו'226חגיגה, פּרק אין דורשין, דף ט"ו, ע"ב. – רמז לרשב"י, אשר היה בעיניו מלאך ד' צבאות. נזכּיר עוד את מאמריו: "עתיד הקדוש־ברוּך־הוּא לעשות סוּכּה לצדיקים מעורו של לויתן"; "עתיד הקדוש ברוּך־הוּא לעשות שבע חוּפּוֹת לכל צדיק וצדיק";227ב"ב, ע"ה, ע"א. "אין הקדוש־ברוּך־הוּא עושה דבר, אלא אם־כן נמלך בפמליה של מעלה";228סנהדרין ל"ח, ע"ב. "כל המברך על החודש בזמנו – כאילוּ מקבל פּני שכינה";229שם, מ"ב, ע"א. לבנה – שכינה – כנסת־ישראל – מלכוּת לפי הקבּלה; מאמרו: "כל דיבּוּר ודיבּוּר, שיצא מפי הקדוש־ברוך־הוא, נברא ממנו מלאך".230חגיגה, דף י"ד, ע"א. נוסיף על כך את הנפלאות המסוּפּרות על יופיו, יופי של מעלה,231בבא מציעה, דף פ"ד, ע"א. ועל כוחו הגדול,232כתובות, דף ס"ב, ע"א. ובבבא קמא233פרק הגוזל ומאכיל, דף קי"ז. על ראייתוֹ המחוֹללת פּלאים, על כוחו להחיוֹת מתים, וכדומה. -נחזור לענייננוּ ונאמר, כי דברי־הרז היוּ נמסרים ליחידי הדוֹר, שחיוּ אחרי רבי יוחנן, עד שהגיעוּ הדברים לראשוני הגאוֹנים, ומהם – לאחרוני הגאונים, ומהם – לכל מי ששאָר־רוּח לו בחיי קדוּשה וטהרה ובנטיה לצפיה מסתוּרית. -ואוּלם – באיזה אופן ובאיזו שפה היוּ מוסרים את הדברים האלה מיחיד ליחיד ומדוֹר לדוֹר? -מוסרים היוּ רק ראשי פּרקים, כמו שנאמר במשנה, ובשפה שבה דיברוּ בינם לבין עצמם, לאמור: בשפה הארמית או הסורסית. כי רק ההלכות היוּ שונים בלשון הקודש (ובלשון המשנה והבּרייתוֹת), אבל הדיבּוּר הרגיל והשקלא־וטריא היוּ בארמית או בסוּרית, ולכל־היותר – בשפה מעורבת מלשון הקוֹדש, ארמית וסורסית. הנוּסחאוֹת, שמביאים בעלי המשנה והאמוראים מן הכתוּבות והשטרות, הם בארמית. רבי יהודה הנשיא נלחם בימיו עם השפה הסורסית,234ב"ק, סוף פּרק מרובה, דף פ"ב–ג'. שכנראה היתה השפה המדוּברת בימיו בין היהוּדים. ההלכות והמדרשים נתנוּ להיסדר, ואחרי־כן – להיכתב בעברית. אבל ענייני המסתוֹרין הרי לא היוּ הלכות מסוּדרות, כי־אם ראשי פּרקים נמסרים מפּה לאוזן, ונמסרוֹ איפוא באופן טבעי ובשפה המדוברת, שהיתה בימי אחרוני־התנאים וראשוני־האמוֹראים, או גם אחר־כך, ארמית, או סורסית, או מעורבת משתי השפות הנזכרות בצירוּף מלים, מבטאים ופתגמים מלשון הקודש. -כשאני מעיין בשים־לב בשתי האדרות שבזוֹהר (בפרשת נשׂוא ובפרשת האזינוּ), בספרא דצניעותא (בפרשת תרומה), בברייתוֹת שונות, במאמרים בודדים, שאחריהם באוּ פּירוּשים בזוֹהר עצמו, אני מוצא, שלכוּלם תכוּנות של ראשי פּרקים. אין אלה הלכות מסוּדרות בקבלה, כמו הלכות אחדות שב"ספר יצירה", אלא רמזים דקים מן הדקים, שנמסרוּ מפּה לאוזן "לבני־עליה שהמה מועטים". אין אלה שיטות, כי־אם התחלות של שיטות. את השיטות עצמן צריכים היוּ "בני־העליה" להבין מדעתם. "בני־העליה" היוּ מבארים להם את "ראשי־הפּרקים" – "כל חד וחד לפום מה דמשער בלביה", ולפעמים קרובות היוּ מצרפים את פּירוּשיהם ל"ראשי הפֹּרקים" ועושים מהם חטיבה אחת. במשך הדורות חדלוּ להבדיל בין "ראשי הפּרקים" ובין הפּירושים שעליהם. הכל נאסף לתוך קוּנטרסים שונים, שעברוּ מדור לדור ומיד ליד. יש בהם גם "ראשי הפּרקים" של רבי שמעון בן־יוחאי, חבריו ותלמידיו, ויש בהם גם הפֹירושים של יחידי האמוראים ושל יחידי הדור בימי הגאונים. הקוּנטרסים האלה מפוּזרים ומפורדים היוּ גם בארץ־ישראל וגם בבבל. מבבל התגלגלוּ ובאוּ במאות האחרונות של האלף החמישי לספרד. מתוך שהיוּ הקוּנטרסים מפוּזרים ומפורדים חלוּ בהם ידים. רבי משה די־ליאון היה נודד כל ימי חייו ומאַסף את הקוֹנטרסים השונים, אשר מצאם גנוּזים בבתי חכמי־סוד, ביררם, צירפם וחיבּרם לתוך ספר אחד. -משום־זה לא ייפּלא כלל בעינינוּ מה שרבי משה די־ליאון לא הבין (כמו שהוֹכחתי בפרקים הראשונים) גם־הוּא לפעמים את דברי הזוֹהר, או שדבריו, בספריו אשר חיבּר, סותרים הרבה פעמים את דברי הזוֹהר. כי יחסו של רבי משה די־ליאון אל הזוֹהר איננו שונה מיחסם של שאר המקוּבלים בימיו, אלא בהבדל זה, שהוּא, די־ליאון, עסק בו יותר ועמל בקיבוצו ובסידוּרו. -ומשוּם־זה לא ייפּלא בעינינוּ (מה שאי־אפשר להבין בשום־אופן לפי דעוֹתיהם של המבקרים, המייחסים גם את עיקר טופסו של הזוֹהר לרבי משה די־ליאון), שבספר "ברית־מנוּחה" לרבי אברהם רימון הספרדי, ספר שנכתב, לכל־המאוּחר, בזמנו של רבי משה די־ליאון, נמצאים דברים ממדרשו של רבי שמעון בן־יוחאי, שאינם כלל בספרי הזוֹהר שלנוּ. מנין היוּ לרבּי אברהם רימון הדברים האלה, אחרי שלא היה לפניו, לפי גרץ ושאר המבקרים, רק ספר הזוֹהר שחיבּר די־ליאון? אבל אמת היא, שרבי משה די־ליאון לא חיבּר בעצמו את הקוּנטרסים, כי־אם חיבּר ממה שאסף וקיבץ, ולא כל הקוּנטרסים היוּ בידו, ובידי רבי אברהם רימון, למשל, היוּ קוּנטרסים מ"מדרשו של רשב"י", שלא נמצאוּ כלל בידי די־ליאון. -סדר השתלשלוּתו של הזוֹהר, לפי־זה, כך הוּא: רבי שמעון בן־יוחאי, חבריו ותלמידיו מסרוּ לבאים אחריהם את "ראשי־הפּרקים" בסתרי־האלהוּת בשפה שבה דיברוּ: "ארמית, סורסית, ולפעמים שפה מעוֹרבת משתי השׂפוֹת הנזכרות בצירוּף לשון הקודש. כשנכתבוּ אחרי־כן הדברים, יראוּ הכּוֹתבים לשנות מן הנוסח, שבהם ניתנו. על־כן באים עיקרי הדברים בתוך האדרות, בספרא דצניעותא, בברייתוֹת אחדות ובמאמרים בּוֹדדים אחדים באותה השׂפה. אלה שכתבוּ אחרי־כן פּירוּשים ל"ראשי הפּרקים" ועשוּ מן העיקר והפּירוּשים חטיבה אחת, השתדלוּ לכתוב גם את הפּירוּשים באותו הנוסח של ראשי הפּרקים. בדורות המאוּחרים יותר לא יכלוּ הכּוֹתבים, בכל־חפצם, לאחוֹז בנוסח העתיק וכתבוּ (אף־על־פּי שהתאמצוּ לכתוב ארמית) בסגנון החוֹקרים ומפרשי התוֹרה בימי־הבּינַים. -עם כל האמוּר בזה עדיין לא יצאנוּ ידי חוֹבתנוּ לספר הזוֹהר ולמסדרו האחרון רבי משה די־ליאון. כי בהגותנוּ בו אנוּ מרגישים בכל מיני הקוּנטרסים השונים ובכל מיני הנוספות (סתרי־תורה, רעיא־מהימנא, מדרש־הנעלם וכו', וכו') גם אַחדוּת ואחידוּת, כאילוּ הכל לא רק נסדר, אלא גם ניתן ונכתב בידי איש אחד. כיצד היה הדבר הזה? -פּעמים רבות אנוּ שומעים מתוך דברי הזוֹהר ענוּת נפש עליוֹנה, קדושה ורוֹממה, שירדה בשפל המַדרגוֹת, ענוּת נפש הסוֹבלת יסוּרי משיח, נפש נוֹדדת בין רבבות אנשים זרים לה, והיא מתגעגעת על אותו העולם, שממנוּ לוּקחה. -בדעתנו את חיי־הנדוּדים של די־ליאון ובשימנוּ לב ביחוּד למקומות רבים ב"רעיא מהימנא", בהם ידוּבּר על יסוּרי משה והצוֹתוֹ את ה"ערב־רב", המה עמי־הארץ והעשירים, שאינם תומכים בידי "מארי קבלה", והרבנים, שאינם עוסקים בפנימיות התורה, – בעצם אך קול ענות רבּי משה די־ליאון עצמו אנוּ שומעים, כיצד נתאים את־זה עם המאוּמת לנוּ מכל האמוּר למעלה, שרבי משה די־ליאון לא חיבּר כלל את עיקר טוֹפס הזוֹהר ושהוּא, הזוֹהר, הוּא פּרי התפּתחות המחשבה והשירה המסתוֹרית עד דורו של רבי משה? -אמיתת העניין כך היא: רבי משה אסף וליקט בשקידה נפלאה את כל הקוּנטרסים האמוּרים, ואוּלם הוּא לא היה רק מאסף ומסדר, כי־אם הכניס בקרבּם גם את הרוּח אשר לו, המשיך את הרעיוֹנוֹת הקדושים והגדולים אשר מצא, דרש אותם כמין חוֹמר, הפך בהם והפך בהם ומצא בהם טעמים, שעלוּ בידו לדרוּשים רבים, והוּא התאמץ לכותבם באותו הנוסח של הקוּנטרסים שאסף. לפעמים עלה בידו הנוסח האמוּר, ולפעמים – לא עלה. על־כן יש אשר אנוּ מוֹצאים שם, כמו שכבר העיר רבי יעקב עמדין, מלים ספרדיות וכדומה. -ויש לדעת גם זאת, ששוֹנה הוּא רבי משה, המסדר את קוּנטרסי הזוֹהר ומוסיף עליהם פּנינים, מרבי משה, המחבּר את "שקל הקוֹדש" ויתר ספרי הקבּלה ממין זה. בשעה שכתב רבי משה את ספרי־הקבּלה שלו היה מקוּבּל בינוֹני, ואפשר היה לו לבלי הבין גם את פּשט דברי הזוֹהר (יותר נכון: הקוּנטרסים אשר אסף). אבל בשעה שסידר את קוּנטרסי הזוֹהר, נמצא כוּלו תחת השפּעתם הנשׂגבה, חי ברוּחוֹ בחברת רבי שמעון בן־יוֹחאי, חבריו ותלמידיו, עמד כוּלוֹ בין אותם הקדוֹשים והטהוֹרים, שבתוֹרתם הגה ימים ולילות ועמל כל־כך להבין ולהשיג כל דבר מדבריהם. הוּא האמין אז באמת וּבתמים, שעומד הוּא בחברת עירין קדישין אלה, וכל מה שהוּא מחדש – על־פּיהם הוּא מחדש. כל תוֹרתוֹ – שלהם היא. על־כן שׂיח ושׂיג לו עם אליהו, משה, רבי שמעון בן־יוחאי וחבוּרתוֹ, כמו עם אנשי־דוֹרוֹ. -ולפי־זה לא היתה כל מרמה בפי רבי משה די־ליאון, והכל אמת: גם מה שאָמר לרבי יצחק דמן עכו, שכּל מה שכתב בזוֹהר איננוּ שלו כלל, וגם מה שאמר לאשתו, כי מלבּוֹ הוּא כותב. בעיקר היוּ בידו קוּנטרסים עתיקים, שאָסף וקבץ ולקחם עמו בנדדו מביתו (הוּא לא מת בביתו, כאמוּר למעלה), ואין מן התימה כלל, שאשתו לא יכלה למסוֹר לנדיב, שחפץ לקנות ממנה את גוּף ספר הזוֹהר (שממנוּ העתיק רבּי משה), שום קוּנטרסים, והרבה מן הקוּנטרסים, שהיה שולח לעשירי־העם, היוּ באמת פּרי רוּחו, אבל הרוּח ההיא שכנה תמיד בחברת "קוּדשא בריך הוּא ושכינתיה", ב"פמליה של מעלה ובפמליה של מטה", בין המטיילים בפרדס ובין אלה "דעיילו בלא בר". -

חלק שני

-לימודי הזוהר: מבוא
בחלקוֹ הראשוֹן של חיבּור זה הלכתי סחוֹר סחוֹר, מסביב לזוֹהר. הבאתי את הדעות הרבות והשונות על־זמן חיבּוּרוֹ וערכּוֹ של הספר, צירפתי וזיקקתי אותן עד־כמה שהיה ביכולתי, ביררתי את האמת מן הדמיוֹנוֹת בין מימין ובין משמאל, ביקשתי וּמצאתי את אבות הזוֹהר והגעתי עד למסדר האחרון של הזוֹהר והלך־רוּחוֹ. -מעתה אני ניגש לעבודה יותר קשה, ועם זה גם יותר פּוֹריה: לביאוּר לימוּדי הזוֹהר. -אבל גם פּה דרכים רבים מאד, ורבים מן הדרכים עיקשים ונלוֹזים וּמתעים. גם פה יש מַימינים ומַשׁמאילים, וכאלה כן אלה רוֹאים רק מה שהם רוֹצים לראות, ולא מה שהזוֹהר עצמו מלמד. -בחרתי לפי־זה לתת בתור מבוֹא ללימוּדי הזוֹהר את שהזוהֹר עצמוֹ חוֹשב למבוֹא, והוא המאמר הנפלא ״פּתח אליהו״ שב״תיקוּני הזוֹהר״. הנני מביא פֹּה את המאמר כוּלו ומבארהו לפי המפרשים, המעטים מאד, שקרובים הם לפשט, וגם לפי לימוּדי והסתכּלוּתי אני בספר הזוֹהר. -רבּון עלמין, אנת הוא חד ולא בחושבן. — יבואר במה שאמרו חוקרי ימי־הבּינַים, כי האלהים איננו ״אחד המנוּי״, כי אחד הבא במניין יש לו שני, שלישי, רביעי וכו', מה שאין כן ב״אחד אלהינוּ״, שאַחדוּתוֹ היא מוּבדלת, עצמית, בלי כל שיווּי ובלי כל יחס למי־שהוּא ולמה־שהוא (״והוא אחד ואין שני להמשיל לו להחבירה״). ויבואר באופן אחר במה שכתב הראב״ע (עיין היטב בפרקים הראשונים בספר ״שער השמים״ לרבי אברהם אירירה ובשער ״חכמת המסכּן״ ב״מוֹרה נבוכי הזמן״ להרנ״ק), כי יש שלשה מיני אחד: האחד הבא בחשבון, האחד שהוּא כל החשבון, והאחד שהוא לפני החשבון. האחד הבא בחשבון הוא האחד, שאחריו שני, שלישי וכו'; האחד שהוא כל החשבון, לפי שכל חשבון מתכלל סוף־סוף במספּר מסוּים של אחדים, נאמר עשרה אחדים, מאה אחדים, אלף אחדים וכו' — האחד הזה חוזר ועובר בכּל! והאחד שהוא לפני החשבון, האחד הרוּחני, אנו מניחים אותו כיסוד לכל מיני מספּרים שבעולם. -כוונת הזוֹהר היא לפי־זה, שרבּוֹן העוֹלמים הוא האחד שלפני החשבּוֹן, אף כי באותה שעה הוא גם האחד הבא בחשבון וגם כל החשבון. -ויבואר באופן יותר פּשוּט, והיא, לפי־דעתי, הכוונה האמתית של הזוֹהר, ש״רבּוֹן עלמין״, כלומר, האין־סוֹף, איננו נכלל בחשבון של עשר הספירוֹת, לפי שהוּא האציל את עשר הספירות, והוא בעצמו מרומם, נעלה ונשׂגב עליהם לאין־ערוֹך. -אנת הוּא עילאה על כל עילאין, סתימא על כל סתימין.— יש ״עילאין ויש ״סתימין״: ״עילאין — הספירות הקדושות בכלל; ״סתימין״ — שלש הראשונות (כתר, חכמה, בינה) הנעלמות וסתוּמוֹת במַהוּתן, ו״רבון עלמין״ הוּא לא רק נעלה על כל העליונים, כי אם גם סתוּם מכל הסתומים, לפי שגם כתר עליון, ״אף־על־גב דאיהו אור צח, אור מצוחצח, אוכמא (שחור ואָפל) איהו קמיה דקודשא בריך הוּא״. (מפרשי הזוהר לא הבדילו בין ״עילאין״ ו״סתימין״, והאמת היא כמו שכתבתי. עיין זוֹהר בראשית: ״מי דקיימא לשאלה ולא למנדע״, והכוונה שם, כידוע, לבינה; ואם כה יאמר על הבינה, שהיא כבר גילוי, על אחת כמה וכמה החכמה הנעלמה — ״קודם סתימא בהיכלא״ — ולא כל־שכּן הכתר, ״הפּלא העליון״.) -לית מחשבה תפיסא בך כלל. — ״אם רוצים לצייר במחשבה ושׂכל איזה ציוּר רוחני, — אין שום ציוּר תופס בך כלל״ (״פּרדס״ ו״שפע טל״). לפי־זה המלה ״כלל״ באה רק לחזק את השלילה; אבל לפי־דעתי באה מלה זו בדיוּק נמרץ, כי הנה, כמו שכבר ביארתי, גם בשלש הראשונות (כתר, חכמה, בינה) אין מַחשבת אנוֹש תוֹפסת כהוֹגן, אלא שבכל־זאת היא יכולה לצייר לה בהן איזה ציוּר על־דרך־משל, אבל ״בך״, במאציל הספירות, אין שום מַחשבה תופסת, לפי שאי־אפשר לצייר בו איזה ציוּר אפילוּ בדרך־משל. -אנת הוּא דאפיקת עשר תיקונין. — ״אין־סוף ברוך הוא הוציא והאציל מעצמותו עשר תיקונין (לבושין), שעל־ידן בורא ויוצר ועושה הכל״ (״פּרדס״ ו״שפע טל״). -וקרינן להון עשר ספירן. — ״לעשר תיקונין הנזכרין קרינן לון ספירן — אורות מתנוצצים מעצמוּת אור אין־סוף ברוך הוּא, והם אדוּקים ודביקים בו כשלהבת הקשוּרה בגחלת, שהגחלת מראה פּעוּלתה וכוֹחה הנעלם במקוֹרה — בשלהבת, והשלהבת קודם התראוּתה היא דבוּקה וטמוּנה בכוח הגחלת בהעלם גדול, עד שלא נראה בגחלת שום להבה, וגם אחר התראוּת והתנוצצוּת השלהבת, היוֹצאת מעצמוּת הגחלת, היא אדוּקה ודבוּקה בגחלת; כמו־כן הספירות, שהן השלהבות הקדושות, אורות מתנוצצים ממקורן הנעלם, ממטמוני עצמות אין־סוף ב״ה, כולם מדובקים ואדוקים וקשורים ומיוחדים באן־סוף ב״ה יחוד ודיבוק וקשר תמידי״ (הנ״ל). -לאנהגא בהון עלמין סתימין דלא אתגלין ועלמין דאתגלין. — ויש גורסין: לאנהרא בהון, כלומר, להאיר על ידן, והכוונה אחת. ־עלמין סתימין דלא אתגלין־ המה העולמות העליונים, שהם (מלבד עולם האצילות — עולם הספירות עצמן): עולם הבריאה, כסא כבודו של הקדוש־ברוך־הוא, עולם הנשמות הקדושות העליונות, או בלשונו של רבי חיים ויטאל: ״אור מחצב הנשמות״, ועולם היצירה, עולם המלאכים. ״עלמין דאתגלין״ — כל העולמות שהם ״גלויים ומושגים לשכל האנושי, ובכלל — עולם־העשיה, הכולל כל מעשה בראשית מרום הגלגלים עד טבור הארץ״. -ובהון אתכסיאת מבני נשא. — בהן, באלה הספירות, באלה ה״תיקונין״, הלבושים, אתה מתכסה ומתעלם מבני האדם. הלבוש, העשוי כולו לפי חטיבת אבריו של הגוף, כשם שהוא מגלה ומבליט את החטיבה, כך הוא מכסה על האברים. כמו־כן הספירות שהן לבושי האין־סוף, כשם שהן מאירות ומנהיגות את העולמות, ובזה הן מגלות את האור האלהי לבני האדם, הנה באותה שעה הן מכסות על עצמיות האין־סוף. האין־סוף מגלה פעולותיו על־ידי הספירות ומכסה על־ידן את עצמותו. -ובספרי גדולי החב״ד העמיקו מאד בעניין זה, בהתבוננם בעניין המשל. המשל למה הוא בא? כדי להסביר לשומע שכל עמוק מאד, שאינו מושג בלי משל. כל מה שהשכל עמוק ביותר הוא נזקק למשלים יותר. יתר על כן: ממציאים אנחנו משלים למשלים וכו'. על שלמה נאמר: ״וידבר שלשת אלפים משל״ השכל, שהיה חפץ לגלות, היה עמוק כל־כך, שהיה צריך לשלשת אלפים משל כדי להסבירו, ״וה׳ נתן חכמה לשלמה״ להמציא ולגלות כל אלה המשלים. אבל באותה שעה המשל גם מכסה על עצם עומק השכל. המשל הוא סוף־סוף צל הדבר, ולא הדבר עצמו, דוגמא ודמיון למושכל, ולא המושכל. אבל המשל היותר שלם, טוב ויפה אינו מתאים בכל לנמשל, וכל־שכן, שאיננו מגלה את התוך שבתוך. הספירות והאורות אף הם מאירים ומשפיעים — וגם מכסים על הסתום מכל־סתום ונעלם מכל־נעלם. -ואנת הוא דקשיר לון ומייחד לון. — ״אף־על־פי שהספירות הן הפּוֹעלים והאוּמנים המתגלים בפעולתם לכל העולמות, אף־על־פי־כן אין הפעולה נפרדת מאין־סוף ברוך הוא, כי אין־סוף ב״ה הוא עיקר הפועל, ובשפע השגחתו מקשר אותן ומייחד אותן ביחוד גמור, עד שהוא עצמו מתפשט ביניהם ובתוכם, ובו, בעצמותו, הם מקושרים ומיוחדים״ (״פרדס״ ו״שפע טל״). -ובגין דאנת מלגאו כל מאן דאפריש חד מן חבריה מאלין עשר ספירן אתחשב ליה כאלו אפריש בך. — ״כל מי שאומר: כוח האור שבספירה זו אינו בספירה זו וכוח האור שבספירה זו אינו בספירה זו, ומקצץ ומפריש ומחלק בין ספירה לספירה, הוא כאילו מקצץ ואפריש ומחלק בעצמות אחדות אין־סוף ב״ה, ח״ו! כי אי־ןסוף ב״ה אחדות פשוטה הוא בתכלית הפשיטות, ובכל פינה ובכל צד ובכל בחינה ובחינה שאתה בוחן בו, אין אתה בוחן רק אחדות פשוטה. וכמו שהוא אחדות פשוטה, ספירותיו הקדושות, שהן כוחותיו, גם־כן אחדות פשוטה, הגם שהן עשר ספירות, כי כוח כל אחת כלולה מכולן וכוח כולן באחת, וכוח כל הספירות בכלל בכוח אחדות האין־סוף ב״ה״ (עפ״י הנ״ל). -ואִלין עשר ספירן אינון אזלין כסדרן חד אריך וחד קציר וחד בינוני. — אצילות הספירות באה תמיד בסדר שני קצוות ודבר אחד ממַזג, מתווך ומפשר ביניהם. הדבר הממזג מתווך ומפשר — הוא שמרכּך ומַמתיק את הדברים. -חכמה היא ״חכמה עילאה, קדמות השכל, קודם לכל גילוי, השגה והבנה, עדיין בבחינת העלם והסתר״ (״איגרת הקדש״ — ״ויעש דויד שם״); בינה — רחובות הנהר, ההבנה, הגילוי, התפשטות השכל לארכו ולרחבו. ה״חכמה״ ההעלם, הבינה — גילוי ההעלם. הדעת מכרעת בין ההפכים, מגלה עצם נקודה הרצון העליון (״הדעת עולה עד הכתר״) ומתפשטת למידות. -עד כאן בנוגע לשלש ראשונות, מקור המידות, הספירות השכליות. ההפכים והמתווכים הם גם במידות. הנה חסד וגבורה. ״מיכאל שר של מים וגבריאל שר של אש, ואין מכבין זה את זה —מיכאל שר של חסד, הנקרא בשם מים היורדין ממקום גבוה לנמוך, בחינת ההשפעות והתפשטות החיים מעולמות עליונים לתחתונים! גבריאל שר של אש — שטבעה לעלות למעלה, בחינת הגבורה והסתלקות השפעת החיים ממטה למעלה, שלא להשפיע רק בצמצום עצום ורב. והן מידות נגדיות והפניות זו לזו" (״איגרת הקדש״ — ״והיה מעשה הצדקה שלום״). ואולם — ״המידות הנגדיות של מיכאל וגבריאל נכללות במקורן ושורש־שורשן והיו לאחדים ממש ובטלות באורו, יתברך, המאיר להן בבחינת גילוי, ואז מתמזגות ומתמתקות הגבורות בחסדים על־ידי בחינה ממוצעת, קו המכריע ומטה כלפי חסד, היא מידת הרחמים הנקראת בשם תפארת בדברי חכמי־האמת, לפי שהיא כלולה משני גוונין: לובן ואודם, המרמזים לחכמה״ (שם). -בדרך זה המידות נצח, הוד ויסוד הן הגילוי החיצוני של המידות חסד, גבורה, תפארת. נצח — מצד החסד, מצד הימין (״נעימות בימינך נצח״; יש מקובלים הרושמים ״נצח״ בצד שמאל, אך הרוב המכריע רושם מידה זו בצד הימין); הוד – מצד הגבורה, מצד השמאל; יסוד – הגילוי החיצוני של ה״תפארת״ הממזגת, מתווכת ומכרעת. מלכות — הגילוי האחרון והגמור של כל הספירות, בין שלש הראשונות (כתר, חכמה, בינה, או חכמה, בינה, דעת, כשמונים ״דעת״ במניין הספירות) ובין שש המידות (חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד). -הזוהר קורא את שני הקצוות ואת המכריע: אריך וקציר ובינוני. ״אריך״ — הספירה הבאה מצד החסד! ״קציר״ — הספירה הבאה מצד הגבורה; ״בינוני״ — הספירה המכרעת. ״אריך״ כינוי ל״ארך־אפים״, שמשם נמשך החסד הגמור; ״קציר״ כינוי לגבורה, לפי שהיא מצמצמת ומסלקת ההשפעה; ״בינוני״ — כמשמעו. -ואנת הוא דאנהיג לון. — ״שלא תטעה לחשוב, כי עיקר הפעולה הוא בספירות, לזה אמר: אנת הוא דאנהיג לון, ר״ל אתה — אין־סוף — הוא המנהיג לעשר ספירות, שכל מה שעושים אינם עושים אלא מרצון מאצילם״ (״פרדס״ ו״שפע טל״). -ולית מאן דאנהיג לך, לא לעילא ולא לתתא ולא מכל סטרא. — ״מאחר שאין־סוף, ב״ה, הוא חוץ לספירות ותוך הספירות, הוא מקיף את כולם וממלא את כולם, אם־כן אין דבר שינהיגו לא למעלה ולא למטה ולא משום צד בעולם״ (עפ״י הנ״ל, ביתר דיוק). -לבושין תקינת לון. — לעשר הספירות האמורות, הגילוי הישר של האלהות — עולם האצילות — תיקן לבושים, עולמות חיצונים לגבם. הלבוש הראשון — עולם הבריאה, עולם הכסא, עולם הנשמות הגבוהות — מלביש לעולם האצילות (עיין למעלה על־דבר ״לבוש״ ו״משל״). הלבוש השני — עולם היצירה — עולם המלאכים — מלביש לעולם הבריאה. עולם העשיה — העולם שלנו — מלביש לעולם היצירה. המציאות כולה היא איפוא: עולם העשיה, הארץ שלנו ועולמות אין־חקר הנגלים לעינינו בכוכבי־רום; בתוכו, בתוך עולם העשיה — עולם המלאכים, עולם הכוחות הגנוזים, מקור כל הכוחות הנגלים והפועלים לעינינו (״עולם היצירה״), בתוכו, בתוך עולם המלאכים, — עולם הנשמות הגבוהות או ״אור מחצב הנשמות״ (״עולם הבריאה״); בתוכו, בתוך עולם הבריאה, — עשר הספירות העליונות השכליות והמידתיות, המוציאות ומגלות ומנהיגות (״עולם האצילות״); ובתוכו, בתוך עולם הספירות, — אור אין־סוף, המקיף הכל וממלא הכל. -דמנַיהו פרחין נשמתין לבני נשא. — עולם האצילות אלהי־מופשט הוא יותר מדי, שיהיה הוא מדור הנשמות (רק ליחידי־סגולה שבדור ניתנות נשמות מעולם האצילות), על־כן באות הנשמות לרוב מן לבושי עולם האצילות, מבריאה, יצירה, עשיה: הנשמות הנמוכות — מעולם העשיר, הרמות מהן — מעולם היצירה, עולם המלאכים, היותר רמות ונשגבות — מעולם הבריאה, ששם ״אור מחצב הנשמות״ בעצם. -וכמה גופין תקינת לון דאתקריאו לבושין לגבי גופין דמכסין עליהון. —כל עולם המלביש את השני נקרא לבוש; כל עולם המולבש בתוך השני נקרא גוף; אך אותו עולם עצמו, שהוא גוף, גם הוא מצדו מלביש איזה עולם, ואם־כן הוא באותה שעה גם גוף גם לבוש: גוף לגבי עולם הנמוך ממנו, לבוש — לגבי עולם הגבוה ממנו. -ואתקריאו בתיקונא דא. — שב הוא לעצם הספירות ואומר, שאלה הספירות, ההולכות בדרך שני קצוות וממוצע (״חד אריך וחד קציר וחד בינוני״), נקראות, כלומר, מכנים אנחנו אותן, לפי אברי האדם בדרך־משל. -חסד — דרועא ימינא, גבורה — דרועא שמאלא, תפארת — גופא, נצח והוד — תרין שוקין, יסוד — סיומא דגופא, אות ברית קדש; מלכות — פה, תורה שבעל־פה קרינן לה, חכמה — מוחא, איהי מחשבה מלגאו, בינה — לבא, ובה הלב מבין. — כבר ביארנו עניין הספירות הקצוויות והמכריעות: חכמה, חסד, נצח — מימין. (חסדים); בינה, גבורה, הוד (גבורות), דעת (או: כתר), תפארת, יסוד — מכריעות. מלכות — הגילוי הגמור. והנה הזוהר מציין פה אותן הספירות בדרך־משל לפי אברי האדם. חסד — יד ימין, גבורה — יד שמאל; תפארת, המידה הממזגת ומתווכת, הרי היא הגוף עצמו; נצח — שוק ימין, הוד — שוק שמאל, יסוד — האבר המפרה; מלכות, — הגילוי, — הפה, הדיבור, המגלה את כל המחשבות; החכמה, הנעלמה, היא המוח עצמו, והבינה, גילוי החכמה — הלב המבין. -ואולם צריך לדעת, שאף־על־פי שמכנים אנו את הספירות בכינויים האמורים רק בדרך־משל, הנה אין המשל כאן רק עניין חיצוני ורמז בעלמא לנמשל, כי אם מתייחסים הם זה לזה גם באופן פנימי, עצמי, שורשי ועיקרי. לפי דעת המקובלים. יד ימינו של האדם יצאה סוף־סוף, לפי המקובלים, על־ידי השתלשלויות רבות ועצומות, ממידת החסד עצמה; יד שמאל — ממידת הגבורה והצמצום עצמה, שוק־ימין — ממידת הנצח, שוק־שמאל — ממידת ההוד וכו'. לפי שאין לך דבר בגשמי, שאין לו יסוד ושורש ברוחני המתאים לו. -ועל אִלין תרין כתיב: הנסתרות לד׳ אלהינו — אף־על־פי שהחכמה העליונה היא נעלמת והבינה היא גילוי החכמה, מכל־מקום — לגבי כל באי עולם — שתיהן מכוסות וגנוזות. רואים אנחנו מידת חסדו של הקדוש־ברוך־הוא; רואים אנו מידת גבורתו בהנהגת העולם; רואים מידת תפארתו הממזגת את הקצוות, אבל חכמתו ובינתו של הקדוש־ברוך־הוא? — ״החכמה מאין תבוא ואיזה מקום בינה״; ״אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני״; ״מי בא בסוד ד׳ ואיש עצתו ויודיענו״. אמנם רואים אנחנו ״סימני החכמה האלהית בברואים״ (חובת הלבבות, שער הבחינה), אבל החכמה האלהית עצמה והבינה האלהית עצמה, הן רק — ״לד׳ אלהינו״. -כתר עליון איהו כתר מלכות ועליה אתמר: מגיד מראשית אחרית. — ה״כתר״, הספירה הראשונה שבראשונות, שהיא נעלה ונשגבה גם מן החכמה, הרצון העליון, המקור הראשי של כל חכמה וכל הנהגה אלהית; ״כתר״ זה, רצון סתום וחתום זה, קשור ומקושר כולו אל הספירה האחרונה — המלכות. כי מה הוא הרצון היותר עליון והיותר ראשון? — לגלות לעולמות את האלהות (״בגין דישתמדעון ליה״, וכמו שנאמר להלן: "לאשתמודעא תוקפך וחילו לבני נשא״ וכו'). ואיזו ספירה מן הספירות ממלאה ביותר את הרצון ההוא? — הלא היא מידת המלכות, שכולה גילוי והכרזת האלהות בעולמות. אם כן איפוא: הכתר העליון (הרצון הראשון) הוא הוא כתר מלכות, ועליו נאמר: ״מגיד מראשית אחרית״, — ״סוף מעשה במחשבה תחילה״. -ואיהו קרקפתא דתפלי, או — ואיהו קרקפתא דלָא מנח תפלין. — לפי הנוסח הראשון הדבר מוסב על הגילוי האחרון, על המלכות, שהזוהר קורא לה: קרקפתא דמנח תפלין, לפי שהמלכות מקבלת את כל כוחה מן המידות המשפיעות עליה, מששת הקצוות (או בקיצור: ו״ק חג״ת נה״י). כללותן של המידות — מידת תפארת (״תפארת״ גופא), באופן שייאמר לרוב: המלכות מקבלת השפעתה מן התפארת. אחד מכינויי ה״תפארת״ הוא: התפלין (״פארך חבוש עליך״ — ה״תפלין״ לפי דרשת חז״ל). ״קרקפתא דמנח תפלין היא איפוא: המלכות, שעליה התפארת (התפלין). לפי הנוסח השני הכוונה לכתר עצמו, שהוא ״קרקפתא דלא מנח תפלין", לפי שהוא ראש־ועליון לכל הספירות ואיננו מקבל השפעה מהן. -מלגאו איהו שם מ״ה (יוד הא ואו הא) דאיהו אורח אצילות. — ה״כתר״ הוא פנימיות פנימיותן של כל הספירות (״מלגאו״), ולפי שהוא, הכתר, האצילות הראשונה של האין־סוף, הזוהר אומר עליו: ״דאיהו אורח אצילות״. ובשמו השלם, במלואו, ברמז לכל עשר הספירות, שהוא כולל בתוכו (כל ספירה כלולה מיתר הספירות, באופן שכל ספירה יחידה כלולה מעשר ספירות, והכתר, בתור האצילות הראשונה, כולל בתוכו את יתר הספירות בדרך יותר נאצלת ואלהית), הוא שם בן עשר אותיות, הויה במלוי אַלפין: יוד, הא, ואו, הא — גימטריה מ״ה. -ואיהוּ שקיוּ דאילָנא בדמעוֹי וענפוֹי, כּמַיא דאשקי לאילָנא ואִתרבּי בההוּא שקיוּ. — ״זה השם הקדוש יוד־הא־ואו־הא, שהוא נעלם בכתר, הוא משפיע ומשקה בכל הספירות הנקראות אילן, כי הוא מתפשט בגוף האילן, שהוא תפארת, ובדרועוי, שהם הזרועות, חסד וגבורה, ובענפוי, ר״ל: נצח והוד יסוד, שנקראים ענפים לחסד, גבורה, תפארת, והוא משקה אותם כמו מים המשקין ומצמיחין את האילן ומתגדל האילן מהשקאת המים״ (״פרדס״ ו״שפע טל״). -רבון עלמין, אנת הוא עילת העילות וסיבת הסיבות, דאשקי לאילנא בההוא נביעו. — אתה הוא עילת העילות וסיבת הסיבות המחיה את כל הספירות (ה״אילן הקדוש״) על־ידי אותו המעיין — השם הקדוש של עשר אותיות. -וההוא נביעו איהו כנשמתא לגופא, דאיהי חיים לגופא, ובך לית דמיון ולית דיוקנא מכל מה דמלגאו ומלבר. — אתה המעיין מחיה את כל האילן כנשמה את הגוף, אבל בך עצמך אין כל דמיון וצורה לא רק מכל דבר גשמי (דמלבר), כי אם גם מכל דבר רוחני (דמלגאו), מכל ספירה ומכל מידה. אין־סוף עצמו נעלה לאין קץ על כל המידות ועל כל המחשבות. -ובראת שמיא וארעא, ואפיקת מנהון שמשא וסהרא וכוכביא ומזליא, ובארעא – אילנין ודשאין וגנתא דעדן, ועשבין וחיון ובעירין ועופין ונונין ובני־נשא, לאשתמודעא בהון עילאין ואיך יתנהגון עילאין ותתאין, ואיך אשתמודען עילאי מתתאי. — בראת שמים וארץ והוצאת מהם את השמש ואת הירח ואת הכוכבים ואת המזלות, ומן הארץ — את האילנות ואת הדשאים, את החיות את הבהמות, את העופות ואת הדגים ואת בני האדם, כדי שיוכרו וייודעו על־ידי־כך העליונים, וייודע היחס בין העליונים ובין התחתונים, ואיך אנו משיגים את מציאותם של העליונים על־ידי החסדים והגבורות, התפארת וההוד וסימני החכמה העמוקה, שאנו מגלים בכל מיני הנבראים שבעולם־העשיה שלנו. -ובדרך כללות העולמות — ״מן העשיה נשכיל היצירה, ומן היצירה נעלה ונשכיל הבריאה, ומן הבריאה נעלה ונשכיל האצילות, ומן האצילות נכיר העצמות המתפשטת, ואחר־כן נכיר קשר הדברים בסיבה הראשונה״. ״והכל יחיד ומיוחד כשלשלת חזקה ואמיצה, מנורה של פרקים״ (עפ״י ״פרדס״ ו״שפע טל״). -ולית דידע בך כלל. — ״כל מה שאנו משיגים הוא רק בנאצל ונברא ונוצר ונעשה, אבל בעצמות אין־סוף אין השכלה, כי אין מי שיוכל להשיג ברוממותו כלל, אלא שנכיר ונדע, שהוא אדון הכל, וממנו נמשך הכל בשלשלת הרצון והאהבה, והכל תלוי בו כקמיע בזרוע״ (עפ״י הנ״ל). -ובר מנך לית יחודא בעילאי ובתתאי. — אף־על־־פי שאנו מדברים על האחדות גם ביצורים וגם בכללות העולמות, הנה אין בהם כולם האחדות הממשית, ורק בך לבד היא האחדות הממשית. -ואנת אשתמודע עלת על כולא ואדון על כולא. — מכל מה שאנו משיגים בעליונים ובתחתונים, ביחס שבין העליונים והתחתונים ובקשר האחדות שבין העולמות כולם, אתה לבדך נודע בתור סיבת הכל ואדון הכל. -וכל ספירה אית לה שם ידיע. — כשם שיש לכל ספירה פעולה מיוחדת, כך יש לה גם שם מיוחד, כמו: כתר, חכמה, בינה וכו'. או באופן אחר: בכל ספירה מאיר אחד מן השמות האלהיים, כמו: שם אהיה — בכתר, שם יה — בחכמה, שם הויה בניקוד אלהים — בבינה, שם אהוה — בדעת, שם אל — בחסד, שם אלהים — בגבורה; שם הויה בניקוד שוא, חולם, קמץ — בתפארת, וכו'. -ובהון אתקריאו מלאכיא. — ״אותם השמות אשר לספירות — פעמים ייקראו בהם המלאכים, הממונים על פעולת הספירות״ (״פרדס״ ו״שפע טל״). -ואנת לית לך שם ידיע, דאנת ממלא כל שמהן. — האין־סוף ״איננו בעל שינוי ולא נגבל בגבול ולא בעל תכלית, כדי שיהיה מכונה בשם פעולה או בהויה״, כי הוא, האין־סוף, הוא ״העצמות המתפשטת בתוך הספירות וממלא ומחיה אותן והוא עיקרן, כדמיון הנשמה שהיא עיקר אל הגוף״. -ואנת הוא שלימו דכולהו. — כל שלמותם היא רק בכוחך המתפשט בהם. -וכד אנת תסתלק מניהו, אשתארו כלהו שמהן כגופא בלא נשמתא. — ״בהסתלקות העצמות (האין־סופית), המתפשטת בתוך הספירות, נשארים הכלים ריקנים בלי תועלת כגוף בלא נשמה״ (הנ״ל). -אנת הוא חכים ולא בחכמה ידיעא. אנת הוא מבין ולא בבינה ידיעא. — ״עם היות שהספירות נקראות חכמה וכדומה, אין הכוונה בחכמה, שהוא, האין־סוף, חכם על־ידי החכמה הזאת, וכן הבינה עם היותו (האין־סוף) נקרא נבון, אינו מבין מתוך הבינה הזאת, אלא, אדרבה, הוא מקור החכמה והבינה, והחכמה והבינה (כלומר: ספירת החכמה וספירת הבינה) כלים אל חכמתו ובינתו העצמיות; שאם אי אתה אומר כן, הרי נמצא, שהוא חכם בחכמה שהיא חוץ ממנו ומבין בבינה שהיא חוץ ממנו. רק הוא חיות החכמה והבינה והם נשפעים ממנו״ (ע״פ הנ״ל). -לית לך אתר ידיעא, אלא לאשתמודע תוקפך וחילך לבני־נשא ולאחזאה לון, איך אתנהג עלמא בדינא וברחמי. — ״המקום מחייב גבול וגשמות, שהנתפס במקום הוא גוף בעל־גבול, ואין הדבר כן באצילות, כי האין־סוף איננו נתפס במקום, אבל מתלבש הוא באצילות ומגלה בו קצת מגדולתו, כדי להראות כבודו. כדי שיוכלו בני־האדם להשיג קצת מנפלאותיו ויראו וישיגו איך העולם מתנהג בדין וברחמים האלהיים״ (עפ״י הנ״ל). -דאינון צדק ומשפט כפום עובדיהון דבני נשא. — למען יכירו וידעו הכל, כי לא מקרה הוא העולם ולא מקרה היא ההנהגה, אלא הכל מתנהג בצדק ובמשפט: הטוב לפי המעשים הטובים של בני־אדם, והרע — לפי המעשים הרעים שלהם. -דין איהו גבורה, משפט — עמודא דאמצעיתא, צדק — מלכותא קדישא, מאזני צדק — תרין סמכי קשוט, הין צדק – אות ברית. — כל הספירות הולכות בדרך חסד, דין, רחמים: חסד — בלי גבול; גבורה — צמצום גמור; רחמים — גבורה ממוזגת וממותקת או טוב בגבול, במקום הראוי, בעת הראויה לזה. המקובלים מבדילים בין ״דין״ ל״משפט״: הדין הוא קיצוני, המשפט הוא — הגבורה הממותקת, או הרחמים. (על־פי־זה יובן היטב הכתוב בירמיה: ״יסרני ד׳ אך במשפט. אל באפך פן תמעיטני״.) צדק — הגילוי האחרון של המשפט — מידת המלכות (הנוטה לרוב לדין). מאזני צדק — נצח והוד, הין צדק — מידת היסוד. -כולא לאחזאה איך אתנהג עלמא, אבל לאו דאית לך צדק ידיעא דאיהו דין ולאו משפט ידיעא דאיהו רחמי, ולאו מכל אלין מידות כלל. — כל הספירות או המידות הן רק בערך בני־האדם, למען יכירו וידעו את ההנהגה העליונה הקדושה, אבל לא בערך האין־סוף עצמו, שהוא נעלה ונשגב לאין־קץ על כל הספירות ועל כל המידות. -* -מי שקרא בעיון את האמור בפרק זה, יודע את ההשקפה הכללית של הזוהר על הספירות, על המידות, על מהותן וערכן ויחסן זו לזו, על קשר העולמות והשפעתם אלה על אלה, על יחס האין־סוף לעולמות שהאציל, ברא, יצר ועשה, ויחס העולמות אליו. אבל כל־זה הוא רק הכלל הכולל, שאחריו באים פרטים רבים מאד. לבאר את כולם — אי־אפשר. לשם זה צריך המעיין לקרוא בעצמו את כל ספרי הזוהר. ה״תיקונים״, ״זוהר חדש״, וכדומה. אבל מה תועיל הקריאה, אם יפגוש על דרכו דברים רבים, שלא יבינם כלל? גם אחרי אשר קנה את הידיעה הכללית של הספירות, לא יבין את קשר העניינים המסתוריים אלה לאלה, לא יבין את הטרמינולוגיה המיוחדה של הזוהר, משליו ומליצותיו, ימצא דברים נראים כסתירות כמעט בכל דף ודף. גם במפרשי הזוהר לא ימצא מבוקשו. דברי המפרשים קשים לרוב מדברי המקור. המבואות לספרי הקבלה, — כמו: שומר אמונים, חוקר ומקובל, קל״ח פתחי חכמה, ספרי רבי ברוך מקוסוב, ספרי רבי אייזיק חבר, וכדומה, — גם הם נותנים לקורא רק השקפה כללית, שאיננה מספקת כלל להבנת הפרטים הרבים שבספרי הזוהר. מלבד זאת יש בכולם מגרעת אחת גדולה: הם מבארים הכל רק על־פי קבלת האר״י, בשעה שקבלת האר׳״י היא באמת רק שיטה מיוחדה, גדולה ועמוקה בהבנת הזוהר, אבל לא הפשט הפשוט. מה שאמר אחד הגאונים, שפירושי הגר״א לזוהר הם הפשט של הזוהר, בשעה שקבלת האר׳׳י היא הרמז, הדרוש והסוד שלו, — איננו מחוור לי. הגדר הראשון של הפשט הוא, שיהא מובן לכל מעיין בר־דעת, בשעה שפירושי הגר״א לזוהר הם עמוקים וקשים, סתומים וחתומים יותר מדברי שאר המפרשים. הפירוש היותר קל לדברי הזוהר הוא ספר ״ביאורי הזוהר״ לבן הרב מלאדי; אבל, ראשית, הוא מבאר רק מקומות אחדים בזוהר, ודוקא לא את הקשים והעמוקים ביותר, ושנית, הוא מבאר את הזוהר על־פי השיטה המיוחדת של החב״ד, בחריפות פילוסופית מיוחדה, בהשגה חסידותית מיוחדה, בעמקות מסתורית מיוחדה, אך סוף־סוף גם שיטת חב״ד היא רק שיטה בהבנת הקבלה והחסידות, לא עצם פשט דברי הזוהר. -ספרי המבואות לחכמת הקבלה ולזוהר, שחוברו מאת החוקרים האחרונים, כגון: פרנק, לנדויר, ד״ר יואל ועוד, גם הם אינם מספיקים כלל וכלל להבנת דברי הזוהר עצמם. לכל־היותר תיודע מהם לקורא ההשקפה הכללית של הזוהר. ואף זה — מלבד השקפתו של ד״ר יואל, שהיא אובייקטיבית עד־ כמה שאפשר — בהארה טנדנצוזית ולפעמים מתוך סילוף גמור. -הקורא יקרא בספרי חוקרי־הקבלה האמורים, וידמה, שכבר הוא ״יודע״; אבל ינסה־נא לקרוא על־פי־זה בספרי הזוהר, לא במקומות הדרושים והמליציים, אלא במקומות הפילוסופיים והמסתוריים — ויוכח, כי הספר סתום וחתום לפניו כשהיה. -והנה, תחת החיטוט בספרי בעלי־הקבלה האחרים או בשיטות חיצוניות הדומות מבחינת־מה לשיטת הזוהר, מוטב שיתן ספר־הזוהר עצמו מפתח בידינו להבנת עיקר לימודיו. -הזוהר עצמו מגלה סדרם ויחוסם של לימודי־המסתורין אלה לאלה במאמר ידוע על הדברים שעל האדם לדעת. -״חכמתא — אומר הזוהר — דאצטריך ליה לבר־נש: חד למנדע לאסתכלא ברזא דמאריה, וחד למנדע ליה לגופיה ולאשתמודע מאן איהו ואיך אתברי ומאן אתי ולאן יהך, ותיקונא דגופא היאך אתתקן, והיאך איהו זמין למיעל בדינא קמי מלכא דכולא, וחד למנדע ולאסתכלא ברזין דנשמתיה, מאי היא האי נפש דביה, ומאן אתיא, ועל־מה אתי בהאי גופא טיפה סרוחה, דהיום כאן ומחר בקבר, וחד לאסתכלא בהאי ולמנדע עלמא דאיהו ביה ועל־מה אתתקן, ולבתר — בחין עילאין דעלמא דלעילא לאשתמודעא למאריה״.235״זוהר חדש״, שיר השירים, על הפּסוּק: שלָמה אהיה כעוטיה. -לאחר ניכּוי ידיעה א׳ (לאסתפלא ברזא דמאריה), שכללית היא ועמדנו עליה לעיל בפירוש למאמר ״פתח אליהו״ שבתיקוני־הזוהר, נלך — לפי הסדר הנ״ל של לימודי־המסתורין — אצל ארבע הידיעות זולתה, המפורטות, ונקבע בזה ד' מדורות. מדור ראשון: מדע גוף האדם בדרך השגה פנימית (״למנדע ליה לגופיה״); מדור שני: מדע נשמת האדם (..לאסתפלא ברזין דנשמתיה״); מדור שלישי: מדע עולמות ועולם שאנו בו; מדור אחרון: אלהות, — מדע רזים עילאים, שעל ידם אדם לומד אל דרכי אל עליון הפועל בהם. -המדע הראשון: גוף האדם -״קודשא בריך הוא כד ברא ליה לבר־נש סדר ביה כל דיוקנין דרזין עילאין דעלמא דלעילא וכל דיוקנין דרזין תתאין דעלמא דלתתא, וכולא מתחקקא בבר־נש דאיהו קאים בצלם אלהים״ (זוהר, שמות, דף ע״ה, ע״ב). -״כד אתברי אדם מה כתיב ביה? עור ובשר תלבישני וגו'. אי הכי האדם מהו? אי תימא, דאינו אלא עור ובשר ועצמות וגידים — לאו הכי, דהא ודאי האדם לאו איהו אלא נשמתא, ואלין דקאמר: ״עור ובשר ועצמות וגידים״ כולהו לא הוו אלא מלבושיו בלחודוי. מאנין (לבושים) אינון דבר־נש ולאו אינון אדם, וכד האי אדם אסתלק אתפשט מאינון מאנין דקא לביש עור דאתלביש ביה בר־נש. -וכל אינון עצמות וגידין כולהו ברזא דחכמהא עילאה כגוונא דלעילא. -נוֹטה שמים כיריעה — עורות אילים מאדמים ועורות תחשים — אינון מלבושין דלעילא דמסככי למלבושא. אתפשטותא דשמים דאיהו מלבושא דלבר, יריעות אינון מלבושא דלגאו, ואיהי קרומא דסכיך על בשרא, עצמות וגידין אינון רתיכין (מרכבות) וכל אינון חיילין דקיימין לגו (בפנים), וכולהו מלבושין לפנימאה, רזא דאדם עילאה דאיהו פנימאה. -אוף הכי רזא לתתא. אדם איהו פנימאה לגו, מלבושין דיליה כגוונא דלעילא, עצמות וגידין כגוונא דקאמרן באינון רהיכין ומשריין (חיילות), בשר איהו סכיך על אינון משריין ורתיכין וקיימא לבר (ודא רזא דאתמשכא בסטרא אחרא), עור דסכיך על כולא דא איהו כגוונא דאינון רקיעין דסכיכו על כולא, וכולהו מלבושין לאתלבשא בהו פנימאה דלגו רזא דאדם״ (שם, ע״ו ע״א). -הכוונה: האדם התחתון נברא בצלם האדם העליון הרוחני, השמימי. כשם שהאדם העליון הוא עצם פנימיות הרוחניות, הלבוש הפנימי שלו — המרכבות העליונות וחילות המלאכים, הלבוש החיצוני שלו — יריעות השמים, כך האדם התחתון עצמותו הפנימית, האלהית, היא הנשמה שלו, לבושו הפנימי — עצמותיו וגידיו (מתאימים למרכבות וחיילות בעולם העליון), לבושו החיצוני — הבשר (החומר היותר עב וגס, ועל־כן הוא נמשך אחר הסטרא אחרא, כלומר, אל מה שהוא רחוק מהרוחניות והקדושה), הלבוש היותר חיצוני שלו — העור (מתאים ליריעות השמים). -בהרחיבו הלאה את הדמיון שבין האדם העליון והתחתון רואה הזוהר אחדות גמורה בין חכמת האצטגנינות וחכמת הפרצוף. -״כגוונא דעבד קודשא בריך הוא כוכבים ומזלות במשכא דרקיע (בעור השמים) לאסתכלא בהו, ואינון אותות השמים ולמנדע בהו חכמתא, הכי עבד קודשא בריך הוא בבני נשא רשימין וקמיטין בההוא פרצופא דאדם כאינון כוכבים ומזלות למנדע ולאסתכלא בהו חכמהא סגיא ולאתנהגא בהו גופא. כמה דמתחלפי במשכא דרקיע חיזו דכוכביא ומזליא לפום עובדין דעלמא, הכי מתחלפין חיזו דרשימין וקמיטין במשכא דבר־נש לפום עובדוי מזמן לזמן״ (שם, ואנכי ציינתי הדבר לפי ״רזי דרזין״ בדף ע, ע״ב, לפי ששם הוא יותר ברור ומפורש). -״חכמת הפרצוף״ של הזוהר היא לפי־זה שונה לגמרי מ״חכמת־הפרצוף״ של העמים הקדמונים, שנתחדשה בעת החדשה על־ידי לוטר ועוד. זו האחרונה מסתכלת בשרטוטים של הפנים, בקמטי המצח והלחיים, במראה העינים, החוטם, מבנה הראש, התואר הכללי של הפנים, זוויות הפה, וכדומה. מתוך סימנים שונים היא שופטת על תכונתו של האדם, נטיות רוחו, כשרונותיו, ההרפתקאות שעברו עליו והעתים אשר בהן ראה טובה. מעניין לעניין היא עוברת אל השגות יותר עמוקות: גורלו של האדם, מזלו, עברו ועתידו. שונה ממנה חכמת־הפרצוף של הזוהר שרואה היא בפרצופי בני־האדם רק צירופי אותיות, כשם ש״חכמת האצטגנינות״ של הזוהר רק בצירופי אותיות יסודה. מאחר שהכל נאצל, נוצר, נברא ונעשה רק ״ברזא דאתוון״ (בסוד האותיות), צריך שתהיינה בקוסמוס כולו, בחוץ, אותן האותיות הפועלות בו בפנים. ומאחר שגוף האדם הוא הקוסמוס עצמו בזעיר אנפין, צריך שתיראינה בכל מבנה הגוף, בתארו, בתמונתו, בשרטוטי פניו ובתנועותיו אותן האותיות הפועלות בו. ״חכמת הפרצוף״ לפי־זה מבוא אל האצטגנינות והקוסמולוגיה המסתורית. והזוהר מקדיש עמודים רבים לצירופי־אותיות־הפנים, בהישענו על הכתוב: ״ואתה תחזה״ (ט״ו עמודים בפרשת יתרו, ח׳ עמודים ב״תוספות הזוהר״, עמודים רבים ב״זוהר חדש״, ועוד). מלבד מה שהזוהר רואה צירופי אותיות בפנים הוא רואה בהם גם צירופי פני חיות ועופות, ביחוד צירופי החיות שבמרכבה, גם צירופי הגוונים, שאנו ממשלים בהם את הספירות. -מפי הרמב״ן נודע לנו, שרב שרירא גאון מעיד ואומר, כי בפסוק ״זה ספר תולדות אדם״ היו החכמים מוסרים לתלמידים סוד שרטוטי הפנים הכרת הפרצופים. ״חכמת הפרצוף״ שבזוהר היא, כנראה, אותה הידיעה עצמה, שהיו החכמים הקדמונים מוסרים לתלמידיהם, כי גם הזוהר מיסד את רובי הנחותיו על אותו פסוק: ״זה ספר תולדות אדם״, והוא מצרף בעיקר את האותיות זר״ה פס״ץ, האותיות שבמלות ״זה ספר״, ואת אות הצד״י, מפני קרבתה לאותיות הנזכרות. -ואולם לא חכמת הפרצוף כשהיא לעצמה, או חכמת האצטגנינות כשהיא לעצמה, חשובות היו לבעלי הזוהר (כמו שלא היו חשובות מצד־עצמן גם בעיני אותם החכמים שזכר רב שרירא גאון), כי אם מפני שהן מבוא אל ההכרה המסתורית של כללות העולם הגדול (הקוסמוס) ושל העולם הקטן (האדם). -מפני־זה מדבר הזוהר תמיד באברי גוף האדם החיצוניים והפנימיים ורומז בהם תמיד באותה שעה לעולמות גבוהים ולספירות עליונית. כבר אמרנו בפתיחתנו, שהמוח בלשון הזוהר הוא — החכמה, הלב — הבינה, עצם הגוף — תפארת, שוק ימין — נצח, שוק שמאל — הוד, האבר המפרה — יסוד, הפה — מלכות. אבל הזוהר איננו מסתפק בהנחה כללית זאת, כי אם מנתח את הגוף לאבריו ורואה בכל אבר חיצוני ופנימי סמל מסתורי־רוחני מיוחד. -המוח, הלב והכבד הם בראש כל האברים. -״אמר ר׳ פינחס: מסתכל הוינא: שמירה — בלב איהי ודאי, ועל דא: ״שמור״ — בלב ולאו באתר אחרא. זכירה — בזכר, במוחא, דרכיב ושליט על הלב, ולית זכירה אלא במוחא, ועל דא: ״זכור״ — לזכר, ו״שמיר״ —לנקבה. מוחא דאיהו דכורא רכיב ושליט על הלב; לב — שליט ורכיב על הכבד. כבד — סמאל, ונחש דא בדא, ואיהו חד — יותרת הכבד וכבד״ (ח״ד, דף רכ״ד, ע״א). -״מאלין ערקין דכבדא מתפשטן אחרן זעירין לכמה זיינין, וכולא נטלין אמורין ופדרין, וכולהו כלילן בכבד״ (שם, שם, ע״ב). -״כגוונא דאית בגופא חלב טהור וחלב טמא, דם צליל בלא פסולת ודם עכור בפסולת, וערקין דלבא — חיילין קדישין, וערקין דכבד — חיילין מסאבין, אוף הכי אינון משריין דיצר הרע ומשריין דיצר הטוב, אלין ממנן על ערקין דלבא, ואלין ממנן על ערקין דכבדא״ (רעיא מהימנא, שם). -״מן כבד: נפקין כל מרעין וכל מכתשין לכל שייפי גופא וביה שריין; לב איהו זכיך מכולא. מניה נפקין כל טב וכל בריאותא דשייפין כולהו וכל תוקפא וכל חדוה, וכל שלימו דאצטריך״ (זוהר, שם, דף רכ״ה, ע״א). -הכבד, הלב והמוח היו בעיני הקדמונים כשלש ממלכות זו למעלה מזו: הממלכה השפלה — הכבד; למעלה ממנה — ממלכת הלב, למעלה ממנה — ממלכת המוח. שלש ממלכות אלה קשורות ואגודות זו בזו, שולחות רצים מזו לזו בכל עת ובכל שעה, נמלכות זו בזו ופועלות, לרוב, בהסכמה ושלום־אמת. ואולם הממלכה השפלה — ממלכת הכבד — מנהגיה גסים מדי, ולפעמים — גם אכזריים מדי. הממלכות הגבוהות עוצרות בעד משובתה, אבל היא, הממלכה השפלה, מורדת לפעמים בממלכות הגבוהות, לרעתה ולרעת חברותיה. יש אשר המרד עז כל־כך, שנהרס השלום בין אברי הגוף, והוא הולך ונחלש, הולך ורפה, עד כי יסודותיו מטים. -בהתאם להשקפה זו יש מקובלים האומרים, שמשכן הנפש בכבד, משכן הרוח — בלב, משכן הנשמה — במוח. גם בזוהר יש מאמרים נוטים להשקפה זו, ואולם עיקר השקפת הזוהר היא, ששלש הנפשות (נפש, רוח ונשמה) הן בעיקר כוח רוחני אחד, המתגלה בשלש הופעות שונות, זו דקה מזו, זו רוחנית וקדושה מזו, ומרכז אותו הכוח הרוחני הוא — במוח. הכוח הפועל בכל הגוף — הוא המוח; הלב הוא כוח פסיבי. אמת, שהזוהר מדבר על ״בינה — לבא״, אבל אין הכוונה שהבינה שוכנת בלב, אלא שהיא, הבינה, בתור כוח נפעל (״נקבה״) מתפשטת בלב, כלומר — מניעה את המידות. על־כן אומר הזוהר, שהמוח ״רכיב ושליט על הלב״: כוח החכמה, כוח־הפועל הגמור, מנהל את הכל. לפי רבות החכמה שבמוח כן תגדל הבינה, וכן תגדלנה המידות. כשאדם מאמץ את מוחו, למשל, לזכור איזה דבר, הרי כאן פעולה אקטיבית, כוח פועל, ״זכר״. על זה אומר הזוהר: ״זכירה — בזכר״. אבל כשהמוח זוכר את הרשמים שקיבל בלא כל התאמצות, בלא כל יזמה, אלא שומר הוא מאליו את הרשמים, הרי כאן רק פעולה של שמירה, תנועה פסיבית, נקבה. על זה אומר הזוהר: ״שמור — לנקבה״. -מעתה נביא מדברי ס׳ הפרדס: -״קרום של מוח והעצם החופה והעור שעליו הוא רמז לכתר עליון, ולכן יש בו שערות, לרמוז לשרשו העליון, והן (השערות) עולמות וצינורות המתפשטים מכוח האין־סוף הנעלם בתוכו (בתוך הכתר) ולהראותו מעלתו וכוחו. לכל אחד משער הראש גומא בפני עצמו ויניקה בפני עצמה. להראות עוצם וגבורת ההשפעה העליונה, שממנה שואבים כל הנאצלים שפע מקור המקורות אין־סוף, אשר אין לפניו צרות־עין כלל״. -״המוח תחת הקרום מתחלק לשלשה מוחות להראות שלש מציאות שבחכמה, והם: חכמה, תבונה ודעת״. -״העצם החופה על המוח חלול חללים רבים וחדרים רבים להראות עולמות נעלמים בעניין תר״ך עמודי־אור שבכתר״. -״מהמוח תלויים החושים, והם: י — ראיה, יה — שמיעה, יהו — ריחא, יהוה — דיבור״. -״ל״ב נתיבות נמשכים מהמוח אל הגוף, לרמוז אל ל״ב נתיבות שבחכמה, וכן נשפעים ל״ב מקורות מהראש אל ל״ב שנים, שיש לאדם בפה וכו', והל״ב שנים מתחלקות בצורה רוחנית: ד׳ שנים עליונות וד׳ תחתונות ושני ניבים עליונים וב׳ תחתונים — הם י״ב, וה׳ טוחנות מצד ימין וה׳ מצד שמאל הן עשר למעלה בלחיים העליונות וכנגדן בתחתונות עשר — יבאו לרמז עניין גדול, כי הן חמש מפה וחמש מפה ושש באמצע בין ניבים ושנים, הרי שתי ההי״ן ו׳ באמצע, להראות על שם בן ד׳ והיו״ד הוא המוח על הכל״. -״הפה רומז אל הבינה והחך אל החכמה. בקנה שש טבעות לרמז אל ו׳ ספירות שבקו האמצעי. הפנים יש בהם ב׳ תפוחים כמין התפוחים העליונים הנשפעים על־ידי המלכות הנקראת שדה־תפוחים וגונם אדום ולבן בסוד: ״דודי צח ואדום״, והזקן — זקן אהרן, ב׳ עינים רומזות אל שתי יודי״ן, החוטם — וא״ו באמצע בסוד הא׳ (המעלה והמטה והממוצע, או שני ההפכים והמכריע). שני נקבי החוטם — לרמוז אל ב׳ ההשפעות הנמשכות מן התפארת: הימני — חסד, השמאל — גבורה. והם רומזים גם אל ב׳ ההי״ן שהן ג׳ ווי״ן כל אחת כנגד ג׳ אבות (אברהם — חסד, יצחק — גבורה, יעקב — תפארת), ובת עין — לרמז על היו״ד שבתוך הה״א, והלבן שבה רומז אל מציאות המלכות שנקראת ים. ושבעה גלדי־עינא הם רמז אל ז' ספירות; בת־עין הפנימית היא י׳ בהצטרפות הבינה ועיקרה בחכמה, נמצאו עשר ספירות בעין״. -״והעינים בכלל נרמזות אל החכמה והבינה, והחוטם בכלל נרמז אל הדעת המתמצעת בין שתיהן, והמצח שעל שלשתם הוא מצח הרצון, כתר עליון, והזקן, זקן אהרן, נרמז בחסד, לרמוז אל עולמות הנמשכים מהכתר בסוד י״ג מידות של רחמים שבו, והם י״ג תיקוני הזקן עם פאתי־הראש״. -״והצוָאר הוא הבינה, ועליו נאמר: ״זאת קומתך דמתה לתמר״ וקומת הגוף נרמזה אליה (אל הבינה), אבל הגוף נרמז בת״ת בכלל, ושתי הזרועות ימין ושמאל שהן גדולה וגבורה, מפני שהכלל: ג׳ אבות, שהם ג׳ ווי״ן, עולים ח״י — בסוד: ויסע, ויבא, ויט, ולכן ח״י חוליות בשדרה. והעניין, כי כל אחד מג׳ אבות כלול משש קצוות והם ג׳ פעמים ו׳ שהם ח״י הנזכר, והמשכתו מחכמה בסוד הדעת והיינו חוט לבן, הנמשך מהמוח, ונרתקו הת״ת עצמו, והדעת נשמה אליו. — -״והנה הזרועות נמשכות מהגוף, נרמז בהן שם בן ד' כיצד? ה׳ בכתף, ו' — בזרוע, י׳ — כף היד, ה׳ אצבעות — הן יהוה. — — — — — — -״וחמש אצבעות סוד חמשת בריחי המשכן והאמצעי מבריח מן הקצה אל הקצה, וכלל י׳ אצבעות — י׳ ספירות, י״ד פרקים שבאצבעות שבימין וי״ד פרקים שבאצבעות שמאל לרמז אל הידות (העליוניות). — -״והמעים המתפשטים בתוך הגוף הם רמז עליון, ומה גם כי פרוכת מסך מבדיל בין הקודש ובין קודש הקדשים. הלב רומז אל הבינה וגם אל התפארת וגם אל המלכות ובו ב׳ חללים, שהם שתי ההי״ן ובתוכה שתי נקודות, היא היו״ד הימנית שבבינה והיא שופעת חיים לכל האברים, והשני שבו הדם רמז אל היו״ד שמאלית דין ודאי, ובו שתי טבעות על שני החללים, רמז אל ״אגן הסהר אל יחסר המזג״, והם רמז אל שתי מציאיות המלכות שהן בלב, שהן בטבור בטבעת ממש, א׳ מצד החכמה וא׳ מצד הבינה, והן בתים לבדים שהם שתי יודין. — -״ושתי אומות הריאה שבה ח׳ אונות הן ז' הן ז' ספירות נושבות רוח חיוני מצד החכמה, שהיא ראיה ימין, ריאה — ראיה, הכל עניין אחד, ונושא רוח רחמים על הלב, שהיא הבינה, להשקות הדין — וחוץ לפרוכת הושט הוא הוא״ו, והמשכתו אל מעי הרחמים — — — — — אמנם אינו קודש הקדשים מצד המותר, הנשפע להם לחוץ. בחוץ — הטחול והכבד והמרה ויותרת־הכבד הם ד׳ כוחות חיצוניים להיותו כלול בכל. למטה — הכליות והם המורים על נצח והוד היועצים, נובעים חכמה, והם משפיעים אל הברית הוא היסוד״ וכו', וכו'. (על־פי ה״פרדס״, שער הנשמה, פרק ח׳, והוא תמצית דברי הזוהר במקומות שונים). -סבורני, כי הדברים האלה שהבאתי הספיקו לתת ציור כללי ממבנה הגוף וסמלי אבריו לפי הזוהר. לתת ביאור פרטי לכל אבר ואבר — אי אפשר: יכלו הגליונות והדברים לא יכלו. ואולם רואה אני לנחוץ להוסיף עור דברים אחדים: א) בנוגע ליד. כף היד, האצבעות, פרקי האצבעות, שרטוטי היד וכו', לפי שהיד מרמזת ביחוד, לפי הקבלה, על הכוחות העליונים; ב) בנוגע לאברים פנימיים אחדים, שבעל ה״פרדס״ קיצר יותר מדי בביאור רמזיהם על־פי הקבלה; ג) בנוגע לתנועות אחדות של הגוף ושרטוטים שונים שבפנים. עד־כמה שהדברים אינם נוגעים ל״חכמת הפרצוף״ הזוהרית, כי אם לקשר הכללי שבין הספירות, תואר הפנים ושרטוטיהם. -ביד עשר אצבעות — י׳ ספירות, ה׳ אצבעות בכל יד — שתי ההי״ן שבשם, בכל אצבע שלשה פרקים ובאגודל שני פרקים, הרי כאן י״ד פרקים כמספר יד. שתי הידים מצטרפות, הרי כאן — כ״ח כמספר כח. היד נקראת כף — מספר מאה — מאה ברכות, מאה השפעות עליונות: כל ספירה כלולה מיתר הספירות, עשר פעמים עשר — מאה. הכהנים מרימים את ידיהם, מקבלים השפעה רוחנית קדושה מאת הידים, ומשפיעים אחר־כך על ראשי המתברכים. בברכת כהנים (מלבד המלה ״שלום״) י״ד תבות כמספר יד. ״יברכך ד׳״ — כנגד אגודל (שבו רק שני פרקים); ״וישמרך יאר ד׳״ — כנגד אצבע; ״פניו, אליך ויחונך״ — כנגד אמה; ״ישא ד׳ פניו״ — כנגר קמיצה; ״אליך וישם לך״ — כנגד זרת. ״שלום״ זהו — מקור כל הברכות ועם זה גם התפשטותן והסתעפותן. שלום — אחד משמותיו של הקדוש־ברוך־היא (על־פי הגמרא, שבת), מידת היסוד, הבריח המבריח את העולמות, הכוח המאחד, מאגד ומחבר את העליון עם התחתון, מקבל שפע חיים, אור וקדושה מלמעלה ומשפיע למטה. לפיכך נקראת היד המברכת: כף השלום, ולפיכך נקרא גם צל הקדושה העליונה — סוכת שלום. מידת היסוד מייחדת ״קודשא בריך הוא ושכינתיה״ — תפארת ומלכות — שם הויה ושם אדני. כלומר, אורות של ״אדני״, המלכות, מתגדלים על־ידי ההשפעה שהם מקבלים, והרי כאן ש״פ אורות, כמספר שלום, עם ד' אותיות של המלה עצמה. כיצד? הא׳ (של אדני) מתגדלת על־ידי כפל ביו״ד של שם הויה, הרי כאן עשר, הד׳ על־ידי כפל הה״א — עשרים, הנו״ן על־ידי כפל הוא״ו — שלש מאות, היו״ד — על־ידי כפל הה״א האחרונה של השם — נון. ביחד — ש״פ. מספר זה מכוון, לפי הקבלה, למספר השרטוטים הדקים השוים שביד. -המלה ״סכּה״ היא גם־כן יחוד ״הויה ואדני״. ס״ה — אדני, כ״ו — מספר שם הויה.236הזוהר חושב את השורק של ״סכּה״ כוא״ו. ״ד׳ בהיכל קדשו״. ״היכל״ מספר ״אדני״. ד׳ שם הויה מתפשט בשם ״אדני״ (יחוד תפארת במלכות). כף היד — מאה הברכות (מספר כף) היורדות על־ידי י״ד פרקי היד, שתי הידים — כ״ח, הכח האלהי הכללי, כ״ח מחנות שכינה, כ״ח אותיות שבפסוק הראשון מעשרת הדברות. כ״ח אותיות שבפסוק: ״בראשית ברא״ וגו׳, כ״ח אותיות מילוי־המילוי של שם הויה (המילוי: יוד הא ואו הא, מילוי־המילוי – יוד ואו דלת, הא אלף, ואו אלף ואו, הא אלף), כללות כל האצילות הנשגבה והתפשטות כוחותיה. (תמצית דברי ״תיקוני הזוהר״ בכמה מקומות, כפי שבאו מבוארים על־ידי רבי שפטיל הורוויץ בהקדמתו לספרו ״שפע טל״). -״עניין הירכים והשוקים והמתנים הם הוד ונצח לפי בחינותיהם ועשר אצבעות רגלים לרמז אל עשר ספירות תחתוניות שבבריאה, שהן למטר ממלכות (דאצילות), ולמיעוט יכולתן שאינן אלא בריאה (עולם הבריאה הוא עולם הכסא — כסא לאצילות), ולכן אינן מתנועעות״. (על־פי ה״פרדס׳׳, שער הנשמה, פרק ח׳). -מן האברים החיצוניים האלה נעבור אל האברים הפנימיים. כבר דיברנו על האברים המרכזיים — מוח, לב, כבד, לפי הזוהר, וגם על שאר האברים הפנימיים בדרך כללית, אבל עוד דברים בזה לפי הסתכלותו של הזוהר. -״אצטומכא בקדמיתא נטיל כולא, קרקבן איהי — אופה, ריאד איהי — משקה, לבא – מלכא. אינון תרין (אצטומכא וקרקבן) אינון ודאי אופה ומשקה למיהב למלכא (ללבא) משפירו דכל מאכלין ומשקין, רישא דכולהו מבחר לכולהו, והייני דכתיב: ״אריתי מורי עם בשמי, אכלתי יערי עם דבשי, שתיתי ייני עם חלבי״, לבתר: ״אכלו רעים״ — שאר אברים, דאינן חילין ומשריין (מחנות) דמלכא, דפליג לון מזונא על־ידי שר האופים, שתו ושכרו דודים על־ידי שר המשקים. – – – – – – – – – – – – – – – – – – תרין כנפי ריאה — משקין, אומה — שר המשקים, ותריין כוליין (שתי הכליות) — שר האופים, דמבשלין הזרע דנחית מן מוחא ומבשלין מיא דמקבלין מכנפי ריאה, ולבתר דייכול מלכא, דאיהו לבא, אתמר בתרין כוליין דיליה: אכלו רעים שתו ושכת דודים. דלבא איהו כסא דין, ארבע חיוון (ארבע החיות) — שליחן דיליה: תרין כנפי ריאה ותרין כוליין דכנפי ריאה, ופניהם וכנפיהם פרודות מלמעלה, לקבלא עלייהו מלכא, דאיהו רוח חכמה ובינה, רוח עצה וגבורה, רוח דעת ויראת ד׳, דיתיב על כורסייא דאיהו לבא, דכל אינון דפיקין מתנהגין אבתריה כחיילין בתר מלכיהון. — -ורוחא דנשיב מכנפי תאה נשיב על תרי נוקבי חוטמא ואיהו קריר וצנינא משמאלא וחם מימינא, ומסטרא דמוחא, דאיהו כורסיא דרחמי, איהו רוח קר לימינא דחסד וחם משמאלא דגבורה דתמן לבא, ומוחא מזיג ביה באמצעיתא דתרווייהו, אוף הכי לבא מזיג מקור וחום ומוחא אוף הכי דמקבלין דין מן דין. -ושמרים דכולא נטיל טחול ומשריין דיליה, דאינון עבדים ושפחות, דאמר עלייהו שלמה: ״קניתי לי עבדים ושפחות״. – – – – – – – – – – – – – – – -תרין כוליין אתקריאו אשים על שם אשים דלעילא, דאתמר בהו: ״אשי ד׳ ונחלתו יאכלו.״ — -ובקנה שית עזקאן (טבעות), דעלייהו אתמר ״הבו לד׳ בני אלים״, דבהון סליק קלא, דאתפליג לו׳ קלין דשכינתא, ושביעאה סליק לפומא, דאיהו כורסיא, ושית עזקאן דקנה אינון כגוונא דשית דרגין דכורסיא דמלכא, וקנה איהו סולם דביה ״מלאכי אלהים עולים ויורדים בו״, דאינון הבלים סלקין ביה מלבא, ורוחין דאוירא נפקין ונחתין ביה בלבא לקררא חמימותא דלא לוקיד גופא. וכד רוחא נחיה — נחית בכמה רוחין כמליכא עם חיליה, וכנפי ריאה מקבלין לרוחא דאיהו מלכא עלייהו, כמה דאמינא: ״ופניהם לכנפיהם פרודות״, ״והיו הכרובים פורשי כנפים למעלה״. אי זכאן אברין דבר־נש בפקודין דעשה דמלכא עילאה דאיהו רוח הקודש נחית בסולם, דאיהו גרון, בכמה רוחין קדישין, דאתמר עלייהו: ״עושה מלאכיו רוחות״, וסלקין לקבל אלין הבלים דלבא, דאתמר עלייהו ״משרתיו אש לוהט״, ועלייהו אתמר ״קול ד׳ חוצב להבות אש״, בגין דלבא תמן אדני, דמיניה סלקין להבות אש בפומא דאיהו יהוה, דנחתין עמיה כמה רוחץ דקדושה מארבע אתוון יהוה, דאתמר עלייהו: ״כה אמר יהוה מארבע רוחות בואי הרוח״. קנה איהו — קנה חכמה, קנה בינה, דאינון לימינא דחסד ולשמאלא דגבורה, תפארת — סולם — באמצעיתא בגופא כליל תרין דרועין, וגוף וברית ותרין שוקין לקבל שית עזקאן דקנה. וכד נחית יהוה ללבא לגבי אדני מתחברין דינא ברחמי בלבא, דאיהו יאהדונהי, וכד סליק אדני לפומא — ״דאדני שפתי תפתח״ — לקבלא יהוה בפומא, לאתחברא תמן תרין שמהן בחיבורא חדא, יאהדונהי, כגונא דמתחבראן בלבא״. (מתוך דברי רעיא מהימנא, זוהר, במדבר, דף רל״ה, ע״א וע״ב.) -״קנה — תלת חילין כלילין ביה. חד הבל, דאיהו להב אש תפיק מן לבא, ואתפלג לז׳ הבלים דאמר קהלת, תניינא — אויר דעאל לגביה מלבר, תליתאה — מים דכנפי ריאה דאינון דבוקים בקנה, ומתלת אלין אתעביד קול, — מים ורוח ואש — ומתפלג כל חד לז', ואינון: ז׳ להבים, ז׳ אוירות, ז' נחלים, וכד אערעו להבים דלבא בעבי מטרא, דאינון כנפי ריאה ארח קנה דריאה האי איהו ״ורעם גבורותיו מי יתבונן״, דביה לב מבין בבינה, דאיהי בלבא לשמאלא, גבורה. וחסד לימינא, מים דכנפי ריאה, ותמן חכמה מוחא ומניה — מעין גנים באר מים חיים ונוזלים מן לבנון, — דאיהו לבונא דמוחא נוזלים על קנה דריאה, בתר דאסתלקו עננים דבינה לגבי מוחא, ורזא דמלה ״מי זאת עולה מן המדבר כתימרות עשן״, ודא עשן־המערכה דסליק מן לבא למוחא, דכל רוחין דעלמא לא זזין ליה מאתריה. ״חכמה״ — כח־מה: כח — בלבא, מה — במוחא, קנה — תפארת כליל ו׳ ספיראן, ו' דרגין אינון לכרסייא דאיהי אימא, לנחתא חכמה לגבה מן מוחא ללבא, דבה לב מבין, ובגין דא — ״קנה חכמה קנה בינה״ — ביה אבא נחית, ביה אבא סליק, והאי איהו סולם דביה עולים תרי ויורדים תרי״ (שם). -בעל ״יסוד ושורש העבודה״, בפירושו ״קרני אור״ על הזוהר, מעיר כאן בכמה מקומות: ״אין הדברים מובנים״, או: לא מובן כלל… המביא את הספר הנ״ל לבית־הדפוס חשב לפרש כאן דבר־מה ולא פירש כלום. הגר״א בפירושו העיר כאן רק במקום אחד, וגם אחר הערתו לא נתחוור הדבר. ננסה־נא לפתוח פה פתח, ולו גם כמחט של סדקית… -כחוֹזי הוֹדוּ כן רואים גם בעלי הזוהר את אויר העולם והנה הוא כולו חיים, קודש וטוהר. אדם נושם, אדם מכניס את האויר לתוכו, והוא מתמלא ממילא כל טוב, כל יופי, כל אמת וכל קודש. אבל מאין כל הזוהמה והטומאה? האדם לא רק מכניס את האויר לתוכו, כי־אם גם מוציא הבל תמיד. האויר מצד עצמו הוא — טוהר וטוב ויופי, אבל הוא לא רק כוח אקטיבי, כי־אם גם — ולרוב — כוח פסיבי. כל מה שהאדם עושה, אף המעשה הקטן שבקטנים, ולא רק כל המעשה, כי־אם גם כל המחשבה אשר יחשוב האדם, ואפילו מחשבה קלה שבקלות, ואפילו הרהור חולף ועובר, הכל פועל ועושה רושם באוירו של עולם. ומתוך שהאדם הוא המושל בבריאה, לפי שבעל־בחירה הוא ויש לו — ביחד עם הנטיה והיכולת להיטיב — גם הנטיה להרע, לרדת ולנפול, הרי הוא רושם רשמים רבים רעים וטמאים באויר. ההבלים שהוא מוציא מגופו הם בבחינת — ״הבל שיש בו חטא״. מתוך־כך אויר העולם מתמלא גם רשעה וזוהמה. גסותו של זה נכנסת לתוך נפשו של זה, טומאתו של זה — לתוך לב הזולת, חטא גורר חטא ורשעה גורמת רשעה. אדם יושב כאן וחושב מחשבה רעה או לא־טהורה, והמחשבה עושה בלי־משים את פעולתה, היא נרשמת באויר, נישאת על גליו ובאה לתוך לבו של אחר. כשאדם מדבר דיבור רע או לא יפה — הרי כאן רושם עוד יותר חזק, וכל־שכן כשהמחשבה והדיבור באים לידי מעשה. במידה שהמחשבה מתחזקת ומתפשטת על־ידי דיבור ועל־ידי מעשה פעולתה באויר קבועה וחזקה. מחשבה עוברת עושה רושם, אבל מחשבה חזקה, ומה גם מאושרת ומקוימת על־ידי דיבור ועל־ידי מעשה, היא כחוקקת חקיקה באויר. נשארים בחלל העולם מעין אותיות חקוקות וצירופי אותיות. כשמחשבות רבות רעות או לא־יפות מכונסות במקום אחר — גלי האויר במקום ההוא נושאים את כל חטאת בני־האדם, והמקום ההוא מסוכן מאד לנפש. ואולם האויר הלא איננו עומד במקום אחד. הגלים נישאים ממקום למקום וחטאי מקום אחד הולכים ומשפיעים את השפעתם הרעה גם במקומות אחרים. משום־זה יש אשר איש, שמטבעו הוא טהור, הולך ונסחף בזרם החטא… ביחוד גדולה מאד הסכנה בתקופות המהומה והמבוכה, בשנות המלחמות, בעתות ההרג הרב, הרציחות ומעשי האונס שאינם פוסקים. האדם חי אז כולו בתוך זרם של רצונות רעים ומחשבות דעות, ורק בגבורה רוחנית מיוחדה הוא שוחה נגד הזרם הרע הזה. -כיצד יישמר האדם מן הזרמים הרעים והמזיקים? חוזי הודו העתיקים לימדו מדע־הנשימה: כיצד צריך האדם לנשום כדי שיבור רק אה הטוב היפה מן האויר והרע והמגונה ייזרה הלאה. לזוהר דרך אחרת בזה. על־ידי קיום המצוות האדם נשמר ונזהר ממילא מכל הזרמים הרעים, ובמקם הרוח הטמא הוא מכניס לתוך גופו, בשאפו רוח, את רוח הקודש. זהו שאמר הזוהר: ״אי זכאין אברין דבר־נש בפקודין דעשה דמלכא עילאה — רוח הקודש נחית בסולם, דאיהו גרון, בכמה רוחין קדישין, דאתמר עלייהו: עושה מלאכיו רוחות״. האדם מוציא מגופו הבלים ובהם הרבה מן הגסות והכיעור, ולפעמים גם הרבה מן הרע והטומאה, אבל כשהאדם מזכך את גופו תמיד על־ידי קיום המצוות באמת ובלב תמים, ההבלים מזדככים ומתעלים, ומכל החומריות והקושי שבהם קמה בחינת ״דינים קדושים״ בחינת ״גבורה קדושה״; ואז, כשהאויר הנקי, המבורר והטהור (במובן הרוחני), שהוא בבחינת ״רוח הקודש״, מתאחד עם ההבלים המזוקקים ומצורפים, הבאים מבפנים, נעשה בזה יחוד הויה ואדני, יחוד החסד הקדוש והגבורה הקדושה. -זהו שאמר הזוהר עוד: ״וסלקין (ה״רוחין קדישין״) לקבל אלין הבלים דלבא, דאתמר עלייהו ״משרתיו אש לוהט״ ועלייהו אתמר ״קול ד׳ חוצב להבות אש״, בגין דלבא תמן אדני, דמניה סלקין להבות אש בפומא דאיהי יהוה, דנחתין עמיה כמה רוחץ דקדושה מארבע אתוון יהוה דאתמר עלייהו: ״כה אמר יהוה מארבע רוחות בואי הרוח״. חסד ורחמים — הויה, דין — אדני. על־ידי ״רוח הקודש״ וההבלים המזוקקים נעשה יחוד הויה ואדני. מזה מצטרף השם יאהדונהי — אותיות שני השמות הנזכרים כשהן משולבות יחד. בדרך זה, כשהמחשבה הקדושה והטהורה שבמוח מצורפת לדיבור הקדוש והטהור. נעשה גם־כן היחוד הנזכר (הויה — מוחא, חכמה, חסד, ואדני — דיבור, התגלות, מלכות, הנותנת מקום גם לגבורה ולדינים). -ולכן אומר הזוהר גם־כן: ״רוחין דאוירא נפקין ונחתין ביה בלבא לקררא חמימותא דלא לוקיד גופא״. האויר הקדוש והטהור מבחוץ מזקק את ההבלים הבאים מבפנים. היכן נפגשים האויר הבא מבחוץ וההבלים הבאים מבפנים? בקנה ובחוטם. בקנה, כאמור למעלה, שש טבעות נגד שש הספירות (חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד), והפה — הדיבור — מלכות — המידה השביעית. על־כן קורא הזוהר לקנה ״סולם״ וממליץ עליו: ״סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו״, לפי שדרכו עוברים ובו נפגשים האוירים המזוקקים שמבחוץ וההבלים המזוקקים שמבפנים: ״עולים תרי ויורדים תרי״ — יחוד הויה ואדני בין מבחוץ ובין מבפנים. -אותם האוירים ואותם ההבלים נפגשים גם בנקבי החוטם, וכבעלי היוגי ההודיים והאוקולטיסטים והתיאוסופים היום, מבדיל הזוהר בין הנשימה בנחיר־הימין ובין הנשימה בנחיר־השמאל. הלשון של הזוהר בנוגע לקור ולחום של הנחירים איננו מבורר באמת. ודאי יש כאן ערבוב המלים וטעות־סופרים שקשה לבררם עתה. הגר׳׳א חפץ לברר הדבר בהעירו, שהמוח והלב הפכים הם בנוגע לימין ולשמאל, שבמוח ימין הוא חום ושמאל הוא קור, ובלב — להיפך; אבל סוף־סוף — באיזה אופן משפיעים המוח והלב על הנשימה בחוטם ומה הוא סוף־סוף הפרוצס של הנשימה המבוררת בנחיר ימין ובנחיר־שמאל? -את כנפי הריאה מצייר הזוהר כמלאכים וככרובים, שכנפיהם פרושות למעלה לקבל את פני מלך הכבוד. בגוף האדם הרי זה — קבלת האויר המזוקק והמטוהר על־ידי קיום המצוות באמת, שהוא בבחינת ״רוח הקודש״. -הלב, שתי כנפי הריאה ושתי הכליות הם — לפי הזוהר — כמלך־הכבוד הנישא על־ידי ארבע החיות שבמרכבה. הלב — המלך — יש לו גם שרי־המשקים שלו ושרי־האופים שלו. את הנותר משולחן המלך הם מחלקים לאברים הגסים. כנפי הריאה, הנישאות לקבל את פני הרוח המצורף והמזוקק (״רוח הקודש״), הרי הן סמל החסד, הלב — בינה — סמל הגבורה. הקנה, ה״סולם שמלאכי אלהים עולים ויורדים בו״, הוא הבריח מבריח מן הקצה אל הקצה, מידת התפארת. כשיוצא הקול מן הקנה הוא מורכב משלשת היסודות: אש, רוח, מים (מים — חסד, אש — גבורה, רוח — תפארת) — הבל הלב (אש), מי הריאה (מים), הרוח (הנשימה). שיח ושיג תמיד למוח עם הלב ועם הריאה. ״לבנים דמוחא נוזלים על קנה דריאה״. ״עננים דבינה (לבא) סלקין לגבי מוחא״, וזה הוא ״עשן המערכה דסליק מן לבא למוחא״. ״להבים דלבא אערעו בעבי מטרה דריאה״ — הכל התמזגות הגבורות בחסדים. -יחס מיוחד נודע לבעלי הזוהר לושט, לכבד, ליותרת־הכבד ולטחול. -״בהאי אתבסם שטן וקמיט נו״ן מן ושט מה דהווה ״שטו״ (״שטו העם ולקטו״) לפנים תב לאחורא ואתהדר ושט כבקדמיתא, בגין דהקול קול יעקב — ישראל לית חיליהון באכילה ושתיה כשאר עמין דירתין עלמא דין, דחיליהון באכילה ושתיה״, וכו' (זוהר, במדבר, דף רל״ב, ע״א). -״ושני לאומים ממעיך וגו׳ ורב יעבוד צעיר — זהו הכבד, שהוא רב וגדול והוא משמש לפני הלב, דאמר ר׳ יהודה: הכבד קולט הדם ומשמש בו לפני הלב, וכו', וכו'. מה כתיב: ויבוא עשו מן השדה והוא עייף — הכבד, שדרך טבעו לצאת ולצוד ציד בפיו לבלוע ואינו מוצא, נקרא עייף, והוא אומר ללב: עד שאתה מהרהר בדברים אלו, בדברי תורה, הרהר באכילה ושתיה לקיים גופך; הדא הוא דכתיב: ויאמר עשו אל יעקב הלעיטני־נא מן האדוםהאדום הזה״ (מדרש הנעלם, בראשית, קל״ח, ע״א וע״ב). הלב והכבד הם איפוא —יעקב ועשיו… -ולכן אומר הזוהר (באותו מקום מפרשה פינחס שהבאתי למעלה, ואנכי השמטתי שם הדברים מפני שאינם נוגעים ישר לעצם הבנת שימוש האברים לפי הזוהר): ״ואית לאקשויי על האי: אי כבד איהו עשו, איך הוא מתקן מזונא ללבא? אלא ודאי לבא איהו כגוונא דיצחק, כבד עשו, דאיהו הצד ציד ויימא ליה: יקום אבי ויאכל מציד בנו, אלין אינון צלותין, דאזלין ומתתרכין מעניים ויצחק בצערא וביגונא דלא יכלין לכוונא לצלותא, ובגין דא לא אמר: ויאכל מצידי, אלא: ״ויאכל מציד בנו״, ״בני בכורי ישראל״, כגוונא דא לית לון לישראל מזונא בגלותא אלא על־ידי אומין דעלמא, אבל כד אינון בארעא דישראל מזוניהן על־ידי שכינתא״ (דף רל״ה, ע״א). הכבד המתקן מזונות ללב הוא איפוא כעשו, שעל־ידו באה השפעה ליעקב בעתות הגלות, אבל ההשפעה היא במידה זעומה, ובני ישראל נודדים וגולים ואין בכוחם אפילו להתפלל כראוי מתוך הדחק, מתוך הטרדה ומתון הצרות. -״יותרת מן הכבד — דא אשת זנונים, דאזלא ונפקא מן הכבד לאסטאה בני עלמא ולאסטנא עלייהו״, וכו', וכו״ (זוהה שם, רל״א, ע״ב). -״אמר רעיא מהימנא: והא אוקמוה רבנן עליה טחול שוחק ואיהו שחוק הכסיל, ובגין דא אוקמוה רבנן דמתניתין: אוי לו למי שהשעה משחקת לו, וקוהלת אמר: טוב כעס משחוק — טוב כעס דכבד, דאיהי מרה, רציעה דקב״ה, רצועה לאלקאה בה צדיקייא בעלמא דין בגרעין בישין, במכתשין, משחוק דשחיק לון בטחול, בלכלוכא דהאי עלמא, דשוחק לון שעתא בעותרא, ועוד ארס דטחול איהו זחיל עפר ואיהו תקיף יתר מארס דמרה״, וכו׳ (שם, דף רל״ב, ע״ב). -מעתה, משמכירים אנו את סמלי האברים החיצוניים והפנימיים לפי הזוהר, נעבור אל שרטוטי הפנים וסמלי התנועות השונות של הגוף. הדברים מפוזרים ומפורדים במקומות שונים בזוהר וב״תיקונים״ וב״זוהר חדש״ ואין בהם קביעות ושיטה מיוחדה. על־כן לא אאריך בזה, כי אם אסתפק בדוגמאות אחדות, ומהן יקיש הקורא על השאר. -״בדמות הפרצוף ב׳ עינים וחוטם הוא בדמות ב׳ יודין ווא״ו, נגד שם הוי״ה העולה כ״ו, והמעלה הגדולה באדם: כשהוא שח־עינים אז נשארו בחיבור אחד. אבל כשהוא גבה־עינים אז עינים מסתלקות מהחוטם ואז אין הוי״ה יושב על כסא רחמים, רק נשאר החוטם ואז חרון אף בעולם, וכשהוא שח עינים אז מידת רחמים הוי״ה, ותחת החוטם הם הנחירים כדמות ש, וכן הוי״ה באתב״ש עולה מצפ״ץ, בגימטריא ש׳. -״עוד תמצא רמז הויה בעשר אצבעות הידים, וכו'. גם תמצא ביד רמז שם שדי. כיצד? קח אמה, קמיצה, זרת, תפשיטן כמו ש ואחר־כך תכוף אצבע כמו ד', אחר־כך תכוף האגודל שהוא יותר קטן ואז כדמות י', וזהו שהראה הקב״ה לאברהם באל־שדי ולא ביד חזקה ממש, שהוא ציור הויה״. -״גם שם שדי רמוז בתמונת הגוף כזה: ראשו של אדם וב׳ זרועותיו זקופות למעלה נראה כדמות ש, וכשזרוע־שמאל פשוטה והימנית נחה נראה כדמות ד והעטרה כדמות י״ (של״ה, דף ט, ע״ב). -״מאן דאיהו רשימא דאריה (מארבע החיות) בחותמא דיליה איהו חוור באנפוי; מאן דאיהו בחותמא דשור איהו סומקא באנפוי; מאן דאיהו בחותמא דנשר איהו ירוקא באנפוי; מאין דאיהו בחותמא דדמות אדם איהו אוכם באנפוי כגוונא דאורייתא, דאתמר בה: שחורה אני ונאוה״ (תיקוני זוהר, תיקון כ״ב). -״כל הדברים, שאדם דובר בהם, טמונים בלב ומשם נאצלים לחזה ומחזה לגרון ומן הגרון מוציא הדיבור בפיו בחיתוך שפתיו, והנה הלב הוא בחינת יו״ד שבשם, והחזה בחינת ה״א, והגרון בחינת וי״ו, והפה בחינת ה״א האחרונה שבשם, ונמצא, שבכל דיבור ודיבור שאדם מוציא עושה שם הוי״ה״ (מדרש תלפיות, ענף אברים, והוא על־פי הזוהר). -המדע השני: נשמת האדם -״חמשה שמות נקראו לה (לנפש): נפש, רוח, נשמה, יחידה, חיה. נפש — זה הדם. שנאמר: כי הדם הוא הנפש: רוח — שהיא עולה ויורדת, שנאמר: מי יודע רוח בני אדם העולה היא למעלה; נשמה — זו האופיא, דברייתא אמרין: האופיתא טבא; חיה — שכל האברים מתים והיא חיה בגוף; יחידה — שכל האברים משנים שנים, והיא יחידה בגוף״ (בראשית רבה, פי״ד). -כבעלי המדרש כן גם בעלי הזוהר משתמשים בכינויים הנ׳׳ל לנפש, אלא שהם, בעלי הזוהר, רואים כאן מדרגות זו למעלה מזו, ולפעמים הם רואים את המדרגות בתור נפשות שונות ונבדלות זו מזו. -לרוב מדברים בעלי הזוהר על ״נפש, רוח, נשמה״, ורק בעמקי הרזים, בשעה שידובר על העולמות היותר עליונים ועל ההשגות היותר נשגבות, הם מזכירים גם את ה״חיה״ ואת ה״יחידה״ בחרדת־קודש, ברמזי־רמזים ועל דרך ״מציץ מן החרכים״… -״תלת שמהן, — אומר הזוהר, — אינון לנשמתא כגוונא דרזא עילאה: נפש, רוח, נשמה. נפש — איהי תתאה מכולא; רוח — איהו קיומא דשלטא על נפש, ואיהו דרגא עילאה עלה לקיימא עלה בכולא כדקא חזי; נשמה — איהו קיומא עילאה על כולא ושלטא על כולא, דרגא קדישא עילאה על כולהו. ואלין תלת דרגין כלילן בהו, בבני־נשא, לאינון דזכאן לפולחנא דמאריהון, דהא בקדמיתא אית ביה נפש, ואיהו תיקונא לאתתקנא ביה בר־נש, כיון דאתי בר־נש לאתדכאה בהאי דרגא אתתקן לאתעטרא ברוח, דאיהו דרגא קדישא דשריא על נפש לאתעטרא בה בר־נש ההוא דזכי, כיון דאסתלק בהו בנפש ורוח, ועאל ואתתקן בפולחנא דמאריה כדקא יאות, כדין שריא עליה נשמה דרגא עלאה קדישא, דשלטא על כולא, בגין לאתעטרא בדרגא עילאה קדישא, וכדין איהו שלימא דכולא, שלים בכל סטרין למזכי בעלמא דאתי, ואיהו רחימא דקודשא ברוך הוא, כדאת אמר: להנחיל אוהבי יש. מאן אינון אוהבי? אלין אינון, דנשמתא קדישא בהו״ (בראשית, דף ר״ו, ע״א). -לפי־זה עיקר עבודת האדם הוא בנפש; בה ועל־ידה צריך הוא לצרף, לטהר ולזכך את כל המחשבות, כל הדיבורים וכל המעשים (״איהו תיקונא לאתתקנא ביה בר־נש״). לאחר שהאדם משלים ומתקן את נפשו, נותנים לו רוח ממרומים, בדרך מתנה, בדרך השפעה, בדרך חסד אלהי. רוח זה הוא כעטרה המקפת את האדם. כיון ששמר האדם עטרת־מלך זו בקדושה ובטהרה, נותנים לו מתנה עוד יותר יקרה — נשמה, שהיא כלי מוכן לקבל עטרת־האצילות היותר עליונה — חיה, יחידה (״בגין לאתעטרא בדרגא עילאה קדישא״). כשם שהנפש מתכשרת לקבל פני הרוח — עטרתה, כך הנשמה מתפשרת לקבל מה שלמעלה ממנה. -ומה מקור שלש הנפשות האמורות? מה הם העולמות, שמשם הן באות? מה הוא היחס ביניהן וכיצד קשורות ואגודות נפשות אלו זו בזו? -תשובה לשאלות אלה אנו מוצאים בשאר דברי הזוהר שם: -״נפש — דא נפש דוד, ואיהי דקיימא לקבלא נפש מההוא נהר תנגיד ונפיק; רוח — דא רוח דקיימא עליה דנפשא ולית קיומא לנפש אלא ברוח, ודא איהו רוח דשריא בין אשא ומיא, ומהכי אתזן האי נפש. רוח — קיימא בקיומא דדרגא אוחרא עילאה דאקרי נשמה, דהא מתמן נפקי נפש ורוח, מתמן אתזן רוח, וכד נטיל רוח כדין נטלא נפש, וכולא חד ואתקריבו דא בדא: נפש אתקריב ברוח, ורוח אתקריב בנשמה, וכולא חד״. -״נפש דוד״ בלשון הזוהר היא — מלכות; ״נהר דנגיד ונפיק״ — יסוד; ״רוח דשריא בין אשא ומיא״ — מידת התפארת (הממזגת וממצעת בין האש — גבורה, ובין המים — חסד). לפי־זה פירוש דברי הזוהר כך הוא: ״נפש — דא נפש דוד, ואיהו דקיימא לקבלא נפש מההוא נהר דנגיד ונפיק״ — הנפש באה מספירת המלכות, אבל עיקר יניקת הנפש מן המדרגה שעליה — הרוח, והרוח — שרשו בתפארת, והרוח, הבא מתפארת, יונק מן הנשמה העליונה הבאה מן הבינה (״ונשמת שדי תבינם״). -הרי לפנינו בדרך הספירות: נפש — ממלכות, רוח — מתפארת (או מששת הקצוות — חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד — יחדיו), נשמה — מבינה. ובדרך העולמות: נפש — מעולם העשיה, רוח — מעולם היצירה, נשמה — מעולם הבריאה, עולם הכסא, שהוא בעיקר עולם הנשמות, ועולם היצירה — עולם המלאכים — הוא לבושו. -מן האמור יודעים אנחנו את קשר הנפשות זו בזו ויחסן זו לזו; אבל מה הוא יחס הנפשות אל הגוף? מה מקשר את הרוחניות אל הגשמיות? מה לנפשות, הבאות מעולמות עליונים קדושים, ול״עולם השפל״? -התשובה: -הכל משתלשל ממדרגה למדרגה, יורד מן הגבוה לנמוך ועולה מן הנמוך אל הגבוה. אין קפיצה בהשתלשלות. כל מדרגה משתלבת בבחינת־מה גם במדרגה שלמעלה ממנה, גם בהדרגה שלמטה ממנה. כל טבעת בשלשלת קשורה ואחוזה בטבעת שלפניה ושלאחריה. ממדרגה למדרגה יש תמיד מעבר, איזה דבר ממזג, מתווך וממצע. כך היא המידה בעולמות, כך היא המידה בספירות וכך היא המידה בנשמות. הנשמה והרוח מתאחדות בגוף על־ידי הנפש. אבל הנפש עצמה כיצד היא משתלבת בגוף? הנפש העליונה השכלית, האלהית, מתלבשת בגוף באמצעות הנפש החיונית, הארצית, או כמו שקוראים לה עוד — הבהמית. -לפי־זה יש לאדם, מלבד הנפש, הרוח והנשמה ומה שלמעלה מהן — החיה והיחידה, גם שתי נפשות. משום־זה יש אשר הזוהר מדבר על הנפש כעל כוח טבעי־־חיוני החי בדם, מתלבש בדם או גם נולד וגדל עם הגוף הגשמי, ויש אשר הוא מדבר על הנפש כעל עצם מופשט, רוחני, אלהי. באופן הראשון ידובר על הנפש החיונית, הבהמית, ובאופן השני — על הנפש השכלית, האלהית. -״אית נפש ואית נפש, כי יש נפש חיונית־טבעית, שהיא מרכבה אל הנפש האלהית, ואף־על־פי שיהיה אדם חי אפשר שלא תתאצל בו נפש, אלא הוא חי מצד הנפש החיונית, וכשיזכה תושפע עליו הנפש האלהית, ואם יזכה עוד — ישפיעו עליו נשמה״. -זוהי שיטתו של רבי משה קורדובירו בהבנת דברי הזוהר בעניין הנפש (פרדס, דף קפ״ז, ע״ב). לפי־זה האדם נולד וחי בלא נפש אלהית, כי אם בנפש חיונית־גופנית, ורק כשיזכה תושפע נפש אלהית עליו. אבל רבי היים ויטל שיטה אחרת לו בהבנת דברי הזוהר. על־פי רבי חיים ויטל שתי נפשות לאדם מתחילה ברייתו: נפש חיונית־בהמית ונפש שכלית־אלהית. אין הוא צריך, איפוא, לזכיה מיוחדת, היינו, ש״תושפע״ עליו נפש אלהית. כבר מושפע ועומד הוא באלהיותו מעצם הוויתו. רק יכשר יקלקל האדם את מעשיו, הוא פוגם בנפשו האלהית, וכשירבה לחטוא, הוא כורת אותה משורשה, העליון. (״עץ־חיים״, שער הקדושה). -אבל בין לפי־שיטת קורדובירו ובין לפי שיטת ויטל הנפש האלהית (גם מלבד המדרגות שעליה: רוח ונשמה ועוד), אף שהיא המדרגה התחתונה בסולם הרוחניות של האדם, גם היא איננה המעבר הישר מן הרוחניות אל הגשמיות. מעבר זה היא הנפש החיונית. האורגנית, הטבעית, ״המתלבשת בדם להחיות את הגוף״ — הנפש הבהמית. -יש עוד מעבר מן רוחניות־הנפשות אל גשמיות־הגוף והוא מצד אחד כוח דק ורוחני יותר מן הנפש החיונית, ומצד אחר — נגלה ומוחש יותר, והוא — הצלם. -קבלת האר״י מדברת רמות ונשגבות על הצלם (עיין ״עץ־חיים״, שער הצלם). היא רואה בו אורות מקיפים, שהם הרבה יותר רוחניים ואציליים מן האורות הפנימיים. אבל פשט דברי הזוהר קרוב יותר אל קבלת רבי משה קורדובירו בענין הצלם. -״הצלם הזה — אומר קורדובירו — הוא עניין רביעי, שאינו לא נפש ולא רוח ולא נשמה; אמנם הוא מתגלה יותר מהם, עד שיש מן החסידים משיגים דמותו בעולם הזה״. -״הצלם — שלישי אל הרוח הטהור והקדוש, והוא שני אל הנפש ורביעי אל הנשמה״. -״הנפש מצטיירת בגולם הצלם, והרוח מצטיירת באמצעות הנפש, והנשמה באמצעות הרוח״ (פרדס, שער הנשמה, פ״ד). -והם־הם דברי הזוהר: -״בספרא דשלמה מלכא אשכהנא. דבשעתא דזיווגא אשתפח לתתא שדר קב״ה חד דיוקנא כפרצופא דבר־נש, רשימא חקיקא בצולמא וקיימא על ההוא זווגא, ואלמלי אתיהיב רשו לעינא למחזי — חמי בר־נש על רישיה חד צילמא רשימא כפרצופא דבר־נש, ובההוא צולמא אתברי, ועד לא קיימא ההוא צולמא, דשדר ליה מאריה על רישיה וישתכח תמן, לא אתברי בר־נש. הדא הוא דכתיב: ויברא אלהים את האדם בצלמו, ההוא צלם אזדמן לקבליה עד דנפיק לעלמא. כד נפק בההוא צלם אתרבי, בההוא צלם אזיל, הדא הוא דכתיב: אך בצלם יתהלך איש. והאי צלם איהו מלעילא. בשעתא דאינון רוחין נפקין מאתרייהו, כל רוחא ורוחא אתתקן קמי מלכא קדישא בתיקוני יקר בפדצופא דקאים בהאי עלמא ומההוא דיוקנא, תיקונא יקר, נפיק האי צלם, ודא תליתאה לרוחא, ואקדימת בהאי עלמא בשעתא דזיווגא אשתכח״ (זוהר, פרשת אמור, דף ק״ד). -״מציאות הנשמה היא כמו האומן הצורף הכסף וברצונו לצייר צורה ומתיך את הכסף. הנה לצייר צורת עניין, הנרצה אליו, צריך לצייר קודם מקום שבו יצטייר הציור ההוא, ויגלם בתוך אויר הצורה ההיא המצוירת הכסף המתוקן אל הצורה. והנה הנשמות הן רוחניות, בין חלק הרוח, בין חלק הנפש, בין חלק הנשמה. והנה אחר שעל ידי הזיווג נתקן השפע הראוי אל החלקים האלה, צריך בחינה רביעית, שבה יגלמו לצורת אדם המצוירת באויר הגן, והנה מציאות גולם האויר, שבו נצטיירה צורת החלקים האלה בצורת אדם, הוא נקרא צלם והוא נגזר מלשון צלמים, שפירושו גולמי בני אדם״ (פרדס, שער הנשמה, פ״ד). -ה״צלם״, לפי באור קורדובירו, הוא, איפוא, מין דפוס רוחני של הגוף, תמונה רוחנית הלובשת אהרי־כן בשר גידים ועצמות, ציור קדום. ההסבר איננו ברור כל־כך. מצד אחד הרי כאן ציור מופשט, אבל מצד שני (והוא הקרוב יותר אל עיקר כוונת הזוהר) נאמר כאן: ״מציאות גולם האויר שבו נצטיירה צורה החלקים״ — עניין קרוב יותר אל המוחש ואל המורגש. -הסבר יותר מדויק ומתאים להשקפה הזוהר הוא זה של בעל השל״ה, שקורא ל״צלם״ בשם: גוויה רוחנית, והוא־הוא מה שקוראים האוקולטיסטים והתיאוסופים בזמננו: הגוף האסטראלי. במלים יותר פשוטות: אנרגיה דקה מן הדקה, הנושאת בתוכה ציור אברי הגוף, והיא הממצעת בין הכוחות הפיסיים ובין הנפש העליונה. -אבל סוף־סוף מה הן הנפש, הרוח והנשמה לפי עיקר מהותן? במה נבדל סוף־סוף הרוח מן הנפש לא לפי מדרגתו. כי אם לפי עיקר העצמיות? ובמה נבדלת הנשמה מן הרוח בבחינת הבדל עצמי ועיקרי? -מכל מה שהבאנו עד־עתה אנו רואים רק מדרגות זו למעלה מזו בהתאם לעולמות הרוחניים העליונים שהם זה למעלה מזה, והרי כאן איפוא רק שינוי בבחינת העליה והקדושה. הנפש החיונית — קדושתה מעטה, הנפש השכלית — קדושתה מרובה, הרוח — קדושתו עוד יותר גדולה, הנשמה — קדושה עוד יותר עליונה, למעלה ממנה — בחינת חיה, למעלה מחיה — בחינת יחידה. אבל ממקומות רבים מן הזוהר משמע, שההבדל בין הנפשות הוא לא רק הבדל המדרגות, העולמות והקדושות, כי אם גם הבדל גמור לפי עיקר המהות והתוכן. ומה ההבדל ההוא? -את העניין הדק והעמוק הזה, שהוא באמת המצע העיקרי של הקבלה, יש להסביר בשני דרכים: א) בדרך רוחני מופשט, מטפיסי־מסתורי, בסגנונם וברוחם של בעלי הקבלה ובעלי חב״ד; ב) בדרך פסיכולוגי־מסתורי או מדעי־מסתורי, בסגנונם וברוחם של חכמי הודו הקדמונים והתיאוסופים בזמננו. שמרומז הוא פה ושם גם בספרי הקבלה שלנו. שני הדרכים האלה שונים זה מזה, אבל נפגשים הם בנקודה אחת, ומשלימים זה את זה. -כבר נרמז למעלה, שהנפש היא מעולם העשיה, הרוח — מעולם היצירה, הנשמה — מעולם הבריאה. אם נלך הלאה בדרך זה, הרי לפנינו: בחינת חיה (או: נשמה לנשמה) — מעולם האצילות, ובחינת יחידה — ממה שהוא למעלה גם מן עולם האצילות (לפי הטרמינולוגיה של קבלת האר״י — מעולם אדם קדמון). -אם מדברים אנו על הנפשות לא בדרך העולמות, כי אם בדרך הספירות, הרי לפנינו: הנפש מן המלכות (ולפי השיטה והטרמינולוגיה של האר״י: נוקבא דזעיר אנפין), הרוח — מתפארת (הכוללת כל שש המידות — חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד, ולפי השיטה והטרמינולוגיה של האר״י — זעיר אנפין); הנשמה — מן הבינה (אימא), ״חיה״ — מן החכמה (״נשמת שדי תבינם״ — בינה; ״החכמה תחיה את בעליה״, — חכמה — אבא); יחידה — מן הכתר העליון, אריך אנפין. -את העולמות והספירות והנשמות בעלי הקבלה מרמזים בשם הויה: הא האחרונה של השם — המדרגה התחתונה של הסולם הקדוש — עולם העשיה, מלכות (נוקבא דזעיר אנפין), נפש; וא״ו של השם — עולם היצירה, תפארת (או: ששת הקצוות — ״זעיר אנפין״), רוח; הא ראשונה של השם — עולם הבריאה, בינה (״אימא״), נשמה; יוד של השם — עולם האצילות, חכמה (״אבא״), חיה; קוצו של יוד — עולם האדם הקדמון, כתר עליון (״אריך אנפין״), יחידה. -את חמש המדרגות הקדושות האלה רואה קבלת האר״י כפרצופים: פרצוף נוקבא, פרצוף זעיר, פרצוף אימא, פרצוף אבא, פרצוף אריך אנפין (ובקיצור: אריך). מה הוא ההבדל בין ספירות לפרצופים? כל ספירה כלולה מחברותיה, והרי כאן בכל ספירה —עשר ספירות, ואילו הפרצוף הוא קומה שלמה, רמ״ח אברים ושס״ה גידים רוחניים — תרי״ג המשכות, תרי״ג מיני הנהגות עליונות (עיין ״קל״ח פתחי חכמה״). -ויש מדרגות שהן גבוהות גם מבחינת אריך, והן בחינת עתיק (״עתיקא קדישא״, ״עתיק יומין״) ועתיק הוא בחינת פנימיות ה״אריך״ ועולם האין־סוף. אבל המדרגות הללו הן מחוץ לעניין שאנו עוסקים בו כרגע. -אף על פי כן לא אוכל התאפק מלהביא גם פה דברים אחדים הנוגעים לעיקר השיטה והטרמינולוגיה של האר״י, כדי שיוכל הקורא לנגוע מעט ברזים אלה בבואו לקרוא בדברי מפרשי הזוהר, ולו רק בענייני הגוף והנפש. הזוהר ומפרשיו והמקובלים בכלל מדברים הרבה פעמים באברי הגוף ובבחינות הנפש ומרמזים לעולמות עליונים, והרבה פעמים הם מדברים בעולמות עליונים ומרמזים באמת לכוחות הנסתרים של האדם, ולמה? לפי שעל־פי הקבלה הגוף והנפש (או: הנפשות) והעולם הגדול והעולמות העליונים והאלהות, הסובבת וממלאה הכל, קשורים ושלובים זה בזה. -חמשה הפרצופים שבקבלת האר״י כשם שהם רמוזים בשם הויה הם רמוזים גם בהתפשטותו, וגילוייו של השם הנכבד. לאלה הכוחות האלהיים מתפשטים קוראים המקובלים — מילויים, והם — לפי קבלת האר׳׳י — בכלל ארבעה: ע״ב, ס״ג, מ״ה, ב״ן. -המילוי הראשון — מלמעלה למטה — הוא שם הויה במילוי יודי׳׳ן: יוד, הי, ויו, הי — בגימטריה ע״ב. -המילוי השני — שם הויה במילוי יודי״ן, אך הוא״ו הוא באלף, כזה: יוד, הי, ואו, הי — בגימטריה ס״ג. -המילוי השלישי, — שם הויה במילוי אלפי״ן: יוד, הא, ואו, הא — בגימטריה מ״ה. -המילוי הרביעי — שם הויה במילוי ההי״ן: יוד, הה, וו, הה— בגימטריה ב״ן. -ארבעת השמות: ע״ב, ס״ג, מ״ה, ב״ן הם בגימטריה רל״ב כמניין: ״יהי אור״. -שם ע״ב — עולם האצילות (ומה שלמעלה מעולם האצילות מרומז בקוצי היודי״ן או אינו מרומז כלל, לפי שהוא ממעלה ומחוץ לכל רמז); שם ס״ג — עולם הבריאה; שם מ״ה — עולם היצירה; שם ב״ן — עולם העשיה. בדרך זה: שם ע״ב — חיה (ו״יחידה״ מרומזת בקוצי היודי״ן); שם ס״ג — נשמה; שם מ״ה — רוח; שם ב״ן — נפש. -במקומות שונים בזוהר (ביחוד — ב״תיקוני הזוהר״) ובמפרשיו מדובר על מדרגות ועולמות אלה גם בדרך טעמים, נקודות, תגין, אותיות (כמעט תמיד בראשי תיבות: טנת׳׳א). האותיות — הגלוי, התגין — הרמז, הנקודות — הסוד, הטעמים — הסוד הטמיר. האותיות — עולם העשיה, הנפש; התגין — עולם היצירה, הרוח; הנקודות, — עולם הבריאה, הנשמה; הטעמים — עולם האצילות. חיה ויחידה. -ברדתנו מן העולמות העליונים האלהיים אל נפש האדם (או: אל נפשות האדם) ובהעמיקנו בתוכן העניינים, נשיג, נכיר ונדע עיקר מהותן ועצמותן של הנפשות. -הנפש מתאימה ומקבילה לספירת המלכות ולעולם העשיה, אם כן היא צריכה להיות הגילוי היותר אחרון של האדם הרוחני. מה הוא הגילוי היותר אחרון של האדם ההוא? — הדיבור. כן הוא בעולמות העליונים — מלכות — דבר מלכות — המלך מצוה והכל מקיימים, וכן הוא באדם. הכוחות הטמונים יוצאים לגילוי בדיבור. על־כן מתרגם אונקלוס: ויהי האדם לנפש חיה — לרוח ממללא. -הרוח מתאים לספירת התפארת, הכוללת את שש המידות, ולעולם היצירה. מהותו האמתית של הרוח היא איפוא — המידות, ההרגשות, ההפעלויות. הקבלה מכלילה אותן בשש: חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד, והמעיין יוכל להכניס בהן פרטי מיני הרגשות והפעלויות לפי אופן השקפותיו הפסיכולוגיות והמוסריות. -הנשמה מתאימה לספירת הבינה ולעולם הבריאה. מהותה האמתית היא איפוא — ההשכלה האלהית הנעלה, ההשגה הרוחנית הגבוהה, ההכרה הנשגבה מהותם של עולמות ונשמותיהם. -חַיה — מתאמת לספירת החכמה ולעולם האצילות. ההשגה היותר עליונה לא בעולמות, כי אם בזה, ש״אפס בלעדיו ואין זולתו״, שכל הנדמה ליש הוא אין ואפס ממש לגביו. אחת היא האמת ומבלעדיה אין מאומה. בהסברת החב״ד: החכמה — עצם כוח הביטול לגבי אלהות, מה שהאדם יודע בעצם (ולא בבחינת השכלה ובינה) ש״אין עוד מלבדו״, ההברקה הראשונה היותר אמתית ופנימית בהשגת האלהות, ״קדמות השכל״. -יחידה — התאמת לספירת הכתר ולעולם האדם הקדמון. היא — הרצון העליון, שהוא כבר למעלה מכל טעם ודעת, ואפילו מבחינת החכמה; הרצון הפשוט אל הטוב האלהי. אין כאן השגה (לפי שהכתר הוא למעלה מהשגה), כי אם ביטול באמת או כליון אין־קץ להיכלל באין־סוף. כדי להסביר מעט את העניין, נזכיר בזה את רבי עקיבא וצמאונו למות על קידוש־השם (״מתי יבוא לידי ואקיימנו״), ואת רבי אלעזר בן דורדיא, שנתן ראשו בין ברכיו והרבה כל־כך לבכות על חטאיו, עד שיצאה נשמתו בבכיה. -שמא יאמר האומר: אם עיקר מהותה של הנפש הוא — הדיבור, של הרוח — המידות, של הנשמה — הבינה, של חיה — החכמה, של יחידה — הרצון העליון, מדוע הננו רואים והנה גם לבעלי הנפש (והם הרוב היותר גדול אפילו בין האנשים הטובים והישרים, אלה שלא זכו עוד, לפי־הקבלה, לרוח, ומכל־שכן לנשמה וכו') יש בכל־זאת גם מידות טובות וגם השכלה נכונה וגם חכמה וגם רצון טוב? -כיוצא בכך אפשר לשאול גם ביחס לאלה שבאו לידי מדרגת הרוח, אבל לא השיגו עוד מדרגת הנשמה וכו'. מאין להם ההשכלה האלהית, החכמה האלהית, גם הרצון האלהי? -התשובה על זה: כשם שכל ספירה כלולה מכל חברותיה, כך גם כל נפש כלולה מכל הספירות ומכל הנפשות. אם אומרים אנו על איזה אדם, שזכה לנפש האלהית, אין אנו מכוונים בזה, שזכה רק לבחינת הדיבור בלבד מכוונים אנו בזה, שעיקר מהותו עתה הוא הדיבור, ובו — בדיבור — מתגלים יתר הכוחות. בדיבור מתגלים גם מידותיו הטובות, גם השכלתו, גם חכמתו, גם רצונו. בדברים יותר ברורים: רוחניותו היא עודנה בבחינה חיצונה בצד־מה. כשזוכה אדם לרוח — הכל משתקף דרך המידות שלו: גם דיבורו, גם הנהגותיו, גם השכלתו, גם חכמתו, גם רצונו העליון; כשזוכה אדם לנשמה — הכל משתקף דרך ההשכלה האלהית שלו: גם הדיבור, גם ההנהגה, גם המידות. -על־כן מדברים המקובלים לא רק על נפש, רוח, נשמה, חיה, יחידה, כי אם גם על נפש שבנפש, רוח שבנפש, נשמה שבנפש, חיה שבנפש, יחידה שבנפש: נפש שברוח, רוח שברוח, נשמה שברוח, חיה שברוח, יחידה שברוח; נפש שבנשמה, רוח שבנשמה, נשמה שבנשמה, חיה שבנשמה, יחידה שבנשמה. והוא הדין בנוגע לחיה וליחידה. בדרך זה מדברים גם על עשיה שבעשיה, יצירה שבעשיה, בריאה שבעשיה, אצילות שבעשיה; עשיה שביצירה. יצירה שביצירה, בריאה שביצירה, אצילות שביצירה. והוא הדין בנוגע לבריאה ולאצילות. בדרך זה מדברים גורי האר״י על ארבעת המילויים הראשיים הנזכרים למעלה: ב׳׳ן שבב״ן, מ״ה שבב״ן, ס״ג שבב״ן, ע״ב שבב״ן; ב״ן שבמ״ה, מ״ה שבמ״ה, ס״ג שבמ״ה, ע״ב שבמ״ה. כך הדין בנוגע לשמות ב׳׳ן ומ״ה הפועלים בעולם העשיה ובעולם היצירה, וכך הדין גם בנוגע לשמות ס״ג וע״ב הפועלים בעולם הבריאה ובעולם האצילות. זה הכלל: כל מידה כלולה מיתר המידות שבה הן מתגלות ומשתקפות, כל ספירה כלולה מיתר הספירות, כל עולם כלול מיתר העולמות, כל שם כלול מיתר השמות, וכל מילוי — מיתר המילויים. -עתה ננסה לבאר את עניין הנפש, הרוח, הנשמה, החיה והיחידה שבזוהר בדרך יותר פסיכולוגית ויותר קרובה לתורת הנסתר של ההודים. -בעשרות השנים האחרונות נכתבו באירופה ספרים על ספרים לבירור שיטותיהם הפילוסופיות והמסתוריות של ההודים. אך כל אחד ממחברי הספרים הנזכרים רואה באותן השיטות מהרהורי לבו. על־כן אשתמש בהרצאת חכמת־הנסתר של ההודים בנוגע לנפש לא בדברי חוקרי אירופה, כי אם בדברי מי שיודע את הדברים ידיעה עצמית, עיונית ונסיונית — הלא הוא הברמן טשטרדז׳י, פילוסוף הודי גדול בעל השכלה אירופית רבה, בשיעורים שקרא על חכמת הנסתר של ההודים בבריסל בשנת 1898. -הכל יודעים — מסביר טשטרדז׳י — שגופו של אדם מתחלף ומשתנה תמיד: ימי היניקה, ימי הילדות, ימי הנערות, ימי הבגרות, ימי העמידה, ימי הזקנה, ימי השיבה. הכל יודעים עתה, שחומר הגוף מתחדש מיום ליום ומשעה לשעה: חלקי־חומר יוצאים וחלקי־חומר אחרים באים במקומם. במשך שבע שנים (ולפי דעת אחרים — בזמן יותר קצר) גופנו משתנה שינוי גמור. -אילו היו ההרגשות שלנו מתחלפות ומשתנות באותה המהירות שבה מתחלפים ומשתנים חלקי גופנו, לא היינו מכירים כלל את השינוי והחילוף. אם יודעים אנחנו ומרגישים, שגופנו מתחלף, הרי זה ביחס לדבר־מה שאיננו מתחלף ומשתנה כל־כך. אנחנו יודעים תמיד איזה דבר רק ביחס לדבר־מה שהוא הפך ממנו או שונה ממנו. מכירים אנחנו כל דבר רק מתוך דמיון והבדלה. יודעים אנחנו את האור מתוך החושך ואת התנועה מתוך המנוחה, אף־על־פי שגם התנועה היא יחסית. מה הוא הדבר העומד וקיים ביחס לחלקי גופנו החולפים ומשתנים תמיד? הלא הוא הסכום של הרגשותינו (ההפעלויות, המידות וכו'). גם הוא, אותו הסכום, מתחלף ומשתנה מעת לעת, אבל לא במרוצה, בבהלה ובמהירות תכופה כל־כך כחלקי הגוף. -אבל יודעים אנחנו, שגם לאותו סכום ההרגשות אין עמדה: מצבי־רוחנו משתנים, מידותינו משתנות, חפצינו ומאויינו משתנים; בוחרים אנו עתה במה שמאסנו לפנים, ולהיפך, אוהבים אנחנו מה ששנאנו לפנים ושונאים מה שאהבנו. גם הטעמים שלנו מתחלפים: רואים אנחנו יופי במקום שראינו לפנים כיעור, ויש אשר היפה בעינינו לפנים מעורר בנו עתה גועל־נפש. הנקלה היה בעינינו לנכבד והנכבד לנקלה. -ואם יודעים אנחנו ומרגישים את זאת — והן כולנו יודעים ומרגישים זאת — הרי זה ביחס לצד־מה בנו, שאיננו מתחלף ומשתנה במהירות גדולה כל־כך כההרגשות. ומה הוא אותו הדבר העומד וקיים ביחס לההרגשות המתחלפות ומשתנות תמיד? הלא הוא סכום ההכרות שלנו. מה שאנו משכילים ומבינים, מכירים ויודעים, יש לו יותר קביעות והתבצרות מאשר למצבי־הרוח השונים שלנו, הרגשותינו, נטיותינו, טעמינו. ההכרות שלנו, אף־על־פי שהרבה פעמים יש להן שורשים עמוקים במאויינו ונטיית הנפש שבנו, בכל־זאת יש להן תמיד גם צד אובייקטיבי. ובמידה שהן, ההכרות, מתבגרות ומתבררות, האובייקטיביות שבהן הולכה וגדלה. חפצים וחושקים אנו באחת, והשכל הטהור שבנו מביע אחרת ואנו מכניעים את חפצנו לאמת של הכרתנו העליונה. -אבל אם נדקדק ונעיין היטב, נראה, שאף סכום ההכרות שבנו, ואפילו ההכרה היותר עמוקה שבנו, ואפילו השכל העליון שבנו, אף־על־פי שאינם בני־תמורה כהרגשותינו, בכל־זאת גם הם משועבדים לחוק של בני־חלוף. מה שאנו חושבים בתקופה אחת מתקופות ימי חיינו לאמת ברורה, שאין ספק בה, אנו חושבים בתקופה אחרת לדבר מוטל בספק, ובתקופה שלישית — לשקר גמור; ולהיפך, יש דברים שכחשנו בם לפנים, ובאו ימים שהתחלנו לחשוב עליהם מחשבות־שמא, ולבסוף — התחלנו להאמין ולהחזיק בהם בכל־עוז. היה אומר: גם ההכרות שלנו, ואפילו ההכרה היותר עמוקה שבנו, אף־על־פי שעומדות וקיימות הן הרבה יותר מן ההרגשות שלנו ויש להן, לרגל זאת, ערך הרבה יותר קיים, מכל־מקום גם הן אינן עצם ההוויה שלנו, אינן עוד הנצחיות שבנו ואינן עוד האדם העליון האלהי שבנו. -נלך הלאה ונתעמק עוד יותר בחיים הפנימיים שלנו. מה הוא אותו הדבר העומד וקיים בנו שלגבי דידיה אפילו ההכרות היותר עמוקות שלנו הן רק הופעות עוברות וחולפות? הלא הוא הרצון העליון שבנו, לא אותם החפצים הרבים והשונים שיש לנו ושהם כקצף על־פני מים, כי אם הרצון האחד העיקרי, שהוא הראש, התוך והסוף של כל ימי חיינו, הקוטב של כל מאורעות החיים שלנו, האופי הפנימי והטמיר שבנו. כשהרצון הזה נעשה מזוקק, אינו אלא הרצון אל הטוב בשביל שהוא טוב. רצון זה נעלה הוא מכל חשבונות ומכל פניות ומכל נטיות ומכל מיני שחדים פנימיים ומכל דעות קדומות. הוא עצם הטוב, השואף לטוב המוחלט והולך ודבק במעשי הטוב ההוא. -אפס אם נתעמק יותר בעיקר מהותו הפנימית של הרצון העליון שבנו, נראה, שגם הוא, בכל עליונותו ובכל האלהיות שבו, איננו עצם האדם, איננו עוד תוך־תוכה של מציאותנו ואיננו עוד התחנה האחרונה של נסיעות חיינו. ראשית, הרצון העליון שבנו משתנה מעת לעת, שהרי לזיקוק ולצירוף הוא צריך. הוא משתנה איפוא מאי־מזוקק למזוקק ומאי־מצורף למצורף. ושנית, הלא אפילו הרצון העליון שבנו, אף־על־פי שאיננו שואף אל הטוב היחסי, כי אם אל הטוב המוחלט, מכל־מקום אותו הטוב המוחלט עצמו הוא רואה פעם בעניין זה ופעם בעניין אחר, פעם באופן זה ופעם באופן אחר. ובשלישית, הרצון העליון הוא הרצון אל הטוב המוחלט, אבל צריך שיהיה איזה ״מי״ שרוצה. ומה מהותו של אותו ״מי״? את עומק המהות ההיא אין אנו משיגים, אבל היא היא — ה״אני״ הגבוה שלנו, אותו ״מי־שהוא״, הזוכר ורושם כל מאורעות הוויתנו, ושהוא העומד וקיים תמיד אפילו לגבי הרצון העליון שבנו המתחלף מעת לעת. הוא היודע את כל עולמנו הפנימי ומעיד על הכל. הוא — הנצחיות שבנו. -באופן זה העולם הקטן — האדם — מתאים לעולם הגדול על כל העושר שבו והאלהיות שבו. חומר הגוף שבנו מתאים לחומר העולם; החיים הגופניים שלנו, ונושאם — הגוף האוירי, מתאימים להאתר העולמי; סכום כל ההרגשות שבנו ונושא כל ההרגשות ההן, הגוף האסטראלי, מתאים לעולם השמימי (האסטראלי); סכום כל המחשבות שבנו ונושאן הנמוך, השכל התחתון המשועבד לחיי הגוף, לחיצוניותו של עולם, לחקירות הבאות רק מן הבחינות והנסיונות החיצוניים (Manas התחתון), והשכל העליון שבנו, המשועבד לחוקים הפנימיים של הנשמה, לתוכו של עולם, לדברים הנתפסים בלי אמצעותו של העולם החיצוני והחושים החיצוניים, כי אם באורח התגלות פנימית, אינטואיטיבית (Manas העליון), — מתאים לעולם השכלי! הרצון העליון המזוקק שבנו מתאים לעולם הטוב (Buddhi); ה״אני״ העליון שבנו מתאים ל״אני״ העולמי, לגילוי האלהות, לנשמה העולמית העליונה (Atma). -את כל אלה הדברים מקיימים ומאשרים חכמי הודו לא רק על־פי ניתוח פילוסופי־פסיכולוגי, כי אם גם על־פי נסיונות מיוחדים במינם, על־פי תרגילים רבים ושונים במשך שנים רבות ועל־פי אופני־חינוך מיוחדים, שעל־ידם המורה מוליך ומעלה ממדרגה למדרגה. ימים ושנים עוברים על התלמיד עד שהוא רואה את העולם האסטראלי לא בדרך פילוסופי־לימודי ובדרך הפשטה גרידא, כי אם בדרך ראיה חושית פנימית, ואז הוא מגיע לידי מדרגת היציאה לעולם האסטראלי, מעין רפטיציה של מות, היכולת לעזוב את חלקי הגוף, ואף את הגוף הפנימי, האתרי, ולחיות בעולם הרוחות, לא בבחינת היותם מופשטים מכל ההרגשות, כי אם בבחינת היותם עוד דבוקים אל ההרגשות, ולהיות, באופן זה, מופשט מן הגוף ובכל־זאת גם דבוק בו בנימים דקות מן הדקות, שעל־ידן יש לו, לתלמיד, היכולת לשוב לגופו. מכיון שהגיע התלמיד לידי מדרגה זו, הוא לומד עוד שנים רבות עד שהוא מתרגל באופן זה לצאת לעולם השכלי ולשוב לגופו. אחרי־כן הוא יודע ״לצאת״ לעולם הרוחני. העליון, הטוב; אחר־כך הוא מגיע להדרגת הנירונה, לדבקות ה״אני״ העליון שבו ב״אני״ העולמי, לידי אכסטזה גבוהה שבגבוהות, שכבר אין בה לא מן החושים החיצוניים, אף לא מן ההרגשות, אף לא מן השכלים, אף לא מן הטוב העליון, אלא מן העניין האלהי עצמו: דבקות האטמה (הנשמה העליונה של האדם) בברמה, האין־סוף. -כשהתלמיד שב מן העולם האסטראלי לגופו, הוא מספר, מתאר ומצייר כל מה שראה שם: כשהוא שב לגופו מן העולם השכלי, הוא מציע ומבאר לפי מידת יכולתו את כל מה שהשיג שם; כשהוא שב לגופו מעולם הטוב, הוא מעורר וקורא אחרים אל הטוב ההוא בהתאמצו להטעים את כל נעימותו; כשהוא שב לגופו מן ה״אני״ העליון, איננו יכול לספר דבר, לפי שמצב זה הוא למעלה מכל אומר ודברים, אין תואר אשר יתארנו, אין ציור אשר יציירנו ואין מחשבה אשר תתפסנו. רק אחת יודעים השבים משם לספר, כי ה״אני״ העליון שבנו, אף שבבחינת ההשגות שבנו הוא אחד הנה בבחינת עלייתו והידבקו באלהות נכלל הוא משלש מדרגות, שאין להסבירן בלשון בני־אדם בשום אופן. -אם נעתיק את הדברים האמורים אל הטרמינולוגיה של הזוהר, נראה, כי מה שבעלי־המסתורין בהודו קוראים לו הגוף האוירי והגוף האסטראלי, קורא לו הזוהר — צלם; למה שבעלי־המסתורין הנזכרים קוראים העולם השכלי או המנטאלי, קורא הזוהר — נפש; למה שהם קוראים עולם־הטוב או בודהי, קורא הזוהר — רוח; למה שהם קוראים אטמה, קורא הזוהר: נשמה, שלש המדרגות הנעלמות שבאטמה, הרי הן שלש המדרגות שבנשמה: נשמה, חיה, יחידה. -בדברים אלה אינני חפץ כלל להגיד, שבעלי הזוהר לקחו את הדברים מחכמי הודו, כי לפי הכרתי העמוקה — ידיעה זו של עיקרי הקבלה מקורית היא וקדמונית בישראל, אלא שבעלי הזוהר, מלבד מה שקיבלו את הדברים מאלה שקדמו להם, הנה ידעו את הדברים ידיעה מהותית, עצמית ותוכית, מתוך שניסו גם המה את הדברים, — כמובן, על־ידי חינוכים ותרגילים שונים לגמרי מאלה של חכמי הודו. כי החינוכים והתרגילים של בעלי הזוהר הרי הם המצוות שבתורה, על הכוונות הפנימיות שבהן, הסולם, שבו עולים — לפי רבי פינחס בן־יאיר — ממדרגה למדרגה עד שבאים לידי דרגה של תחית המתים… -ואף גם זאת, והוא העיקר, לפי אמונת לבבי: אף שאפשר לבאר ״צלם, נפש, רוח, נשמה, חיה, יחידה״ על־פי ההשגות הנפשיות של חוזי־הודו, אין הדבר אומר כלל, שחוזי־הודו השיגו אותם הדברים עצמם, שעליהם מדברים בעלי הזוהר. חוזי־הודו השיגו, או משיגים גם־עתה, אלה הדברים רק עד־כמה שהם נגלים בעולם התחתון, ולא כפי שהם בעולמות העליונים עצמם. כבר אמר חוקר־מקובל אחד: ״המקובלים מתחילים במקום שהפילוסופים מסיימים״, והוא הדין בנוגע להסתכלות הפנימית של חוזי־הודו. אם נדבר בלשונם של המקובלים, אפשר להביע זאת באופן זה: חכמי הודו משיגים אף את עולם האצילות רק מתוך עולם העשיה. או באופן יותר חריף: חכמי הודו משיגים את השגותיהם העליונות רק דרך קליפת נוגה… -סוף־סוף, על־ידי תרגילים וחינוכים פיסיולוגיים ופסיכולוגיים, ואפילו סתם מוסריים ומידותיים, אי־אפשר לביא לידי אותה השגה האלהית של הזוהר. לידי השגת אלהות של הזוהר אפשר לבוא רק על־ידי דרכים אלהיים, על־ידי הקדושה העליונה של החיים. ואי־אפשר לבוא ולהגיע אל זו, כי אם על־ידי מצוות הקדושה. -ויש עוד אופן אחד להשיג על־ידו את עניין הנפש, הרוח, הנשמה, החיה והיחידה שבזוהר, והוא לא פילוסופי־מטפיסי, אף לא פסיכולוגי־נסיוני, כי אם ציורי־שירי. -בחזון ״ז׳ הקבצנים״ לרבי נחמן מברסלב אנו מוצאים שיחה זו: -״פעם אחת הלכו אנשים בספינות הרבה על הים, ובא רוח סערה ושבר את הספינות, והאנשים ניצלו ובאו אל מגדל אחד, ועלו אל המגדל ומצאו שם כל המאכלים ומשקאות ומלבושים וכל מה שצריכים, והיה שם כל טוב וכל התענוגים שבעולם. ענו ואמרו, שכל אחד יספר מעשה ישן מה שהוא זוכר מזכרון הראשון, היינו — מה שהוא זוכר מעת שהתחיל אצלו הזכרון. והיו שם זקנים ונערים, והיו מכבדים את הזקן הגדול שביניהם שיספר תחילה. ענה ואמר: מה אספר לכם? אני זוכר גם כשחתכו את התפוח מן הענף. ולא ידע שום אחד מה הוא אומר, אך היו שם חכמים ואמרו: בודאי זהו מעשה ישן מאד. ענה הב׳, שלא היה זקן כמו הראשון: זהו מעשה ישן? זה המעשה אני זוכר גם־כן, אבל אני זוכר גם כשהיה נר דולק. ענו ואמרו שם: זהו מעשה ישן יותר מהראשון. והיה פלא אצלם, שזה הב׳, שהוא יניק מהראשון, זוכר מעשה ישן יותר מהראשון. וכיבדו את הג׳ שיספר. ענה ואמר הג' שהיה יניק יותר: אני זוכר גם כשהתחיל בניין הפרי, דהיינו, כשהתחיל הפרי להתרקם. ענו ואמרו: זהו מעשה ישן ביותר. ענה הד׳, שהיה יניק עוד יותר: אני זוכר גם כשהוליכו הגרעין לנטוע הפרי. ענה הה׳, שהיה יניק עוד יותר: אני זוכר גם החכמים, שהם היו חושבים וממציאים את הגרעין. ענה הששי וכו', שהוא זוכר גם את הטעם של הפרי קודם שנכנס בפרי. ענה השביעי וכו' ואמר, שהוא זוכר גם הריח של הפרי קודם שנכנס בפרי. ענה הח׳ ואמר, שהוא זוכר גם המראה של הפרי קודם שנמשך על הפרי. -ואני (היינו — המספר כל זה) הייתי אז תינוק לגמרי והייתי גם־כן שם ועניתי ואמרתי להם: אני זוכר כל אלו המעשיות ואני זוכר — לא־כלום. ענו ואמרו: זה הוא מעשה ישן מאד, יותר מכולם״. -והביאור לזה שם: -״זה שסיפר, שהוא זוכר גם כשחתכו את התפוח מן הענף, פירושו, שהוא זוכר גם כשחתכו את טבורו. הב׳ שאמר, שזוכר בשעה שהיה הנר דולק, היינו, שהוא זוכר גם כשהיה בעיבור, כשהיה נר דולק על ראשו. וזה שאמר שזוכר גם בעת שהתחיל ריקום הפרי, היינו, שזוכר גם כשהתחיל להתרקם הגוף, בעת יצירת הולד. וזה שזוכר בעת שהיו מוליכים הגרעין לנטוע הפרי, היינו, שזוכר כשנמשכה הטיפה בעת הזיווג. וזה שזוכר את החכמים, שהיו ממציאים את הגרעין, היינו, שזוכר גם כשהרתה הטיפה עדיין במוח. וזה שזוכר את הטעם, היינו — הנפש, והריח, היינו — הרוח, והמראה היינו— הנשמה. והתינוק אמר שזוכר ״לא־כלום״, כי הוא למעלה מן הכל וזוכר אפילו מה שהוא קודם לנפש. רוח, נשמה, שהוא בחינת אין״. -זה ה״אַין״, שזכר רבי נחמן, שהוא מלמעלה גם מנשמה (היינו, הנשמה לנשמה או החיה והיחידה), מתאים לאותו המצב של נירונה שזכרו ההודים, שהוא ההתפשטות היותר גדולה מכל החושים ומכל השכלים ומכל החפצים, וההתכללות היותר גדולה והיותר תמידית באי־ןסוף. אבל דרכו של ר׳ נחמן היא דרך הסתכלות יהודית, דרך השגה אלהית הנקנית על־ידי הקדושה. -ואולם — מה הוא עיקר ירידתה של הנשמה לגוף? וכי לא טוב היה לה להיות נעלמה בשורשה הקדוש העליון? למה לה לרדת משמי־השמים הרוחניים אל העולם השפל המלא גסות וקליפות? למה כל זה העמל ולמה כל זו הטרדה? ולמה לה הסכנה הגדולה הכרוכה בירידה זו? והלא סוף־סוף ״אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא״? אמנם — ״ירידה צורך עליה״. אבל הרי מוטב היה שלא לרדת ושלא לעלות אחרי־כן? ״הנפש מצטרפת ומזדככת, עד שובה למקורה״. אבל למה כל זה הצירוף והזיכוך לאחר הפסולת, התיעוב והגיעול? וכי לא טוב היה לנפש להישאר נקיה וטהורה כמו שהיתה לפני רדתה מטה? -תשובות שונות על זה בספרי המקובלים, ואולם עיקר תשובת הזוהר על שאלה זו היא: הנפש יורדת מטה, אף־על־פי שעל־ידי־זה היא עומדת בחזקת סכנה גדולה, משום שעל־ידי העולם הזה, על־ידי השתתפותה בחיי הגוף, על־ידי מה שהיא סובלת את צערו ושמחה בשמחתו, שוכנת אתו בתוך טומאתו ומתאמצת להעלותו, היא קונה מציאות יותר ממשית, יותר מוחשית, יותר נגלית. על־ידי מה שהנפש משתתפת בחיי הגוף, ועם כל זאת היא הולכת בדרכי הקודש ומקיימת את מצוות הקודש, היא קונה לה לבושים, בהם היא מתלבשת בצאתה ממנו. -״עיקר הנשמה — אומר בעל ה״פרדס״ לפי־הזוהר, פ׳ ויקהל, — הוא אחר עלותה מעולם המעשה אל עולם השכר, כי קודם רדתה היא חסרה הרבה, ואף אם היא במקום גבוה ברומו של עולם. והעניין הוא: הנשמה אין לה מציאות קודם ההולדה העליונה, ואף אחר ההולדה היא ערומה והיא מתלבשת אחר רדתה בגן־עדן התחתון בלבוש טהור מאויר גן־עדן, וכן דרך כל המדרגות שתתעלה אז תרד ותתלבש, וכאשר תתעסק בעולם הזה במעשה התורה, אז תזכה אל לבוש יפה הנקרא חלוקא דרבנן, והוא לבוש התורה והמצוות, שבהם נתעסק [האדם] בעולם הזה, ובלבוש זה זוכה [הנשמה] לעלות ולראות פני ד׳ צבאות, המלך אביה״. (שער הנשמה, פרק חמישי). -במה שכתב: ״הנשמה אין לה מציאות קודם ההולדה העליונה״ אין קורדובירו רוצה להגיד, שהנשמה נולדת יחד עם הגוף, שהרי הוא אומר למעלה: ״קודם רדתה היא חסרה הרבה, ואף אם היא ברומו של עולם״, מכלל שישנה גם בטרם תרד לגוף ומעונה ב״רומו של עולם״, אלא שמציאותה של הנשמה בטרם תרד לגוף היא רוחנית־מופשטת מדי. היא כתוכן רוחני בלי צורה רוחנית, והרי היא כאילו אין לה כל מציאות. במקום אחר בפרק הנזכר מבאר קורדובירו את העניין האמור בדברים אלה: ״בהיותה [הנשמה] למעלה קודם רדתה אל מציאות העולם הזה, עולם העשיה, היא יושבה ערומה בלי לבוש כלל ולא תיראה אל המלך אביה כלל, עד רדתה אל העולם הזה, ואז תזכה אל כתונת־הפסים״. בדברים יותר ברורים: הנשמה בטרם תרד אל הגשמיות יש לה מציאות, אבל אין לה הממשות החיצונה שתיגלה ותיראה לפני האלהים, אביה ומחוללה, כדבר עומד וקיים בפני עצמו; ואולם, אחרי רדתה אל עולם העשיה, אחרי עשותה מעשים טובים, היא קונה לה עצמיות מיוחדה ותוכל להתגלות כאובייקט רוחני. -ובאותו הסולם, שבו הנשמות יורדות מרום־מעלה עד עומק־מטה, הן שבות ועולות אחר הצירוף והזיכוך: הנפש — למקומה, הרוח — למקומו, הנשמה — למקומה. הנפש שטה ודאה מסביב לקבר, הרוח שוכן בגן־עדן התחתון, הנשמה — בגן־עדן העליון. -״נפשן דצדיקייא, — אומר הזוהר בפרשת אחרי־מות, דף ע׳, ע״ב — משתכחין בהאי עלמא לאגנא על חייא, והאי אקרי נפש, ודא לא אשתצי מהאי עלמא לאסתכלא ולמנדע ולאגנא על דרא, והאי הוא דאמרו חברייא דמתי ידעי בצערא דעלמא, ועינשא דחייבין די בארעא בהאי הוא דכתיב: ונכרתה הנפש ההיא מעמיה״. -״מדורא תנינא היא גךעדן די בארעא, ביה עביד קודשא בריך־הוא מדורי: עילאין יקירין כגוונא דהאי עלמא וכגוונא דעלמא עילאה, והיכלין בתרין גוונין דלית להון חושבנא, ואילנין ועשבין וריחין דסלקין בכל יומא, ובהאי אתר שארי ההוא דאקרי ״רוח״ דאינון צדיקייא, ומדורא דההוא רוחא ביה שריא, וכל רוח ורוח מתלבש בלבוש יקירא כגיונא דהאי עלמא וכגוונא דההוא עלמא עילאה״. -״מדורא תליתאה — ההוא מדורא עילאה קדישא דאתקרי ״צרורא דחיי״, דתמן מתעדנא ההוא דרגא עילאה קדישא דאקרי נשמה, והאי אתדבק לאתענגא בעדונא עילאה, עליה כתיב: ״אז תתענג על ד׳ והרכבתיך על במתי ארץ״, וגו'. -המדע השלישי: עולמות -מתוך כל האמור למעלה למדנו להבין את העולמות העליונים הרוחניים מתוך נשמת האדם. ראינו, כי האדם הוא המפתח לכל העולמות. הוא גם המבוא להם. על־ידו אנו באים אליהם, ובו הם קשורים, אחוזים ודבוקים. -אבל כאן יש מקום לטעות. מכיון שאנו מתבוננים בעולמות מתוך נשמתו של האדם, על־דרך: ״מבשרי אחזה אלוה״, יש מקום לטועה לחשוב, שכל עניינם של העולמות העליונים הרוחניים אינו אלא יצירתו של האדם עצמו, שרק בו, באדם, הם נמצאים, ומבלעדיו אין להם קיום. אמת, שלא במושג הרגיל של ״אדם״ קא עסקינן הכי, לא במה שקוראים בחיי־יום־יום ״נפש״ או ״נשמה״, כי־אם באדם העליון, הרוחני. בסגולות הטמירות והנעלמות שבנשמה, בעליות ובמדרגות הגבוהות שבה, שכאילו נפרדות הן גם ממנה, מן הנשמה עצמה, רוכבות על־גבה או מקיפות אותה מבחוץ, נעשות שרשים אציליים כמוסים לה או מעטרים אותה בעטרת הוד אצילי־אלהי; אבל מכל־מקום גם אלה הרי סוף־םוף באדם הם נמצאים, ולו רק באדם המקודש, המצורף והמזוכך, הנעלה עילוי רב לאין־קץ על האדם החיצוני הנראה לעינינו. -ואָמנם, בטעות זו מחזיקים הרבה מאלה, שיש להם מפתחות אל המסתורין, אבל רק המפתחות החיצוניים נמסרו להם ולא המפתחות הפנימיים. ״ברם אלין דהכימין יתיר״, אלה שגם המפתחות הפנימיים נמסרו להם — כבעלי הזוהר — יודעים, שהאדם, אף במהותו היותר עליונה, הוא דוגמא לעולמות העליונים הרוחניים, אספקלריה להם, אבל לא עיקרם ועצמם של העולמות העליונים הרוחניים. האדם הוא קו של האור האלהי, אבל לא המאור עצמו. האדם איננו יוצרם של העולמות העליונים הרוחניים, כי־אם יצירם; הוא איננו העילה להם, כי־אם עלולם. -יכולים אנו להבין ולהשיג את העולמות העליונים הרוחניים מתוך נשמתו של האדם, כשם שאנו למדים לדעת את המאור מתוך קו־האור, אבל אין זאת אומרת, שאין בעולמות אלא מה שבאדם, כשם שאי־אפשר להגיד, שאין בכל כדור־השמש אלא מה שבקו־אור הבודד. -״גדול כוחם של נביאים, שמדמין צורה ליוצרה״. בדרך זו הולכים גם בעלי הזוהר, והם מרחיבים ומעמיקים את הדמיון ההוא. ובכל־זאת צורה — לחוד. ויוצר — לחוד. היוצר צר צורה, ואין הצורה צרה את היוצר… -לפיכך, בבואנו עתה להסביר עניין העולמות העליונים הרוחניים, לפי הזוהר, לאחר שכבר ביארנו עניין גוף האדם ועניין נשמת האדם, נוסיף אמנם להסבירם מתוך נשמת האדם, אבל בזה לא נסתפק. לאחר ההסבר האמור, ננסה לבאר עניין העולמות העליונים הרוחניים גם מתוך עצמם, מתוך עצם המהות שלהם האצילית. -בראשונה — תוספות הסבר מתוך נשמתו של האדם. -אמרו בזוהר: -״תא חזי בשעתא דאתער פלגות ליליא, וקודשא בריך הוא עאל לגינתא דעדן לאשתעשעא עם צדיקיא, כולהו אילנין דבגינתא דעדן מזמרן ומשבחן קמיה, דכתיב: ״אז ירננו כל עצי־יער לפני ה'״, וכרוזא קרי בחיל אמר: לכון אמרין, קדישין עליונין, מאן מנכון דעייל רוחא באודנוי למשמע ועינוי פקחין למחמי ולביה פתוח למנדע — -בשעתא דרוחא דכל רוחין ארים בסימו דנשמתא, ומוזמן נפיק קלא, דקליא חילין אתבדר לארבע סטרי עלמא — -חד סליק לסטר חד — -חד נחיה לההוא סטר — -חד עייל בין תרין — -תרין מתערין בתלת — -תלת עיילי בחד — -חד אפיק גוונין — -שית מנהון לסטר חד, ושית מנהון נחתי לההוא סטר — -שית עיילי בתריסר — -תריסר מתערין בעשרין ותרין — -שית כלילן בעשרה — -עשרה קאים בחד — -וי לאינון דניימו שינתא בחוריהון, לא ידעי ולא מסתכלאן איך יקומון דינא״ (בראשית, דף ע״ז, ע״א). -והנה ביאור המאמר הנפלא הזה לפי מפרשי הזוהר הראשונים, במעט שינוי ממקומות אחדים. -״בשערא דרוחא דכל רוחין ארים בסימו דנשמתא״ — כשכתר עליון בא להרים מתיקות־הנשמה ממקום הבינה, ״חד סליק לסטר חד״ — הנפש מתדבקת ברוח, ״חד נחית לההוא סטר״ — הרוח יורדת להתחבר עם הנפש, ״חד עייל בין הרין״ — הנשמה שוכנת בין רוח לנפש, ״תרין מתערין בתלת״ — הרוח והנפש מתעדנות בנשמה ונעשות שלשתן אחד. ״תלת עיילי בחד״ — נפש, רוח ונשמה כולן נכנסות בבינה, והבינה מוציאה אז ניצוצות. ״חד אפיק גיונין״ — אותם ששת הניצוצות הראשונים סובבים למקום התפארת (ו׳ קצוות, ו' מידות — חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד). ״שית מנהון לסטר חד, ושיה מנהון נחתי לההוא סטר״ — ששת ימי הבניין, שש המידות האמורות מתפרדות לימין ולשמאל ונעשות י״ב הויות וי״ב צירופי הויה. ״שתי אבנים בונות ארבע בתים, ג׳ אבנים בונות ששה בתים, ד׳ אבנים בונות י״ב בתים״ וכו'. תיבה של ארבע אותיות — כשם הויה — יש לה איפוא ארבעה צירופים). ״שית עיילי בתריסר״ — שש המידות נכללות בי״ב ההויות. ״תריסר מתערין בעשרין ותרין״ — אותן י״ב ההויות עולות לבינה, שהיא מקום כ״ב האותיות שבא״ב (כ״ב אותיות התורה). ״שית כלילן בעשרה״ — אותן שש המידות נכללות בעשר הספירות. ״עשרה קאים בחד״ — עשר הספירות עומדות בנקודה אחת עליונה. -בדברי הזוהר האמורים נארגים באופן מופלא ונשגב החוטים הרוחניים הקדושים של הנשמה (או: הנשמות), העולמות והאלהות החיה בהם, המחיה אותם תמיד, מהוה ומוציאה אותם תמיד מאפסות ההשגה אל יש מושג. -אך כדי להסביר באופן יותר פשוט את יחס הנשמות לעולמות העליונים ויחס העולמות העליונים אל הנשמות, התקשרותם והתאחזותם, השתלשלותם אלה מאלה והשפעתם אלה על אלה, אביא בזה מקום אחד מתוך דברי רבי חיים ויטל בשער הקדושה שלו, הקרוב יותר — לפי־סגנונו — להשגת האדם מאשר ״ראשי־הפרקים״ שבדברי הזוהר המובאים לעיל. -״כמו שזה האור המיוחד — אומר רבי חיים ויטל — הנקרא עולם עשר הספירות (עולם -האצילות) בתמונת אדם אחד (העליון, הרוחני־אצילי), כן יש עוד אדם אחד, הנקרא מחצב הנשמות של בני־אדם, נכלל ממש בכל אותם פרטי הבחינות שנתבאר באדם של עשר הספירות, שהוא נקרא מלכות גמור [גמורה] והוא מתלבש תוך האור הזה, הנקרא מחצב הנשמות, לכל פרטיו. עוד יש אור אחר בצורת אדם, הנקרא מחצב המלאכים, שממנו נחצבו כל המלאכים, והוא נכלל מכל הפרטים הנזכרים כולם והוא מלבוש חיצון על אור מחצב הנשמות. ועוד יש אור מועט ונקרא אור חשוך, וכולו דינים קשים, שממנו נאצלו כל הקליפות שבאותו עולם, ומלביש על אור מחצב המלאכים, וגם הוא תמונת אדם, וחוצה לכל האורות הנזכרים שם הרקיעים עצמם שבאותו עולם, והם הנקראים גוף לאותו עולם. ובפנים ממנו — ה׳ אורות הנזכרים: אור האין־סוף, כפי ערך אותו העולם לפנים מן הכל, ועליו — אור מחצב הנשמות, ועליו — אור מחצב המלאכים, ועליו — אור מחצב הקליפות, ועליו העולם עצמו, שהם הרקיעים. גוף האורות הנזכר[ים], ואחר־כך בזה הגוף [ש]נקרא רקיעים שם נבראו תולדות העולם ההוא, והן (התולדות) כלולים [כלולות] מכל הבחינות, כי כל אחד [אחת] מהן יש לו כוח ומשך מן הרקיעים והוא גוף שלו, ובתוכי אור עשר הספירות רוכב עליהן ומחיה כולן. ואותו הכוח, הנמשך מאור מחצב הנשמות, נקרא מזל עליון של נפש האדם השפל (והבן זה מאד), אלא שזה שבבריאה נקרא מזל הנשמה. ושביצירה — מזל הרוח, ושבעשיה — מזל הנפש״ (שער הקדושה, חלק ג׳, שער ב׳). -ועוד: -״גם הוא (האדם) כולל כל העולמות מבפנים ולחוץ. כיצד? הנה בעולם העשיה יש לו גוף מהעפר הנקרא עולם השפל, ובתוכו — מבחינת מלאכי העולם הזה, שנבראו לכל צרכי העולם הזה לגדל הצמחים וכו', ובתוכו — מבחינת הנשמות של בני־אדם, וכל אלו נעשין מרכבה אל אור הנמשך מן אורות עשר הספירות שבעשיה, אשר בתוך ארבעת היסודות כדי להחיותן שהם (האורות של הספירות) לפנים מן הכל, וכן על דרך זה במה שיש באדם כגלגל העשיה וג׳ עולמות יצירה, בריאה, אצילות״. -״והנה אור־מחצב־הנשמות פנימי ועליון מן אור־מחצב־המלאכים ולכן הם משרתיו (של האדם), כי על ידו נמשכת הארתם וחיותם מאור עשר הספירות עליהן, וזהו סוד: ״הן אראלם צעקו״, כי כשאין נמשך מעשר הספירות שפע לנשמות ישראל הפנימים [הפנימיות] מהן, חסרה השפעתם, שהן חיצונים עליהן, נמצא שצעקו בזמן החורבן להיותם חוצה מן הנשמות״. -״אמת היא, כי הנשמה שבעולם היצירה גרועה מהמלאך שבבריאה ועל דרך זה בשאר העולמות; אמנם הנשמה שבבריאה גדולה ממלאך הבריאה עצמו וכן בכל עולם בעצמו״. -״גדולת הנשמה, כי היא אור מתיילד ונמשך מאור עשר הספירות עצמן, שלא היה אמצעי [ביניהם], ולזה נקראו [בני האדם]: ״בנים אתם לד' אלקיכם״, כי הם בבחינת הבן המתאחז באביו בתכלית ונמשך ממנו, וזהו סוד: ״האבות הן הן המרכבה״ אל אור עשר הספירות, הרוכב עליהם שלא על־ידי אמצעית אור אחר״. -ענין נשגב זה עצמו מבואר על־ידי רבי חיים ויטל במקום אחר בעומק רב יותר; ואם שם הקורא לב כראוי למה שביארתי לעיל, במבוא, ובמדע השני על־דבר ה״כתר״, ובמדע הראשון על־דבר גוף האדם (עור, עצמות וגידין וכו') לפי הזוהר — מובטח שיבין דברי ר״ח ויטל הבאים. -״הנה — אומר רבי היים ויטל — יש מאציל ונאצל, והנאצל יש בו ד׳ יסודות: אש, רוח, מים, עפר, והם ד׳ אותיות הויה והם חכמה ובינה, תפארת ומלכות (יו״ד — חכמה, מים, חסד; ה״א — בינה, אש, גבורה: וא״ו — תפארת, רוח, רחמים: ה״א אחרונה — מלכות, חיצוניות המידות. עפר). והנה הם פעמים נקודות, תגין, אותיות, והם הם אצילות, בריאה, יצירה, עשיה. ד׳ בחינות באדם א) אדם הפנימי, שהיא הרוחניות, הנקרא: נפש, רוח, נשמה; ב) הוא הגוף; ג) הוא המלבושים שעל גבי הגוף; ד) הוא הבית שיושב בתוכי האדם וגופו ומלבושו. וכל [אחת] מבחינות אלה כלולה מד׳ בחינות, ואלו הן: בחינה אחת של הרוחניות הנה נשמה לנשמה (חיה ויחידה) ונפש, רוח ונשמה; בחינה הב', שהוא הגוף, הוא: העצמות, שהן המוח מבפנים, והגידין והבשר והעור, וכמו שאמר הכתוב: ״עור ובשר תלבישני ועצמות וגידים תסוככני״; בחינה ג׳, שהם הלבושים, הנה הם נודעים, שהם לבושים המוכרחים אל כהן הדיוט: כתונת ומכנסים, מצנפת ואבנט (כי אותם הד׳ דכהן גדול המלבושים היותר עליונים מאלו, כנזכר בזוהר, שאלו הם לבושי שם אדני ואלו הם לבושי שם הוי״ה, אבל עיקרם אינו אלא ד׳ בחינות); בחינה הד', והוא הבית, יש בו: בית, חצר, שדה ומדבר. -״אמנם כל אלה הד׳ בחינות הפרטיות יש בהן אחת כוללת כולן, והיא ממוצעת בין בחינה ובחינה, [והיא] הכוללת שתיהן דוגמת מה שכתבו חכמי הטבע, כי בין הדומם והצומח הוא הקוראלי, הנקרא אלמוגים, ובין הצומח והחי הוא אדני השדה, הנזכר במסכת כלאים, שהוא כמין כלב גדל בקרקע וטבורו נשרש בקרקע ויונק משם וכשחותכין הטבור שלו מת, ובין החי והמדבר הוא — הגוף. וכן על דרך יש בכאן, כי בין הבורא יתברך ובין הנברא — הבחינה הכוללת, הרוחנית, יש בה בחינת ״באמצע״, אשר עליה נאמר: ״בנים אתם לד׳ אלקיכם״, ״אני אמרתי אלקים אתם״, ונאמר: ״ויעל אלקים מעל אברהם״, ואמרו רז״ל: ״האבות הן הן המרכבה״, והכוונה, כי יש ניצוץ קטן מאד, שהוא בחינת אלהות, נמשך ממדרגה האחרונה שבבורא, וזה הניצוץ מתלבש בכוח ניצוץ אחר נברא, שהוא נשמה דקה במאד מאד, וניצוץ זה הנקרא יחידה, יש בו שרשי ד׳ בחינות הרוחניות: נפש, רוח, נשמה, חיה. וכן בין בחינת הרוחניות לבחינת הגוף יש בחינה אחת כוללת שתיהן, והיא בחינת רביעית דם של הנפש, כי יש בה (ברביעית הדם, שהנפש תלויה בו) ניצוץ אחרון של הנפש, שהוא הרביעית שבנפש, פירוש — בחינת נפש שבנפש, ולכן נקרא רביעית. וזה הניצוץ מתלבש ברביעית דם הנ״ל, והכל אחד. וכמו שכתוב: ״כי הדם הוא הנפש״, הנאמר על רביעית דם הזה. ואותה רביעית־דם היא היותר מובחרת מכל ד׳ בחינות הגוף הנ״ל, אשר כל חלק נחלק לד׳, כנ״ל, והוא (חלק) רביעי הראשון והעליון מבחינת העצמות של המוחין, שהיא החיות שבתוכו[ם], שהוא הדם המתפשט בהם להחיותם, ובזו הרביעית שבדם העליון כלולים כל שרשי ד' בחינות הנ״ל, באופן, כי היא בחינת אמצעי בין הרוחניות אל הגוף והיא מורכבת משניהם. ובין בחינה השניה אל הבחינה השלישית (בין הגוף ובין הלבוש) יש בחינה ממוצעת, ודין שערות וצפרנים של האדם (כנודע, כי זה היה לבוש של אדם הראשון בתחילה), והנה הם דבוקים בגוף האדם ודומין אל הגוף של האדם עצמו. אמנם בהסתלקותן מהם (מן האברים) נעשה מהם לבוש מאותן השערות, על דרך שעושים מצמר הרחלים ועזים וכיוצא; ולא עוד, אלא שאף גם בהיותן דבוקים בגוף האדם, הוא [האדם] דומה למלבושו דמיון הבהמות והחיות, ששערותיהן מלבושיהן (והמופת לזה הוא אדם הראשון בעניין הצפרנים, ומצינו בנבוכדנצר, שזה היה לבושו, כמו שכתוב: עד די שערה כנשרין רבה וטפרוהי כצפרין). וכן בין בחינת הלבושים לבחינת הבית הם אוהלים, הנעשים מצמר ופשתים, שהם בחינת לבושים וגם הם משמשים לבחינת בתים״. -ואחר שרבי חיים ויטל מניח, שגם כל האמור אינו אלא בחינת דוגמא ומשל למה שהוא נעלה ונשגב עוד יותר בבחינת האלהות, הוא מוסיף: -״אחר שביארנו המשל נבאר עתה הנמשל ונאמר, כי הנה הנמשל אינו רק מד׳ יסודות לבד, שהם חכמה ובינה, תפארת ומלכות כנ״ל (ועל־כן נמצא, שחכמה נקראה ראשית גם בזה תבין כי לעולם הכתר היא בחינה עליונה, שאינה מכלל העולם ההוא, דומה אל כתר המלך, שהוא למעלה מראשו ואינו מכללות ראשו, ועל־כן אינו מכלל הספירות, ובמקומו נמנה ה״דעת״, הנזכרת בספר יצירה, ועם־כל־זה אנו מונים אותו בכלל עשר הספירות). והעניין יתבאר עם הנ״ל, שיש בחינה אמצעית בין כל בחינה ובחינה, דומה למה שאמרו חכמי הטבע והביאם הרמב״ן ז״ל בתחילת הפסוק: ״והארץ היתה תוהו ובוהו״; וכתב גם־כן בשם ספר הבהיר, כי קודם שברא [ה'] ד׳ היסודות ברא חומר אחד, הנקרא היולי, שהוא הדבר המוכן לקבל צורת הד׳ יסודות אח״כ, אבל הוא אינו לובש שום צורה כלל ועיקר, וקודם התוהו נקרא ״אפס״, וכמו: ״מאפס ותוהו נחשבו״, והעניין הוא, כי האין־סוף נקרא ״אפס״, כי אין בו שום תפיסה, שאין שם תפיסה חומר ולא צורה כלל, ואחריו יצא התוהו, והוא הכתר, ואחריו יצא הבוהו, הכולל ד׳ יסודות: חכמה ובינה, תפארת ומלכות. -״וביאור הדבר, כי הנה בהכרח הוא, שתהיה מדרגה אמצעית בין המאציל והנאצל, כי יש הרחק ביניהם כרחוק השמים מן הארץ, ואיך יברא זה את זה, שני קצוות, אם לא היה דבר ממוצע ביניהם ויהיה בחינה קרובה אל המאציל ואל הנאצל? והנה בחינה זו (הממוצעת וממצעת בין המאציל והנאצל) הוא כתר, הנקרא תוהו, כי אין בו שום יסוד, כי על־כן אינו נרמז בשם הוי״ה כלל, רק בקוצו של יוד. אמנם הוא בחינת האמצע כנ״ל, והוא כי הנה כתר הוא דוגמת החומר הקדום, הנקרא היולי, שיש בו שורש כל ד׳ היסודות בכוח ולא בפועל, ולכן נקרא תוהו, כי הוא מתהה מחשבות בני־אדם, באמרם: הנה אנחנו רואים, שאין בו צורה כלל, ועם כל זה אנחנו רואים שהוא נאצל ויש בו כוח ד׳ היסודות. -״נמצא, כי אפשר לקוראו (ל״כתר״) אין־סוף והאציל, כמו שהיתה דעת קצת המקובלים, שהאין־סוף הוא הכתר, ואפשר לקראו בשם: נאצל, כי ודאי יש גדול ממנו, ועל־כן הזהירו בו חכמים: במופלא ממך אל תדרוש. אמנם, תכלית מה שאנו יכולים לדבר בו הוא בחינת הממוצע למאציל ונאצל, והטעם הוא, כי הוא הבחינה היותר אחרונה מכל האפשר באין־סוף, אשר הוא האציל בחינה אחת, אשר בה שורש כל עשר הספירות בהעלם ודקות גדול[ה], שאי־אפשר להיות לנאצל יותר דקות ממנו, כי הוא תוהו אשר למעלה ממנו אין עוד זולתי האפס המוחלט (רצונו לאמר: האפס המוחלט בבחינת אפסות ההשגה של בני אדם בו), כנ״ל. ונמצא, כי יש בבחינה זו ב׳ מדרגות: אחת היא הבחינה היותר תחתונה ושפלה מכל בחינות אין־סוף, וכאילו נאמר, דרך משל, שהוא בחינת מלכות שבמלכות, ואף־על־פי שאינו כן, כי אין שם (באין־סוף עצמו) דמות וספירה, ח״ו, כלל, רק לשכך האוזן נדבר כך, והנה זו המדרגה התחתונה שבאין־סוף יש בה כללות כל שלמעלה הימנה, ומקבלת מכולם, כנודע, ומדרגה זו, התחתונה, היא האצילה את [ה] בחינה השניה, שהיא המדרגה העליונה מכל מה שבכל הנאצלים ויש בה שורש כל הנאצלים והיא משפעת לכולם באופן היות קטן מכל המאציל והאציל היותר־מובחר שבכל הנאצל, ואין ביניהן מדרגה אחרת כלל, כי אחר המאציל הזה אין נאצל יותר קרוב ודומה אליו. וכללות שתי אלה הבחינות היא בחינה אחת הנקראת כתר, שבערך בחינה הא׳ אשר בה (כלומר: מה שיש בה מן המאציל) קראוהו קצת מקובלים ״אין סוף״, ובערך בחינה ב׳ שבה (כלומר: מה שיש בה מן הנאצל) קוראין לה קצת המקובלים כתר במבין עשר הספירות. אבל אנחנו סברתנו לא כדברי זה ולא כדברי זה, אלא [שהכתר הוא] בחינת אמצעי בין אין־סוף לנאצלים, ויש בה בחינה מאצילות ובחינה נאצלת, וב׳ בחינות אלו הן הנקראות ״עתיק״ ו״אריך אנפין״, ושתיהן נקראות ״כתר״. כנודע אצלנו, והבן זה מאד״. (״עץ חיים״, שער אבי״ע, פרק א', בהוספת מלים במקומות שונים לתיקון הסגנון ודברים אחדים בחצאי הסגר להבנת העניין). -להלן מבאר רבי חיים ויטל את כל פרטי העולמות העליונים כולם, השתלשלותם והתקשרותם זה בזה. לפי קבלת מורו האר״י. מה שנוגע לענייננו הוא המקום שהבאנו, שממנו אנו למדים להבין עניין ה״יחידה״ שבנפש. שהיא כמו ה״כתר״ בספירות ואדם קדמון בעולמות, ההארה הראשונה של האלהות, שיש בה מבחינת המאציל ומבחינת הנאצל גם־יחד, הגילוי הראשון־ביותר, האצילות הבלתי־אמצעית של האין־סוף, העלול הראשון הדבוק בעילתו בלי־הפסק ומושפע ממנה בלי־הפסק. הרי זה ממש מה שנאמר ב״ספר הישר״, המיוחס לר״ת, והוא לרבי זרחיה היוני: ״אין אחר הנפש כלום, כי־אם הבורא יתברך״. כל הדברים על־דבר ״אור מחצב הנשמות״, שגבוה ונעלה הוא על ״אור מחצב המלאכים״, שהאור הראשון הוא יותר פנימי והאור האחרון חיצוני, ושהאור הפנימי, הטמיר שבטמירים, ״אור מחצב הנשמות״, הוא האור היותר ראשון והיותר קרוב אל האלהות, עולים גם־כן בד בבד עם האגדה: ״אין בן־דוד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף״, לפי פירוש רש״י: ״גוף — פרגוד שחוצץ בין מחנה שכינה למלאכים ושם רוחות ונשמות נתונות, שנבראו מששה ימי בראשית, העתידות להינתן בגופים העתידים להיבראות״ (יבמות, ס״ג). מחנה־שכינה — הרי כאן עולם האצילות; הפרגוד, שבו רוחות ונשמות נתונות — עולם הבריאה; המלאכים — עולם היצירה. בכל־אופן — הרי ״הפרגוד שבו רוחות ונשמות נתונות״ יותר פנימי (יותר קרוב למחנה־שכינה, לפי מבטא האגדה) מן המלאכים. התבונן היטב באגדה זו לפי פירוש רש״י ותראה, שסוף־סוף אין בין אגדה זו לבין תורת המקובלים על־דבר ארבעת העולמות (אצילות, בריאה, יצירה, עשיה) כי־אם שינוי הביטוי, לא שינוי העניין. ״מחנה שכינה״ הרי זו לא אלהות עצמה, כי־אם אורות האלהות. ומה הוא ״עולם האצילות״ לפי המקובלים? הלא גם־כן רק הספירות — האורות. אחר ״מחנה השכינה״ בא, לפי האגדה הנזכרת, ״הפרגוד, שבו הרוחות והנשמות נתונות״. ומה הוא עולם הבריאה, לפי המקובלים, או עולם הכסא, אם לא עולם הנשמות, או ״אור מחצב הנשמות״? אחר ה״פרגוד״ באים המלאכים. ומה הוא עולם היצירה, לפי המקובלים, אם לא עולם המלאכים? כבר העיר הרחיד״א, בספרו ״פתח עינים״, על היחס שבין האגדה הנזכרה ובין דברי רבי חיים ויטל על הנשמות והמלאכים; אבל כשאנו מתבוננים יותר באגדה הנזכרת (לפי פירוש רש״י), אנו רואים, שהיא כוללת בקיצור נמרץ את כל עיקרי דעותיהם של המקובלים על ארבעת העולמות. ויש ממקום זה ראיה נוספה למה שהוכחתי ב״קדמות המסתורין בישראל״, שהקבלה מאוחרת רק לפי אופני ביטוייה והסברותיה, ולא לפי עצם דעותיה, שהן קדמוניות. -מעתה ננסה לבאר את עניין העולמות, לפי הזוהר והמקובלים, לא מתוך אספקלריה של הנפש, כי־אם מעצם הפרוצס של הבריאה. ניתן בזה דברים אחדים מתרומות מידותיו של רבי משה קורדובירו: -״אצילות הנרצה נגזר [נגזרה] מלשון: ״ואצלתי מן הרוח אשר וגו'״, ופי׳ העניין הוא, כי כוח המאציל בנאצל, ואין המאציל חסר דבר אלא כמדליק נר מנר, ואין הראשונה [הראשון] חסר דבר בהדלקת חברתה [חברו], כן באין־סוף אין חסרון אחר אצילות ואין יתרון קודם האצילות ולא אחר האצילות, אמנם כחומר מתפשט בתוכו וכו'. ולשון אצילות נגזר מלשון ״אצל״ שפירושו ענין קרובות, והכוונה: להורות על רוב אדיקות השרשים בסיבתם, והנה הספירות, לרוב אדיקתם [אדיקותן] במקורם וסיבתם [במקורן וסיבתן], יקראו עשר ספירות דאצילות״. -״בריאה. הנה בריאה נגזר מלשון: ״אם בריאה יברא ד'״ וגו', אשר הכוונה בו היות הדבר בהוויה נגלה יותר מן האצילות, ולהיות כי היעבות הדברים אי־אפשר כי אם על־ידי הירחקם והיבדלם מן הדקות והרוחניות, לכן, כאשר יתפשט ענין ההוויה להיבראות, יוכרח, שייבדלו ויתרחקו ההוויות מעילת העילות הנעלם [הנעלמה] תכלית העלם וריחוק מהעביות, ואף־על־פי שההוויות ההם [ההן] לא יהיו עבות כעביות גשמית, ח״ו, עם־כל־זה הם רחוקים [הן רחוקות] מגדרי האלהות, שהם [שהן] בעלי הפירוד והחיבור והשינוי והגבול, לכן יוכרח הירחקם [הירחקן] והיבדלם [והיבדלן] מן השורש. ויקראו בשם ״בריאה״ מלשון ״ברא״ בנקודת פתח (רצונו לומר — קמץ הריש: ״ברא״), כי כוונתו: חוץ, או מלשון כריתה, והכוונה להורות על הבדל הדבר מן המקור, ואף־על־פי שלא יהיה הבדל ח״ו (רצונו לומר: אף־על־פי שלא יהיה הבדל במובן הגשמי). -״יצירה. והוא מלשון: יצר סמוך תצור וכו', שהוא יותר עב ומתגלה מבריאה, כמו: ״וייצר ד׳ אלקים את האדם עפר מן האדמה״, והנה בעפר לקח לשון יצירה, וכן: ״עם זו יצרתי לי״, כי הכוונה על היעבות הדברים (עוד) יותר״. -״עשיה. הוא דבר יותר מתגלה מן הג׳ הקודמים, והשם מעיד עצמו, כי לשון עשיה הוא היעבות הדברים ביותר״. -״וראיה על סדר שלשתן בפסוק אחד: כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו, יצרתיו אף עשיתיו״ (״פרדס״, שער ט״ז, פרק א). -ובביאור יותר פילוסופי: -״כל עניין האצילות, בריאה, יצירה, עשיה הם ד׳ דברים נקראים: רשימה, חקיקה, חציבה, עשיה, וכשנרד לעומק ד׳ אלו נדע אלו. והעניין, כי הרשימה — דבר הנרשם, שאין בו תפיסת דבר־מה, זולת שהיא [שהוא] רשימה בעלמא, שאין בו כי אם הבדל אשר בין אינו לישנו, ר״ל, כהבדל שבין האין הגמור ליש דוקא, תחילת הישות, בתכלית הדקות והקורבה אל האין, עד שאין הבדל (רצונו לומר: הבדל ניכר) בין האין והיש כלל, וזה [וזו] הדקות נקרא [נקראת] רשימה בעלמא. אמנם, הבחינה הזאת היא בחינת האצילות, עצמות הספירות במקומם [במקומן] שאינם [שאינן] גבול ולא רשות־עצמו. אמנם הם [הן] בין היש והאין, בין הגבול לבלי־גבול וכו'. והחקיקה — נרגשת כחגירת הצפורן, וכן הבריאה היא הויה נגלית (יותר) מהויות האצילות, ומפני שעדיין היא דקה מן הדקות היא מכונה בשם חקיקה לבד. והחציבה — היא גילוי הדבר יותר מחקיקה, עד שייקרא בלשון חציבה, שהוא משל אל החוצב דבר ממקורו, שהוא דבר הנרגש יותר כחקיקה בעלמא, והוא דמיון אל היצירה, שהיא הוויה נגלית יותר ויותר מהבריאה. והעשיה היא — גילוי הדברים בעצם עד הגיעם אל הדרגת הגשמיות״ (שם, פרק תשיעי). -״העולם, מנקודתו הראשונה עד נקודת התהום, בראו הקדוש־ברוך־הוא מדרגה אחר מדרגה. ותחילה המציאות — מעצמות מלך־מלכי־המלכים תרד המציאות פלאים. מעילה לעלול ומסיבה למסובב, ונכלל העולם כולו מתחילתו ועד סופו בד׳ חלקים אלו. והחלק הראשון הוא חלק הספירות והעצמות המחויב וכו', והוא הנקרא רשימה ואצילות. ואחר החלק הזה — חלק שני, והם המרכבות והכסאות, הם היותר דקים ונעלמים ורוחניים מהמלאכים. ונקראת [ונקרא] בשם ״כסא"; וידוע שיש כסא לכסא, כי כמה פנים לפנים הנראים, וכמה אחורים לאחורים דלאו־נראים, וכו'. והוא, הכסא הזה, נקרא בשם חקיקה ובשם בריאה. ואחר החלק הזה נמשך עולם מט״ט (מטטרון), הוא עולם המלאכים, שהם י' כתות, וחיליהון לאין תכלית, והם יותר עבים ומתגלים מהכסא, ולכן המלאכים הם נושאי הכסא, והכסא הוא נושא את נושאיו, שהיא (רצונו לומר: הבריאה — הכסא) המשפעת למלאכים כולם והיא השואבת ראשונה השפע מהאצילות ומשפיעה אל המלאכים אשר תחתיה, שהם מטטרון וד׳ כיתות המלאכים וחיליהם ונקראים — חציבה ויצירה. ואחר החלק הזה נמשך [נמשכים] הגלגלים וכמה עניינים הנכללים בהם, הנקרא [הנקראים] מעשה־בראשית, כי עם היות כי הגלגלים נכללים בעשרה — פרטיהם רבים, כמר שבארו רז״ל בפרק מעשה בראשית, והם נקראים עשיה. וכל מדרגה ומדרגה, חלק וחלק מד' חלקים אלה, נחלקים לעשרה חלקים זה למעלה מזה, כמו חלק [חלקי] האצילות שהם עשרה, וכן בריאה, וכן יצירה, וכן עשיה. אמנם העשירית שבאצילות קרובה אל הראשונה שבבריאה, והעשירית שבבריאה קרובה אל הראשונה שביצירה, והעשירית שביצירה קרובה אל הראשונה שבעשיה, אבל יש חילוק גדול ביניהם כאשר יש גם־כן בין גלגלי הירח לנקודת־הארץ,״ וכו׳ (שם). -״ואחרי שנחקקה הקדמה זו בדעת המעיין לא ירחק ממנו, שכבר ימצא באצילות — אצילות, בריאה, יצירה, עשיה, כי אחר שפירוש ״אצילות, בריאה, יצירה, עשיה״ הוא כוונה אל סדר־מדרגות הגילוי, אם כן כתר־עליון ייקרא ״בריאה״ בערך דקות המאציל (האין־סוף), ו״חכמה״ — יצירה בערך כתר־עליון, ובינה — עשיה בערך החכמה, ולא שיהיו ממש בריאה, יצירה, עשיה, אלא בריאה, יצירה, עשיה דאצילות, ר״ל: הכל באצילות. וכן גם כן תפארת ייקרא בריאה, ויסוד — יצירה, ומלכות — עשיה לא שיהיה ממש, אלא להורות על גילוי דברים, מדרגה אחר מדרגה״ (שם). -אם יזכור הקורא את האמור למעלה, במדע השני, על־דבר המדרגות שבנפש האדם, תוכן הרוחני־מסתורי שבמדרגות, צירופי המדרגות ויחוסן לעולמות, ואם ישים לב כראוי למה שנאמר כאן, על־פי רבי חיים ויטל, בעניין הסתכלות בעולמות מתוך הנשמה העליונה שבאדם, ועל־פי רבי משה קורדובירו — בהשגת עניין העולמות מתוך עצם הפרוצס של הווית העולמות, יבין את הרעיונות העמוקים שבהרבה מקומות בהזוהר, הנראים, לכאורה, כדברי דרוש או מליצות בעלמא, ולכל־היותר כפסוקי־זמרה נאים. -למשל: -״לא תקח האם על הבנים. ביצים אינון — מסטרא דאופנים; אפרוחים — לסטרא נער, מטטרון; בנים — מסטרא דכורסיא, דאיהי סוכת שלום, דאיהי קינא דשכינתא, דאימא עלאה מקננא בכורסיא בתלת ספירן עילאין, עמודא דאמצעיתא כליל שית ספירן — מקננן במטטרון, אימא תתאה כקננא באופן, דאתמי ביה: ״והנה אופן אחד בארץ״. ועוד: שכינתא מסטרא דכורסיא אתקריאת נשר, ומסטרא דנער — יונה, ומסטרא דאופן — צפור, ישכינתא ״דמות אדם להנה״. ועוד שלח תשלח. תא חזי: מלאכא אית, דממנא על עופין דאינון נפשין דאתקריאו צפרין, וסנדלפון שמיה, ובזמנא דישראל מקיימא האי פקודא ואזלת אימא מתתרכא ובנין צווחין, איהו אוליף זכו על עופין דיליה. ויימא לקב״ה: והא כתיב ״ורחמיו על כל מעשיו״, אמאי גזירת על האי עופא דאתתרכת מקינה, וכן מטטרון אוליף זכו על עופין דיליה דאינון רוחין, דפרחין בבני נשא, דמכורסיא אינון נשמתין, ומהאי חיה רוחין ומאופן נפשין, ואינון בבריאה, יצירה, עשיה, בשבת ויומין טבין נחתין עלייהו נשמתין ורוחין ונפשין באורח אצילות, דאינון רוח דקודשא״, וכו׳ (״תיקוני זוהר״, תיקונא שתיתאה). -במלות: ביצים, אפרוחים, בנים שבפרשת שילוח הקן, רואה הזוהר רמז לשלשה סוגי אדם: אלה שיש להם רק נפשות, ומקור הנפשות הוא ברוחניות עולם העשיה, באופנים (מניעי הגלגלים, ולפי השגותינו עתה — ראשי הכוחות הרוחניים שבקוסמוס); אלה שיש להם גם רוחות, ומקור הרוחות הוא עולם היצירה, עולם המלאכים או מטטרון, שהוא כללות עולם היצירה; אלה שיש להם, מלבד נפש ורוח, גם נשמה, ומקור הנשמה הוא בעולם הבריאה, עולם הנשמות, עולם הכסא (כורסיא). את הראשונים מכנה ס׳ הזוהר בשם: ביצים — התחלת הוויה רוחנית; את השניים הוא מכנה בשם אפרוחים — גידול ההוויה הרוחנית; ואת השלישים בשם בנים — ביכור ההוויה הרוחנית. ואולם יש סוג רביעי של בני־אדם והוא נעלה ונשגב אף על אלה הקרויים בנים. הרי הם האנשים שזכו לבחינת נשמה לנשמה (או: חיה ויחידה), והם מבחינת האם עצמה (״שלח תשלח את האם״) — מעולם האצילות. והנה אומר הזוהר, ש״כורסיא״, עולם הכסא, עולם־הבריאה, הוא — סוכת שלום, שבה מקננת ״אימא עילאה״ (הבינה) בשלש ספירות העליונות; עמודא דאמצעיתא, הקו התיכון, מידת התפארה, הממזגת בין החסד והדין, מידה זו שכוללת בעצמותה את כל שש המידות (חג״ת, נה״י) — מקנן (עושה לו קן, כלומר: שוכן) במטטרון, בעולם היצירה; ואימא תתאה, מידת המלכות, הספירה האחרונה, מקננת באופן, בעולם העשיה, במניעי הגלגלים, ובציור מלאכי — סנדלפון… -אחרי־כן מצייר הזוהר את עניין השראת האלהות בעולמות בדרך שכינה אחת, השורה בארבעת העולמות כולם בשוה, אלא שבהיותה שורה בעולם הכסא (״כורסיא״), עולם הבריאה, היא נקראת נשר, ובהיותה שורה בעולם היצירה (״סטרא דנער״ — מטטרון) היא נקראת יונה, ובהיותה שורה בעולם העשיה, בעולם האופנים (״סטרא דאופן״), היא נקראת צפור, ובהיותה באיתן־משכנה, בעולם האצילות, היא בבחינת ״דמות אדם להנה״: אז היא האם, שעליה נאמר ״שלח תשלח את האם״׳ כי מרום־משכנה היא יורדת לבקש את בניה בגלות. -ואחרי־כן עובר הזוהר מהסתכלות מסתורית לציור אגדי־פיוטי ואומר, שבשעה שאדם מישראל מקיים מצות שילוח־הקן והאם מבקשה את בניה, והבנים מבקשים את האם, אז סנדלפון, מלאך עולם העשיה, מלמד זכות על נפשות בני־ישראל, השרויים בגולה, ועל השכינה הנודדת, בטענו לפני הקב״ה: הלא רחמיך על כל מעשיך, ומדוע לא תרחם על האם הנודדת מקנה ועל העופות העלובים? והמלאך מטטרון, מלאך עולם־היצירה, גם הוא מלמד זכות באופן זה על רוחות בני־ישראל, השרויים בגולה, ועל האם הנודדת, וכן למעלה מעלה. -והנה מאמר אחר לדוגמא: -״זכאה איהו מאן דלביש מלכא ומטרוניתא בעשר ספירן דבריאה, דכלילן בשם יאהדונהי, כשמיה כן לבושוהי, ומאן דתקין ליה סוסיא דאתמר ביה: לסוסתי ברכבי פרעה וגו', דאיהו מרכבה דיליה. דביומי דשבתות וי״ט איהו לבוש לבושי מלכותא דאינון עשר ספירות דבריאה, וביומי דחול לבוש עשר כיתות דמלאכיא, דמשמשי לון לעשר ספירן דבריאה דעשר ספירות דאצילות. מלכא בהון — איהו וגרמיה חד בהון, איהו וחייוי חד בהון, מה דלאו הכי בעשר ספירות דבריאה, דלאו אינון וחייהון חד, לאו אינון וגרמיהון חד. ועלת על כולא — הוא נהיר בעשר ספירות דאצילות ובעשר ספירות דבריאה, ונהיר בעשר כיתות דמלאכיא, ובעשר גלגלי דרקיע, ולא אשתני בכל אתר״ (״תיקוני זוהר״, בהקדמה). -פירוש הדברים לפי כל המבואר לעיל: גדולה היא זכותו של האדם, שבמעשיו הטובים ובכוונותיו הטובות הוא מעיר הארת האלהות בעולמות והוא מאחד על־ידי זה את עולם האצילות עם עולם הבריאה. אחדות זו נקראת ״לבושא דלביש מלכא ומטרוניתא״, כי עולם־הבריאה מלביש לעולם־האצילות (עולם הבריאה הוא חיצוני לגבי עולם־האצילות, שהוא פנימי). יחוד זה של עולם־האצילות ועולם־הבריאה נכלל בשילוב שם יהוה בשם אדני, וביחד: יאהדונהי. שם הויה מרמז כאן לעולם־האצילות, ושם אדני — לעולם־הבריאה. יחוד זה מרמז גם (כמבואר במדע הראשון) ליחוד תפארת (או: שש המידות) ומלכות (ובקבלת האר״י: יחוד זעיר ונוקביה). וכן יחוד זה מרמז (כמבואר שם) ליחוד הקול והדיבור. הוא מרמז גם ליחוד עולם־היצירה ועולם־העשיה, אבל כאן הוא מרמז ליחוד עולם־האצילות ועולם־הבריאה. והנה האדם, שבחייו הקדושים הוא ממשיך את האור האלהי העליון לתוך העולמות, הוא כמתקן את המרכבה אשר ירכב עליה המלך, מלכו־של־עולם, והזוהר תופס כאן ציור פיוטי ומקשט בו את ה״סוסיא״ אשר ירכב המלך עליה. היחוד הזה, יחוד האצילות עם הבריאה, נעשה, לרוב, רק בשבתות ובימים טובים, שאז הוא זמן עליית העולמות, אבל בימי־החול היחוד הוא יותר חיצוני, וזה נקרא בלשון הזוהר: ״לבוש עשר כיתות דמלאכיא, דמשמשי לון לי׳ ספירן דבריאה וי׳ ספירות דאצילות״. כלומר, היחוד הוא אז עם עולם־היצירה (״עשר כיתות דמלאכיא״), המלביש גם את עולם־הבריאה וגם את עולם־האצילות, לפי שהוא, עולם־היצירה, חיצוני משניהם. והיחוד הרגיל הזה נעשה כך: בעולם־האצילות מתיחד האין־סוף עם הספירות כל־כך, שהוא והספירות נעשים — אחד. ביחוד זה — ״איהו וגרמיה חד בהון, איהו וחייוי חד בהון״, היינו, האורות והכלים (״גרמיה״) של הספירות ואור אין־סוף, השופע בהם, הכל נעשה ללא שום פירוד, מה שאין כן בעשר ספירות דבריאה, ששם, אף בעת היחוד, יש הבדל דק בין האורות של הספירות ובין הכלים לבין האור האין־סופי השופע. וכדי שלא נטעה לחשוב: מאחר שבאצילות ״איהו וגרמיה חד בהון, איהו וחייוי חד בהון״, הספירות הן עצמות אלהות ואין עוד מבלעדי הספירות, על־כן מוסיף הזוהר ואומר: ״ועלת על כולא הוא נהיר בעשר ספירות דאצילות ובעשר ספירות דבריאה וכו״׳, כלומר: האין־סוף (״עלת על כולא״) עומד, בכל־זאת, גם מחוץ לעשר ספירות דאצילות ודבריאה ודיצירה ודעשיה והוא שולח בהן את אורו. ״ולא אשתני בכל אתר ואתר״. אור אין־סוף אחד הוא בכל העולמות, אלא שהיחוד משתנה לפי הכנת העולמות המקבלים את האור ההוא. -או, למשל, המאמר הנפלא שהבאנו לעיל: ״חד סליק למטר חד, חד נחית לההוא סטר, חד עייל בתרין, תרין מתערין בתלת וכו'״, שפירשנוהו, על־פי מפרשי־הזוהר הראשונים, לפי מדרגותיהן ועליותיהן של הנשמות, והנה עתה יבין הקורא, שסובל הוא גם אי הפירוש שפירשו הגר״א: ״חד עייל בתרין״ — דעת בין חכמה ובינה, והוא קלא פנימאה, נקודה קדמאה בין חך לגרון, וכו׳; ״תרין מתערין בתלת״ — חכמה ובינה נכנסין בתלת מוחין דזעיר אנפין, וכו'; ״תלת עיילא בחד״ — ג׳ מוחין נכנסין ומתפשטין בתפארת וכו׳, כי הדברים מכוונים בשעה אחת גם לקשר הנשמות וגם לקשר העולמות. -אגב: פסוקי הזוהר הנזכרים הם, לפי שיטתו, עתיקים וקדמונים והם־הם ה״ראשי־פרקים״, שהיו ה״צופים במרכבה״ מוסרים לתלמידים הראויים להם. אחר־כן נוצר הציור, שבכל חצות, בשעה שהקדוש־ברור־הוא נכנס להשתעשע עם נשמות הצדיקים בגן־עדן, קול יוצא ומכריז את הדברים האמורים. -מלבד העולמות העליונים, יש, לפי המקובלים והזוהר בראש, גם היכלות עליונים.מה בין עולמות להיכלות? מה טיבם ומהותם של היכלות אלה ולתכלית מה הם משמשים? ואיה מקומם? לפי קבלת רבי משה קורדובירו, ההיכלות הם מתחת לעולם־היצירה (או: מטטרון) והם כמו מעבר מן הקדושה אל הקליפה (עיין ״פרדס״, שער ההיכלות, פרק תשיעי). אם ההיכלות מצד־עצמם קודש בתכלית (יש שבעה היכלות של קדושה ויש שבעה היכלות של קליפה וההיכלות של קדושה הרי אין בהם שום קליפה), הנה מסביבם יש מקום לחיצונים להיאחז. בעולמות הרוחניים עצמם אין שום מקום לקליפה להיאחז, ואפילו לסובב אותם ולהקיפם, לפי שאין כל ציור ודמות בעולמות הרוחניים, ואולם בהיכלות יש מקום לציור ולדמיון, ואפשרי בהם המעבר מן הציורים והדמיונות היותר קדושים ונאצלים לציורים שאינם קדושים ונאצלים כל־כך, ומהם — לציורים מורגשים, ומהם — לציורים יותר מוחשים וממשיים, ומשם — המעבר ל״היכלות־הקליפה״. -את ציורי ההיכלות שבקדושה ושבקליפה לכל פתחיהם, שעריהם, חדריהם, גוניהם ואוצרותיהם ימצא הקורא בזוהר פרשת פקודי (ובהעתקתם העברית ב״פרדס״, שער ההיכלות ושער התמורות), ופה אמסור רק תמצית־תמציתם של הדברים עד־כמה שהם נוגעים לעצם הבנת מבנה העולמות העליונים לפי הזוהר והמקובלים. -ההיכל הראשון ממטה למעלה נקרא: היכל לבנת הספיר והיכל יוסף הצדיק — נגד הנהגת יסוד ומלכות, ובו הממונים על הנשמה הבאה לדינה, אם לקבלה ואם לדחותה, ועל התפילות, אם לקבלן ואם לדחותן, ולהעלות לזכרון התורה שלמדו הותיקים אחר חצות הלילה. -ההיכל השני נקרא: היכל עצם השמים — נגד ספירת ההוד, ושם הממונים על הרוגי בית־דין, לתת להם תנחומים, לפי שנתכפר עוונם בעונש בית־דין, ועל בני־ישראל הנהרגים בידי אומות העולם, לחוקקם לזכרון ולהינקם בעד דמם הנשפך. שם גם המדקדקים עם הצדיקים כחוט השערה והממונים על המבעט ברבותיו ומשתמש בתלמידי־חכמים, ולשלם שכר טוב לאוהבי החכמה, ועוד ועוד. -ההיכל השלישי נקרא: היכל נגה — נגד הנהגת הנצח, ושם הממונים על המלחמות ועל הרפואות וחתימת הדינים ביום־הכפורים אחר תפילת המנחה והממונים על חייבים נידוי — לנדותם, והממונים לשלם שכר טוב למשכימים לבית הכנסת ולמתפללים תפילה הגונה ולהולכים לדבר־מצוה ומבקרי חולים ולמחזירים הבריות בתשובה ועוד ועוד. ההיכל השני וההיכל השלישי נקראים גם בשם: היכלי הנביאים (לפי שהנביאים מקבלים נבואתם לפי־הקבלה ממידת נצח והוד). -ההיכל הרביעי נקרא: היכל הזכות והיכל יצחק. שם בית־הדין של מעלה, הממונה לדון את העולם, והוא נגד הנהגת הגבורה, והואיל ובדין צריך לפתוח בזכות, לכן נקרא היכל הזכות, ושם הממונים לברך את המענגים את השבת ולענוש למי שאינו שומרה כראוי, ושם גם הממונים להעיד על מעשי בני אדם, ועוד ועוד. -ההיכל החמישי נקרא: היכל אהבה והיכל אברהם — נגד הנהגת החסד. שם הממונים ללמד זכות על ישראל ולהכניס אהבה בין ישראל לאביהם שבשמים, והממונים על עובדי ה׳ באהבה ועל העושים חסד, והממונים על סודות התורה, ושם הנשמות קודם שבאות לעולם (כלומר: בעברן לעולם־הגופים, כי בעיקר שורשן הן בעולם־הבריאה, כמבואר לעיל), ועוד ועוד. -ההיכל הששי הוא היכל הרצון והיכל יעקב — נגד הנהגת תפארת (כאן התפארת קודמת לחכמה ולגבורה, לפי שהתפארת כוללת כאן את כל המידות), ושם ארבעת המלאכים הראשונים: מיכאל מדרום וימין, מבחינת החסד; גבריאל מצפון ושמאל, ממידת הגבורה; רפאל ממזרח, מידת רחמים, הנראית ממוצעת בין חסד לדין; אוריאל מצד מערב, מלכות, ולפעמים הוא נקרא נוריאל (כשנוטה יותר לחסד — נקרא אוריאל, וכשנוטה יותר לדין — נקרא נוריאל), וסימנם של המלאכים: ארגמ״ן. כל־אחד מארבעת המלאכים האלה שנים תחתיו, הרי שלשה לכל צד וצד, ובכלל — י״ב, כסדר הדגלים, והם י״ב המזלות, י״ב חדשים, י״ב שעות, ועוד. ארבעת המלאכים נקראים גם בשם ארבעה פנים: פני אריה מימין, מיכאל, חסד; פני שור משמאל, גבורה, גבריאל; פני אדם, רפאל, מזרח, רחמים; פני נשר, אוריאל או נוריאל, מערב, מלכות. ההיכל הששי הזה כולל בתוכו גם יתר ההיכלות, כמו שהתפארת היא כללות המידות. -ההיכל השביעי נקרא: היכל קדשי־קדשים — נגד הנהגה שלש הראשונות, כתר, חכמה, בינה, והוא גנוז מאד. לפי שאין בו שום השגה לתחתונים ושם שעשוע ועונג הנשמות שהקב״ה משתעשע עמהן בגן־עדן, ולכן נקרא היכל זה כסא הכבוד. -המשכן היה נגד היכל הרצון והיכל קדשי־קדשים ובמשכן עשרה דברים נגד עשר ספירות: כרובים, כפורת, ארון — נגד כתר, חכמה, בינה ונגד היכל קדשי־קדשים, מנורה מימין — נגד חסד; שולחן בצפון — נגד גבורה; מזבח־הזהב באמצע — נגד תפארת; כיור וכניו — נגד נצח והוד; מזבח־ העולה — נגד יסוד; החצר והקלעים — נגד מלכות. -ו״זה לעומת זה עשה אלהים״: ארבעה עולמות בקליפה, עשר ספירות בקליפה, שבעה היכלות בקליפה ממטה למעלה: בור, שחת, דומה, חובה, שאול, צלמות, ארץ־תחתית — נגד שבעת השמות שיש ליצר־הרע: רע, טמא, שמא, אבן־מכשול, ערל, שטן, צפוני. היכלי הקליפות נקראים גם־כן: היכלי התמורות. ההיכלות האחרונים כהראשונים מצוירים ומובלטים בליטה נפלאה בזוהר פקודי, שנזכר למעלה. -המדע הרביעי: אלהות -״עתיקא קדישא, סתימא דכל סתימין, פריש ואתפרש מכולא ולא פריש, דהא כולא ביה מתדבקן והוא מתדבק בכולא. הוא — כולא. עתיקא דכל עתיקין, סתימא דכל סתימין, אתתקן ולא אתתקן: אתתקן — בגין לקיימא כולא, ולא אתתקן — בגין דלא שכיח. כד אתתקן אפיק ט׳ נהורין דלהטין מניה, מתיקונוי, ואינון נהורין מניה מתנהרין ומתלהטין ואזלין ומתפשטין לכל עיבר כבוצינא דאתפשטין מניה נהורין לכל עיבר, ואינון נהורין דמתפשטין כד יקרבון למנדע לון לא שכיח אלא בוצינא בלחודוי, כך הוא עתיקא קדישא, בוצינא עלאה, סתימא דכל סתימין, ולא שכיח בר אינון נהורין דמתפשטן דמתגליין וטמירן, ואינון איקרון שמא קדישא, ובגין כך כולא חד״ (אדרא זוטא קדישא). -פירוש הדברים לפי־פשוטם כך הוא: העתיק הקדוש, הסתום מכל הסתומים, פרוש ונבדל הוא מן הכל, ויחד עם־זה דבוק הוא בכל, כי הכל מתדבק בו, והוא מתדבק בכל. הוא — הכל (יזכור נא הקורא מאמר אבן־עזרא: ״כי הוא יוצר הכל והוא — הכל״). העתיק מכל העתיקים, הסתום מכל הסתומים התלבש בכל — ולא התלבש: התלבש כדי לקיים את הכל, ולא התלבש, כי הוא איננו מושג לעולמות כלל (כי עומד הוא מחוץ לכל מציאות מורגשת). בשעה שהתלבש הוציא תשעה אורות המאירים בחוזק ממנו, מלבושיו, ואלה האורות — ממנו הם מאירים ומתלהטים והולכים ומתפרשים לכל־צד, כנר אשר קוי־אור מתפשטים ממנו לכל־צד, וכשניגשים להתבונן באלה הקוים המתפשטים — שוב אין מוצאים דבר מבלעדי הנר עצמו. העתיק הקדוש, הנר העליון, הסתום מכל הסתומים, איננו מושג כשהוא לעצמו כלל והוא נגלה רק על־ידי האורות המתפשטים ממנו, הנגלים והנסתרים. אלה האורות הם הם השם הקדוש, שאין־סוף מאיר בו, ובזה הכל מתאחד. -מפרשי הזוהר ביארו את המאמר הזה על־פי קבלת האר״י בעניין שבירת הכלים, עולם־התוהו ועולם־התיקון, ונדחקו מאד בהבנתו; אבל דוקא לפי־פשוטו המאמר עולה יפה ומסתבר. המפרשים פירשו את המלה ״אתתקן״ מלשון תיקון הבא אחר קלקול, כי על־כן חשבו, שהזוהר מדבר כאן על ״עולם התיקון״, שזכר האר״י; אבל באמת פירושה של המלה: ״אתתקן הוא — התלבש. (יזכור נא הקורא את מאמר הזוהר אשר הבאתי במבוא: ״אנת הוא דאפיקת עשר תיקונין״, ״לבושיו תקינת לון״, וביאורי שם. הזוהר מכנה תמיד את הלבושים, ולפעמים גם את הקישוטים, בשם ״תיקונים״ — ״תיקוני כלה״, וכדומה). המאמר איננו נוגע, איפוא, בסוד הכלים השבורים, צירופם ותיקונם. עניינו יחס האלהות אל העולמות. בדברים הקצרים האלה, אשר בודאי הם מ״ראשי הפרקים״ שהיו ראשוני בעלי־הסוד מוסרים לתלמידיהם, מובע בסגנון ציורי־מסתורי נשגב עיקר המטפיסיקה של בעלי הזוהר. הרי כאן, לכאורה, פנתיאיסמוס (״הוא — כולא״), ובכל־זאת — לא פנתיאיסמוס. על־פי הפנתיאיסמוס — האין־סוף אחוז ומותפס בעולמות, ועל־פי הזוהר — האין־סוף תופס את העולמות, אבל הוא איננו מותפס בהם (״איהו תפיס בכולא עלמין, ולאו כולא עלמין תפיסין ביה״). על־כן מסרו בזה בעלי־הסוד, ש״עתיקא קדישא״ ״פריש ואתפריש מכולא ולא פריש״ ושהוא ״אתתקן ולא אתתקן״ — התלבש בעולמות, ובכל־זאת לא התלבש. ומדוע? ״בגין דלא שכיח״ — מפני שאיננו מותפס כלל בעולמות. הספירות (במאמר זה מדובר על ט׳ נהורין ולא על עשרה, כי ספירת המלכות היא רק כללותן והתגלותן של יתר הספירות) הן האורות של האין־סוף, אשר בהיותם מושגים כשהם לעצמם הם נדמים ליש, אבל כשמתעמקים בשורש השרשים רואים רק ״בוצינא בלחודוי״, רואים ש״אין עוד מלבדו״. -״גולגלתא דרישא חיוורא לאו ביה שירותא וסיומא, קילטרא דקטפוי אתפשט ואתנהר, ומניה ירתון צדיקייא ד׳ מאה עלמין דכסיפין לעלמא דאתי. מהאי קולטרא דקטפא, דהיא גולגלתא חוורא, נטיף טלא כל יומא לההיא זעיר אנפין, לאתר דאתקרי שמים, וביה זמינין מיתייא לאהייא לזמנא דאתי, דכתיב: ״ויתן לך האלהים מטל השמים״, ואתמלייא רישיה, ומההוא זעיר אפין נטיף לחקל־תפוחין וכל חקל תפוחין נהירין מההוא טלא. האי עתיקא קדישא טמיר וגניז וחכמתא עילאה סתימאה בההוא גולגלתא משתכח, ודאי בהאי עתיקא לא אתגלייא אלא רישא בלהודוי, בגין דאיהו רישא לכל רישא, חכמתא עילאה דאיהו רישא ביה סתים, ואקרי מוחא עילאה, מוחא סתימא, מוחא דשכיך ושקיט, ולית דידע ליה בר איהו״ (אדרא זוטא. שם). -״גולגלתא דרישא חוורא״ — מקור המקורות של התפשטות האלהות (את המקור הנעלם ההוא מכנה הזוהר בשם ״גולגולת״ והציור לקוח מדניאל: ״ועתיק יומין יתיב… ושער רישיה כעמר נקיא״). ״לאו ביה שירותא וסיומא״ — אין בו התחלה וסוף, לפי ששם עוד הכל למעלה מן הזמן ולמעלה מכל התגלות. ״קולטרא דקטפוי אתפשט ואתנהר״ — ויש גורסים: דקוטפא — ומפרשים: המנטפת צרי, ר״ל המשפעת השפעותיה. ופירוש המלים איננו מחוור עדיין. -״ומניה ירתון צדיקייא ד׳ מאה עלמין דכסופין לעלמא דאתי״ — ומן המקור הנעלם ההוא יירשו הצדיקים ארבע מאות עולמות התשוקה והחמדה (או: כליון־הנפש) לעולם הבא. כל ספירה כלולה מעצמה ומכל חברותיה. ״אם־כן כל ספירה כלולה מעשר — הרי מאה לכל עולם. ארבעה עולמות: אצילות. בריאה, יצירה, עשיה, שבכל־עולם מאירות עשר הספירות הכלולות אלה מאלה עד שנעשים מאה אורות לכל־עולם — הרי ארבע מאות עולמות, כלומר: ארבע מאות אורות. -״מהאי קולטרא דקטפא (או: דקטפוי), דהיא גולגלתא חוורא, נטיף טלא כל יומא לההוא זעיר אנפין״ — מאותו המקור הנעלם יורדת ההשפעה הקדושה בכל יום על ראש ה״זעיר״ — כללות המידות: חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד. ״לאתר דאתקרי שמים״ — לעיקר הנקודה שב״זעיר״, לעצם מידת התפארת שנקראת בשם שמים (עיין בהקדמת הזוהר ובמקומות רבים מעין זה). ״וביה זמינין מיתייא לאחייא לזמנא דאתי״ וכו' — ובו עתידים המתים לחיות לעתיד לבוא (על־פי האגדה: ״טל שעתיד הקב״ה להחיות בו את המתים״). -״ומההוא זעיר אפין נטיף להקל תפוחין וכל חקל תפוחין נהירין מההוא טלא״ — מן ״זעיר״ יורדת ההשפעה אל ספירת המלכות (שנקראת הרבה פעמים בזוהר בשם ״חקל תפוחין״ — שדה תפוחים), וכל הכוחות הרוחניים שבספירה ההיא מאירים ומתנוצצים מן ההשפעה שיורדת מן הגולגולת (ה״כתר״) דרך ה״זעיר״ אל ה״מלכות״. ״האי עתיקא קדישא טמיר וגניז וחכמתא סתימאה בההוא גולגלתא משתכח״, וכו', וכו׳ — כאן מדבר הזוהר על הבחינות הדקות מן הדקות, שיש להבחין בכתר עצמו, וביאורן הנכון הוא במאמר הבא אחריו: -״תלת רישין אתגלפין דא לגו מן דא, ודא לעילא מן דא: רישא חדא — חכמתא סתימאה, דאתכסייא ולא מתפתחא, וחכמתא דא סתימאה רישא לכי רישיה דשאר חכמות* רישא עילאה עתיקא קדישא סתימא דכל סהימין: רישא דכל רישא, רישא דלאו רישא ולא ידע ולא אתידע מה דהוי ברישא דא, דלא אתדבק בחכמתא ולא בסוכלתנו, ועל האי אקרי: ״ברח לך אל מקומך ״והחיות רצוא ושוב״, ובגין כך עתיקא קדישא אקרי אין, דביה תלייא — אין״. -לפנינו כאן שלש בחינות גבוהות ונעלות לאין־קץ בכתר בדרך עילוי ממטה למעלה: -הראש והראשון — החכמה הסתומה שסגורה היא ואין פותחה, והיא הראש לכל שאר החכמות, כלומר: החכמה הסתומה שבכתר, היא המקור והראש לספירת החכמה וליתר הספירות השכליות, כבינה ודעת, או גם לספירות התחתונות מהן, ואפילו לספירת המלכות, שנקראת בזוהר כמה פעמים בשם חכמה תתאה. מן הראש הראשון הזה יוצא ונחקק (״מתגלף״), יוצא ונגלה לעין־ההסתכלות שלנו, הראש השני, שנעלה ונשגב הוא, בסוד התעלומה שלו, על הראשון, והוא ״עתיקא קדישא, סתימא דכל סתימין״. הראש והראשון יש בו בחינת מקור לחכמה, אבל הראש השני נעלה אפילו על בחינת מקור. הראש השלישי נעלה ונשגב לאין־קץ אף על השני, לפי שהוא הראש השלישי, הוא ״רישא דלאו רישא״ — כלומר, התחלה ולא התחלה. ראשית ולא ראשיה. נעלה וסתום הוא מהיות ראש לאיזה דבר שהוא ״ולא ידע ולא אתידע מה דהוי ברישא״: נעלה הוא בסודיותו על כל מה שאנו קוראים בשם ידיעה. ״ועל האי אקרי: ״ברח לך אל מקומך״, ״והחיות רצוא ושוב״ — לפי שהבחינה היותר נעלה היא כמו שבה אל עצמה. כמו מתרחקת ומתכנסת לתוך עצמה. ״ובגין כך עתיקא קדישא אקרא אין, דביה תליא —אין״ — ובבחינה השלישית, המופשטת ביותר, אנו קוראים לכתר בשם אין, לפי ששם נתלה האין, לפי ששם הוא לגבנו בבחינת אפיסת־השגה גמורה. -הרי לפנינו ממטה למעלה שלשה ראשים, כלומר, שלש בחינות שכליות דקות שאנו מבחינים בכתר: הראש הראשון — ״חכמתא סתימאה״; הראש השני — ״עתיקא קדישא, סתימא דכל סתימין; הראש השלישי — ״רישא דלאו רישא״. ובדרך התגלות מלמעלה למטה: הראש הראשון — ״רישא דלאו רישא״ או ״רישא דלא אתידע״ (ה״אין״); הראש השני — ״עתיקא קדישא, סתימא דכל סתימין, הנגלה מעט יותר; הראש השלישי, היותר נגלה, לפי שהוא כבר מקור לספירות — ״חכמתא סתימאה״. -״וכל אינון שערי וכל אינון נימין ממוחא סתימאה נפקין, וכולהו שעיעין בשקולא, ולא אתחזי קדלא כולא הוא, בגין דהאי עתיקא קדישא בחד הוי, כולא בחידו, ולא שניא מרחמי לעלמין, בתלת עשר מכילן דרחמי אשתכח, בגין דהאי חכמתא סתימאה דביה מתפרש תלת זמנין לארבע־ארבע, והוא, עתיקא, כליל לון ושליט על כולא״. -הכוונה: -הכוחות, הנמשכים מן האורות העליונים לפעול בתחתונים, נקראים בשם שערות, כי כשם שהשערות נמשכות מן הראש, מכסות אותו ודבוקות בו, ובכל־זאת הן גם מחוצה לו וכשגוזזים אותן אין הוא חסר כלום, כך אלה הכוחות נמשכים מן ה״עתיקא״, מלבישים אותו, שואבים חיות ממנו ודבקים בו. ובכל־זאת הם כעומדים מחוצה לו. אם ייפסק המעיין שממנו הם גדלים — יהיו כלא־היו, אבל המעיין אחד הוא, בין ששואבים ממנו בין שפוסקים לשאוב ממנו. והנה אומר הזוהר, שכל אלה הכוחות שואבים חיותם ממוחא סתימאה, הראש השלישי, האחרון, בשלשת הראשים, הבחינה האחרונה שבכתר, שיש לה מגע עם הספירות! ״וכלהו שעיעין בשקולא״ — וכל השערות הן חלקות ושקולות אלה כאלה, כי הכוחות בראשית הסתעפותם הם רחמים גמורים. ״ולא אתחזי קדלא כולא הוא״ — והשערות מכסות את כל העורף עד שאינו נראה, כי הכוחות המתפשטים נעשים כמו לבוש ל״עתיקא״ (עיין במבוא לעיל פירוש המבטא: ״לבושין תקינת לון), ״בגין דהאי עתיקא קדישא״ אחד ומתייחד בכל אלה הכוחות הרבים, המתפשטים ממנו. ״כולא בחידו״ — שם, ב״עתיקא״, אין עוד מקום לדין, ועל־כן — ״עוז וחדוה במקומו״. ״ולא שניא מרחמי לעלמין״ — ואין בו שינוי מרחמים לדין. ״בתלת עשר מכילן דרחמי אשתכח״ — מושג ומותפס הוא לנו רק על־ידי י״ג מידות הרחמים: ד׳ ד׳ אל רחום וחנון, וגו'. ״בגין דהאי חכמתא סתימאה דביה מתפרש תלת זמנין לארבע ארבע. והוא, עתיקא, כליל לון ושליט על כולא״ — ״להיות בתוכה (בחכמה סתימאה) ג׳ מיני אורות (המתלבשים בה), אם התפשטות אור אין־סוף בראש הראשון והוא זך מאד, ואם התפשטותו בראש השני ואינו זך כראשון, ואם התפשטותו בראש השלישי, שהאור מועט ואיננו מבהיק כל־כך, ושלשה אורות אלה נכללים בה, והם שלש פעמים ארבעה: בכל־אחד ארבעה ניצוצות כנגד ארבע אותיות הוי״ה, ששורשן למעלה״ (״קרני אור״ מאת בעל ״יסוד ושורש העבודה״). ו״עתיקא״ בעצמו, הכולל את כולם, הרי י״ג אורות — י״ג ״מכילן דרחמי״, ובמידה שהם משפיעים למטה והרי הם ״שערות״, נקראים בשם ״י״ג תיקוני דיקנא״ (י״ג תיקוני־הזקן). -״חד ארחא דנהיר בפלגותא דשערי דנפקי ממוחא הוא ארחא דנהירין ביה צדיקייא לעלמא דאתי, דכתיב: ״ואורח צדיקים כאור נוגה״ וגו׳, ועל דא כתיב: ״אז תתענג על ד׳״, ומהאי ארחא מתנהרין כל שאר ארחין דתליין בזעיר־אנפין״. -קשה לדעה לפי־פשוטו, לאיזה אורח ביחוד הזוהר מרמז כאן. לפי קבלת האר״י — כל ״ארחא״ היינו יסוד נוקבא, ״פלגותא דשערי״ — בעטרת יסוד אימא (עטרת יסוד הבינה), ״דנפקי ממוחא״, כי ״אימא״ מ״מוחא סתימאה״ יצאה. הוא ״ארחא דנהירין ביה צדיקייא״ — תרין ״צדיקים״ (״צדיק״ הוא ״יסוד״ בלשון הזוהר) דאריך אנפין (כתר) ואבא (חכמה), ובתוכם יסוד דחכמה סתימאה ל״עלמא דאתי״ (לבינה, הנקראת: עלמא דאתי, עולם הבא). -״האי עתיקא, סבא דסבין, כתרא עילאה לעילא, דמתעטרין ביה כל עטרין וכהרין, מתנהרין כל בוצינין מיניה ומתלהטין, והוא הוא בוצינא עילאה טמירא דלא אתידע, האי עתיקא אשתכח בתלת רישין וכלילן בחד רישא, וההוא רישא — עילאה לעילא־לעילא, ובגין דעתיקא קדישא אתרשים בתלת, אוף הכי כל שאר בוצינין מהרין מניה כלילן בתלת. עוד: עתיקא אתרשים בתרין. כללא דעתיקא — בתרין הוא. כתרא עילאה דכל עילאין, רישא דכל רישי, וההוא דהוי לעילא מן דא, דלא אתידע, כך כל שאר בוצינין סתימין בהרין. עוד: עתיקא קדישא אתרשים ואסתיים בחד, והוא חד, וכולא הוא חד, כך שאר בוצינין מתקדשין, מתקשרין ומתהדרין בחד, ואינון חד״ (אדרא זוטא, שם). -פירוש הדברים: -חכמה ובינה נקראות בזוהר בשם ״סבין״ (זקנים), וכתר עליון נקרא: סבא דסבין (זקן־הזקנים). והנה כתר עליון שבאצילות — ממנו מתעטרים כל הכתרים האחרים (יש בכל ספירה וספירה בחינת כתר: כתר שבחכמה, כתר שבבינה וכו', וכן בכל־עולם וספירותיו), ״מתנהרין כל בוצינין מיניה ומתלהטים״— כל הנרות מאירים ממנו ובוערים; מאירים — בסוד החסד; בוערים — בסוד הדין, ואף־על־פי שב״עתיקא״ אין עדיין שום דין, הנה הוא ״בוצינא עילאה טמירא דלא אתידע״ — אין בו שום דין בגלוי, אבל בהעלם־ההעלמים יש בו דין, ובהתפשטות הכוחות למטה הוא נגלה. ״האי עתיקא אשתכח בתלת רישין״ — כבר מבואר לעיל עניינם של שלשת הראשים האלה. ״וכלילן בחד רישא״ — בראש העליון, שנקרא: רישא דלא אתידע. ״וההוא רישא עילאה לעילא־לעילא״ — אותו ה״רישא דלא אתידע״ עומד למעלה מן הראשים האחרים, שיש בהם גילוי באיזו בחינה שהיא. ״ובגין דעתיקא קדישא אתרשים בתלת, אוף הכי שאר בוצינין דנהרין מיניה כלילן בתלת״ — כשם שיש שלש בחינות גנוזות ונעלמות בעתיקא, שקוראים אנו להן שלשה ראשים, כך נלהטים יתר הנרות — הספירות — בדרך שלשה־שלשה: כתר, חכמה, בינה; חסד, גבורה, תפארת, וכו'. ״עוד: עתיקא קדישא אתרשים בתרין — אף־על־פי שמדברים אנו על שלש בחינות ראשיות, הנה שלש הבחינות הראשיות האלה בעיקרן — שתים הנה. ומי הן? — ״כתרא עילאה דכל עילאין, רישא דכל רישי, וההוא דהוי לעילא מן דא, דלא אתידע״ — הכתר העליון ו״רישא דלא אתידע״. ״כך כל שאר בוצינין סתימין בתרין״ — ״כי דעת כלולה מחכמה ובינה, ותפארת מחסד וגבורה, ויסוד — מנצח והוד״ (״קרני אור״). אבל פשט דברי הזוהר, כמדומה, אחר הוא, שהרי לא בהכרעות הוא מדבר כאן (מה שהספירות השלישיות מכריעות בין השתים), כי־אם בעצם התפשטות הספירות בדרך שתים־שתים, ואפשר שהכוונה היא: חכמה ובינה, חסד וגבורה, תפארת ודעת (כי התפארת עולה על הדעת), נצח והוד, יסוד ומלכות. ״עוד: עתיקא קדישא אתרשים ואסתיים בחד, והוא חד, וכולא הוא חד, כך שאר בוצינין מתקדשין, מתקשרין ומתהדרין בחד, ואינון חד״ — אף־על־פי שמדברים אנו על שלש בחינות או על שתי בחינות, הנה עלינו לדעת, שסוף־סוף בחינות אלה הן רק לפי הבחנתם, השגתם ואופן קבלתם של התחתונים, אבל בעצם האמת האלהית — הכל אחד: שלש הבחינות, שאנו מבחינים בעתיקא, בעיקרן אינן אלא — ה״אחד״, וכן עשר הספירות בעיקרן אינן אלא — ה״אחד״. -״מצחא דאתגלי בעתיקא קדישא רצון אקרי, דהא רישא עילאה דא סתים לעילא דלא אתידע פשיט חד טורנא בסימא, יאה, דאתכליל במצחא, ובגין דאיהו רעוא דכל רעוין אתתקן במצחא ואהגלייא בבוסיטא. האי כצחא אקרי רצון, וכד רצון דא אתגלייא — רעוא דרעוין אשתכח בכולהו עלמין, וכל צלותין דלתתא מתקבלין ומתנהרין אנפוי דזעיר אנפין, וכולא ברחמי אשתכח, וכל דינין אתטמרן ואתכפיין (אדרא זוטא, שם). -מה שהוא בסתרי הסתרים של ״עתיקא״ אי־אפשר לקרוא בשם, לפי ששם הוא ״רישא דלא אתידע״, אבל במידה שהוא מתגלה אנו קוראים לו רצון, ובדרך ציורי האברים — מצחא, לפי שבמצח מתגלה אור הנשמה יותר מבשאר חלקי הפנים. ואולם גם במצח עצמו יש להבדיל בין חלקו העליון שלצד הראש לבין חלקו התחתון שלצד העינים והחוטם: בחלק העליון האור מכוסה יותר, ובחלק התחתון — מגולה. והנה אומר הזוהר, ש״רעיא דכל רעוין, רצון־הרצונות, בחינת רישא דלא אתידע, ״פשט חד טורנא בסימא, יאה, דאתכליל במצחא״ — שלח ניצוץ אור נחמד ונאה — הרצון הנגלה. ״ובגין דאיהו רעוא דכל רעוין אתתקן במצחא ואתגלייא בבוסיטא״ — משום שהנעלם מכל נעלם (״רישא דלא אתידע״), כשהוא לעצמו, איננו בבחינת התגלות, הוא מתלבש במצחא, בחלק העליון של המצח, ומתגלה יותר ״בבוסיטא״ — בחלק המצח המגולה, כלומר: ברצון המגולה. ובשעה שהאור האלהי הנעלם מתגלה יותר בעולמות, בחינת ״רעוא דרעוין״ מאירה ב״זעיר אנפין״ (בשש המידות), וכל התפילות מתקבלות, וכל הדינים נחבאים ונכנעים. -ואחר שהזוהר עובר, כדרכו, ממרומי העולמות היותר־עליונים והיותר רוחניים אל דקדוקי המצוות המעשיות ומדבר על שלש הסעודות שבשבת, שהן כנגד שלש ההתגלויות האלהיות: התגלות המלכות, התגלות ה״זעיר אנפין והתגלות ה״עתיקא״ (הכתר), והיינו, שבסעודת ליל־שבת מופיעה ההתגלות הראשונה, בסעודת היום — השנית, ובסעודה השלישית — השלישית, שעל־כן הוא קורא לסעודת ליל־שבת ״סעודתא דמטרוניתא״ (המלכות) ולסעודת היום ״סעודתא דמלכא קדישא״ (ה״זעיר אנפין״) ולסעודה השלישית ״סעודתא דעתיקא קדישא״ (הארת הכתר), ואומר לפי זה, שבסעודה השלישית מתגלה ״רעוא דרעוין וכל הדינים בורחים ונעלמים אז, — אחר כל אלה הוא מדבר על יתר הבחינות שבכתר: -״עתיקא קדישא אתתקן בתיקונא חד כללא דכל תיקונין, והיא חכמה עילאה סתימאה כללא דכל שאר, והאי אקרי עדן עילאה סתימא, והוא מוחא דעתיקא קדישא, והאי מוחא אתפשט לכל עיבר. מיניה אתפשט עדן אחרא, ומהאי עדן אתגלף. וההוא רישא סתימא דברישא דעתיקא דלא אתידע, כד פשיט חד טורנא דהוה מתתקן לאתנהרא, בטש בהאי מוחא ואהגלף ואתנהיר בכמה נהירין ואפיק וארשים כבוסיטא דא בהאי מצחא ואתרשים ביה חד נהורא דאקרי רצון, והאי רצון אתפשט לתתא בדיקנא, עד ההיא אתר דמתישבא בדיקנא ואקרי חסד עילאה, ודא איהו נוצר חסד, ובהאי רצון, כד אתגלייא, מסתכלין מארי דדינא ומתכפיין״. -בראשונה דיבר בעיקר על בחינת כתר שבכתר, ועתה הוא מדבר על בחינת חכמה שבכתר, שהוא קורא לה: חכמה סתימאה (להבדילה מן ספירת החכמה), והוא אומר, שעתיקא, בבחינה האחרונה שבו, התלבש ב״חכמה סתימאה״, ואותה החכמה הסתומה נקראת בשם עדן, ובציור האברים היא נקראה בשם מוחא (״גולגלהא״ — כתר שבכתר בבחינה היותר טמירה שבו: מצח — הרצון בבחינה נגלה בצד־מה; מוחא דעתיקא — חכמה סתימאה, חכמה שבכתר). מחכמה סתימאה זו מתאצלות ומתפשטות יתר הבחינות שבכתר ושלמטה מן הכתר. מן חכמה סתומה זו (חכמה שבכתר) מתפשטת ומתאצלת גם ספירת החכמה (״פרצוף אבא״ בקבלת האר״י), וזהו שאומר הזוהר: ״מיניה אתפשט עדן אחרא, ומהאי עדן אתגלף״. אחרי־כן שב הזוהר ואומר, שבשעה שאור הכתר שבכתר בוקע את החכמה שבכתר על־ידי ניצוץ האור המיוחד שמתפשט ממנו (״טורנא״), יוצאים ממנו אורות רבים המתפשטים למעלה — וכללותם הרצון המתפשט גם לאבא ואימא (הכמה ובינה) ונקרא בשם הארת ה״דיקנא״, הזקן, וגם למוחא דזעיר אנפין (את שש המידות אנו רואים בתור פרצוף שלם, שיש לו גם המוחין שלו — חכמה, בינה, דעת, ונקרא בשם הארת ה״שערות״). -״עינוֹי דרישא דעתיקא קדישא תרין בחד שקילן, דאשגחין תדירא ולא נאים, דכתיב: ״לא ינום ולא יישן שומר ישראל״ — ישראל קדישא, בגין כך לא אית ליה גבינין על עינא ולא כסותא״ (אדרא זוטא, שם). -העינים כינוי להשגחה — ואומר הזוהר, כי ב״עתיקא קדישא״ אין כלל בחינת שינה, כי בזעיר אנפין יש לפעמים בחינת דורמיטא, והיא משל להסתרה פנים אבל בעתיקא שם היקיצה שאינה פוסקת השגחה החסדים הנובעים בלי ראשית ובלי סוף, ו״לא ינום ולא יישן שומר ישראל — ישראל קדישא״ — לא ינום ולא יישן ה״עתיקא״, שהוא שומר תמיד ל״זעיר אנפין״, לפי שממנו, מזעיר, מקבלות יניקה, דרך צמצומים והסתרות רבות, גם הקליפות. ולהבליט יותר את הציור אומר הזוהר, כי אין לו, ל״עתיקא״, לא ״גבינין על עינא ולא כסותא״. — לפי שאין לעינים אלה לא עייפות ולא יגיעה. -״ההוא מוחא אתגליף ונהיר בתלת חוורין דעילא (או: דעינא). בחוורא הדא מסתחיין עינין דזעיר אנפין, דכתיב: רוחצות בחלב, דהוא חוורא קדמאה, ושאר חוורין אסתחיין ונהרין לשאר בוצינין. מוחא אקרי נביעא דברכתא, נביעה דכל ברכאן מניה אשתכחו, ובגין דהאי מוחא להיט בג׳ סוורין דעינא, בעינא תלא ביה ברכתא, דכתיב: טוב עין הוא יבורך, דהא במוחא תליין חוורו דעינא. האי עינא כד אשגח בזעיר אנפין אנהרן כולהו בחדו. עינא דא הוא כולא ימינא, לית ביה שמאלא: עיינין דתתא — ימינא ושמאלא, הרי בתרין גוונין״ (אדרא זוטא. שם). -יסוֹד המַאמר הזה במראות הנגלים לעין הפנימית של החוזה: שלש ראיות זו למעלה מזו. ומן האדם החוזה עולה הזוהר לעין ה״עתיקא״. שיש בה ״תלת חוורין״. שלשה מיני לבנוניות הנובעות מן המוח, וה״זעיר־אנפין" כמו טובל כולו בנהר־האור של ה״עתיקא״, וכן כל יתר הנרות (הספירות) כמו טובלים באור ההוא. -משם עובר הזוהר אל המוח והעין בכלל ומדבר על ערכם הנשגב, על שישה מיני הלבנוניות שבעין, הנובעות מן המוח, שהוא כולו ברכה. כשמשגיחה העין של העתיקא ב״זעיר״ תקום מזה התנוצצות־אור גדולה. העין הזאת של ה״עתיקא״ היא כולה ״ימין״ ואין בה ״שמאל״, לפי שהיא כולה — חסד, מה שאין כן בזעיר, ששם יש עין־ימין (חסד) ועין־שמאל (גבורה). -״בצניעותא דספרא אוליפנא. דהא י׳ עילאה, י׳ תתאה, ה׳ עילאה. ה׳ תתאה, ו־ עילאה, ו׳ תהאה, כל אלין עילאין בעתיקא תליין, תתאין — בזעיר אנפין אינן. לאו תליין, אלא אינון — ממש, ובעתיקא קדישא — תליין, דהא שמא דעהיקא אתכסיא מכולא ולא אשתכח, אבל אלין אתוון דתליין בעתיקא, בגין דיהק״מון אינון דלתהא, דאי לאו־הכי — לא יתקיימון, ובגין כך שמא קדישא סתום וגליא: ההוא דסתים לקבליה דעתיקא קדישא סתימא דכולא. וההוא דאתגלו בזעיר אפין, ובגין כך כל ברכאן בעיין סתים וגלייא״, וכו' (אדרא זיטא. שם). -הכוונה: -במגלת־סתרים למדנו, שיש שם הויה המרמז ל״עתיקא״, ויש שם הויה המרמז ל״זעיר אנפין", וזהו: ״י׳ עילאה, י׳ תתאה, ה׳ עילאה, ה׳ תתאה, ו׳ עילאה, ו׳ תתאה״ — הראשונות מרמזות ל״עתיקא״, והשניות — לזעיר. ב״זעיר״ האותיות קבועות ממש, וב״עתיקא״ רק תלויות (לפי ש״עתיקא״ למעלה הוא מכל אות), ועל־כן כל שם קדוש הוא סתום וגלוי: סתום — במידה שהוא תלוי ב״עתיקא״, וגלוי — במידה שהוא קבוע ב״זעיר״. -״חוטמא. בהאי חוטמא בנוקבא דפרדשקא דביה נשיב רוהא דהיי לזעיר אפין, ובהאי חוטמא בנוקבא דפרדשקא תליא ה׳ לקיימא ה׳ אחרא דלתתא, ודא רוחא נפיק ממוחא סתימאה ואקרי רוחא דהיי, ויהאי רוחא זמינין למנדע חכמתא בזמנא דמלכא משיחא, דכתיב: ונחה עליו רוח ד' רוח חכמה ובינה, וגו׳. האי חוטמא — חיין מכל סטרין, חדו שלימא, נחת רוח, אסוותא. בחוטמא דזעיר אנפין כתיב: עלה עשן באפו וגו׳, והכא כתיב — ותהלתי אחטם לך (אדרא זוטא, שם). -חוטם הוא משל למעבר ההשפעה הקדושה מן העתיקא אל הזעיר, ובאוהל המעבר תלויה הה״א שבשם הויה, — ״אתא קלילא דלית בה מששא״ — המרמזת תמיד להשפעה אוירית־אצילית עליונה והיא המקיימת ״ה׳ אחרא דלתתא״, את הה״א האחרת שבשם־הויה המרמזת ל״זעיר אנפין״. אותו האויר האצילי הנשגב יוצא מ״מוחא סתימאה״, מן הבחינה האחרונה שבשלש בחינות ה״עתיקא״, והוא הוא רוח החיים האציליים. ״ובהאי רוחא זמינין למנדע חכמתא בזמנא דמלכא משיחא״. עתה שואבים רוח־הקודש, על־פי־רוב, רק מ״זעיר״, שבו מקום לגבורות, אבל אז, בימות המשיח, ישאבו רוח־הקודש רק מ״עתיקא״, מ״מוחא סתימאה״ — ובמעבר ההוא, בהשפעה הבאה מעתיקא, רק רחמים רבים וחסדים גדולים ועצומים. והזוהר מוסיף להבליט רעיון זה בציור החוטם. בחוטמא דזעיר כתיב: ״עלה עשן באפו״׳ והכא כתיב: ״ותהלתי אחטם לך״, — ב״זעיר״ יש מקום גם לאף וחמה, ובעתיקא רק ״תהלה״ — חיים מכל־צד, חדוה שלמה, נחת־רוח ורפואה. -״בדיקנא דעתיקא קדישא תליא כל יקירו דכולא, מזלא דכולא אקרי, מהאי דיקנא מזלא יקירותא דכל יקירין, מזלי עילאי ותתאי כולהו משגיחין לההוא מזלא. בהאי מזלא תלייא חיי דכולא, מזוני דכולא, בהאי מזלא תליין שמיא יארעא, גשמין דרעוא. בהאי מזלא — אשגחותא דכולא. בהאי מזלא תליין כל חיילין עילאין ותתאין. תלת עשר נביעין דמשחא דרבותא טבא תליין בדיקנא דמזלא יקירא דא, וכולהו נפקין לזעיר אנפין. לא תימא כולהו, אלא תשעה מנייהו משתכחין בזעיר אנפין לאכפייא דינין. האי מזלא תלייא בשקולא עד טבורא כל קדושי קדושין דקדושא ביה תליין״ (אדרא זוטא, שם). -״דיקנא״ (הזקן) הוא משל לאבות־ההשפעה, היוצאים מן ה״עתיקא״ אל הספירות, ולכללות אותם האורות קורא הזוהר בשם מזלא. המקובלים קוראים בשם ״מזל״ או ״מזלא״ לא למזל ממזלות השמים, כי־אם למקור ההשפעה היותר־עליונה, והם מפרשים את המאמר: ״בני, חיי ומזוני לאו בזכותא תלייא מלתא, אלא במזלא,״ לא על ה״מזל״ במובן של האצטגנינים, כי־אם על ה״פלא״ העליון הנעלה מן הספירות האחרות. ״מזל״ לפי־דעתם, מן נזל — הַשְפֵּעַ. בשעה שמתפללים על ״בני, חיי ומזוני״ צריך לכוון לא לשפע היורד דרך ספירה זו או אחרת, כי־אם לשפע היורד ישר מאת ה״פלא״, מן הכתר. הם מפרשים על־פי־זה את המאמר: ״אין מזל לישראל״ — מידת ה״אין״ (הכתר) היא המזל לישראל. בדרך זה פירש בעל ״שערי אורה״ את המאמר: ״ותתפלל (חנה) על ה׳״, שחנה הגיעה בתפילתה למקום שהוא נעלה משם חויה המרמז לתפארת (״על״=למעלה) — לפלא העליון, לכתר, לרצון העליון הפשוט, שכולו חסדים גדולים וגמורים, ומשם זכתה לבנים. על־פי כל האמור יובן היטב מאמר הזוהר על ה״דיקנא״ ועל ה״מזל״, שהכל מביטים אליו והכל מקבלים ממנו השפעת חיים ומזונות ובו תלוי קיומם של השמים והארץ, חילות עליונים, גשמי רצון וכל טוב, וממנו נמשכים י״ג נהרי שמן ל״זעיר אנפין״. והולך הזוהר ומפרש, שעיקר ההשפעה הוא ב״תשעה מינייהו״, בתשע הספירות (כל הספירות מלבד הכתר) ובהתפשטותן בסוד המידות הן י״ג. ״האי מזלא תלייא בשקולא עד טבורא״ — שבולת הזקן מגיעה עד הטבור, כלומר: עד מרכז הספירות. -״בהאי מזלא פשיט פשיטותא דקוטרא עילאה ההוא רישא דכל רישין דלא אתידע ולא אשתמודע ולא ידעין עילאין ותתאין, בגין כך כולא בהאי מזלא תלייא. בדיקנא דא ג׳ רישין דאמינא מתפשטן וכולהו מתחברן בהאי מזלא ומשתכחין ביה, ובגין כך כל יקירו דיקירותא בהאי מזלא תלייא. כל אלין אתוון דתליין בהאי עתיקא כולהו תליין בהאי דיקנא ומתחברן בהאי מזלא ותליין ביה לקיימא אתוון אחרנין, דאלמלא לא סליק אלין אתוון בעתיקא לא קיימין אלין אחרנין. ובגין כך אמר משה כד אצטריך ה׳ ה׳ תרי זמנא ופסיק טעמא בגווייהו, דהא במזלא תלייא כולא. מהאי מזלא מתכספי עילאי ותתאי ומתכפיין קמיה. זכאה חולקיה מאן דזכי להאי״ (אדרא זוטא, שם). -הכוונה: -ב״מזל״ העליון, בפלא, נמשך הקו העליון (״קוטרא עילאה״) מן הראש לכל הראשים, שלא נודע ולא ניכר לא לעליונים ולא לתחתונים, על־כן הכל תלוי במזל. ב״דיקנא״, בהשפעת האורות ובכללות ההשפעות ההן, הנקרא ״מזל״, מתפשטים שלשת הראשים, שלש הבחינות שב״עתיקא״, שעליהם מדובר למעלה, ועל־כן כל היקר־מן־היקר (״יקירו דיקירותא״) תלוי בו, ב״מזל״. כל האותיות, התלויות בה״עתיקא״, מתחברות ב״מזל״ ובהן קיומן של שאר האותיות, כלומר: קיומם של האורות המתפשטים ביתר הספירות. ועל־כן, כשהיה משה צריך לתפילה נמרצה, זכר ה׳ ה׳ שתי פעמים ופסק את הטעם בין שני השמות, כי אחד רומז ל״מזלא״. ואחד — ל״עתיקא״. -״האי עתיקא קדישא, סתימא דכל סתימין, לא אדכר ולא אשתכח, ובגין דאיהו רישא עילאה לכל עילאין לא אדכר בר רישא חדא בלא גופא לקיימא כולא, והאי טמיר וסתים וגניז מכולא. תיקונוי אתתקון בההוא מוחא סתימאה דכולא דאתפשט ואתתקן כולא ונפיק חסד עילאה ותתאה, וחסד עילאה אתפשט ואתקן ואתכליל כולא במוחא סתימאה דא. כד אתתקן חוורא דא בנהירו דא, בטש מאן דבטש בהאי מוחא ואתנהיר ותלייא ממזלא יקירא מוחא אחרא, דאתפשט ונהיר לתלתין ותרץ שבילין, כד אתנהיר נהיר. ממזלא יקירא אתנהירו ג׳ רישין עילאין, תרין רישין וחד דכליל לון. ובמזלא תליין ואתכלילן ביה״. -הכוונה: -העתיק הקדוש, הסתום מכל־סתום, לא נזכר בתורה בפירוש, כי־אם ברמז־רמיזא, ולא נתגלה כלל, ואותו רמז־רמיזא הוא בבחינת הראש של ה״עתיק״ הנעלם מכל־נעלם, כי כולו — מלבד הראש — מלובש ביתר הספירות. ראשית גילויו של העתיק הוא במוחא סתימאה (הבחינה השלישית, הראש האחרון שב״עתיק״, כמבואר לעיל), שהתפשט והתלבש והאציל את החסד העליון (ספירת החכמה) ואת החסד התחתון (ספירת החסד), והחסד העליון (החכמה) התפשט והתלבש והתכלל ב״מוחא סתימאה״. כשהתלבש הלבן ההוא (״חוורא דא״ — כתר־עליון — הבחינה השניה שב״עתיקא״) באור ההוא (ב״מוחא סתימאה״), בטש הראש הנעלם (בטש מי שבטש״, כלומר, אותו ״רישא דלא אתידע״) במוח הנזכר, והאיר אור, ונמשך מן ה״מזל״ לוח אחר, ספירת החכמה, שהתפרד והתנוצץ לשלשים ושתים נתיבות אור (״ל״ב נתיבות חכמה״ — עשר ספירות וכ״ב אותיות התורה). בשעה שהופיעה אצילות זו, נגלפו שלשה ראשים, חכמה ובינה וה״מזל״ העומד ממעל להן, ״ובמזלא תליין ואהכלילן ביה״ — וכולם נכללים ותלויים במזל היותר עליון, שאיננו עומד מעל לחכמה ובינה, כי־אם הוא האין־הפלא עצמו. -לפי־זה יש כאן שלשה ראשים (כלומר: בחינות), הבאים אחרי שלשה ראשים. שלשת הראשים הראשונים הם: רישא דלא אתידע, כתר עליון (או: עתיקא קדישא) ו״מוחא סתימאה״; שלשת הראשים, הבאים אחריהם, הם: המזל (המזל התחתון התלוי בעליון, שהוא, אותו העליון, אחד הוא עם כתר־עליון), חכמה ובינה. -אחרי־כן מוסיף הזוהר לבאר דבר התעלמות העתיקא ושעיקר התחלת האצילות (״שירותא״) הוא רק מן החכמה, וששלשת הראשים: כתר, חכמה, בינה, מתפשטים ל״זעיר־אנפין״ (שש המידות), והוא מבאר עניין ״הנהר היוצא מעדן להשקות את הגן״, נהר־הבינה, היוצא מעדן־החכמה להשקות את גן ה״זעיר־אנפין", ושמחכמה סתימאה ומספירת החכמה נמשכים מוחין לזעיר אנפין (כי ״זעיר״, אף־על־פי שהוא רק שש המידות, הוא, כאמור למעלה, פרצוף שלם ויש לו חכמה, בינה ודעה שלו), ומבאר כיצד המוחין ממשיכים אור ליתר ספירות ה״זעיר אנפין", וכיצד ה״זעיר אנפין" קשור ודבוק כולו במזל התחתון ובמזל העליון. וכיצד עדן ספירת החכמה יוצא מעדן ה״חכמה סתימאה״, ושהחכמה היא בבחינת ״אתה״ (הנוכח — הגלוי) וה״עתיקא״ הוא בחינת ״הוא״ (הנסתר, הנעלם), ושהחכמה, בשביל שהיא ההתחלה הפועלת, נקראת בשם אב (או: ״אבא״), ושבינה, בשביל שהיא ההתחלה המקבלת, נקראה בשם אם (או: ״אימא״), וש״בשעתא דעתיקא בעי לאתקנא כולא אתקין כעין דכר ונוקבא״ (בכל העולמות ובכל מיני היצירות — כוח משפיע וכוח מקבל), ושמהתחברות שתי ההתחלות האלה (או: ״זיווג שני הכוחות״) יוצאות תמיד הולדות חדשות, ושעל־כן אנו קוראים ברום־עולם־הספירות את ה״זעיר אנפין" בשם ״בן״ (לפי שהמידות העליונות הן אצילותן ותולדותן של החכמה והבינה, ובדרך צירוף־האותיות בינה — בן־יה — ״כד אתחבר דא בדא יו״ד בה״א (חכמה בבינה) — אתעברת ואולידת״), ואת הגילוי האחרון של כל המידות — מידת המלכות — בשם ״בת״. -אחרי־כן עובר הזוהר אל ביאור פרטי הספירות ותאריהן ושם בפי רבי שמעון רמות ונשגבות עליהן ועל השם בן ארבע אותיות, שעיקרו: י״ה — אבא ואימא, ו״ה — בן ובת (תבונה — בן ובת), ועל היחס הנעלם שבין כוחות אציליים־אלהיים אלה, ואומר, שלכללותם של ה״אב״ וה״אם״ וה״בן״ אנו קוראים: חכמה, בינה, דעה, כי בשעה שה״בן כמו קונה לעצמו אישיות מיוחדת, הוא בבחינת ״זעיר אנפין", ואז נקרא בשם ״בן" סתם, אבל כשהוא מתחבר עם אבותיו לכללות אחת, אז הוא ה״דעת״ ונקרא בשם ״בן בכור״ (״בני בכורי ישראל״), וכשמתחברים ארבעת הכוחות האציליים־אלהיים הראשיים לכללות אחת (י״ה — אבא ואימא — חכמה ובינה; ו״ה — בן ובת — שש המידות, או בדרך עלייתן — דעת ומלכות), הרי זה סוד ארבע פרשיות שבתפילין, ועוד. אחר־כך באים (באדרא זוטא, שם) פרטי ביאורים לכינויי הספירות, שבעיקרם כבר ביארתים במבוא, ואין מן הצורך לחזור עליהם. אוסיף על האמור שם, שבהסכם לשיטת ההתיילדות שב״אדרא זוטא״ (וכו') קוראים גם למידות חסד־גבורה־תפארת בשם — אבות, ול״נצח־הוד־יסוד״ בשם — בנים. -אחרי הביאורים השונים לספירות השונות וכינוייהן, שב הזוהר (ב״אדרא זוטא״, שאנו עוסקים בה, לפי שהיא כוללת בתוכה גם את תוכן ה״אדרא רבא״ וגם את כל עיקר מדע האלהות שבזוהר) אל ציוריו הנשגבים. נושא הציורים האחרונים הוא לא ה״עתיקא״, כי־אם — ה״זעיר״: ״לית שמאלא בהאי עתיקא״, ובמידה שהוא מתגלה לתחתונים נקרא בשם ״אריך אנפין" — ארך אפים. אבל ב״זעיר״ הרי יש ימין ושמאל, חסד וגבורה ויתר המידות, ומסתעפים, איפוא, ממנו אחרי צמצומים רבים גם — דינים קשים, אף וחמה וקצף גדול… -״בחללא דגולגלתא, — מצייר הזוהר, — נהירין תלת נהורין. ואיתימא: תלת — ארבע אינון (כמה דאמינא: אחסנתיה דאבוי ואמיה ותרין גניזין דלהון)? דמתעטרן כולהו ברישיה, ואינון תפילין דרישא לבתר מהחברן בסטרוי ונהרין ועאלין בתלת חללי דגולגלתא, נפקין כל חד בסטרוי ומתפשטין בכל גופא, ואלין מתחברן בתרי מוחי ומוחא תליתאה כליל לון ואחיד בהאי סטרא ובהאי סטרא, ומתפשט בכל גופא ואתעבד מיניה תרי גווני כלילן כחדא, ומהאי נהיר אנפוי ואסהיד באבא ואימא גווני דאנפוי והוא אקרי דעת״. -הכוונה: -ה״גולגלתא״ פה — כתר ד״זעיר אנפין״; "חללי דגולגלתא״ — המוחין של ״זעיר אנפין" — חכמה, בינה, דעת, והם ה״תלת נהורין״. ואם תאמר: הרי ארבעה הם — החכמה והבינה של ״זעיר״ עצמו, והחכמה והבינה ש״אימא״ מעטרת אותן? התשובה על־זה: אם האחרונות מעטרות בראשונה את ה״זעיר״ ומקיפות אותו מבחוץ, ואחרי־כן נכנסות בפנים ונעשות שני מוחין — חכמה ובינה, הנה המוח השלישי — הדעת — כולל אותן ומתפשט בכל הגוף (במידות) בשני הגוונים: בלבן ובאדום (בחסד ובדין) וכללותם אחד. -עוד: -״בדעת כתיב: כי אל דעות ד׳ וגו', בגין דאיהו בתרי גווני. ״לו נתכנו עלילות״, אבל לעתיקא קדישא סתימאה לא נתכנו. מאי טעמא נתכנו להאי? בגין דירית תרין חולקי, וכתיב: עם חסיד תתחסד, וגו'. והא בקשוט אוקימו חברייא דכתיב: ויגד יעקב לרחל כי אחי אביה הוא. ויגד — הא אוקמוה דכולא רזא דחכמתא. ״וכי בן רבקה הוא,״ — בן רבקה, ולא כתיב: בן יצחק, רמז וכולא רמיזא בחכמתא, ועל האי איקרי שלים בכולא וביה אתחזי מהימנותא, ובגין כך כתיב ״ויגד יעקב״ ולא כתיב ״ויאמר״. הני גווני ככה דנהרין בעטרא דרישא ועלין בחללי דגולגלתא הכי מתפשטין בכל גופא וגופא אתאחיד בהו. לעתיקא קדישא סתימא לא נתכנו ולא ייאן ליה, דהא כולא בחד אשתכח: חידו לכולא, חיים לכולא, לא תלייא ביה דינא, אבל בהאי — לו נתכנו עלילות ודאי״. -רצונו לומר: -נאמר: ״כי אל דעות ה״, לפי שספירת־הדעת כוללת ומאחדת שתי הדעות, החכמה והבינה, ומתפשטת בחסד ובגבורה, ו״תפארת״ היא הגילוי החיצוני של אותה הדעת (״משה — הדעת — מלגאו; יעקב — התפארת — מלבר״). על־כן נאמר: ״לו נתכנו עלילות״, והכתיב הוא: לא, באלף. ״לו״ בואו — ל״זעיר״ — נתכנו עלילות, ו״לא״ באלף — ל״עתיקא״ — לא נתכנו עלילות. הזעיר יורש את שני הכתרים, את ההכמה ואת הבינה, שמהן תוצאות לחסד ולדין. וכתיב: ״עם חסיד תתחסד ועם עיקש תתפל״ — כפי שהתחתונים מתנהגים, כך מתנהגים עמהם: אם הם עושים את הטוב, הם ממשיכים את החסד; ואם הם עושים את הרע — את מידת הדין. על־כן אמרה החבורה הקדושה של בעלי הרזין, כי זו תעלומת הכתוב: ״ויגד יעקב לרחל כי אחי אביה הוא״. יעקב — התפארת העולה עד הדעת — אמר לרחל — המלכות — כי הוא, בבחינת היותו הדעת, הוא אחי אביה — לבן (לבן=הלובן העליון, הכתר), ״וכי בן רבקה הוא״ — רבקה היא ״אימא״, הבינה. כי אף־על־פי שבה בעצמה אין דין, עם־כל־זה ״מינה דינין מתערין״. על־כן נאמר בזה: ״ויגד״ ולא ״ויאמר", כי ״הגדה״ יש בה מגילוי תעלומות חכמה: יעקב גילה בזה, מאין בו הגבורה הקשה, הזעם לצרים, שעם כל היותו, בתור דעת, אחי הלובן העליון, שכולו חסד מבלי דין, הנה הוא בתור תפארת — בן הבינה, שממנה מקור נפתח גם לדינים. כל־זה בנוגע ל״זעיר״, ששם ״נתכנו״ עלילות בני־אדם, ועל־פיהן, על־פי אותן העלילות, היא גם ההנהגה העליונה: אם לשבט ואם לחסד; אבל בנוגע ל״עתיקא״ — שם ״לא נתכנו עלילות״, באלף, לפי שכל עלילותיהם של בני־האדם אינן נוגעות לשם ואינן משנות שם כלום, וכל ההנהגה העליונה, הבאה מבחינת עתיקא, היא רק חדוה וחיים לכל. והזוהר אומר כאן: ״עתיקא קדישא סתימא״, כלומר: לא רק ב״רישא דלא אתידע״ אינן נוגעות עלילות בני־האדם, אלא אפילו ב״עתיקא קדישא סתימא״ — בראש השלישי, האחרון, משלשת הראשים הכמוסים האמורים למעלה, שיש לו מעין מגע אל התחתונים, גם בו אין התחתונים נוגעים. -״בגולגלתא דרישא תליין כל אינון רבוון ואלפין מקוצי דשערין, דאינון אוכמין ומסתבכין דא בדא, אחידן דא בדא דאחידן בנהירו עלאה דמעטר ברישיה מאבא וממוחא דאתנהר מאבא, וכו׳, וכו'. מכאן אוקימנא, דמאן דבעי דירכין מלכא אודניה לקבליה יסלסל ברישיה דמלכא ויפנה שערי מעל אודניה וישמע ליה מלכא בכל מה דבעי״ (שם). -הרצון בזה: -ב״גולגלתא דעתיקא״ השערות הן לבנות (״ושער ראשה כעמר נקא״), אבל ב״זעיר אנפין" השערות הן שחורות (״קוצותיו תלתלים שחורות כעורב״). כבר אמרנו, שה״שערות״ הן כינוי לאורות ולכוחות האציליים המתפשטים מן המקור, והנה כשהם מתפשטים ומאירים בחינה ״עתיקא״ הם כולם חסדים, אבל כשהם מאירים ומתפשטים מן ה״זעיר״, יש בהם גם גבורות. ואומר הזוהר כאן, שאלפי רבבות האורות והכוחות האלה מתערבים אלה באלה ונאחזים ומסתבכים אלה באלה, ויש אשר מתערבים ומסתבכים הם באורות ובכוחות היותר עליונים הבאים מן הכתר, ומן אותם מיני ההסתבכויות וההתערבויות הרבות, השונות והמשונות, באים כל מיני העלילות המורכבות והמסובכות בין ביחוסיהם של בני־אדם אלה לאלה, בין ביחוסיהם של בני־האדם אל מה שאנו קוראים בשם כוחות הטבע (ובאמת הכי היא רק גילוי־כוחות של ההנהגות העליונות) ובין ביחוסיהן של אותן ההנהגות — אל בני־האדם. ומוסיף הזוהר ואומר, כי מי שחפץ, כי המלל יטה לו אזנו (שתקובל תפילתו ברצון), ״יסלסל בראש המלך ויסיר את השערות מעל אזניו״, — יתרומם מעל ל״שערות״, מעל לכוחות והנהגות, הבאים מן ה״משפט״, ויעלה ויגיע בתשובתו הגדולה, תשובה מאהבה המהפכת גם את הזדונות לזכיות, עד ההנהגה העליונה של ״עתיקא״, שפולה רק לובן־אור (עיין זוהר, בשלח: ״מה תצעק אלי — אלי דייקא, בעתיקא תלייא מלתא״). במידה שהצער גדול יותר והתשובה גדולה ועמוקה ביותר, הצעקה מגיעה למקום גבוה ביותר. -״בפלגותא דשערי מתאחדא חד אורחא בארחא דעתיק יומין ומתפרשין מיניה כל אורחוי דפקידי אורייתא. כל מאריהון דיבבא ויללא תליין בכל קוצא וקוצא ואינון מפרשין רשתא לחייביא דלא ידעין אינון ארחין, הדא הוא דכתיב: ״דרך רשעים כאפלה״, וכל אלין תליין בקוצין תקיפין, ובגין כך כולהו תקיפין, ואוקימנא באינון שעיען אתאהדן מאריהון דמתקלא, דכתיב: כל ארחות ד׳ חסד ואמת, וכל־כך בגין דמשכין ממוחין סתימין דרהיטי דמוחא, ובגין כך משתכחי כל חד כפום אורחוי. מחד מוחא באינון קוצין שעיען אתמשכן מאריהון דמתקלא, דכתיב: כל ארחות ד׳ חסד ואמת. ממוחא תניינא באינון קוצין תקיפין אתמשכן ותליין מאריהון דיבבא ויללא, דכתיב בהו: ״דרך רשעים כאפלה, לא ידעו במה יכשלו״; מאי קא מיירי? אלא לא ידעו, כלומר, לא ידעין ולא בעאן למנדע, במה יכשלו; אל תקרא ״במה״׳ אלא ״באימא״ יכשלו, באינון דמתאחדין בסטר דאימא. מאי סטרא דאימא? גבורה תקיפא מינה מתאחדן מאריהון דיביא ויללא. ממוחא תליתאה באינון קוצץ דאינון באמצעיתא אתמשכן ותליין מאריהון דמידין ואקרון: אפין נהירין ולא נהירין, ובהני כתיב: ״פלס מעגל רגלך״, וכולא אשתכח באינון קוצין ושערי דרישא״ (אדרא זוטא, שם). -הכוונה: -ב״שערות״ — באורות המתפשטים למטה, שהדינים נאחזים בהם, יש אורח המפריד בין הימין ובין השמאל, ומאותו האורח מתפרדות נתיבות רבות של חסד ושל גבורה, שבהן תלויות כל רמ״ח מצוות־עשה (חסד) ושס״ה מצוות לא־תעשה (גבורה). האורח הוא, לפי קבלה האר״י, ״יסוד אימא, שנצח אחוז בה מימין והוד — משמאל״, והאורח ההוא, יסוד אימא, מתאחד ב״ארחא דעתיק־יומין״, כלומר, ביסוד עתיק־יומין. ״כל מאריהון דיבבא ויללא תליין בכל קוצא וקוצא״ וכו', וכו', כי מן הנתיבות הרבות ההן מקבלים כל הדינים התקיפים את השפעתם. ואולם יש הבדל בין שערות לשערות: יש שערות חלקות (שעיען) — משל לדינים ממותקים וממוזגים ברחמים, ויש שערות קשות ומסובכות — משל לדינים תקיפים: אף, קצף וחמה. אחר־כך מצייר הזוהר, שמיני השערות השונות יוצאים משלושה מוחים: ממוח אחד יוצאים ״מאריהון דמתקלא״ — מלאכי־רחמים במידה ובמשקל; ממוח שני — ״מאריהון דיבבא״ — כלי זעמו של הקב״ה — הנאחזים בבינה, לפי שממנה דינים מתערים והזוהר קורא על־זה: ״במה יכשלו״ — ״באימא יכשלו״ (כי מחכמה אין כל התעוררות לדינים — ״ימותו ולא בחכמה״ — ו״החכמה תחיה את בעליה״); ממוח שלישי — ״אפין נהירין ולא נהירין״, פנים הנוטים לכאן ולכאן. -״מצחא דגולגלתא, מצחא לאתפקדא חייביא על עובדיהון, וכד האי מצחא אתגלייא מתערין מאריהון דדינין לאינון דלא מתכספין בעובדיהון. האי מצחא סומקא כוורדא ובשעתא דאתגלייא מצחא דעתיקא בהאי מצחא אתהדרת חוורא כתלגא, וההיא שעתא עת רצון אקרי״, וכו' (אדרא זוטא, שם). -בניגוד ל״מצחא דעתיקא״, שהוא הארת הרצון היותר עליון, רעוא דרעוין, שבהיגלותו אין כל מקום למשפט, לרע ולעונש, הנה ״מצחא דגולגלתא״ של ״זעיר־אנפין", בהיגלותו, מיד מתעוררים בעלי־הדינים לענוש את אלה שאינם מתביישים במעשיהם הרעים. המצח ההוא, מצח של ״זעיר״, אדום הוא בגבורתו כוורד, אבל כשמופיע וזורח בו, ב״זעיר״, אור ה״עתיקא״, הוא נעשה לבן כשלג. והעת ההיא עת רצון היא לכל. -באופן זה מדבר הזוהר ב״אדרא״ על ה״עינים״, על ה״חוטם״ ועוד ועוד, ועל פרטי־פרטי הספירות, ומעתה רק ב״זעיר״ (כי ב״עתיקא״ כבר דיבר למעלה). ואם יסתכל הקורא באובנתא דלבא (בהבנת־הלב) בכל מה שנאמר עד־הנה, לא יצטרך עוד לשום פירוש לדברים האמורים, בזכרו רק אחת: שב״עתיקא״ אין כל־מקום לגבורה ולדין, וב״זעיר״ יש מקום, מלבד לחסדים, גם לגבורות ולדינים, וכשהנהגה באה מבחינת ״עתיקא״ היא איפוא כולה חסדים, וכשהיא באה מבחינת ״זעיר״ יש אשר גם אז היא כולה חסדים, אבל יש אשר היא גם תוקף־הדין או דין ממוזג בחסד (מידת הרחמים), הכל לפי מעשי בני־האדם. -ואף גם זאת: כל הספירות וכל העולמות, כשם שהם אורות שכליים אלהיים, כך הם פעולות אלהיות מן העולם ועד העולם, פעולות רבות ושונות, המתחלפות ומשתנות לפי ירידותיהן ועליותיהן של נשמות, לפי הקירות, המעשים והפעולות, לפי הצירופים והזיכוכים של הדורות, לפי עולמות־התוהו ועולם־התיקון… -

הקדמת ספר הזוהר

-הקדמת ספר הזוהר (מתורגמת ומבוארת)237תרגוּם זה, שהוּגה במקומות שונים, נדפּס ב"המצוּדה" הלונדונית. המתרגם, הי"ד, לא ראה כל הגהה וממילא לא הוכנסו תיקוּנים נחוּצים אחרונים, וכן נפלוּ בתרגוּם שב"המצוּדה" השמטות וטעויות–דפוס גסות (כגון: העולם הקדוש, במקום: העם הקדוש, העליון – במקום: האילן וכו'). אף ניכרים פּה ושם עקבותיהם של קילקוּלים, שנעשו בידי אלה שטיפּלוּ בכתה"י. – -רבי חזקיהו (נוסח אחר: רבי אלעזר) פּתח: כתוב: "כשושנה בין החוחים" (שיר השירים ב'). מהי שושנה? – זוהי כנסת ישראל238מידת המלכות נקראת בקבלה "כנסת ישראל", על שם שהיא כונסת ואוספת את אורותיה מן מידת התפארת – ישראל – המשפיעה בה.. (בשביל שיש שושנה ויש שושנה). מה שושנה שהיא בין החוחים יש בה אודם ולובן, כך כנסת ישראל יש בה דין ורחמים;239מידת המלכות בתור מידה אחרונה יש בה, מלבד רחמים, גם דין. מה שושנה יש בה שלושה עשר עלים, כך כנסת ישראל יש בה שלוש עשרה מידות הרחמים המקיפות אותה מכל הצדדים.240אף על פי שיש במידת המלכות גם דין וגם רחמים, היא נוטה ביותר לדין, ולפיכך נזקקת היא לשמירה של י"ג מידות הרחמים. וכך "אלהים" שבכאן241אלהים הנזכר בפסוק ראשון שבתורה הוא, לפי הקבלה, ספירת הבינה ("אמא"), וסוד הכתוב כך הוא: בראשית – בחכמה (תרגום ירושלמי: בראשית – בחוכמתא, ועיין רמב"ן לפסוק זה) ברא (הנעלם, עיין להלן בזוהר: "מאן ברא לון ההוא דלא אדבר, ההוא סתום דלא ידיע") אלהים (בינה) את השמים (מידת התפארת, המשפיעה, והיא כוללת בתוכה את כל שש המידות: חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד) ואת הארץ (מידת המלכות המקבלת). משעה שנזכר הוציא שלוש עשרה תיבות להקיף את כנסת ישראל ולשמרה, ואח"כ נזכר בפעם אחרת.242מן "אלהים" הנזכר לראשונה בפרשת בראשית ("בראשית ברא אלהים") עד "אלהים" הנזכר שנית שם ("ורוח אלהים מרחפת על פני המים") – י"ג תיבות, המרמזות, לפי הזוהר, לי"ג מידות הרחמים. למה נזכר בפעם אחרת? בשביל להוציא חמישה עלים תקיפים המקיפים את השושנה,243מן אלהים הנזכר שנית בפרשת בראשית ("ורוח אלהים מרחפת על פני המים") עד אלהים הנזכר שלישית באותה פרשה ("ויאמר אלהים יהי אור") חמש תיבות המרמזות – לפי הזוהר – לחמשת העלים התקיפים המקיפים את השושנה העליונה, והם נקראים ישועות. השושנה הגשמית, שיש בה אודם ולובן, שלושה עשר עלים ענוגים בעיקרה וחמישה עלים תקיפים מקיפים אותה, מרמזת – לפי הזוהר – על השושנה העליונה הרוחנית, – מידת המלכות, – היושבת בין החוחים – בין הקליפות והדינים היונקים ממנה – וי"ג מידות רחמים וחמש ישועות שומרות אותה. ואלה החמישה נקראים ישועות, והם חמישה שערים. ועל סוד זה נאמר: "כוס ישועות אשא" (תהלים קט"ז) – זוהי כוס של ברכה. כוס של ברכה צריכה שתהיה על חמש אצבעות ולא יותר – כשושנה היושבת על חמישה עלים תקיפים כך הן חמש האצבעות, ו"שושנה" זוהי כוס של ברכה. מ"אלהים" השני עד "אלהים" השלישי חמש תיבות. מכאן והלאה – אור שנברא ונגנז ונכלל בברית שנכנס בשושנה והוציא בה זרע, וזה נקרא: "עץ פּרי אשר זרעו בו" (בראשית ב') ואותו הזרע קיים באות ברית ממש.244לא הרי השפע הרוחני כהרי השפע הגשמי: השפע הגשמי כשהוא יורד ממקום למקום הוא חסר במקום הראשון, לא כן השפע הרוחני. כשהשפע הרוחני יורד ממקום למקום, המקום השני מתמלא אורה והמקום הראשון איננו חסר כלום (משל גשמי לזה: מדליקים נר בנר, ואין הנר הראשון חסר כלום). – על כן "ההוא דעאל בשושנה", מידת היסוד, אף–על–פי שהוא מזריע בשושנה, במלכות (כלומר: משפיע בה) אותו זרע – ההשפעה – "קיים באות ברית ממש", נשאר ביסוד, המשפיע, כמו במלכות המקבלת את ההשפעה. וכשם שדיוקנו של (אות) הברית נזרע בארבעים ושנים זיווּגים245עשרה מאמרות שבהם נברא העולם ול"ב פעמים "אלהים" שנזכרו במעשי בראשית של אותו הזרע, כך נזרע השם הנחקק המפורש בארבעים ושתים אותיות של מעשי בראשית.246השם בן מ"ב אותיות יוצא על ידי חילופי א"בּ שונים מן הפּסוּק הראשון של בראשית ומן הפסוק השני עד אות ב' של "ובוהו".
פירשתי את עניין השושנה לפי פשט כוונת הזוהר, אבל כדי שיבין הקורא את הציוּנים שבדפי הזוהר הנקראים "דרך אמת", והם בקיצור מופלג מאד לפי עומק קבלת האר"י, אעיר בזה, שלפי קבלת האר"י המשל איננו לשושנה פּשוּטה, כי אם ל"כנסת ישראל" עצמה (מלכות), והנמשל איפוא הוא לא מידת המלכות, כמו שצריך לפרש על פי הפשט כי אם ספירת הבינה. המלכות נקראת בשם "רחל" ("רחל מבכה על בניה", "שכינתא בגלותא"). הבינה נקראת בשם לאָה היתה אם לששה ילדים ובת אחת: שש המידות – חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד; והבת – מידת המלכות. וכוונת הזוהר: כשם שבמלכות יש דין ורחמים, כך שורש הדין והרחמים בבינה. הבינה – לאה – נקראת גם כן "כּלת משה מלגאו"; כי משה הוא התפארת והדעת: תפארת מלבר, ודעת מלגו; ועל כן כלת משה מלבר היא המלכות, וכלת משה מלגו היא לאה – בינה. אחר כך מעיר בעל הציונים שיש בבינה שורש הדין והרחמים, אבל גוון אין בה; לפי שהגוונים הם רק במידות, והבינה היא למעלה מגוונים. בנוגע ל"י"ג מכילין דרחמי" הוא מעיר, שהם "י"ב דידיה" ו"י"ב דידה" הכוללים, כי כל מידה היא הוויה שלמה, וישנם י"ב צירופי הוויה והכלל הכולל כולם, – הרי י"ג. בינה–לאה היא "אימא", והוציאה ה' גבורות (ישועות) להושיע את המלכות מן הקליפות. -בראשית. רבי שמעון פתח: "הניצנים נראו בארץ" (שיר השירים, שיר ב'), "הניצנים – זהו מעשה בראשית; "נראו בארץ" – אימתי? ביום השלישי, שכתוב: "ותוצא הארץ", אז נראו בארץ; "עת הזמיר הגיע" – זהו יום רביעי, שהיה בו זמיר־עריצים. מארת חסר;247בכתוב: "יהי מארת ברקיע השמים" נכתבה המלה "מארת" בלא וא"ו אחר הא', וזה נדרש לסימן קללה (מאֵרה – קללה). "וקול התור" – זהו יום חמישי, שכתוב: "ישרצו המים" וגו', לעשות תולדות;248"תור" בגימטריא "ישרצו" (תר"ו). "נשמע" – זה יום הששי, שכתוב בו "נעשה אדם", שעתיד הוא להקדים עשיה לשמיעה: כתוב כאן "נעשה אדם", וכתוב שם: "נעשה ונשמע"; "בארצנו" – זהו יום השבת, שהוא דוגמת ארץ־החיים (שהוא עולם הבא, עולם הנשמות, עולם הנחמות). – (נוסח אחר, דבר אחר): "הניצנים" אלו הם האבות שעלו במחשבה, ועלו בעולם הבא ונגנזו שם,249האבות הם בקבלה רמז לשלש המידות: חסד, גבורה, תפארת. (אברהם – חסד, יצחק – גבורה, יעקב – תפארת). ועלו במחשבה, בעולם הבא – בספירת הבינה, כי מספירת הבינה נשתלשלו המידות. ומשם יצאו בסוד ונטמנו בתוך (נוסח אחר: בהם) נביאי האמת,250לאחר שיצאו שלש המידות חג"ת (חסד, גבורה, תפארת) נטמנו בתוך המידות הבאות אחריהן, ב"נביאי האמת", בנצח והוד, הנקראים נביאי האמת על שום שהם המשפיעים לנביאים. – נולד יוסף ונטמנו בו,251יוסף רמז למידת יסוד: לאחר שנטמנו האבות – חסד, גבורה, תפארת – ב"נביאי האמת", בנצח והוד, נטמנו במידת יסוד, המידה האחרונה במידות המשפּיעות. נכנס יוסף בארץ הקדושה252מידת יסוד המשפעת נכנסה בארץ, במידת המלכות המקבלת. והקימם שם ואז "נראו בארץ" ונגלו שם. ומתי ייראו? בשעה שנגלית קשת בעולם, שהרי בשעה שהקשת נראית יתגלו הם; 253צבעי הקשת, ביחוּד הצבעים: לבן, אדום, ירוק, הם – לפי הקבלה – רמז לאבות, למידות חג"ת: לבן – חסד; אדום – גבורה; ירוק – תפארת. ובאותה שעה – "עת הזמיר הגיע" – עת לקצץ את החייבים מן העולם.254גילוי הקשת הוא, לפי האגדה, סימן לחרון אף. ולמה ניצלו? בשביל ש"הניצנים נראו בארץ",255בזכות האבות – החייבים ניצולים. ואלמלא נראו – לא נשארו256החייבים. בארץ והעולם לא היה יכול לעמוד. ומי הוא המקיים את העולם וגורם לאבות שיתגלו? קול התינוקות העמלים בתורה, ובשביל ילדי־עולם אלה העולם ניצל.257השווה שבת קי"ט, ב': "אין העולם מתקיים אלא בשביל הבל פי תינוקות של בית רבן". "תורי זהב נעשה לך" אלה הם התינוקות ילדי־עולמים, שכתוב: "ועשית שנים, כרובים זהב" (שמות כה).258"כרוב" – כרביא (כ' שוואית) (ילד, עיין חגיגה ג' ב'). "שני הכרובים" – שני הילדים – נצח והוד, לפי הקבלה. בזה יובן היטב המבטא: "רביין דעלמא" במקור ו"ילדי עולם" או "ילדי עולמים" בתרגומי. התינוקות העמלים בתורה למטה מעוררים את הכרובים למעלה. -בראשית. ר' אלעזר פתח: "שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה (ישעיה מ'). -שאו מרום עיניכם – לאיזה מקום? למקום, שכל העינים תלויות לו. ומי הוא? – פתח־עינים, 259מידת המלכות שהיא פתח להיכנס על ידה לנצח והוד שהם עינים לנביאים. ושם תדעו שאותו הסתום העתיק, שיש בו מקום לשאלה, "ברא אלה". ומי הוא? מ"י אותו שנקרא "מקצה השמים" ממעל, שהכל עומד ברשותו, ובשביל שיש בו מקום לשאלה והוא באורח סתום ולא נגלה נקרא מ"י, שהרי למעלה [הימנו] אין שם שאלה,260מי – ספירת הבינה, מ"ם ויו"ד – נו"ן שערי בינה, ויש בה מקום לשאלה, אף–על–פי שאין תשובה לשאלה; לפי שגם בה, בבינה העליונה, הכל סתום וחתום, אבל במה שהוא למעלה מבינה – העומק שם כל כך גדול שאין שם אפילו מקום לשאלה. ואותו "קצה השמים" נקרא מ"י, ויש אחר מתחת ונקרא מ"ה.261מ"ה – מידת המלכות, שיש בה איזה גילוי, ובכל זאת גם בה עונים לאחר החקירה וההשערה: מה פשפשת? מה ידעת? הלא הכל סתום כבראשונה. הגילוי באלוהות הוא תמיד בסוד רצוא ושוב ("אם רץ לבך – שוב למקום" – ספר יצירה) וכברק המבריק רגע ונעלם. מה בין זה לזה? אלא שהראשון הסתום שנקרא מ"י יש בו מקום לשאלה. כיון ששאל בן האדם ופשפש להסתכל ולדעת [ולעלות] ממדרגה למדרגה עד סוף כל המדרגות והגיע לשם, – מ"ה – מה ידעת? מה נסתכלת? מה פשפשת? הלא הכל סתום כבראשונה. ועל סוד זה כתוב: מה אעידך ומה אדמה לך (איכה ב'). כשחרב בית המקדש יצא קול ואמר: מה אעידך (נוסח אחר: ומה אדמה לך – באותו מ"ה אעידך). בכל יום ויום העידותי בך מימים קדמונים, שכתוב: "העידוֹתי בכם היום את השמים ואת הארץ" (דברים ל'). מה אדמה לך? באותו הגוון ממש עטרתיך בעטרות קדושות והשלטתיך על העולם, שכתוב: "הזאת העיר שיאמרו כלילת יופי" וגו'. (איכה ב'); קראתיך: "ירוּשלים הבנוּיה כעיר שחוּברה לה יחדיו" (תהלים קכ"ב). "מה אשוה לך" (איכה ב') – כמו שאת יושבת כך הוא יושב למעלה. כמו שאין נכנסים בך [בני ה'] עם הקדוש בסדרים קדושים, כך אני נשבע לך שלא אכּנס אני למעלה עד שיעלו בך אוכלוסים למטה, וזוהי נחמתך, מאחר שבמדרגה זו אשוה לך בכל, ועתה שאתה כאן – גדול כים שברך. ואם תאמרו, שאין לך ארוכה ורפואה – מ"י ירפא לך, – אותה המדרגה הסתומה העליונה שהכל עומד בה – ירפא לך ויקים אותך.262כשהכל יעלה ויבוא למדרגת הבינה העליונה (מ"י), אז תבוא ישועת ישראל וישועת העולם כולו. מ"י – "קצה השמים" ממעל; מ"ה – "ועד קצה השמים" – מתחת, 263"קצה השמים ממעל" – בינה; "קצה השמים מתחת" – מלכות. וזה ירש יעקב שהוא מבריח מן הקצה אל הקצה: מן הקצה הראשון שנקרא מ"י, אל הקצה האחרון, שנקרא מ"ה, בשביל שהוא עומד באמצע,264יעקב בחור שבאבות – מידת התפארת – ממַזג וממַצע בין "קצה השמים ממעל" – בינה – ובין "קצה השמים מתחת" – מלכות. יעקב עצמו הוא ה"סולם המוצב ארצה וראשו מגיע השמימה". ועל זה – "מי ברא אלה". -אמר רבי שמעון: אלעזר בני! חדל מדבר דבריך למען תתגלה סתימת הסוד העליון שאין בני האדם יודעים אותו.265הסודות העמוקים מתגלים לאדם מתוך הדומיה. על כן אמר רבי שמעון לרבי אלעזר בנו שישתוק, ואז יתגלה לו הסוד הגדול של "מי" ו"אלה". שתק ר' אלעזר. בכה רבי שמעון ועמד רגע אחד (נ"א: שעה אחת). אמר רבי שמעון: אלעזר! מהו "אלה"? אם תאמר: הכוכבים והמזלות, – הלא תמיד הם נראים ובמ"ה נבראו, כמו שכתוב: "בדבר ד' שמים נעשו" (תהלים ל"ג). אם על דברים הסתומים? לא היה צריך לכתוב "אלה", שהרי נגלה הוא, אלא סוד זה לא נגלה מלבד ביום אחד שהייתי על חוף הים ובא אליהו ואמר לי: רבי! הידעת מה הוּא: "מי ברא אלה"? אמרתי לו: אלו השמים וצבאותיהם מעשה הקדוש ברוך הוא, שיש לו לבן־אדם להסתכל בהם ולברך אותו, ככתוב: "כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך וגו', ד' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ" (שם ח'). אמר לי: דבר סתום היה לפני הקדוש ברוך הוא ונגלה בישיבה של מעלה, וזהו: בשעה שהסתום מכל סתום חפץ להתגלות עשה בראשונה נקודה אחת, וזה עלה להיות מחשבה – צייר בה כל ציורין, חקק בה כל חקיקות וחקק בתוך המאור הקדוש חקיקת ציור סתום אחד, קודש קדשים, בנין עמוק היוצא מתוך המחשבה ונקרא מי, התחלה לבניין (נוסח אחר: ראשית הבניין), קיים ולא קיים, עמוק וסתום בשם ולא נקרא אלא מי, חפץ להתגלות ולהיקרא בשם ונתלבש בלבוש יקר מאיר וברא אלה ועלה אלה בשם.266הנקודה הראשונה, המחשבה הראשונה – חכמה; הבניין העמוק יוצא מתוך המחשבה – בינה; שש המידות (חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד) נקראות בשם ששה קצווֹת, ולפי שכל מידה כלולה מיתר המידות חברותיה, הרי שש המידות עולות לשלושים ושש כמספר אלה. יזכור הקורא בכלל, כי מי (מ"ם ויו"ד – נו"ן שערים) רמז לבינה, מה – רמז למלכות, אלה – רמז למידות; לפי שבינה היא סתומה, אף–על–פי שיש בה מקום לשאלה, והמידות הן גלויות – אלה, דבר שיש להראות עליו – ויבין את הנאמר במאמר זה. נתחברו האותיות אלו באלו ונשלם השם אלהים.267אותיות מי ואותיות אלה מצטרפות ביחד לשם אלהים. ועד שלא ברא אלה לא עלה אלהים בשם, ועל סוד זה אמרו החוטאים בעגל: אלה אלהיך ישראל (שמות ל"ב); וכשם שהשתתף מי באלה כך הוא שם המשוּתף תמיד, ובסוד זה העולם קיים. פּרח אליהו ולא ראיתיו [עוד], וממנו ידעתי את הדבר שעמדתי על רזו וסתרו. -בא רבי אלעזר וכל החברים ונשתטחו לפניו, בכו ואמרו: אלמלא לא באנו אלא לשמוע [דבר] זה דיינו. אמר רבי שמעון: על כן נבראו השמים וצבאותיהם במה, שכתוב: "כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך" (תהלים ח') וכתוב: "מה אדיר שמך בכל הארץ אשר תנה הודך על השמים"; "על השמים" – בשביל לעלות בשם, בשביל שברא אור לאור ונתלבש זה בזה ועלה בשם עליון, ועל כן "בראשית ברא אלהים" – זה אלהים עליון שהרי מה לא היה מה שהיה ולא נבנה אלא בשעה שנמשכו האותיות הללו אלה מלמעלה למטה; והאם השאילה לבתה את בגדיה וקישטה אותה בקישוטיה.268המה – מידת המלכות – לא נתגלתה אלא לאחר ש"אימא" (האם: בינה) השאילה ל"ברתא" (הבת: מלכות) את בגדיה ולאחר שנצטרפו האותיות אלה, כלומר לאחר שנגלו שש המידות. ואימתי קישט [הוא] אותה בקישוטיה כראוי [לה]? בשעה שנראה לפניה כל זכר, שכתוב: "אל פני האדון ד'",269"אימא" (בינה) מקשטת את "ברתא" (בתה, מלכות), והוא (אבא–חכמה) מקשט גם הוא אותה, את המלכות, בשעה שבני ישראל עולים לרגל ומקבלים את פני אביהם שבשמים. מידת האדנות ("אדון כל הארץ") – מלכות; "ארון הברית" – גם כן מלכות. על כן מובאת ראיה מהכתוב: "הנה ארון הברית אדון כל הארץ". וזה נקרא אדון, ככתוב, "הנה ארון הברית אדון כל הארץ" (יהושע ג'). אז יצאה ה ונכנסה י וקישטה עצמה י בבגדי זכר, לנגד כל זכר בישראל,270יו"ד של שם הוי"ה רמז לחכמה ואותיות אחרות משכו בני ישראל ממעל למקום זה – "אלה אזכרה" (תהלים מ"ב): זכרתי [את הדבר] בפי ושפכתי דמעותי ברצון נפשי בשביל להמשיך אותיות אלו, ואז "אדדם" ממעל עד "בית אלהים" שיהיה אלהים בשלמות.271במקור: "למיהוי אלהים כגוונא דיליד". אפשר היה לתרגם בפשטות: "שיהיה אלהים כמוהו", אך יראתי מפני ההגשמה. בכל אופן הדברים קשים להולמם. על כרחנו צריכים אנו לעבור עוד הפעם על דברי רבי שמעון ולהעמיק בהם. לכאורה אין רבי שמעון מוסיף מאומה על דברי אליהו, ומה בא ללמדנו? למה חזר על הדברים שנאמרו כבר? לאחר התעמקות בדברים נמצא אחרת: אליהו מדבר רק על הבינה, ואם מדבר הוא גם על ו' הקוצוות ("אלה) וגם על המלכות ("מה") – הרי זה רק עד כמה שהדברים פועלים ונפעלים בבינה לעצמה, לפי שהבינה כוללת בעצמותה גם את יתר הספירות (כל ספירה כלולה מעצמותה ומיתר הספירות) וגם כל מה שנמנע ונאצל ממנה בא רבי שמעון והוסיף, שגם מידת המלכות כלולה מאותם האורות האלהיים עצמם שהבינה כלולה מהם; כאמה – בתה, לפי שהבת (מלכות) דבוקה ואחוזה בבינה, והיא מפיצה עליה אורותיה. זהו עומק העניין של "אימא אוזיפת מאנהא לברתה". ועל כן: כל מה שיש לדרוש בשם אלהים בהיותו מרמז לבינה, יש לדרוש בו גם בהיותו מרמז למלכות; כי גם במלכות יש "מי" ו"אלה". יתר על כן: המלכות, בהיותה מתעלה על ידי מעשי התחתונים, היא עולה עד החכמה ונעשית לאחת עמה, ואז הוא – אבא – החכמה – מקשט את המלכות. גילוי אור גדול כזה היה בעת עליית בני ישראל לרגל, ואז היו"ד של אדני ("אדני" מרמז תמיד למלכות – נוקבא) מתעלה למעלה בסוד החכמה; והיא המלכות, מתעלה אז לבחינת דכוּרא (זכר): על כן היא נקראת אז לא "אדני", כי אם אדון ("אדון כל הארץ"), וכשישראל זוכרים בגלות את קרבת האלהים העצומה שהיתה בעת העליה לרגל, הם מביעים את געגועיהם בקינת המשורר: "אלה אזכרה ואשפכה עלי נפשי כי אעבור בסך אדדם עד בית אלהים" – שופך אני את דמעותי להמשיך גם עתה את האותיות אלה ("אלה אזכרה") כי אעבור בסך", כמו אז בהיותי עולה לרגל; "אדדם עד בית אלהים" – אמשיך המשכות מלמעלה עד שתתוקן המלכות ("אלהים") בשלימותה. ובמה? בקול רנה ותודה המון חוגג (תהלים מ"ב). -אמר רבי אלעזר: השתיקה שלי בנתה את המקדש העליון ובנתה את המקדש התחתון,272על ידי השתיקה בא רבי אלעזר לשתי ההשגות, גם להשגת המקדש העליון (בינה) וגם להשגת המקדש התחתון (מלכות). ובודאי: "מלה בסלע – שתיקה בשנַים" – מה ששתקתי ש[בזה] נבראו ונבנו שני עולמות כאחד. -אמר רבי שמעון, מכאן והלאה שלמות המקרא שכתוב: "המוציא במספר צבאם" (ישעיהו מ') – שתי מדרגות הן שכל אחת מהן צריכה להיות רשומה: אחת זו שנאמר בה מה ואחת שנאמר בה מי, זו עליונה וזו תחתונה; זו העליונה רשומה במאמר: "המוציא במספר צבאם" – "המוציא", אותו הנודע ואין כמוהו. באופן זה: "המוציא לחם מן הארץ" – המוציא, אותו הנודע, וזו היא מדרגה תחתונה, והכל אחד. עומדים הם [הכוכבים] במספר ששים ריבוא כאחד ומוציאים צבאותיהם למיניהם באפס חשבון (נוסח אחר: באופן זה), לכולם בין ששים [ריבוא] אלה, בין כל צבאותיהם, "בשם יקרא". מהו "בשם יקרא"? אם תאמר שקרא להם בשמותיהם – אין הדבר כן, שאם כן היה צריך [לאמר] "בשמות"; אלא בזמן שמדרגה זו אינה עולה בשם (למעלה) ונקראת מי איננה מולידה ואיננה מוציאה את הגנוזים בה למיניהם, אף על גב שכולם היו נעלמים בה. כיון שברא ; ועלה לשמים ונקרא אלהים, הוציא אותם בשלימות בכוח השם ההוא, וזהו "בשם יקרא": באותו השם שלו קרא והוציא כל מין ומין להתקיים בשלימות. בדרך זו: "ראה קראתי בשם (שמות ל"א), זכרתי את שמי שיתקיים – בצלאל – בשלימותו. "מרוב אונים" (ישעיהו מ'). מהו "מרוב אונים"? זהו ראש המדרגות, שעולים בו כל הרצונות ומסתלקים בו באורח סתום. "ואמיץ כוח" – זהו סודו של העולם העליון שעלה בשם אלהים כאמור. "איש לא נעדר" – מאותם ששים הריבוא שהוציא בכוח השם; ובשביל ש"איש לא נעדר", הנה בכל מקום שמתו ישראל ונענשו בחטאותיהם נמנו, ולא נעדר מאותם ששים ריבוא אפילו אחד כדי שיהיה הכל דיוֹקן אחד: כמו ש"איש לא נעדר" למעלה כך לא נעדר למטה. -בראשית. רב המנונא השׂב אמר: מצאנו את האותיות בהפך: בי"ת בראשונה, וגם אחרי כן: בראשונה – בראשית, אחר כן – ברא; אל"ף בראשונה, וגם אחרי כן: אל"ף בראשונה – אלהים, אל"ף באחרונה – את? אלא כשחפץ הקדוש ברוך הוא לעשות את העולם היו כל האותיות סתומות, ושני אלפים שנה עד שלא נברא העולם היה הקדוש ברוך הוא מסתכל בהן [באותיות] ומשתעשע בהן. כשחפץ לברוא את העולם, באו כל האותיות לפניו מסופן לראשן. -החלה אות ת להכנס בראשונה. אמרה: רבון העולמים! רצונך לברוא בי את העולם? שהרי חותם טבעתך אמת, ואתה בשם אמת נקראת. ראוי למלך להתחיל באות אמת ולברוא בי את העולם. אמר לה הקדוש ברוך הוא: יפה את וזכאית את, אבל אינך כדאית לברוא בך את העולם, הואיל ואת מזומנת להיות רשומה על מצחותיהם של אנשי הָאֲמָנָה שקיימו את התורה מאל"ף ועד תי"ו וברשימה שלך ימותו; ועוד, שאת חותם המות. הואיל וכך את, אינך כדאית לברוא בך את העולם. -מיד יצאה [התי"ו] ונכנסה האות ש לפניו. אמרה לפניו: רבון העולמים! רצונך לברוא בי את העולם? שהרי בי נקרא שמך שדי וראוי לברוא העולם בשם קדוש. אמר לה: יפה את וטובה את ואמת את, אבל הואיל ואותיות שקר לקחו אותך להיות עמהן – אינני חפץ לברוא בך את העולם, כי אין השקר מתקיים אלא אם לוקחות אותך [האותיות] קר, מכאן: כל החפץ לשקר יקח יסוד אמת בתחילתו, ואחרי כן יקויים בידו השקר, שהרי אות ש אות אמת היא, אות אמת של האבות המתייחדים בה;273אות שי"ן מרמזת, לפי הקבלה, לשלושת האבות, שהם הם במרכבת הספירות שלש המדיות: חסד, גבורה, תפארת. השי"ן – שלשה ראשים לה וגם תחילה, אמצע וסוף. קר – אותיות הנראות לצד הרע הן,274את המלים "סטרא אחרא" הנני מתרגם כצורתן: צד אחר; ואת המלים "סטרא אחרא בישא" – הצד האחר הרע; אף–על–פי שלפי חיצוניות הדברים ה"סטרא אחרא" בזוהר הוא מעין ממשלת חושך מיוחדת, מכל מקום אי אפשר לתרגם את המלים האמורות עברית כי אם באופן זה. כי לפי עומק העניין אין ה"סטרא אחרא" אלא כל מה שהוא לא לד', ולאו דוקא קליפות וטומאות וכיוצא בהן, וכן פירש אחד מן המעמיקים היותר גדולים בקבלה, ר' שניאור זלמן הרב מלאדי: פירוש סטרא אחרא – צד אחר שאינו צד הקדושה ("תניא", פרק ו'). ובשביל להתקיים הן לוקחות אות שי"ן לתוכן ונעשה קשר. כיון שראתה כן יצאה [השי"ן] מלפניו. -נכנסה אות צ. אמרה לפניו: רבון העולם! רצונך לברוא בי העולם, שאני (ספרים אחרים: שבי) חתומים צדיקים, ואתה שנקראת בשם "צדיק" רשום בי, שכתוב: "כי צדיק ד' צדקות אהב" (תהלים מ'), ובי ראוי לברוא את העולם. אמר לה: צדי! צדי את וצדיק את, אבל צריכה את להיות טמירה. אין את צריכה להתגלות כל־כך, בשביל שלא לתת פּתחון פּה לעולם. מפני מה? מפני ש נ היא ובאה י של שם הברית הקדוש ורוכבת עליה ומתאחדת בה, וסוד הדבר: כשברא הקדוש ברוך הוא לאדם הראשון שני פרצופין בראוֹ, ועל כן פני היו"ד מביטים לאחור כבציור: צ, ולא הוחזרו פנים אל פנים כבציור זה: צ. הסתכלה (היו"ד) למעלה – כך: צ, הסתכלה למטה – כך צ. אמר לה הקדוש ברוך הוא: אף זאת, שאני מזומן לנסר אותך ולחברך פנים בפנים, אבל במקום אחר תתגלי. יצאה מלפניו והלכה לה. -נכנסה אות פ, אמרה לפניו: רבון העולמים! רצונך לברוא בי את העולם? שהרי פדות שאתה מזומן לעשות בעולם רשומה בי, ועל כן ראוי לברוא בי את העולם. אמר לה: צדקת, אבל בך רשום פשע בהסתר; כנחש המכה ומכנס ראשו בין גופו, כך החוטא כופף ראשו ופושט את ידו. וכן ע − עווֹן: אף על גב שאמרה שיש בה ענוה – אמר לה הקדוש ברוך הוא: לא אברא בך את העולם יצאה מלפניו. -נכנסה אות ס. אמרה לפניו: רבון העולמים! רצונך לברוא בי את העולם, שהרי יש בי סמיכה לנופלים, שכתוב "סומך ד' לכל הנופלים"? אמר לה: בשביל זה את צריכה למקומך ולא תזוזי ממנו; שאם את תצאי ממקומך – כל אלו הנופלים, הסמוכים עליך, מה תהא עליהם? מיד יצאה מלפניו. נכנסה אות נ. אמרה לפניו: רבון העולם! רצונך לברוא בי את העולם, שהרי כתוב: "נורא תהלות", ותהלה של הצדיקים – "נאוה תהלה"?275נו"ן ויו"ד – מַלכות ויסוד; והכוונה לזיווּג אחוֹר באָחוֹר, שרק לאחר הנסירה (התחַלקוּת דו–הפּרצופין) הפך לזיווּג של פּנים–בפנים. אמר לה: נו"ן, שובי למקומך, שהרי בשבילך שבה תיבת סמ"ך למקומה והיי סמוכה עליה. מיד יצאה מלפניו ושבה למקומה. -נכנסה האות מ. אמרה לפניו: רבון העולם! רצונך לברוא בי את העולם, שהרי בי נקרא שמך מלך? אמר לה: כן הוא ודאי, אבל לא אברא בך את העולם, בשביל שהעולם צריך הוא למלך. שובי למקומך, את ול וכ, שהרי לא טוב לעולם להיות בלא מלך. -באותה שעה ירדה מלפניו אות כ מעל כסא כבודה, נזדעזעה ואמרה לפניו: רצונך לברוא בי את העולם, שהרי כבודך אני? כשירדה אות כ מכסא כבודו, נזדעזעו מאתים אלף עולמות ונזדעזע הכסא וכל העולמות נזדעזעו (ומטו) לנפול. אמר לה הקדוש ברוך הוא: כ"ף! כ"ף! מה את עושה פה, לא אברא בך את העולם, שובי למקומך, שהרי בך כליה – "כלה ונחרצה" (ישעיה י') נשמעה, שובי לכסאך והיי שם. אותה שעה יצאה מלפניו ושבה למקומה. -נכנסה אות י. אמרה לפניו: רבון העולם! רצונך לברוא בי את העולם? שהרי אני תחילת שמך הקדוש ויאה לך לברוא בי את העולם. אמר לה: די לך, שאת חקוקה בי ואת רשומה בי וכל חשקי בך. עֲלִי־לך, לא יאה לך להיות נעקרת משמי. -נכנסה אות ט. אמרה לפניו: רבון העולם! רצונך לברוא בי את העולם, שהרי בי אתה נקרא טוב וישר? אמר לה: לא אברא בך את העולם, לפי שטובך סתוּם וצפוּן בתוכך. זה שכתוב: "מה רב טובך אשר צפנת ליראיך" (תהלים ל"א); הואיל וגנוז הוא בך, אין בך חלק בעולם זה שאני חפץ לברוא, אלא בעולם הבא; ועוד, שעל ידי מה שטובך גנוז בתוכך יטבעו שערי ההיכל;276הטוב האמתי הוא בעולם העתיד, ועתה – בעולם הזה – הוא רק בהסתר ובגניזה (כי האור הפנימי הוא תמיד טוב), ועל כן אפשר היה להם לשערי ירושלים להיות טובעים בארץ, לפי שבחיצוניות העולם שולט הרע ("עולם העשיה – עולם הרע והקליפות והרשעים גוברים בו" – "תניא", שם). זהו שכתוב: "טבעו בארץ שעריה" (איכה ב'); ועוד שח לנגדך, וכשתתחברו כאחד הרי ח"ט (ועל כן לא נרשמו אותיות אלה בשבטים הקדושים). מיד יצאה מלפניו. -נכנסה אות ז. אמרה לו: רבון העולם! רצונך לברוא בי את העולם, שהרי בי ישמרו בניך את השבת, שכתוב: "זכור את יום השבת לקדשו" (שמות כ')? אמר לה: לא אברא בך את העולם, שיש בך קרב (זיִן) וחרב חדה ורוֹמח כמַראה נוּ"ן. מיד יצאה מלפניו. נכנסה אות ו. אמרה לפניו: רבון העולם! רצונך לברוא בי את העולם, שאני אות משמך? אמר לה את וה די לכן שאתן אותיות משמי, שאתן בסוד שמי וחקוקות וגלופות בשמי – לא אברא בכן את העולם. נכנסו אות ד ואות ג. אמרו גם הן כדברים האלה. אמר (להן הקדוש ברוך הוא): אף לכן די להיות זו עם זו, שהרי לא יחדלו אביונים מן הארץ, וצריך לגמול עמהם טובות. דל"ת – הרי הוא מסכן; גימ"ל – גומל לה טובה; אל תפרשו זו מזו, ודי לכן לזון זו את זו. -נכנסה אות ב. אמרה לו: רבון העולם! רצונך לברוא בי את העולם, שהרי בי מברכים למעלה ולמטה? אמר לה הקדוש ברוך הוא: ודאי, בך אברא את העולם; אַת תשמשי התחלה לברוא את העולם. -עמדה אות א ולא נכנסה. אמר לה הקדוש ברוך הוא: אל"ף! אל"ף! למה אינך נכנסת…277סיומה של פסקא זו חסר בתרגום וניתוסף ע"י המביא לבית–הדפוס. לפני כשאר האותיות? אמרה לפניו: רבון עולם, לפי שראיתי שכל האותיות יצאו מלפניך ולא הועילו כלום, מה (איפוא) אעשה שם? ועוד, שנתת לאות ב' מתנה רבה זו ולא יאה למלך עליון להעביר מתנה שנתן לעבדו וליתן לאחר. אמר לה הקב"ה: אל"ף, אל"ף, אף על גב שבאות בי"ת אברא את העולם, את תהיי ראש האותיות כולן, אין יחוד בי אלא בך בלבד, כל החשבונות וכל מעשי־עולם בך יתחילו, וכל יחוד אינו אלא באות אל"ף. ועשה הקב"ה אותיות עליונות גדולות ואותיות תחתונות זעירות. ומשום כך – בי"ת־בי"ת: בראשית ברא, ואל"ף־אל"ף: אלהים את. אותיות למעלה ואותיות למטה. וכולן כאחת היו מעולם עליון ומעולם תחתון. -בראשית. רבי יודאי אמר: מהו "בראשית"? – בחכמה. זוהי החכמה שהעולם עומד עליה להיכנס (על ידה) לסודות הסתומים העליונים, וכאן נחקקו ששה קצווֹת278במקור: ששה סטרין"; תרגמתי לא "ששה צדדים", כמשמעותה של המלה "סטרין", כי אם "ששה קצוות", לפי שכן נקראות המידות בכל ספרי המקובלים. ובאמת מתאים השם "קצווֹת" למידות יותר מן השם "צדדים", לפי שב"קצוות" נכללים המושגים: מעלה, מטה, מזרח, מערב, צפון, דרום (עיין "ספר יצירה", פרק א', משנה א'). גדולים עליונים, שמהם יצא הכל ומהם נעשו ששה מקורים ונחלים השוטפים לתוך הים הגדול, ואותם שנאמר בהם: "ברא־שית" – מכאן נבראו.279"ששת הנחלים השוטפים אל הים הגדול" הם שש המידות המשפיעות במלכות, ולפי משמעות העניין מדוּבר פה על ששת הקצוות והמלכות שבחכמה; כי על כן הוא אומר, שברא אותן "ההוא דלא אדכר, ההוא סתים דלא ידיע" (השפּעת ה"עתיק", ולפי מפרשים אחרים ה"ארון", בחכמה). מי ברא אותם? אותו שלא נזכר, אותו סתום ובלתי נודע. רבי חייא ורבי יוסי היו מהלכים בדרך. כשבאו לשדה אחד, אמר לו רבי חייא לרבי יוסי: מה שאתם אומרים: "ברא־שית" בודאי כן הוא, בשביל שרק ששת ימים עליונים בתורה ולא יותר, והאחרים – סתומים הם; אבל ראיתי בסתרי בראשית ושם נאמר: אותו הסתום הקדוש חקק חקיקה בתוך מעיו של נעלם אחד280יסוד אימא (יסוד שבבינה). הנקוד בנקודה הנעוצה.281יסוד אבא (יסוד שבחכמה). אותה החקיקה חקוקה וטמונה כמי שגונז הכל תחת מפתח אחד, ואותו המפתח גנוז כולו בהיכל אחד,282ההיכל – בינה. ואף על גב שהכל גנוז באותו ההיכל – עיקר הכל באותו המפתח הוא, לפי שאותו המפתח סוגר ופותח.283ה"מפתח" הוא ספירת הדעת העולה עד הכתר, פותחת את שער הבינה, יורדת ונכללת בתפארת. ואותו ההיכל יש בו גנוזים סתומים רבים אלו על אלו. באותו ההיכל יש שערים סתומים והם חמישים, נחקקו לארבע רוחות ונעשו ארבעים (ספרים ישנים: ותשעה); שער אחד אין לו רוח, ולא נדע אם הוא למעלה או למטה (ספרים ישנים: הוא למעלה וגם למטה) ועל כן אותו השער סתום (הוא ביותר).284שער הנו"ן מנו"ן שערי הבינה נעלם מאד, ומשום היעלמו הוא כמו מתעלה מן הבינה או החכמה הסתומה. בתוך אותם השערים יש מנעול אחד ומקום אחד רק להכניס אותו המפתח בו;285הנתיב הנעלם בשערים שנקרא: "נתיב לא ידעוֹ עיט". ולא נרשם אלא ברושם המפתח; ואין יודעים בו (דבר) מלבד אותו המפתח (ספרים ישנים: של המפתח). ועל סוד זה נאמר: "בראשית ברא אלהים". "בראשית" – זהו המפתח שהכל סתום בו והוא סוגר ופותח וששה שערים כלולים באותו המפתח הסוגר ופותח. כשהוא סוגר אותם השערים וכולל אותם בתוכו (בספרים ישנים: והכל בתוכו), אזי בודאי כתוב: "בראשית" – מלה גלויה בתוך מלה סתומה.286"בראשית" – ברא שית. מלה סתומה – ברא (עצם עניין הבריאה הוא דבר נעלם); "שית" (ששת הקצוות) – מלה גלויה (המידות נגלות לכל דורש). על כן "בראשית" – מלה סתומה בתוך מלה גלויה. ובכל מקום "ברא" – מלה סתומה היא: סוגר ואין פותח. אמר רבי יוסי: בודאי כן הוא, וכך שמעתי למאור הקדוש שאמר גם הוא, כי "ברא" מלה סתומה היא (וכי) "ברא" – סוגר ואיננו פותח, ובעוד שהיה העולם סגור במלת "ברא" לא היתה לו (עמידה) ולא נתקיים, והיה תוהו חופף על הכל, וכשהיה שולט אותו התוהו – לא היה ולא נתקיים העולם. ואימתי פתח המפתח את השערים והוזמן לשימוש ולעשות תולָדות? כשבא אברהם, שכתוב: "אלה תולדות השמַים והארץ בהבּראָם", ושנינוּ: באברהם; ומה שהיה סתום במלת "ברא" שבוּ האותיות לשימושן ויצא עמוד העושה תולדות, אֵבר יסוֹד קודש, שהעולם עומד עליו. לכשאותו אֵבר נרשם במלת "ברא", רשם הסתום העליון רושם אחר לשמו ולכבודו, וזהו – מי, וברא אלה; וגם השם הקדוש המבורך, שהוא "מה", נרשם והוציא מן ברא – אבר, והוא רשום באלה מצד אחד ואבר מצד השני – סוד סתום קדוש; – אלה קיים, אבר קיים, כשנשלם זה – נשלם גם זה:287"אלה" ו"אבר" – "אלה" – כללות המידות; "אבר" – יסוד. חוקק לאותו אבר ה, חוקק לאותו אלה – י,288כשם שהיו"ד שבשם הוָי"ה רומזת לחכמה והה"א לבינה, כן בספירות התחתונות היו"ד רומזת למידות בכלל והה"א – ליסוד. נתעוררו האותיות להשלים לצד זה ולצד אחר. אז יצאה מ"ם, 289מחיבור יו"ד וה"א נעשית מ. לקחה אחד לצד זה ואחד לצד אחר ונשלם השם הקדוש אלהים וגם שם אברהם,290המ"ם (חיבור היו"ד וה"א) נוספת גם לאלה (המידות בכלל) וגם לאבר (היסוד); בין אלה למ"ם יו"ד הרומזת למידות; – מן אלה יו"ד ומ"ם יצאה המלה אלהים; בין אבר למ"ם ה"א הרומזת ליסוד; – מן אבר, ה"א ומ"ם יצאה המלה אברהם. כשנשלם זה נשלם גם זה. ויש אומרים שנטל הקב"ה מי וחבר באלה ונעשה אלהים, ולקח מה וחבר באבר ונעשה אברהם,291לפי השיטה הראשונה המלה אלהים (חיבור אלה, יו"ד ומ"ם) מרמזת למידות והמלה אברהם מרמזת ליסוד. ולפי השיטה השנייה: המלה אלהים היא חיבור אלה ומי, מרמזת לבינה ומידות, והמלה אברהם היא חיבור אבר ומה ומרמזת ליסוד ומלכות. ומלת מ"י רומזת לחמישים שערי בינה ויש בה יו"ד, האות הראשונה של השם הקדוש, ומלת מה רומזת (ספרים אחרים: לחשבון השם הקדוש באותיותיו ובמלואו) למניין השם הקדוש;292הדברים האלה שבסוגריים אינם מגוף הספר, כי אם של איזה מפרש שפירש בקצרה מהותו ועניינו של מ"י ומ"ה והוסיף, שמ"ה רומז להשם ומלואו כזה: יו"ד ה"א וא"ו ה"א, שמספרו ארבעים וחמשה – מ"ה. ויש בה השם השני של השם הקדוש. שם הויה – כמו שנאמר: "אשרי העם שככה לו" (תהלים קמ"ד), "תולה ארץ על בלימה" (איוב כ"ו). ואז נתקיימו שני העולמות: ביו"ד – העולם הבא, ובה"א – העולם הזה (כלומר, במ"י ברא עולם הבא ובמה ברא עולם הזה, וזה רומז למעלה ולמטה). ואז עשה תולָדות ויצא השם שלם, מה שלא היה קודם לזה; זהו שנאמר: "אלה תולדות השמים והארץ בהבּראָם" – כולם היו תלויים עד שנברא שמו של אברהם. כיון שנשתלם השם הזה של אברהם – נשתלם השם הקדוש, זהו שנאמר: "ביום עשות ד' אלהים ארץ ושמים". -נשטתח רבי חייא על הארץ ונשק את העפר, בכה ואמר: עפר, עפר! מה רב קשי־ערפך! מה רבה עזותך! כל מחמדי־עין בלים בך! את כל עמודי־האור של העולם אתה אוכל וכותש! מה חצוף אתה! המאור293תרגום המלה בוצינא כצורתה היא: נר; אבל לפי העניין, לפי הרצאת הדברים, וביחוד לפי הנעימה והשירה שבדברים, צריך לפעמים לתרגם את המלה "בוצינא" – מאור. שהיה מאיר עולם (כולו), השליט והממונה הגדול שבזכותו העולם קיים – בלה בך. רבי שמעון, אור המאור! אור העולמות! אתה בלה בעפר ואתה קיים ומנהיג את העולם.294במקור: "את קיים ונהג עלמא". הדברים קשים לשמוע, לפי שמעטירים הם את הנברא בעטרת מנהיג עולם. אפשר היה לפרש את הדברים: קיים אתה לאחר מותך כמנהגך בעולמך בחייך. אבל הפשט שבדבר אינו סובל את הפירוש האמור. על כרחנוּ אנוּ צריכים להביא את הדברים המוּגזמים האלה בקשר עם השקפת הזוהר בכלל על הצדיק בתור מתדמה לבוראו בעשיית נפלאות (עיין להלן דף י', ע"א [בתרגומנו עמ' 262]: "מאן מחיה המתים אלא קודש אבריך הוא בלחודוי; אתו אליהו ואלישע ואחיו מתייא; מאן מוריד גשמים אלא קב"ה בלחודיו; אתו אליהו ומנע לון ונחית לון בצלותיה, וכו'). ועיין עוד סנהדרין, ס"ב ב' ("אי בעו צדיקי ברו עלמא"). ואם בכל זאת תקשה עלינו ההגשמה שבדבר, אפשר לפרש מאמר זה: אתה קיים ונוהג את עולמך כמו בחייך, כלומר: קשור ודבוק אתה בנשמות חבריך ותלמידיך כמו בחייך (עיין באגרת הקודש להרב מלאדי על מאמר ה"זוהר": "כד איסתלק צדיקיא אשתכח במיתתם יתיר מבחייהון"): וקרוב לזה פּירושו של בעל "אספּקלריה המאירה": "אתה מת ואתה חי בסודות שגילית". נשתומם (רבי חייא) רגע אחד ואמר: עפר, עפר! אל תתגאה! עמודי העולם לא יימסרו לך, שהרי רבי שמעון לא בלה בך!… -קם רבי חייא, הלך ובכה, ורבי יוסי עמו. התענה ארבעים יום על מנת לראות את רבי שמעון. אמרו לו: אינך כדאי לראותו. בכה והתענה עוד ארבעים יום. הראוהו במחזה 295לפי דברי ר' משה קורדובירו בספרו "אֵילמה" היה החזיון הזה בחצר מות, אשר שם משכן הנפשות. "חצר–מות" הוא מקום רוחני, המקשר עולם זה בגן עדן התחתון, והנפש שורה בחצר–מות ומשם באה לגן העדן התחתון לעתים מסוימות. הנפש, שהיא בקבלה המדרגה התחתונה שברוחניות האדם, יש לה איזה קשר עם הגוף הגשמי אף לאחר שנסתלקה ממנו; ולפי שבמהותה היא רוחנית, היא מקשרת את הזכרונות והקשרים והיחסים של העולם הגשמי עם מה שלמעלה הימנה – הרוח, הנשמה, וכו'. והנה רבי שמעון ורבי אלעזר בנו עוסקים באותו הדבר שאמר רבי יוסי, וכמה אלפים שומעים את דבריו. בין כה וכה ראה כמה כנפיים רבות עליונות ועליהן עולים רבי שמעון ורבי אלעזר בנו לישיבה של מעלה, וכל הכנפיים היו מחכות להם. ראה והנה הם חוזרים ומתחדשים בזיום, ואורם גדול מאור השמש. פתח רבי שמעון ואמר: ייכּנס רבי חייא ויראה במה עתיד הקדוש ברוך הוא לחַדש פני הצדיקים לעולם הבא. צדיק הוא מי שנכנס לכאן בלי בושת וצדיק הוא מי שעומד באותו העולם כעמוּד איתן בכל. ראה שהיה (רבי שמעון) נכנס, ורבי אלעזר ושאר העמוּדים שהיו יושבים שם קמו מלפניו, והוא (רבי חייא) היה מתבייש ומשמיט עצמו ונכנס וישב לרגליו של רבי שמעון. יצא קול ואמר: השפּל עיניך! לא תזקוף ראשך ולא תסתכל! השפּיל וראָה אוֹר מאיר למרחוק. והקול חזר כבראשונה ואמר: "עליונים נעלמים וסתומים פּקוּחי העינים, משוטטים בכל הארץ – הסתכּלוּ וּראוּ! תחתונים (נוסח אחר: תנאים), ישנים, סתומים בחוֹריכם, הקיצו משנתכם! אלה מכם, המהפכים את החושך לאור ואת המר למתוק, טרם יבואו הנה, אותם המחכים בכל יום לאור אשר יאיר בשעה שהמלך יפקוד לאַיילָה וייכּבד וייקרא מלך על־ידי כל מלכי העולם. ומי שאיננו מצפּה לזה בכל יום ויום אין לו חלק במקום הזה". בין כה וכה ראה חברים רבים מסביב לעמודים הניצבים וראה, שמעלים אותם לישיבה של מעלה, אלה עולים ואלה יורדים; ומעל לכולם ראה את בעל הכנפיים296מטטרון לפי הקבלה. שבא ונשבע שבועה, ששמע מאחורי הפרגוד כי המלך פוקד וזוכר בכל יום את האַיילָה המוּשפלת עד לעפר ובועט בעיטות באותה שעה בשלוש מאות ושלושים רקיעים, וכולם מרתתים וזעים מלפניו, והוא מוריד דמעות על זה, ונופלות אלה הדמעות הרותחות כאש לתוך הים הגדול, ומתוך אותן הדמעות קם הממונה על הים ומקדש את שם המלך הקדוש ומקבל על עצמו לבלוע כל מימי בראשית ולאספם לתוכו בשעה שיתכנסו כל העמים על העם הקדוש והמים ייבשו ויעברו (בני ישראל את הים) ביבּשה. -בין כה וכה שמע קול אומר: פּנו מקום! פּנו מקום! הנה המלך המשיח בא לישיבתו של רבי שמעון! שכל הצדיקים שם הם ראשי ישיבה, ואלה הישיבות שם רשומות (וניכרות) הן וכל החברים שבכל ישיבה עולים מישיבה שבכאן לישיבה של מעלה, ומשיח בא בכל אותן הישיבות וחותם תורה297את דברי המקור "חתים אורייתא", תרגמתי כצורתם: "חותם תורה" – על פּי דברי ישעיה:"צור תעודה חתוֹם תורה בלימודי" (ח', י"ז). מפיות החכמים, ובאותה שעה בא משיח מעוטר על־ידי ראשי הישיבות בעטרות עליונות. אותה שעה קמו כל אותם החברים, וגם רבי שמעון; והיה עולה אוֹרוֹ עד רום שמים. אמר לו: רבי, צדיק אַתה! שהתוֹרה שלך עולה בשלוש מאות ושבעים אורות, וכל אור ואור מתפּרד לשש מאות ושלושה עשר טעמים העולים וטובלים בנהרי אפרסמון טהור, והקדוש ברוך הוא חותם תורה מישיבתך ומישיבת חזקיה מלך יהודה ומתוך ישיבתו של אחיה השילוני, ואנכי לא באתי לחתום מישיבתך, אלא בעל הכנפיים יבוא הנה, כי ידיעתי, שלא ייכּנס לשום ישיבה זוּלת ישיבתך. אותה שעה סח לו רבי שמעון אותה השבועה שנשבע בעל הכנפיים. נזדעזע משיח והרים קולו, ונזדעזעו הרקיעים, ונזדעזע הים הגדול, ונזדעזע הלוייתן, והעולם חישב ליהפך. בין כך ראה את רבי חייא לרגלי רבי שמעון ואמר: מאַין בא לכאן בן־אדם לבוּש בגדי העולם ההוא? אמר רבי שמעון: זהו רבי חייא, אור מאור־התורה. אמר לו: ייכּנס הוא ובניו ויהיו מבני הישיבה שלך. אמר רבי שמעון: יינתן לו זמן. נתנו לו זמן. ויצא (רבי חייא) משם מזדעזע ועיניו זולגות דמעות. נזדעזע רבי חייא ובכה ואמר: אשרי חלקם של הצדיקים בעולם הבא ואשרי חלקו של בן־יוחאי שזכה לכך. עליו כתוּב: להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא (משלי ח'). -בראשית. רבי שמעון פתח: ואָשׂים דברי בפיך (ישעיה נ"א). כמה יש לו לבן אדם לעמול בתורה יומם ולילה, שהרי הקדוש ברוך הוא שומע לקול העוסקים בתורה, וכל דבר המתחַדש בתורה על ידי העמל בה עושה רקיע אחד. שנינו: בשעה שדבר־תורה מתחדש מפּי בן־אדם, הדבר ההוא עולה ומזדמן לפני הקדוש ברוך הוא, והקדוש ברוך הוא נוטל את הדבר ונושקהו ועוטרהו בשבעים עטרות גלוּפוֹת וּמחוּקקוֹת; ודבר החכמה המחוּדש עולה ויושב על ראש צדיק חי העולמים, ועף משם ושט בשבעים אלף עולמות ועולה לעתיק־יומין. וכל דברי עתיק־יומין דברי־חכמה הם בסודות סתומים עליונים; ואותו דבר־החכמה הסתום המתחדש פּה – כשהוא עולה הוא מתחבר בדברי עתיק־יומין ועולה ויורד עמהם ונכנס בשמונה־עשר עולמות גנוזים של "עין לא ראתה אלהים זולתך" (ישעיה ס"ד), ויוצאים משם ומשוטטים ושבים מלאים ושלמים ונצבים לפני עתיק־יומין. אותה שעה מריח עתיק־יומין באותו הדבר, ונוח לפניו (ניחוֹחוֹ) מכּל, והוּא מעטירו בשלוש מאות ושבעים אלף עטרות. אותו הדבר שט ועולה ויורד, וככה נעשה רקיע אחד. וכן כל מלה ומלה של חכמה עומדת בקיום שלם עתיק־יומין והוא קורא אותן "שמים חדשים" – שמים מחוּדשים סתוּמים של רזי החכמה העליונה; וכל שאר דברי התורה המתחדשים עומדים לפני הקדוש ברוך הוא ועולים ונעשים ארצות־החיים, ויורדים ומתעטרים לפני ארץ אחת, ומתחדשת ונעשית מכל זה (מאותו הדבר המתחדש בתורה) ארץ חדשה, ועל זה כתוב: "כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עושה עומדים לפני" וגו' (ישעיה ס"ו). "עשיתי" לא נאמר – אלא "עושה", שעושה תמיד מאותם החידושים ורזי התורה; ועל זה כתוב "ואשים דברי בפיך ובצל ידי כסיתיך לנטוע שמים וליסוד ארץ" (שם נ"א). "השמים" לא נאמר, אלא "שמים". -אמר רבי אלעזר: מהו "ובצל ידי כסיתיך"? אמר לו: בשעה שנמסרה תורה למשה באו כמה ריבואות של מלאכים עליונים לשרוף אותו בשלהבת פּיהם עד שהגין עליו הקדוש ברוך הוא; ועתה, בשעה שהדבר עולה ומתעטר ועומד לפני הקדוש ברוך הוא, הוא מגין על אותו הדבר ומחפּה על אותו בן־האדם שלא יוודע להם, אלא להקדוש ברוך הוא בלבד, ולא תעלה קנאתם עליו, עד שנעשים מאותו הדבר שמים חדשים וארץ חדשה, זהו שנאמר: "ובצל ידי כסיתיך לנטוע שמים וליסוד ארץ". מכאן (למדנו) שכל דבר נעלם מן העין עולה לתועלת עליונה. זה שנאמר: "ובצל ידי כסיתיך", ולמה נתחפה ונתכסה מן העין? בשביל התועלת העליונה, זהו שנאמר: "לנטוע שמים וליסוד ארץ"; כמו ששנינו: "ולאמר לציון עמי אתָה" – לאמר לאותם השערים ולאותם הדברים המצוּינים אלו על אלו – "עמי אָתה", אַל תקרא "עמי אָתה" אלא "עִמי אָתה" – להיות שוּתף עמי. מה אני עשיתי שמים וארץ בדברי, כמו שנאמר: "בדבר ד' שמים נעשו" (תהלים ל"ג) – כך אתה. זכּאים הם העמלים בתורה! ואם תאמר, שדבר כל בן־אדם שלא ידע עושה זאת – בוא וראה: זה שאין דרכו (סלוּלה) ברזי התורה ומחדש דברים שאין הוא יודע אותם על בוריים וכראוי – אותו הדבר עולה, ויוצא נגד אותו הדבר "איש תהפוּכות לשון שקר" מתוך נקבת תהום רבה ומדלג חמש מאות פּרסאות לקבל אותו הדבר, ולוקח אותו ונושאהו לבת־זוּגו ועושה בו רקיע־שוא שנקרא תוֹהוּ; ואותו איש־תהפוּכוֹת עף באותו הרקיע ששת אלפים פּרסאות בזמן אחד, וכשאותו רקיע־השוא עומד, מיד יוצאת אשת הזנונים ומחזקת באותו רקיע־השוא (נוסח אחר: ואיש תהפוכות) ומשתתפת בו, ומשם היא יוצאת והורגת כמה אלפים ורבבות; כי בשעה שהיא עומדת באותו הרקיע, יש לה הרשות והיכולת לשוט בעולם כולו ברגע אחד; ועל זה כתוב: "הוי מושכי העוון בחבלי השוא" (ישעיה ה'). "העוון" – זכר. "וכעבות העגלה חטאה". מהי "חטאה"? זוהי הנקבה שנקראת "חטאה".298"איש תהפוכות" ו"אשת זנונים", "עוון" ו"חטאה" – ס"ם ולילית. אותו שנקרא "עוון" "מושך בחבלי־השוא"; ואחרי כן – "וכעבות העגלה חטאה" – לאותה הנקבה שנקראת חטאה, ששם היא מתחזקת לעוף ולהרוג בני אדם, ועל זה (כתוב): "כי רבים חללים הפילה" (משלי ז'). מי "הפילה"? זוהי החטאה ההורגת את בני האדם. -ומי גרם לזה – תלמיד חכם שלא הגיע להוראה ומורה, הרחמן יצילנו. אמר רבי שמעון לחברים: בבקשה מכם, שלא תוציאו מפּיכם דבר תורה שלא ידעתם ולא שמעתם מאילן גדול כראוי, בשביל שלא תגרמו לאותה ה"חטאה" להרוג אוכלוסי בני האדם חינם. פתחו כולם ואמרו: הרחמן יצילנוּ! הרחמן יצילנוּ! בוא וראה: בתורה ברא הקדוש ברוך הוא את העולם, ככתוב: "ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום" (שם ח'). והוא הסתכל בה פעם ושתים ושלוש וארבע פעמים, ואחרי כן אמר להם; ולבסוף עשה בה עבודה, ללמד לבני אדם שלא יבואו לטעות בה, כמו שנאמר: "אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה ויאמר לאדם" (איוב כ"ח). ונגד ארבע פּעמים אלו שכתוב (בהן): "אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה" ברא הקדוש ברוך הוא מה שברא. ועד שלא עשה את מלאכתו הכניס ארבע תיבות בראשונה, שכתוב: "בראשית ברא אלהים את" – הרי ארבע, ואח"כ – "השמים" כנגד ארבע הפעמים שהסתכל הקדוש ברוך הוא בתורה עד שלא גמר מעשי אומנותו. -רבי אלעזר הלך לראות את פני רבי יוסי ברבי שמעון בן לקוניא חותנו, ורבי אבא (הלך) עמו, ואיש אחד היה מחמר אחריהם. אָמר ר' אבּא: נפתח פּתחים של תורה, שכּן עתה השעה שניתּקן בדרך. פתח רבי אלעזר ואמר: "את שבתותי תשמרו" (ויקרא י"ט). בוא וראה: בששת ימים ברא הקדוש ברוך הוא את העולם, וכל יום ויום גילה מעשהו ונתן חילו באותו היום, אימתי גילה מעשהו ונתן חילוֹ? ביום הרביעי, בשביל שאותם שלושת הימים (הראשונים) כולם היו סתומים ולא נתגלו. כיון שבא היום הרביעי הוציא את העבודה ואת הכוח של כולם; שהרי אש ומים ורוח, אף על גב שהם שלושה יסודות עליונים כולם היו תלוּיים ועומדים ולא עשו את עבודתם עד שגילתה אותם הארץ, כי רק אז נתגלתה אומנותו של כל אחד מהם.299כל העולמות נבנו, לפי הקבלה, בארבעה יסודות עליונים רוּחניים, שלעומתם מקבילים ארבעה היסודות הגשמיים: מים – חסד; אש – גבורה; רוח, אויר – תפארת (כללות המידות); ארץ, עפר, – מלכות. אותם ארבעת היסודות הרוּחניים העליונים רמוזים בארבע אותיות השם: י – מים, חסד; ה – אש, גבורה; ו – רוח, תפארת; ה אחרונה שבשם, – ארץ, מלכות. ששת ימי בראשית או ששת ימי הבניין מרמזים לשש המידות – חסד, גבורה תפארת, נצח הוד, יסוד. בכל יום ויום נגלתה מידה מיוחדת: ביום הראשון – חסד, ביום השני – גבוּרה, ביום השלישי וכו'. על כן נאמר בתורה, לפי הקבלה, "ששת ימים עשה ד' את השמים ואת הארץ" ולא בששת", לפי שבעיקר עשה ד' את ששת הימים העליונים, את שש המידות, ומהם נשתלשלו הימים התחתונים ומעשי יום ביומו. ואם תאמר: הלא ביום השלישי היה (הגילוּי)? שכתוב: "תדשא הארץ דשא", וכתוב: "ותוצא הארץ", אלא אף על גב שכתוב ביום השלישי, ביום הרביעי היה; ונכלל ביום השלישי להיות לאחדים בלא פּירוד; ואחר יום הרביעי נתגלה מעשהו להוציא אומן לאומנותו של כל אחד ואחד; בשביל שהיום הרביעי הוא הרגל הרביעית של הכסא העליון, 300פרטיותן של המידות היא, כאמור, שש, כללותם בתפארת – אחת; כללותם לפי היסודות – ארבע. אם נחשוב איפוא את ימי–בראשית לא לפי פרטיותן של המידות, כי אם לפי היסודות יהיה היום הראשון רמז למים, חסד; היום השני – לאש, גבורה; היום השלישי – לרוח, תפארת; היום הרביעי – לארץ, מלכות. על פּי זה יובנו דברי הזוהר כאן באָמרו מצד אחד, שהיום הרביעי הוא רגל רביעית שבמרכבה, ואחרי כן הוא אומר שיום השבת הוא הרגל הרביעית שבמרכבה. היום הרביעי הוא הרגל הרביעית – אם נחשוב את הימים לפי היסודות, ויהיה, לפי–זה, היום הרביעי רמז לארץ, למלכות, שהיא היא "רגל רביעית שבמרכבה" (ארבע חיות שבמרכבה מקבילות ליסודות ולמידות: אריה – חסד; שור – גבורה; אדם – תפארת, נשר – מלכוּת). וכל המעשה של כולם – בין של הימים הראשונים בין של הימים האחרונים – היה תלוי ביום השבת; זהו שנאמר: "ויכל אלהים ביום השביעי" (בראשית ב'), זוהי שבת וזוהי הרגל הרביעית של הכסא.301ואולם אם נחשוב את הימים לפי פּרטיותם, היום הרביעי הוא – נצח; ורק היום השביעי, יום השבת, הוא – עטרה מלכוּת ורגל שביעית שבמרכבה. ואם תאמר: אם כן הוא – מהו "את שבתותי תשמרו" – שתים? – אלא שבת של ליל שבת ושבת של היום הם ממש בלי פירוד. -אמר אותו שהיה מחמר אחריהם: ומהו "ומקדשי תיראו"? אמר לו: זוהי קדושת השבת. אמר לו: ומהי קדושת השבת? אמר לו: זוהי הקדושה הנמשכת מלמעלה. אמר לו: אם כן, עשית ליום השבת שאין הוא קודש מלבד הקדושה הנמשכת (עליו) מלמעלה? אמר רבי אבא: אמנם כן הוא (שנאמר): "וקראת לשבת עונג לקדוש ד' מכובד" – "שבת" לבד, ו"קדוש ד"" לבד. אמר לו: אם כן מהו "קדוש ד'"? אמר לו: הקדושה היורדת מלמעלה ושוֹרה עליו. אמר לו: אם הקדושה הנמשכת מלמעלה נקראת "מכובד", נראה שיום השבת (עצמו) איננו "מכובד", ולמה נאמר: "וכבדתו"? אמר ר' אלעזר לר' אבא: הנח לו לאותו אדם, כי דבר־חכמה (חדש) יש בו, שאנחנו לא ידענוהו. אמרו לו: הגידה לנו אתה! פתח ואמר: "את שבתותי" (ויקרא י"ט). "את" – לרבות תחום שבת, שהוא שני אלפים אמה לכל צד, ובשביל כך ריבה; "את שבתותי" – שבת עליונה ושבת תחתונה, שהן שתים כלולות כאחד וסתומות כאחד;302בדרך ירידת המדרגות מלמעלה למטה השבת היא: יסוד, ששביעי הוא החל מבּינה; אבל בדרך עליית הספירות מלמטה למעלה השבת היא בינה, שהיא שביעית החל מיסוד. שבת עליונה היא, איפוא, בינה, ושבת תחתונה – יסוד. תחום שבת – ששה קצוות שבעולם הבריאה, שהוא תחום לשבת האצילות; ב' אלפים אמה; אלף מגרש – חסד, גבוּרה תפארת שבבריאה; אלף שדה – נצח, הוד, יסוד שבבריאה. נשארה שבת אחרת שלא נזכרה ועמדה נכלמה (משום זה), אמרה לפניו: רבונו של עולם! מיום שעשיתני שבת נקראתי, ואין יום בלא לילה. אמר לה: בתי! שבת את ושבת קראתיך, אבל אני מעטר אותך בעטרת עליונה יתירה. העביר כרוז ואמר: "ומקדשי תיראו" – זוהי שבת של ליל השבת, שהיא יראה ושוֹרה בה יראה.303חכמה שבמלכות הוא מקום היראה הגדולה; על דרך: אם אין יראה אין חכמה, אם אין חכמה אין יראה. ומי היא? שכּלל הקדוש ברוך הוא ואמר: "אני ד'". שמעתי מאבי שאמר ודייק כן: "את" לרבות תחום שבת; "שבתותי" זהו העיגוּל והריבּוּע בתוכו, והם שנים;304לפי זה "שתי שבתותי" פּירושן אחר. עומק העניין יבואר עפ"י דברי הזוהר בפרשת תרומה (דף קכ"ז); את סמ"ך איה וסתים בכל סטרוי; כגוונא דא את ס סתומה. מה בין זו לזו? אלא בשעה שהיא סתומה וגנוזה בתוך עצמה ובתוך נקודה עליונה היא קיימת בדיוקן זה: סמ"ך – סתומה בתוך עצמה ועולה למעלה; ובשעה שהיא חוזרת ויושבת כרובצת על בנים למטה, להניק להם, היא קיימת בדיוקן של אות ם רובצת. אות ס סתומה לארבע רוחות העולם – פּירוּשו: כשספירת–הבינה סתומה וגנוזה בתוך עצמה והיא עולה למעלה להתחבר בחכמה, אזי היא סתומה מכל הצדדים, ואז היא רמוזה באות סמ"ך העגוּלה; אבל כשיורדת היא, הבינה, להשפּיע למידות, היא רמוזה במ"ם סתומה שהיא רבוצה ומרוּבעת. באופן השני היא נקראת– תבוּנה. ואולם גם התבונה, שהיא ריבוע, יוצאת מן החכמה, שהיא יותר קיימה בקדוּשתה. כשמדברים על בינה ותבוּנה, אומרים על הבינה שהיא "עיגולא דנפקא מגו ריבועא"; כלומר: הבינה יוצאת מתוך ריבוע התבונה. ואולם כשמדברים על התבונה והחכמה, אומרים על התבונה שהיא "ריבוע דנפיק מגו עיגולא"; כלומר: ריבוע היוצא מתוך עיגול החכמה. "שבתותי" – שתי שבתות עליונות, העיגוּל והריבוּע, הן לפי זה: בינה ותבונה או תבוּנה וחכמה. היינו: מה שהוא נח בעומק קדוּשתו – ומה שהוא מניע ומתנועע בקדושת הספירות והעולמות. וכנגד שנים אלו קיימות שתי קדושות שיש לנו לזכור: ויכולו וקידוש. "ויכולו" יש בו שלושים וחמש תיבות, ובקידוש שאנו מקדשים שלושים וחמש תיבות; ועולה הכל לשבעים שמוֹת שהקדוֹש ברוּך הוּא וכנסת ישראל מתעטרים בהם;305היקפן השלם של הפּעוּלות המסתוריות הנשגבות כולל את כל השם בן ע"ב אותיות. וכאן הזוהר מחלק את השם בן ע"ב לשנים: ל"ה מכאן ול"ה מכאן, ל"ה לעיגוּל ול"ה לריבוע – הרי עי"ן שמות; והקב"ה ושכינתיה בתוך כל השמות – הרי ע"ב שמות; או: השם בן ע"ב אותיות. ובשביל שהעיגול והריבוּע הם "שבתותי" – שניהם כלוּלים ב"שמור", שכתוב: "תשמרו"; שהרי השבת העליונה לא נכללה ב"שמור" כי אם ב"זכור", 306כלומר: מה שנקרא בפירוש הראשון בשם "שבת העליונה" לא נכלל ב"שמור" כי אם ב"זכור" לפי שרק "זכור" מרמז ליסוד (זהו שאומרים המקובלים תמיד: "זכור" לדוכרא "שמור" לנוקבא). ועיין הערה 76. כי המלך העליון יורד עד "זכור".307לפי שבינה מתפּשטת בנו"ן שערים עד הוד (חסד, גבוּרה, תפארת, נצח, הוד – חמש ספירות וכל ספירה כלולה מעשר הרי נו"ן) והוד נכלל ביסוד. ועל זה נקרא מלך שהשלום שלו, והשלום שלו – "זכור" הוּא.308את המלה "זכור" המקובלים דורשים כמו זכר. ועל כן אין מחלוקת למעלה.309מידת היסוד נקראת תמיד גם בשם "שלום", לפי שהיא בהשפעה עושה שלום בין הכל. בשביל ששני (מיני) שלימוּת למטה: אחד יעקב, ואחד יוסף, 310יעקב – כל הבניין; יוסף – יסוד. יעקב – תפארת גופא; יוסף – יסוד סיומא. ומשום כך כתוב שתי פעמים: שלום שלום לרחוק ולקרוב (ישעיה נ"ז). "לרחוק" – זה יעקב; "ולקרוב" – זה יוסף:311יוסף–יסוד קרוב יותר אל המלכוּת מיעקב– תפארת. "לרחוק" כמו שנאמר: מרחוק ד' נראה לי" (ירמיה ל"א), "ותתצב אחותו מרחוק" (שמות ב'),312הכתוב: "ותתצב אחותו מרחוק" נדרש על החכמה ("אמור לחכמה אחותי את"), ויעקב – תפארת, עמודא דאמצעיתא, "יצא מחכמה ונגלה מן הסתום" (הגאון ר' אליהו מווילנא). "ולקרוב" כמו שנאמר: "חדשים מקרוב באו" (דברים ל"ב). "מרחוק" זוהי נקוּדה עליונה העומדת בהיכלו,313החכמה העומדת בהיכל הבינה, ועל כן נקראת הבינה בשם "היכל הקודש", כלומר: היכל של קודש והחכמה. ועל זה כתוב: "תשמרו" – כי נתכלל ב"שמור";314כאן הוא מגלה, שכל המדובר כאן על שתי השבתות (בינה וּתבוּנה או תבוּנה וחכמה) ועל דבר יעקב – תפארת, ויוסף – יסוד, הכל בעיקר במלכוּת. רצונות לאמר: חכמה שבמלכוּת, תבוּנה שבמלכוּת, בינה שבמלכוּת וכו'. כי הכל ב"שמור", ו"שמור" – לנוקבא". ו"מקדשי תיראו" – זוהי נקודה העומדת באמצע שיש לירוא מפּניה יותר מכל,315זוהי נקודת החכמה שבמלכוּת, שהיא מקום היראה הגדולה. לפי שענשה מיתה, 316לפי שהדבוק בה חי הוא. החכמה מחיה את בעליה, והנפרד ממנה מת ("ימותו ולא בחכמה"). וזהו שכתוב: "מחלליה מות יומת" (שמות ל"א). מהו "מחלליה"? מי שהוא נכנס לתוך החלל של העיגול והריבוּע, למקום, שאותה הנקוּדה שוֹרה, ופוגם בו – "מות יומת", ועל זה כתוב "תיארו". ואותה הנקוּדה נקראת "אני",317המלכות בכללה נקראת "אני", וביחוד – נקודת החכמה שבה. ועליה שורה אותו הסתום העליון שלא נתגלה,318רצונו לאמר: כתר של המלכוּת שלא נתגלה כלל. והיינו ד' והכל אחד. -ירדו רבי אלעזר ורבי אבא ונשקוהו ואמרו: חכמה כזו תחת ידך ואתה הולך ומחמר אחרינו? אמרו לו: מי אַתה? אמר להם: אל תשאלונו מי אני, אלא אני ואתם נלך ונעסוק בתורה, וכל אחד יאמר דברי חכמה להאיר את הדרך. אמרו לו: מי צווך ללכת כאן ולשאת משא על החמורים? אמר להם: יו"ד נלחמה בשתי אותיות: בכ"ף וסמ"ך להתקשר כאחד;319יו"ד שבכאן רומזת ליסוד; כ"ף רומזת לכתר; סמ"ך רומזת לבינה–תבונה. כ"ף לא חפצה להסתלק ולעזוב את הכתר,320הערת המביא לבית הדפוס. – המתרגם קרא כאן: כ"ף לא בעיא לאסתלקא ולאתקשרא בכתר, ולא: ולאתקשרא באתר, וגו'. לפי קריאה זו הציע בהערה את הפירוּש: כ"ף לא רצתה להסתלק מהתקשרות הכּתר. פּירוּש זה נכון בין כך ובין כך, לפי שגם לפי הקריאה "באתר" מובן הדברים הוא: כ"ף לא רצתה לזוּז ממקומה, לפי שלא יכלה להיות אף רגע חוץ למקומה, היינו, חוץ לכּתר (ראה הערה 81). לא יכלה להיות אפילו רגע אחד בלעדיו; סמ"ך לא חפצה להסתלק, כדי לסמוך לאותם הנופלים שאינם יכולים להיות בלי סמ"ך; יו"ד באה אלי יחידה, נשקתני, חבקתני, בכתה עמי ואמרה לי: בני! מה אעשה לך? אבל אני אסתלק ואתמלא מכמה טובות ואותיות טמירות עליונות יקרות, ואחרי כן אבוא אליך ואני אהיה בעזרך, ואתן לך נחלת שתי אותיות עליונות יתרות על אלו שנסתלקוּ, והן יש – יוד עליונה ושין עליונה, שיהיו לך אוצרות מלאים מכל; ועל כל, בני, לך והיה הולך אחר החמורים, ועל כן אני הולך בכך. -שמחו רבי אלעזר ורבי אבא, ובכו ואמרו: לך רכב, ואנחנו נחמר אחריך. אמר להם: ולא אמרתי לכם, כי פקודת המלך היא עד שיבוא אותו מחמר? אמרו לו: הנה את שמך לא הגדת לנו, – מקום מושבך אַיֵהוּ? אמר להם: מקום מושבי טוב הוא ונעלה לגבּי, והוא מגדל אחד הפּורח באויר, גדול ויקר. ואלה הם הגרים באותו המגדל: הקדוש ברוך הוא ועני אחד; וזהו מקום בית מושבי; וגליתי משם, [ועתה] אני מחמר. -נשאו אליו רבי אלעזר ורבי אבא את עיניהם והוא הטעים להם דברים המתוּקים כמן וכדבש. אמרו לו אם תאמר [לנו] שם אביך ננשק את עפר רגליך. אמר להם: ולמה? אין דרכי בכך להתגאות בתורה, אבל מקום מגורי אבי היה בים הגדול; והוא היה דג אחד שהיה סובב את הים הגדול מעבר לעבר, והיה גדול ויקר וזקן בא בימים עד שהיה בולע כל יתר דגי הים והיה מוציאם אחרי כן חיים וקיימים ומלאים מכל טובות העולם, והיה שט בתקפו בעובר את הים ברגע אחד, והוציאני כחץ ביד גבּוֹר, והחביאני באותו המקום שאָמרתי לכם, והוא שב למקומו ונגנז באותו הים. התבּוֹנן רבי אלעזר בדבריו: אַתה הוא בנו של המאור הקדוש, אתה הוא בנו של רב המנונא השב, אתה הוא בנו של מאור התורה, ואתה מחמר אחרינו321בשיחה הנפלאה הזאת בנו של רב המנונא סבא (בתרגומי:השב) מופיע מעולם הנשמות ולובש צורה נגלית, הנראית לעיני זכי–הראות (עיין רמב"ן בפ' וירא בענין ג' המלאכים, ומה שכתב שם על דבר המלאכים כותבים מקובלים אחרים גם על דבר הנשמות). הוא מופיע לעיני ר' אלעזר ור' אבא ונראה להם כטוען משא על החמורים ומלווה אותם בדרך. הוא מדבר על השורש העליון–מאד של נשמת אביו, – הבינה הגדולה, הים הגדול – וכי הוא, אביו, היה הדג הגדול שבים הבינה, שהיה בולע ומתקן את כל הנשמות שבא במגע רוחני מבינה עליונה – בנו שהוא מידת היסוד המתוקנת, בתיקון גמור ושלם. כששואלים אותו ר' אלעזר ור' אבא, שעדיין הם חושבים אותו לאיש מעולם הזה, הוא מתחיל לדבר על בניהו בן יהוידע, – ברמזו בזה, כי הוא עתה נשמה בעצם ושהיא נשמת בנו של רב המנונא סבא, חיתה לפנים בגופו של בניהו.?! בכוּ כאחד, נשקוּהוּ, הלכוּ ואמרוּ לו: אולי יישר בעיני אדוננו להגיד לנו את שמו. -פּתח ואָמר: ובניהו בן יהוידע (שמואל ב' כ"ג) – מקרא זה כבר נתפּרש יפה. אבל מקרא זה בא להראוֹת רזי תורה עליונים. "ובניהו בין יהוידע" – בשביל סוד החכמה בא, מלה סתוּמה היא, והשם גרם;322בניהו–בן יהו. יהו – כללות ההספירות (יו"ד – חכמה, ה"א – בינה, וא"ו – תפארת), ובקבלת האר"י – כללות הזעיר. בן–יהו – בן הנמשך מיהו, כלומר: יסוד הנמשך מזעיר. "בן איש חי" – זהו צדיק חי [ח' צרוּיה] עולמים;323"צדיק" בזוהר תמיד – מידת היסוד והוא "חי עולמים". מידת היסוד היא הספירה התשיעית (החל מכתר), וכשיורד האור עד יסוד וחוזר ועולה עד כתר – הרי כאן שמונה עשרה (שתי פעמים תשע: מלמעלה למטה ומלמטה למעלה) "בגימטריא חי, וזהו "חי–עולמים". "רב פּעלים" – אדון כל המעשים וכל החיילות העליונים, שכולם יוצאים ממנו,324יסוד דזעיר, שכל הפעולות נעשות על ידו. ה' צבאות הוא, אות הוא בכל צבאות שלו, רשום הוא ורב מכול, רב פּעלים הוא "מקבצאל". אילן רב ויקר זה, גדול על כל,– מאיזה מקום יצא? מאיזו מדרגה בא? חזר עליו המקרא ואמר: מקבצאל, מדרגה עליונה סתומה של "עין לא ראתה" וגו', מדרגה שהכל בה ומכניס בתוכה מתוך האור העליון, וממנה הכל יוצא, והיא ההיכל הקדוש325בינה. וכקבלת האר"י: מקבצאל – יסוד דאימא. הסתום, שכל המדרגות כנוסות וסתומות בו. ובגוף אותו ההיכל (האילן) עומדים כל העולמות וכל החיילות הקדושים ממנו הם ניזונים ועל עמדם יעמוֹדוּ. "הוא הכה את שני אריאל מוֹאָב" – שני מקדשים היו קיימים ונזונים בגללוֹ, מקדש ראשון ומקדש שני. משנסתלק וההמשכה שהיתה נמשכת מלמעלה נמנעה, כביכול, – הוא הכה אותם והחריב אותם וכילה אותם, והכסא הקדוש נפל; זהו שנאמר: "ואני בתוך הגולה" (יחזקאל א'), – אותה המדרגה שנקראת "אני"326מלכות. היא "בתוך הגולה". ולמה "על נהר כבר"? על הנהר הנובע ויוצא, שפסקו מימיו וּמַבּוּעיו ולא נבע כמקודם.327ההשפּעה האלהית שנתמעטה. זהו שנאמר: "ונהר יחרב ויבש" (איוב י"ד): "יחרב" – בבית ראשון, "ויבש" – בבית שני; ועל כן "הוא הכה את שני אריאל מואב" (ספרים אחרים: הרי בראשונה) "מואב" שהיו מן האב שבשמים, ונחרבוּ וכלוּ בגללו, וכל האורות שהיו מאירים לישראל כולם חשכו. ועוד: "והוּא ירד והכה את הארי". בימים הראשונים, כשהנהר היה ממשיך מימיו למטה, היוּ ישראל מתקיימים בשלימות בזכות הזבחים, שהיו זובחים ומקריבים לכפר על נפשותיהם; ואז היה יורד מלמעלה דיוקנו של אריה אחד, והיו רואים אותו על גבי המזרח רובץ על טרפּוֹ, אוכל קרבנות כגבר־עוֹז, וכל הכלבים היוּ נחבאים מפּניו ולא יצאו לחוץ. כיון שגרמו העוונות, ירד לתוך המדרגות התחתונות הרג לאותו אריה שלא חפץ לתת לו את טרפּוֹ כבראשונה ,– כביכול הרג לו.328מה שהמעיט את השפע כאילוּ הרג את האריה. "הוּא הכה את הארי" – ודאי; "לתוך הבור" – לעיניו של הצד־האחר הרע. כיון שראה זאת אותו הצד האחר, נתחזק ושלח לכלב אחד לאכול את הקרבנות. ומה שמו של אותו אריה? – אוריאל, שפּניו פּני אריה. ומה שמו של אותו כלב? בלאדן שמו, שאין הוא בכלל אדם אלא כלב ופני כלב לו. "ביום השלג" – ביום שגרמוּ החטאים והדין נדון למעלה מאת בית־הדין העליון. ועל זה כתוב: "לא תירא לביתה משלג" (משלי ל"א), – זהו הדין העליון. למה? בשביל שכל ביתה לבוּש שנים, ויכול לסבול אש עזה. זהו סוד הפּסוּק. מה כתוּב אחרי כן? -והוּא הכה את איש מצרי – איש מראה. כאן סוד הכתוב בא להודיע שכל פעם שחטאוּ ישראל הוא נסתלק ומנע מהם כל הטוב וכל האורות שהיו מאירים להם. -והוא הכה את איש מצרי – זה הוא האור שהיה מאיר להם לישראל. ומי הוא?– משה, שכתוב: "ותאמרנה איש מצרי הצילנו" וגומר (שמות ב'). ושם נולד ושם גדל ושם עלה לאור העליון. "איש מראה" – כמו שנאמר: "איש האלהים" (דברים ל"ג). – כביכול הבּעל של מראה כבוד ד', שזכה להנהיג מדרגה זו בכל חפצו בארץ – ולא זכה לזה איש אחר.329משה נקרא בקבלה בשם בעלה דמטרוניתא, לפי שהוא סוד הדעת והתפארת. ולפי שהוא לא רק בסוד התפארת כי אם גם בסוד הדעת, – זכה למה שלא זכה גם יעקב–תפארת–ישראל. (יעקב מלבר, משה – מלגאו; יעקב – תפארת, משה – תפארת פנימית, עליונה, השגתית). במצרים "עלה לאור העליון" – שם זכה להתגלות האור העליון, שבשליחוּתו הוציא את ישראל מן השעבּוּד. "וביד המצרי חנית" – זהו מטה האלהים אשר נמסר בידו, כמו שנאמר: "ומטה האלהים בידו" (שמות י"ז); וזהו המטה שנברא ערב שבת בין השמשות וחקוק בו השם הקדוש, החקיקה הקדושה, ובו (במטה) חטא בסלע, כמו שנאמר: "ויך את הסלע במטהו פּעמַיִם" (במדבר כ'). אמר לו הקדוש ברוך הוא: משה! לא לכך נתתי לך את המַטה. חייך! לא יהיה עוד בידך מכאן והלאה. מיד – "וירד אליו בשבט" (שמואל־ב' כ"ג) – בדין קשה. "ויגזל את החנית מיד המצרי" (שם) – כי מאותה שעה נמנע ממנו ולא היה עוד בידו לעולם. "ויהרגו בחניתו" – על אותו חטא שהכה באותו מטה מת ולא נכנס לארץ הקדושה, ואור זה נמנע מישראל. "מן השלשים נכבד" (שם), – אלה הם שלושים שנה עליונות שהוא (משה) לקח מהן והמשיך למטה.330"שלשים שנה עליונות" הן בקבלה אותן שלשים השנה שבפסוק ראשון של יחזקאל: "ויהי בשלשים שנה". "שלשים שנה" הן שלוש המידות: חסד, גבוּרה, תפארת; ומכיון שכל ספירה כלולה מעשר, הרי השלוש – שלושים. ומהן היה לוקח ומתקרב. "ואל השלשה לא בא" – הם היו באים אליו בחפץ הלב והוא לא היה בא אליהם.331אל שלוש הספירות הראשונות: כתר, חכמה, בינה, לא בא; לפי שאין התפארת נכנסת במניינם. ואף על גב שלא נכנס במנינם וחשבונם (בכל זאת) – "וישימהו דוד אל משמעתו", שלא סר מלוח לבו לעולמים, לפי שאין להם פירוּד לעולם.332דוד – המלכות – ("דוד מלך ישראל חי וקיים") משתוקק למשה, התפארת; לפי שהמלכות מקבלת כל השפּעתה מן התפארת. דוד שם אליו לבו, אבל לא הוא לדוד; בשביל שבתשבחות ושירים שהלבנה משוררת לשמש333המלכות בהשתוקקה לתפארת. והחסד שהיא עושה עמו, היא מושכת אותו אליה שיהיה מדוֹרו עמה; וזהו "וישימהו דוד אל משמעתו". -נפלו רבי אלעזר ורבי אבא (על פניהם). בין כה וכה והם לא ראו אותו: קמו והסתכלו לכל עבר ולא ראוהו. ישבו ובכו ולא יכלו לדבר איש את רעהו. כעבור זמן אמר רבי אבא: זהו ששנינו, שבכל הארחות, שהצדיקים הולכים בהם ודברי תורה ביניהם, באים צדיקים אליהם מאותו העולם (ללווֹתם). ודאי הוא רב המנונא השׂב שבא אלינו מאותו העולם לגלות לנו דברים אלו, ועד שלא הכרנו הלך לו ונעלם ממנו.334לסוף ר' אלעזר ור' אבא נוכחים, שהיה לפניהם חזיון של נשמה, ושאותה הנשמה היתה – רב המנונא סבא. אעפ"י ש"בעל החמורים" היה בנו של רב המנונא סבא, הנה נשמות שניהם, הנשמה של רב המנונא והנשמה של בנו, – קרן אור מן הבינה הגדולה וקרן אור מן היסוד המתוקן, – מתאחדות ומתכללות זו בזו. קמו וחפצו לחמר אחרי החמורים ולא הלכו, שוּב חפצוּ לחמר ולא הלכוּ. נבהלוּ והניחוּ את החמוֹרים. ועד היום קוראים לאותו מקום – מקום החמוֹרים. -פּתח רבי אלעזר ואמר: "מה רב טובך אשר צפנך ליראיך" וגו' (תהלים ל"א). מה רב הטוב העליון והיקר שעתיד הקדוש ברוך הוא לעשות לבני אדם שהם זכּאים עליונים, יראי־חטא העמלים בתורה, משנכנסים לעולם העליון. "טובך" לא נאמר, אלא "רב טובך", ומי הוא? – "זכר רב טובך יביעו" (שם קמ"ה); וזהו עונג החיים הנמשכים מעולם הבא לחי (ח' צרוּייה) העולמים שהוא "זכר רב טובך", והוא ודאי: "ורב טוב לישראל" (ישעיה ס"ג). מהו "רב טובך" עוד? כאן נחקק סוד החכמה וכל הרזים נכללוּ פּה. מה – כאמור. רב – זהו אילן רב ותקיף, בשביל שיש אילן אחר קטן ממנו וזה רב הוא, והכניס אותו ברום רקיעים. טובך – זהו אור לעולם הבא. פעלת זהו גן עדן העליון, שכתוּב: "מכון לשבתך פעלת ד'" (שמות ט"ו). זהו: "פעלת לחוסים בך"; "נגד בני אדם" – זה גן עדן התחתון, שכל הצדיקים עומדים שם ברוח המתלבש בלובש יקר כגוונוֹ ודיוקנו של העולם הזה; וזהו "נגד בני אדם", – בדיוקנם של בני אדם בעולם הזה הם (הצדיקים) מתקיימים ופורחים באויר ועולים לישיבה של מעלה בגן עדן העליון ופורחים ורוחצים בטל נהר אפרסמון טהור ויורדים ושוֹרים למטה. ולפעמים (הם) נראים לבני אדם לעשות להם נסים כמלאכים עליונים; כמו שראינו עתה אור המאור העליון, ולא זכינו להסתכל ולדעת רזי החכמה יותר. -פּתח רבי אבא ואָמר: "ויאמר מנוֹח אל אשתוֹ מות נמוּת כי אלהים ראינו" (שופטים י"ג). אף על גב שמנוֹח לא ידע מי הוא, אָמר: הואיל וכתוב "כי לא יראני האדם וחי" (שמות ל"ג) – ודאי אנחנו ראינו ועל כן (יש כאן משוּם) מות נמוּת; אך אנחנו ראינו וזכינוּ לאור זה שהלך עמנו וקיימים אנו בעולם, שהרי הקדוש ברוך הוא שלח אותו אלינו לגלות את רזי החכמה שגילה, אשרי חלקנו! -הלכו ובאו להר אחד כנטות השמש, התחילו ענפי האילן העומד בהר מקישים זה בזה ואומרים שירה. עודם הולכים והנה הם שומעים קול אדיר אומר: בני אלהים קדושים, אלה הפּזוּרים בין החיים בעולם הזה, מאורות בני הישיבה, היאספו למקומכם להשתעשע עם אדונכם בתורה. – יראו, עמדו במקומם וישבו. בין כך יצא קול כבראשונה, ואמר: סלעים חזקים, פטישים רמים, הנה בעל הגוונים מרוקם בציורים, עומד על כסא הרם, היכנסו והיאספוּ. אותה שעה שמעו קול אדיר וחזק של ענפי האילן, והיו אומרים: "קול ד' שובר ארזים" (תהלים כ"ט). נפלו רבי אלעזר ורבי אבא (על פניהם) ואימה גדולה נפלה עליהם. קמו בבהלה, הלכו ולא שמעו מאומה. יצאו מעִם ההר והלכו. -כשבאו לרבי יוסי ברבי שמעון בן לקוניא, ראו שם את רבי שמעון בר יוחאי ושמחו. שמח רבי שמעון (בהם) ואמר להם: ודאי עברתם אורח של נסים ואותות עליונים, כי אני נרדמתי עתה וראיתי אתכם ואת בניהו בן יהוידע משלח לכם שתי עטרות על ידי שׂב אחד לעטרכם בהן. ודאי היה הקדוש ברוך הוא באורח ההוא; ועוד, שרואה אנכי את פּניכם והנה שוּנוּ. אמר רבי יוסי: יפה אמרתם, שחכם עדיף מנביא. בא רבי אלעזר ושׂם ראשו בין ברכי אָביו וסיפר את המאורע. ירא רבי שמעון, בכה ואמר: ד' שמעתי שמעך יראתי (חבקוק ג'). מקרא זה חבקוק אמרוֹ בשעה שראה מיתתוֹ ותחייתו על ידי אלישע. למה נקרא חבקוק? שכתוּב "למוֹעד הזה כעת חיה אַת חוֹבקת בן" (מלכים ב' ד'), וזה היה בן השונמית. ושני חיבוקים היו: אחד – של אמו, ואחד של אלישע, שכתוב "וישם פיו על פיו". מצאנו בספרו של שלמה המלך את השם המחוקק של שבעים ושנַים שמות,335"חבקוק" בגמטריא רי"ו כמספר האותיות שבשם ע"ב. חקק עליו (אלישע) בתיבות; בשביל שאותיות האלף־בית, שחקק בו אָביו בראשונה, פרחו ממנו כשמת, ועתה שאלישע חבקהו חקק בו כל אותן האותיות של שבעים ושנַים שמות, והאותיות של אלה שבעים וּשנַים השמות כשהן חקוקות הן מאתים ושש עשרה אותיות. ואת כל האותיות האלה חקק אלישע ברוּחוֹ (ספרים אחרים: בדברו), בשביל להחיותו באותיות של שבעים ושנים שמות, וקרא לו: חבקוק, שם המשלים לכל הצדדים – השלים לחבוקים, כאמור, והשלים לסוד של מאתים ושש עשרה אותיות של השם הקדוש. על ידי התיבות שבה רוחו אליו ובאותיות נתקיים כל גופו על בוּריוּ; ולפיכך נקרא חבקוק, ואמר: "ד' שמעתי שמעך יראתי (חבקוק ג'); שמעתי מה שהיה לי, מה שטעמתי מאותו עולם, ויראתי. התחיל מבקש רחמם על נפשו ואמר: ד' פעלך, שעשית לי בקרב שנים, יהיו חייהו (חייו), וכל מי שמתקשר באותן השנים הקדמוניות החיים מתקשרים בו. "בקרב שנים תודיע" – לאותה המדרגה שאין בה חיים כלל. בכה רבי שמעון ואמר: גם אני יראתי מהקדוש ברוך הוא מכל מה ששמעתי. זקף ידיו על ראשו ואמר, הנה רב המנונא השׂב – מאוֹר התורה, זכיתם אתם לראותו פנים אל פנים; ואני לא זכיתי בו. נפל על פניו וראה אותו עוקר הרים מעלה נרות בהיכלו של מלך המשיח. אמר לו: רבי! בעולם העליון תהיו שכנים זה לזה ובעלי־שמועות לפני הקדוש ברוך הוא. מאז והלאה היה (רבי שמעון) קורא לרבי אלעזר בנו ולרבי אבא: פניאל – כמו שנאמר: "כי ראיתי אלהים פנים אל פנים"(בראשית ל"ב). -בראשית. רבי חייא פּתח: "ראשית חכמה יראת ד' שכל טוב לכל עושיהם תהלתו עומדת לעד" (תהלים קי"א). "ראשית חכמה" – לא היה צריך מקרא זה לאמר אלא "סוף חכמה יראת ד'", שהרי יראת ד' סוף חכמה היא; (אלא ראשית היא) להיכנס (על ידה) למדרגת החכמה העליונה; זהו שנאמר: פתחוּ לי שערי צדק; זה השער לד'. ודאי, שאם לא ייכנס באותו השער, לא ייכנס לעולם למלך העליון, שהוא עליון ונסתר וגנוז ועשה לו שערים אלו על אלו. ולסוף כל השערים עשה שער אחד בכמה מנעולים, בכמה פתחים, בכמה היכלות אלו על אלו. אמר: כל מי שחפץ להיכנס אלי, הנה השער הזה יהיה הראשון – לפני – מי שנכנס דרך השער הזה ייכנס; וכן הוא: השער הראשון לחכמה עליונה יראת ד' היא; וזו היא ראשית ב, שנים הם המתחברים כאחד, והם שתי נקודות: אחת גנוזה ונעלמה ואחת – עומדת בגלוי, ובשביל שאין בהן פּירוד נקראות ראשית – אחת ולא שתים. מי שנוטל זה נוטל גם זה והכל אחד, כי הוא ושמו אחד, שכתוב: "וידעו כי אתה שמך ד' לבדך" (שם פ"ג). למה נקראת "יראת ד'"? בשביל שהיא עץ (הדעת) טוב ורע: זכה בן אדם – טוב, לא זכה – רע; ועל כן שוֹרה במקום זה יראה, והיא השער לכל טוב שבעולם. "שכל טוב" – זהו עץ החיים שהוא שכל טוב בלא רע כלל – ועל שאין רע בו הוא שכל טוב בלא רע. "לכל עושיהם" – אלו חסדי דוד הנאמנים, מחזיקי התורה, אלה המחזיקים, כביכול, את התורה, הם העושים. אלה העמלים בתורה אין בהם עשייה בשעה שהם עמלים בה, אבל אותם המחזיקים בהם יש בהם עשייה; ובכוח זה נאמר: "תהלתוֹ עומדת לעד" ועומד הכסא על מכונו כראוי. -רבי שמעון היה יושב ועמל בתורה בלילה שבו הכלה מתחבּרת בבעלה.336בליל שבועות, הלילה שלפני קבלת התורה. ששנינו: כל החברים שהם בני היכל של הכלה, צריכים להיות עמה באותו הלילה, בו הכלה מתעתדת לעמוד למחר תחת החוּפּה עם בעלה. צריכים הם להיות עמה כל אותו הלילה ולשמוח עמה בכל מיני הלבושים שהיא לובשת. (צריכים הם) לעמול בתורה (ולעבור) מתורה לנביאים ומנביאים לכתובים, בדרשות המקרא וברזי החכמה, בשביל שכל אלה הם לבושיה ותכשיטיה, והיא ונערותיה עומדת לראשיהם ומתלבשת בהם ושמחה בהם כל אותו הלילה, ולמחר אינה נכנסת לחוּפּה אלא עימהם, הקדוש ברוך הוא שואל עליהם ומברך אותם ומעטר אותם בעטרות הכלה. אשרי חלקם! והיה רבי שמעון וכל החברים (עמו) מרננים ברננת התורה, וכל אחד מהם היה מחדש דברי תורה לשמחת לב רבי שמעון ויתר החברים. אמר להם רבי שמעון: אשרי חלקכם, כי למחר לא תיכנס הכלה לחוּפּה אלא עמכם, בשביל שכל אלה המתקנים לבושיה באותו הלילה ושמחים בה – כולם יהיו רשומים וכתובים בספר הזכרונות, והקדוש ברוך הוא מברך אותם בשבעים ברכות ועטרות של העולם העליון. -פתח רבי שמעון ואמר: "השמים מספּרים כבוֹד אל" (תהלים י"ט) – מקרא זה כבר נתפּרש על ידינו; אבל בזמן שהכלה מתעוררת להיכנס לחוּפּה למחרתו, היא מתלבּשת (בלבושי פּאר) ומלאה זיו בקישוּטיה עם כל החברים השמחים עמה כל אותו הלילה והיא עמהם, וביום המחרת כמה אוכלוסים, חיילות ומחנות מתקבּצים וּבאים עמה, וכולם מחכים איש איש לפי תיקוניו באותו הלילה. כיון שהם מתחבּרים כאחד והיא רואה את בעלה, מה כתוּב? "השמים מספּרים כבוד אל". "השמים" – זהו החתן הנכנס לחוּפּה; "מספרים" – מאירים כזוהר הספיר המאיר ומזהיר מסוף העולם ועד סופו; "כבוד אל" – זהו כבוד הכלה שנקראת "אל", שכתוּב: "ואל זועם בכל יום" (תהלים ז', י"ב). בכל יום מימי השנה נקראת "אל", ועתה שנכנסה הכלה לחוּפּה נקראת "כבוד" ונקראת "אל": יקר על יקר, אוֹר על אוֹר ומלכוּת על מלכוּת. ואז באותה שעה ש"השמים" נכנס לחוּפּה337השמים לשון רבים; והזוהר משתמש במקום זה ביחיד, לפי שה"שמים" הם ברמזיו כאן – החתן, הקדוש ברוך הוא, היוצא לקראת הכלה, התורה. וּבא וּמאיר לה, כל אלה החברים שהידרוּה כוּלם מתפּרשים בשמותיהם שם, זהו שנאמר: "ומעשה ידיו מגיד הרקיע" (שם י"ט). "מעשה ידיו" – הם בעלי אות ברית (אשר) עם הכלה,338רק שומרי הברית בשלימות, אלה שאין שום פּגם בחיי–המין שלהם, ומתקדשים ומטהרים אפילו במוּתר, הם הזוכים להיות מבני היכלה של הכלה העליונה – התורה. ואלה בעלי אות־ברית נקראים "מעשה ידיו", כמו שנאמר: "ומעשה ידינו כוננהו" (שם צ') – זהו אות ברית החתום בבשרו של בן אדם. -רב המנונא השׂב אָמר כך: "אַל תתן את פּיך לחטיא את בשרך" (קהלת ה') – שלא יתן האדם את פּיהו לבוא (על ידי הדיבור) להרהור רע ויהיה גורם לבשר קודש, שחתום בו אות ברית קודש, לחטוא; שאילו עושה כן, מושכים אותו לגיהנום, ואותו הממונה על הגיהנום, דומה שמו (וכמה ריבואות של מלאכי חבּלה עמו), עומד על פּתח הגיהנום, וכל אותם ששמרו ברית־הקודש בעולם הזה אין לו רשות לקרב אליהם. דוד המלך בשעה שאירע לו אותו המאורע339המעשה בבת–שבע. נתירא. אותה שעה עלה דומה לפני הקדוש ברוך הוא ואמר לו: רבונו של עולם! כתוּב בתורה: "ואיש אשר ינאף את אשת איש" (ויקרא כ') וכתוב: "ואל אשת עמיתך" וגו', דוד שחילל בריתו בערוָה – מהו? אמר לו הקדוש ברוך הוא: דוד זכאי הוא וברית קדשו לא חוללה, הרי גלוּי לפני שהיתה בת־שבע מזומנת לו מיום שנברא העולם. אמר לו: אם לפניך גלוי, לפניו לא גלוי. אמר לו (הקב"ה): עוד זאת, בהיתר היה כל מה שהיה, לפי שכל היוצא למלחמה לא יצא עד שנתן ספר כריתות לאשתו. אמר לו: אם כן היה לו להמתין שלושה חדשים,340הנושא גרושה צריך להמתין שלשה חדשים; כשישא אותה לפני ג' חדשים ותלד לשבעה חדשים מיום נשוּאיה – לא ידעו אם הילד הוא בן שבעה לאחרון או בן תשעה לראשון. ולא המתין? אמר לו: במה דברים אמורים? במקום שחוששים שמא היא מעוברת, ולפנַי גלוי שלא קרב אליה לעולם, שהרי שמי חתוּם בו לעדות. כתוב "אוריה" וכתוב "אוריהו" – שמי חתום בו שלא קרב אליה לעולם. אמר לו: רבונו של עולם! הנה מה שאמרתי: אם לפניך גלוי שלא קרב אוריה אליה – לפניו האם גלוי? היה לו לחכות שלושה ירחים. ועוד: אם ידע (דוד) שלא קרב (אוריה) אליה לעולם, למה שלָחוֹ דוד ופקד עליו לשכב עם אשתו, שכתוב: "רד לביתך ורחץ רגליך" (שמואל ב' י"א). אמר לו: בודאי לא ידע, אבל המתין יותר משלושה חדשים, שאמנם ארבעה חדשים היו, ששנינוּ: בחמשה ועשרים בניסן העביר דוד כרוז בכל ישראל והיו עם יואב עד שבעה ימים בסיון, והלכו והחריבו ארץ בני עמון; סיון, תמוז, אב ואלוּל שהוּ שם; ובארבעה ועשרים באלול היה מה שהיה עם בת שבע; וביום הכיפּוּרים מחל לו הקדוש ברוך הוא על החטא, ויש אומרים: בשבעה באדר העביר כרוּז, ונאספוּ בחמשה באייר; ובחמשה עשר באלול היה מה שהיה עם בת שבע; וביום הכיפּוּרים נתבשר: "גם ד' העביר חטאתך לא תמוּת" (שמואל ב' י"ב). מהו "לא תמוּת"? לא תמות בידי דומה. אמר דומה: דבר אחד יש לי אצלו, שהרי פּתח פּיו ואמר: "חי ד' כי בן מות האיש העושה זאת", והוא דן לנפשו. תביעה יש לי עליו. אמר לו: אין לך רשוּת. שהרי הודה לפני ואמר: חטאתי לד'! אף על פּי שלא חטא; אבל במה שחטא באוריה כתבתי עליו עונש, וקיבל. מיד שם דומה למקומו בפחי נפש, ועל זה אמר דוד: לולי ד' עזרתה לי כמעט שכנה דומה נפשי" (תהלים צ"ד). "לולי ד' עזרתה לי", שהיה אפוטרופּוס שלי, כמעט שכנה וגו'. מהו "כמעט"? – כחוּט דק, כשיעור שיש ביני ובין הצד האחר.341רעיון עמוק ביותר הנאמר כאן אגב אורחא. חוט דק מאד מפסיק בין הקדושה ובין הטומאה. קורע אדם את החוט הדק הזה – הריהו נופל להיכלות הטומאה. חוּט דק – ברמזי הזוהר – בין דוד, מידת המלכוּת הקדושה, ובין ה"סטראה אחרא". לפיכך דרכו של אדם בעולם הזה כדורך על תהומות, ועליו לדקדק עם עצמו כחוּט השערה, ואחר כל הדקדוק והעמל צריך הוא לחכות לחסדי–השם. כשיעור ההוא היה, שלא שכנה דומה נפשי. -לפיכך צריך בן אדם להישמר שלא יאמר כדבר דוד, משום שלא יוכל לאמר לדוּמה: "כי שגגה היא" (קהלת ה' ה'), כמו שהיה לדוד ונצחו הקדוש ברוך הוא בדין. "למה יקצוף האלהים על קולך" – על אותו הקול שאמר (את הדבר). "וחבּל את מעשי ידיך" – זהו בשר־קודש, אוֹת־ברית־קודש שנפגם ונתמשך בגיהנום על ידי דומה, ובשביל כך – "ומעשה ידיו מגיד הרקיע": אלו הם החברים שנתחבּרו בכלה זו, ובעל־הברית שלו מגיד ורושם כל אחד ואחד. מהו "הרקיע"? – זהו הרקיע שבו חמה ולבנה וכוכבים ומזלות; והוא ספר הזכרון, הוא המגיד הרושם אותם וכותב אותם שיהיו בני ההיכל תמיד ושיעשה רצונם. "יום ליום יביע אומר" – יום קדוש מאותם הימים העליונים שהמלך משבח אותם, את החברים, ומביע את הדבר אשר אמר כל אחד לחברו. יום ליום יביע אותו האומר ומשבח אותו. "ולילה ללילה" – כל מדרגה המַשלמת (נוסח אחר: השולטת) בלילה משבחת זו לזו באותה הדעת שכל אחת (מקבלת) מחברתה, ובשלימות (ספרים אחרים: ובאהבה) רבה הן נעשות חברות ואוהבות. "אין אומר ואין דברים" – בשאר ענייני העולם שאינם נשמעים לפני המלך הקדוש ואיננו חפץ לשמוע אותם, אבל אותם הדברים – "בכל הארץ יצא קוָם" – עושים קו המידה, אלה הם מדורים עליונים ומדורים תחתונים: מאלה נעשים רקיעים, ומעלה – ארץ, מאותו השבח. ואם נאמר, שאותם הדברים משוטטים בעולם במקום אחד – "בקצה תבל מליהם"; וכיון שנעשים מהם רקיעים, מי שורה בהם? חזר ואמר: "לשמש שם אהל בהם": אותו השמש הקדוש שם מדורו ומשכנו בהם, ומתעטר בהם. כיון ששורה באותם הרקיעים ונתעטר בהם, מיד – "והוּא כחתן יוצא מחוּפּתוֹ", שמח ורץ באותם הרקיעים, יוצא מהם ונכנס ורץ לתוך מגדל אחר במקום אחר. "מקצה השמים מוצאו" – בודאי מן העולם העליון יוצא ובא, שהוא "קצה השמים" ממעל. "וּתקופתו", מהי "תקוּפתו"? – זהו קצה השמים למטה שהוא תקופת השנה הסובבת לכל הקצווֹת ומתקשרת מן השמים עד רקיע זה.342השמש – תפארת – יצא מקצה השמים ממעל – בינה; ועד קצה השמים מתחת – מלכות. "ואין נסתר מחמתו" – מאותה התקופה ותקופת השמש הסובב בכל הצדדים. "ואין נסתר" – אין שייסתר ממנו מכל המדרגות העליונות, שהיו כולן סובבות ובאות אליו, ואין אף אחת שתתכסה ממנו. "מחמתו" – בשעה שמתחמם ושב אליהם בתשובה שלימה. כל השבח הזה וכל העילוי הזה – בשביל התורה הוא, שכתוב: "תורת ד' תמימה" (תהלים י"ט). שש פּעמים כתוב כאן ה, וששה פסוקים מן "השמים מספּרים" עד "תורת ד' תמימה"; ועל סוד זה כתוב: "בראשית" – שש אותיות; "ברא אלהים את השמים ואת הארץ" – הרי שש תיבות. הכתוּבים האחרים נגד שש פּעמים שכתוב ה': ששה כתובים משום שש האותיות שבכאן, ששה שמות נגד התיבות שבכאן. -בעוד שהיו יושבים – נכנסו רבי אלעזר בנו ורבי אבא. אמר להם: ודאי פני השכינה באו ולכן (בשם) פניאל קראתי אתכם, שהרי ראיתם את השכינה פנים אל פנים, ועתה כאשר נודע לכם ונגלה לכם המקרא של "ובניהו בן יהוידע" – ודאי שדבר העתיק הקדוש הוא, הוא והמקרא שאחריו – הסתום־מכל אמרו, ואותו מקרא הוא במקום אחר באופן הזה. פתח ואמר: "והוּא הכּה את האיש המצרי איש מדה חמש באמה" (דברי הימים א', י"א). והכל סוד אחד הוא (בעניין) אותו המצרי, זה הידוע: "גדול מאד בארץ מצרים בעיני עבדי" וגו' (שמות י"א); (סוד) רב ויקר כמו שגילה אותו השׂב, ומקרא זה כך נשנה בישיבה העליונה: "איש מדה" – הכל אחד, "איש מראה" ו"איש מדה" – הכל אחד, בשביל שהוא שבת ותחום,343אצילות ובריאה. שכתוב: "ומדותם מחוץ לעיר" (במדבר ל"ה), וכתוב: "לא תעשו עול במשפּט במדה" (ויקרא י"ט) ועל זה – איש מדה הוא, איש מדה ממש (כי) ארכו מסוף העולם ועד סופו, – כן היה אדם הראשון.344משה היה אדם הראשון המתוּקן. ואם תאמר: הרי כתוב: "חמש באמה"? אותם "חמש באמה" מסוף העולם ועד סופו היו. "וביד המצרי חנית", כמו שאתה אומר: כמנור אורגים (דברי הימים א' י"א), זהו מטה האלהים שהיה בידו, חקוק בשם המפורש, באור של צירופי האותיות, שחקק בצלאל וישיבתו, שנקרא (בצלאל) אורג, שכתוב "מלא אותם" וגו', "חרש וחושב ורוקם" וגו' (שמות ל"ה); ובאותו מטה היה מאיר השם המחוקק בכל הצדדים באור החכמים, שהיו חוקקים את שם המפורש בארבעים ושנים גוונים, והמקרא מכאן והלאה – כמו שאמר. אשרי חלקו. שבוּ, יקרים, שבו ונחדש תיקוּן הכלה בלילה זה, שכל מי שישתתף עמה בלילה זה יהיה שמור למעלה ולמטה כל השנה ויוציא שנתו בשלום. עליהם כתוב: "חונה מלאך ד' סביב ליראיו ויחלצם טעמו וראו כי טוב ד'" (תהלים ל"ד). -פתח רבי שמעון ואָמר: "בראשית ברא אלהים". מקרא זה יש להסתכל בו, כי הנה כל מי שאומר, שיש אלהים אחרים, אובד הוא מן העולמות, כמה שכתוב: "כדנה תאמרון להום: אלהיא די שמיא וארקא לא עבדו יאבדו מארעא ומן תחות שמיא אלה" (ירמיה י'). בשביל שאין אלהים בלעדי הקדוש ברוך הוא. ומקרא זה הוא תרגום, מלבד מלת "אלה" שבסוף הכתוב. אם תאמר: בשביל שהמלאכים הקדושים אינם נזקקים לתרגום,345תרגום סתם בתלמוד ובמדרשים – הלשון הארמית. עייננו בו (ואמרנו): דבר זה צריך היה להיאָמר בלשון הקודש, בשביל שישמעו המלאכים הקדושים ויהיו נזקקים להודות על זה; אלא ודאי בשביל כך כתוב תרגום, שאין מלאכי השרת נזקקים לו ולא יקנאו בבן אדם להרע לו, בשביל שבמקרא זה (נכללו גם) גם, המלאכים הקדושים, שהרי (גם) הם נקראים "אלהים" והם לא עשו שמים וארץ. "וארקא" – היה צריך לאמר "וארעא"? אלא בשביל ש"ארקא" היא אחת משבע הארצות שלמטה, ירד (קין) לשם ועשה תוֹלָדוֹת, ונשתבש שם שלא ידע כלום, 346דעת הזוהר היא כדעת מי שאָמר: אָדם הראשון בלשון ארמי סיפר" (סנהדרין ל"ח, ב') ובני קין בממשלה המשונה שלהם השחיתו את הלשון הארמית ועשו מ"ארעא" – "ארקא". והיא ארץ מכופלת, שנכפלה מחושך ואור; ונמצאים שם שני ממונים שליטים, השולטים זה בחושך וזה באור, וקטרוג שם בין זה לזה; אך בשעה שירד קין לשם, נשתתפו זה בזה ונשתלמו כאחד; והכל ראו שהם תולדות קין; ועל כן שני ראשים להם כשני נחשים (מלבד שבשעה שהאור שולט הוא המנצח המתגבר על משנו), ועל כן נכללו אלה שהם בחושך באלה שהם באור והיו לאחד. שני הממונים האלה (הם) עפריר וקסטימון ודיוקנם כדיוקנם של מלאכים קדושים בשש כנפיים: אחד דיוקנו כשור, ואחד דיוקנו – כנשר, וכשהם מתחברים הם מתהפכים לצורת אדם. כשהם בחושך, מתהפכים לדיוקן נחש בשני ראשים, והולכים כנחשים ומשוטטים בתוך התהום ורוחצים בים הגדול. כשהם מגיעים לשלשלת עזא ועזאל, מרגיזים אותם ומעוררים אותם; והם מדלגים לתוך הרי חושך, מתוך שסבורים שהקדוש ברוך הוא קורא אותם לדין. שני ממונים אלה שוחים בים הגדול, ופורחים משם והולכים בלילה אל נעמה אם –השדים, שטעוּ אחריה היראות הקדומות; וחושבים לקרב אליה, והיא דולגת ששים אלף פּרסאות ומתגלה בכמה ציורים לבני האדם, בשביל שיטעוּ בני האדם אחריה. ושני ממוּנים אלה פורחים ומשוטטים בכל העולם וחוזרים למקומם; והם מעוררים לבני בניו של קין ברוח של יצרים רעים לעשות תולָדות. השמים השולטים שם אינם כשמינו, ואין הארץ מולידה בכוחם זרע וקציר כמונו; ואינם חוזרים אלא בכמה שנים וזמנים, והם "אלהיא די שמיא וארקא לא עבדו יאבדו" מן הארץ העליונה של התבל, שלא ישלטו בה ולא ישוֹטטוּ בה ולא יהיו גורמים לבני אדם להיטמא במקרה לילה; ועל כן – "יאבדו מארעא ומן תחות שמיא" שנעשו בשם אלה, כאמור; ועל כן מקרא זה תרגום, שלא יחשבו המלאכים העליונים שעליהם אומרים ולא יקטרגו עלינו. ועל כך סוד של אלה, כאמור, שהיא מלה קדושה שאינה מחולפת בתרגום.347כל דברי הפסוק: "אלהיא די שמיא וארקא לא עבדו" וגו' נאמרו בלשון ארמית שאין מלאכי השרת נזקקין לה, כדי שלא יחשבו המלאכים שעליהם נאמרו הדברים, לפי שגם הם נקראים "אלהים"; ובאמת נאמרו הדברים על הכוחות האדירים המושלים בארץ התחתונה של בני קין וחפצים לעלות לארץ שלנו ולרום שמים; אבל המלה "אלה" שהכוונה בה, לפי הזוהר, שלא יגיעו כוחות החושך לשמים וארץ שלנו שנבראו בשם אלה, נאמרה עברית לרוב רוחניוּתה וקדוּשתה. -אמר לו רבי אלעזר: מקרא זה שכתוב: "מי לא ייראך מלך הגויים כי לך יאתה" (ירמיה י') – מה שבח הוא? אמר לו: אלעזר בני! מקרא זה נאמר בכמה מקומות, אבל בודאי איננו (כן), שכתוב: "כי בכל מלכי הגויים ובכל מלכותם" (שם), שהרי נותן הוא פּתחון פּה לחייבים שחושבים שאין הקדוש ברוך הוא יודע הרהוריהם ומחשבותיהם, ועל כן יש להודיע את שטותם. שפעם אחת בא פילוסופוס עכו"ם אלי ואמר לי: ראה אתם אומרים, שאלהיכם שליט בכל רומי שמים, וכל החיילות וכל המחנות אינם משיגים אותו ואינם יודעים את מקומו, והנה מקרא זה איננו מגדיל את כבודו כל כך, שכתוב: "כי בכל חכמי הגויים ובכל מלכותם מאין כמוך" – איך תדמוהו לבני אדם שאין להם קיום? ועוד, שאתם אומרים: "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה" – "בישראל לא קם, אבל באומות העולם קם", וכך אני אומר: בכל חכמי הגויים אין כמוהו, אבל בחכמי ישראל יש; ואם כן אלהים שיש בחכמי ישראל כמוהו – אין הוא אלהים שליט (על כל). הסתכל במקרא ותמצא, כי דייקתי (בו) כראוי. אמרתי לו: יפה אמרת. מי מחיה מתים? הלא הקדוש ברוך הוא לבדו, והנה באו אליהו ואלישע והחיו מתים. מי מוריד גשמים? הלא הקדוש ברוך הוא לבדו, והנה בא אליהו ומנע אותם והוריד אותם בתפילתו. מי עשה את השמַים ואת הארץ? הלא הקדוש ברוך הוא לבדו, והנה בא אברהם והקימם על מכונם בזכותו. מי הוא המנהיג את השמש? הלא הוא הקדוש ברוך הוא, והנה בא יהושע והרגיע אותו וציוה לו שיעמוד על מקומו ונח, ככתוב: "וידום השמש וירח עמד" (יהושע י'). הקדוש ברוך הוא גוזר דין, וכך משה גזר דין ונתקיים; ועוד, שהקדוש ברוך הוא גוזר גזירות וצדיקי ישראל מבטלים אותן, שכתוב: "צדיק מושל יראת אלהים" (שמואל ב', כ"ג); ועוד, שהוא ציוָם ללכת בדרכיו ממש, להידמות לו בכל. – הלך אותו פילוסופוס ונתגייר בכפר שחלים, וקראו אותו יוסי הקטן, ולמד תורה והוא בין החכמים והצדיקים של המקום ההוא. עתה יש להסתכל במקרא, והרי כתוב: "כל הגויים כאין נגדו" (ישעיה מ') – ואיזה רבותא יש כאן? אלא "מי לא ייראך מלך הגויים" – וכי מלך הגויים הוא ולא מלך ישראל? אלא: בכל מקום הקדוש ברוך הוא חפץ להתפאר בהם בישראל, ואל נקרא (שמו) אלא על ישראל בלבד, שכתוב: "אלהי ישראל אלהי העברים" (שמות ה'); וכתוב: "כה אמר ד' מלך ישראל" (ישעיהו מ"ד) מלך ישראל ודאי. אמרו אומות העולם: פטרון אחר יש לנו בשמַים, שהרי מלככם איננו שולט אלא עליכם בלבד ועלינו איננו שולט. בא המקרא ואמר: "מי לא ייראך מלך הגויים" (מלך עליון לרדות בהם ולהלקותם ולעשות בהם חפצו, "כי לך יאתה" לירוא ממך למעלה ולמטה), "כי בכל חכמי הגויים" – הם השליטים הגדולים הממונים עליהם, "ובכל מלכותם" – באותה המלכות העליונה; שהרי ארבע מלכויות עליונות שולטות ישנן למעלה ומושלות ברצונו על כל יתר העמים, ועם כל זאת אין אחת בהן שתעשה אפילו דבר קטן אלא כמו שציוָה אותן, שכתוב: "וכמצביה עביד בחיל שמַיא ודיירי ארעא" (דניאל ד'). "חכמי הגויים" הם הממוּנים והמושלים שלמעלה, שחכמתם ממנו היא. "ובכל מלכותם" – המלכות השולטת, כאמור; וזהו פשוטו של מקרא, אבל "בכל חכמי הגויים ובכל מלכותם" – על זה מצאנו בספרי הקדמונים, שהם המחנות והחיילות, שאף על גב שהופקדו על ענייני העולם וציוָה הקדוש ברוך הוא לכל אחד לעשות מעשהו, מי הוא אחד מהם שיעשה כמוך? שאתה רשום במעלה ואתה מצוין במעשיך מכולם. וזהו: "מאין כמוך ד'" – מי הוא הסתום הקדוש שיעשה ויהיה כמוך למעלה ולמטה ויהיה דומה לך בכל מעשה המלך הקדוש, שמים וארץ? אבל הם – "תהו וחמודיהם בל יועילו" (ישעיה מ"ד). בהקדוש ברוך הוא כתוב: "בראשית ברא אלהים" וגו', במלכותם כתוב: "והארץ היתה תהו ובהו". -אמר רבי שמעון לחבורה: בני החתונה הזאת! כל אחד ואחד מכם יקשט קישוט אחד לכלה. אמר (רבי שמעון) לרבי אלעזר בו: אלעזר! תן מתנה אחת לכלה, שהרי למחר יסתכל בה (החתן) כשייכנס לחופה, (יסתכל) באותם השירים והתשבחות שנתנו לה בני ההיכל שתעמוד (בהם) לפניו. פתח רבי אלעזר ואמר: "מי זאת עולה מן המדבר" (שיר ג'). "מי זאת" כלל של שני קדשים, של שני עולמות בחיבור אחד וקישור אחד. עולה ממש, להיות קודש קדשים. שכּן קודש־קדשים, מ"י, (בינה), מתחבּר בז"את (מַלכוּת), שתהא (מַלכוּת) עולה ונעשית (גם היא, כבינה) קודש־קדשים. "מן המדבר" – שהרי מן המדבר ירשה, להיות כלה ולהיכנס לחוּפּה; ועוד: מן המדבר היא עולה, כמו שנאמר: "ומדברך נאוה" (שם ד'); באותו מדבר של לחש השפתים היא עולה. ושנינו: מהו שכתוב: "האלהים האדירים האלה אלה הם האלהים המכים את מצרים בכל מכה במדבר" (שמואל א' ד'). וכי כל מה שעשה להם הקדוש ברוך הוא במדבר היה? הלא בישוב היה! אלא "במדבר" – בדיבור, כמו שנאמר: "ומדברך נאוה". וכתוב "ממדבר הרים", וכך "עולה מן המדבר" – מן המדבר וַדאי,348המלכות עולה בדיבור הפה הקדוש עד הבינה. באותו דבר הפה היא עולה ונכנסת בין כנפי האם, ולאחר כן היא יורדת בדיבור ושורה על ראשי העם הקדוש. כיצד היא עולה בדיבור? – כשהאדם קם בבוקר, תחילה צריך לברך לרבונו. בשעה שהוא פוקח את עיניו כיצד הוא מברך? כן היו עושים החסידים הראשונים: נַטלה של מים349הכלי שנוטלים בו את הידים נקרא נטלא; בשינוי הצורה הארמית מנטלא באל"ף לנטלה בה"א. היו נותנים לפניהם, ובשעה שהיו מתעוררים היו נוטלים ידיהם ועומדים ועוסקים בתורה ומברכים על קריאתה. התרנגול קורא, והוא חצות הלילה ממש, והקדוש ברוך הוא נמצא עם הצדיקים בגן עדן (ואסור לברך בידים מסואבות ומזוהמות) ומברכים, וכן בכל שעה. כי בשעה שהאדם ישן, רוחו פורחת ממנו, ובשעה שהרוח פּורחת ממנו, רוח הטומאה מזדמנת ושוֹרה על ידיו ומטמאה אותו, ו(על כן) אסור לברך בהן בלא נטילה. אם תאמר: אם כן הוא: הלא ביום (בשעה) שאיננו ישן והרוח איננה פורחת ממנו ואין רוח טומאה שורה עליו, (בכל זאת) כשנכנס לבית הכסא אסור לו לברך ולקרוא בתורה אפילו מלה אחת עד שיטול ידיו? ואם תאמר: בשביל שמלוכלכות הן – אין הדבר כן, כי במה נתלכלכו? אלא אוי להם לבני העולם, שאינם משגיחים ואינם יודעים את כבוד רבונם ואינם יודעים על מה העולם עומד. רוח אחת יש בכל בית־כסא שבעולם. השורה שם ונהנית מאותו הלכלוך והטינוף, ומיד היא שורה על אצבעותיו של האדם. -פתח רבי שמעון ואמר: כל מי ששמח במועדים ואיננו נותן חלקו להקדוש ברוך הוא, – אותו רע־עין, השטן, שונא אותו ומקטרג עליו ומסלק אותו מן העולם, וצרות על צרות הוא מסַבּב לו. חלקו של הקדוש ברוך הוא לשמח את העניים כפי יכלתו, כי בימים אלו (בימי החג) הקדוש ברוך הוא בא לראות את הכלים השבורים שלו, 350העניים והאומללים. ונכנס אצלם ורואה שאין מי שישמחם, ובוכה עליהם; והוא עולה להחריב את העולם. באים בני הישיבה לפניו ואומרים: רבון עולם! רחום וחנון נקראת, יתגלגלו רחמיך על בניך. והוא אומר להם: הן לא יסדתי את העולם אלא על חסד, שכתוב: "אמרתי עולם חסד יבּנה" (תהלים פ"ט); ועל זה העולם קיים. אומרים לפניו המלאכים העליונים: רבון העולמים! הרי פלוני שאכל ושתה ויכול היה לעשות טוב לעניים ולא נתן להם כלום. בא המקטרג, נוטל רשות ורודף אחרי האדם ההוא. מי לנו גדול בעולם מאברהם שעשה טוב לכל הבריות. ביום שעשה משתה מה כתוב: "ויגדל הילד ויגמל ויעש אברהם משתה גדול ביום הגמל את יצחק" (בראשית כ"א). עשה אברהם משתה וקרא את כל גדולי הדור לאותה סעודה. ושנינו: בכל סעודה של חדוָה אות מקטרג הולך ורואה: אם האדם ההוא מקדים לעשות טוב לעניים ועני בביתו – אותו מקטרג פורש מאותו בית ואיננו נכנס לשם, ואם לאו – נכנס לשם ורואה ערבוביית החדוה בלא עניים ובלא הטוב המקדים את העניים – ועולה למעלה ומקטרג עליו. כיון שהזמין אברהם לגדולי הדור, ירד מקטרג ועמד על הפתח בדמות עני, ולא היה מי שישים עין עליו: אברהם היה משמש את המלכים ואת השרים; שרה הניקה את בני כולם, לפי שלא היו מאמינים (לה) כשילדה והיו אומרים: אסופי הוא (יצחק) ומן השוק הביאו אותו, ולכן הביאו את בניהם עמהם, ולקחה שרה והניקה אותם לפניהם; זהו שנאמר: " מי מילל לאברהם הניקה בנים שרה" – בנים ודאי, והמקטרג עומד (באותה שעה) על הפתח. אמרה: "צחוק עשה לי אלהים". מיד עלה אותו מקטרג לפני הקדוש ברוך הוא ואמר לו: רבונו של עולם! אתה אמרת "אברהם אוהבי", (והנה) עשה סעודה ולא נתן כלום לא לי ולא לעניים, ולא הקריב לפניך אפילו יונה אחת ועוד: הרי שרה אמרה שצחקת בה. אמר לו הקדוש ברוך הוא: מי בעולם כאברהם? ולא זז משם עד שבלבל כל אותה החדוה; וציוָה הקדוש ברוך הוא להקריב את יצחק לקרבן; ונגזר על שרה שתמות על צער בנה. כל זה נגרם על שום שלא נתן (אברהם) דבר מה לעני. -פתח רבי שמעון ואמר: מהו שכתוב: "ויסב חזקיהו פניו אל הקיר ויתפלל אל ד'" (ישעיה ל"ח)? בוא וראה! כמה (גדול) כוח תוקף התורה וכמה הוא עליון על כל, שכל מי שעמל בתורה איננו ירא לא מן העליונים ולא מן התחתונים ואיננו ירא מכל חליים רעים שבעולם; בשביל שהוא מתאחד בעץ החיים ולומד ממנו בכל יום, כי התורה מלמדת את האדם ללכת בדרך אמת, מלמדת אותו עצה איך ישוב לרבונו ויבטל אותה הגזירה, שאפילו נגזר עליו שלא תיבטל – היא מתבטלת ומסתלקת ממנו ואיננה שורה על האדם בעולם הזה. ובשביל כך צריך האדם לעמול בתורה יומם ולילה ולא יסור ממנה, זהו שנאמר: "והגית בו יומם ולילה" (יהושע א'). ואם הוא סר מן התורה או פורש ממנה, כאלו פורש מעץ החיים. בוא וראה, עצה לאדם: כשהוא עולה בלילה על מיטתו, צריך הוא לקבל עליו את המלכות העליונה בלב שלם ולהקדים ולמסור פקדון הנפש, ומיד הוא ניצל מכל חליים רעים ומכל רוחות רעות, שאינן שולטות עליו; ובבוקר כשהוא קם ממיטתו, צריך הוא לברך לרבונו ולהיכנס לביתו ולהשתחוות לפני היכלו ביראה רבה, ואחרי כן יתפלל תפילתו ויטול עצה מן האבות הקדושים, שכתוב: "ואני ברוב חסדך אבוא ביתך אשתחווה אל היכל קדשך ביראתך" (תהלים ה'). כך פירשוהו: לא ייכּנס אדם לבית הכנסת קודם שנמלך באברהם יצחק ויעקב, בשביל שהם תיקנו את התפילה לפני הקדוש ברוך הוא. זהו שכתוב: "ואני ברוב חסדך אבוא ביתך" – זה אברהם; "אשתחווה אל היכל קדשך" – זה יצחק; "ביראתך" – זה יעקב. וצריך הוא לכלול אותם בראשונה, ואחרי כן ייכנס לבית הכנסת. ואז נאמר (עליו): "ויאמר לי עבדי אתה, ישראל אשר בך אתפאר" (ישעיה מ"ט). -ר' פנחס רגיל היה לפי ר' רחומאי על שפת ים כנרת; ואיש גדול ושׂבע ימים היה, ועיניו כהוּ מראות. אמר (ר' רחומאי) לר' פנחס: שמעתי שמרגלית טובה יש לו ליוחאי חברנו, הסתכלתי באורה שמפיקה אותה מרגלית כאור השמש (כשהיא יוצאה) מנרתיקה ומאירה עולם כולו, ואותו (עמוד) האור, העומד משמים לארץ, יאיר לכל העולם עד שישב עתיק־ימים על כסא כבודו כיאות (לו), ואותו האור כלול הוא כולו בביתך; ומאותו האור, הכלוּל בביתך, יוצא אור דק וקטן לחוץ ומאיר (גם הוא) לכל העולם. אשרי חלקך! צא, בני, צא! לך אחרי אותה מרגלית המאירה לעולם, כי השעה עומדת לך. יצא מלפניו ועמד להיכנס בספינה, ושני אנשים באו לתוכה. ראה שתי צפרים שהיו באות ועפות על פני הים. הרים קולו ואמר להן: צפרים! צפרים העפות על פני הים! הראיתן את המקום אשר בן־יוחאי שם? שהה מעט ואמר: צפרים, צפרים! לכנה והשבנה לי (תשובה). עפו ונכנסו בים והלכו להן. עד שיצא, באו הצפרים ובפי אחת מהן פתקה אחת וכתוב בה, שבן־יוחאי יצא מן המערה ורבי אלעזר בנו (עמו). הלך אליו ומצאהו שנשתנה וגופו מלא חלודות. בכה עליו ואמר: אוי, שראיתיך בכך! אמר (רבי שמעון): אשרי חלקי שראיתני בכך, שאלמלא ראיתני בכך לא הייתי בכך. -פתח רבי שמעון בפיקודי התורה ואמר: פיקודי התורה, שנתן הקדוש ברוך הוא לישראל, כולם נכתבו בתורה בדרך כלל.351כוונתו, שיסודי התורה בכלל מרומזים הם במעשי בראשית. -בראשית – זו היא הפקודה הראשונה לכל ונקראת פקודה זו יראת ד', שהיא ראשית, ככתוב" "ראשית חכמה יראת ד'" (תהלים קי"א), "יראת ד' ראשית דעת" (משלי א'); בשביל שדבר זה בשם ראשית נקרא. והיא (היראה) השער להיכנס (על ידה) לאמונה, ועל פקודה זו העולם קיים. יראה מתפרשת לשלשה צדדים: שנים מהם אין בהם יסוד איתן, ואחד – עיקר היראה. יש אדם הירא את הקדוש ברוך הוא בשביל שיחיו בניו ולא ימותו, או שירא הוא מעונש הגוף או הממון, ועל כן הוא מפחד תמיד; נמצא, שהיראה שהוא ירא את הקדוש ברוך הוא איננה עיקר. יש אדם הירא את הקדוש ברוך הוא בשביל שירא הוא מענשו של העולם הבא ומעונש הגיהנם. שתי (יראות) אלו אינן העיקר והשורש של היראה. יראה שהיא עיקר (היא): שיירא האדם מפני רבונו בשביל שהוא רב ושליט, עיקרם ושרשם של כל העולמות והכל כאין לפניו, ככתוב: "וכל דיירי ארעא כלא חשיבין" (דניאל ד'), ולשים חפּצו באותו המקום שנקרא יראה.352כבר פירשנו למעלה שהיראה היא נקודת החכמה שבמלכות. בכה רבי שמעון ואמר: אוי לי אם אוֹמַר, ואוי לי אם לא אוֹמַר, אם אוֹמַר, ידעו החייבים איך יעבדו את רבונם.353אין הדברים מובנים. ומה בכך אם ילמדו החייבים לעבוד את רבונם? אין הקדוש ברוך הוא חפץ בתשובתם של רשעים? והלא נאמר": "החפץ אחפוץ מות רשע… כי אם בשובו מדרכיו וחיה" (יחזקאל י"ח). הרד"ל משיב על שאלה זו, שירא היה ר' שמעון לגלות עד כמה קטנה היא יראת העונש, בשביל שלא יבואו הרשעים, שאינם יכולים להתרומם למעלה הגבוהה – יראת הרוממות, ויחטאו מתוך שלא ישגיחו ביראת העונש. בעל אספקלריה המאירה" פירש, שירא ר' שמעון לגלות את כל גָדלָהּ של יראת הרוממות לרשעים, כי "מוטב שיהיו שוגגים ואל יהיו מזידים", ופירושו יפה יותר, לדעתי. ואם לא אומר, יאבד לַחברים הדבר הזה. באותו מקום, שיראה הקדושה שורה בו (נגדו) למטה יש יראה רעה המלקה ומכה ומקטרגת, והיא רצועה להלקות (בה) את החייבים. ומי שהוא ירא מעונש המלקות והקטרוגים, כאמור, אין שורה עליו אותה יראת ד' שנקראת "יראת ד' לחיים". אלא מי שורה עליו? אותה יראה רעה; ונמצאת ששורה עליו יראה רעה ולא יראת ד'. ועל כן המקום שנקרא "יראת ד'" נקרא (גם) בשם ראשית דעת; ועל כן נכללה כאן פקודה זו. וזהו עיקר ויסוד לכל שאר פקודות התורה. ומי שהוא שומר את היראה, שומר את הכל; ומי שאיננו שומר את היראה, איננו שומר את פקודות התורה; לפי שהיא שער לכל, ועל כן כתוב: בראשית, שהיא יראה, ברא אלהים את השמים ואת הארץ; כי מי שעבר על זה עבר על פקודות התורה. וענשו של מי שעבר על זה – "והארץ היתה תהו ובהו וחושך על פני תהום ורוח אלהים"; הרי ארבעה ענשים לענוש בהם את החייבים: "תהו" זה חנק, שכתוב: קו תהו (ישעיה ל"ד), חבל מדה (זכריה ב'); "בהו" – זו סקילה, אבנים המשוקעות בתהום רבה לענוש (בהן) את החייבים; "וחושך" – זו שרפה, שכתוב: "ויהי כשמעכם את הקול מתוך החושך" (דברים ה'), "וההר בוער באש עד לב השמים, חושך" וכו', וזוהי אש עזה, השורה על ראשי החייבים לשרפם; "ורוח" – זה הרג בסַיִף, רוח סערה, חרב שנונה היא, חרב לוהטת; כמו שנאמר: "ואת להט החרב המתהפכת" (בראשית ג'), ונקרא רוח. עונש זה הוא למי שעובר על פיקודי התורה. וכתוב אחרי כן יראה – ראשית שהיא כלל הכל. מכאן ואילך שאר פיקודי התורה. -הפקודה השנייה: זוהי פקודה שפקודת היראה נאחזת בה ואינה נפרדת ממנה לעולם, וזוהי אהבה, שיאהב האדם את רבונו אהבה שלימה. ואיזו אהבה היא אהבה שלימה? זוהי אהבה רבה, שכתוב: "התהלך לפני והיה תמים" (שם י"ז) – שלם באהבה; וזה שכתוב: "ויאמר אלהים יהי אור" – וזוהי אהבה שלימה שנקראת אהבה רבה, וזוהי הפקודה שיאהב האדם לרבונו כיאות. אמר רבי אלעזר: אבי! אהבה בשלימות שמעתי בה. אמר לו: אמור בני (דברך) לפני רבי פנחס, שהוא באותה המדרגה הוא עומד. אמר רבי אלעזר: אהבה רבה, היינו אהבה שלימה, בשלימות משני הצדדים, ואם לא נתכללה בשני הצדדים איננה אהבה שלימה כיאות; ועל זה שנינו: בשני אופנים מתפרשת האהבה להקדוש ברוך הוא. יש מי שאוהב אותו בשביל שיש לו עושר, אריכות ימים, בניו סביב לשולחנו, שולט על שונאו ומצליח בדרכיו – על כן הוא אוהב אותו; ואם ייהפך לזה הסדר ויגלגל עליו הקדוש ברוך הוא גלגול של דין קשה, ישנאהו ולא יאהבהו כלל; ובשביל כך אהבה זו אינה אהבה שורשית. האהבה שנקראת שלימה היא זו שהיא בשני אופנים: בין בדין, בין בטובה. והדרך הישרה של מי שאוהב את הקדוש ברוך הוא (היא) כמו ששנינו: ואפילו הוא נוטל את נפשך. זוהי האהבה השלימה שהיא בשני הצדדים; ועל כן יצא בראשונה אור מעשי בראשית, ואחרי כן נגנז. כשנגז יצא דין קשה, ונתכללו שני הצדדים כאחד שיהיו בשלימות, וזוהי אהבה כיאות. – נטלוֹ רבי שמעון ונשקוֹ. בא רבי פנחס ונשקוֹ ובירכוֹ ואמר: ודאי הקדוש ברוך הוא שלחני לכאן; זהו האור הדק, שאמרו לי שנתכלל זה בביתי ואחרי כן יאיר לכל העולם. אמר רבי אלעזר: בודאי אין צריך שתישכח היראה בכל הפקודות, ומכל שכן בפקודה זו צריכה היראה להתדבק במקום שהאהבה שם. כשהאהבה היא (ב)צד אחד טוב, כאמור, שנותן (הקדוש ברוך הוא) עושר וטוב, אורך ימים, בנים ומזונות; אז צריך שתתעורר יראה ויש לפחוד שלא יגרום החטא, ועל זה כתוב: "אשרי אדם מפחד תמיד" (משלי י"א), בשביל שכלוּלה היראה באהבה. וכך צריך (להתנהג) בצד האחר של הדין הקשה, שמתעוררת בו יראה: כשרואה הוא שדין קשה שורה עליו, יעורר את היראה ויפחד מרבינו כיאות, ולא יקשה לבו, ועל זה כתוב: "ומקשה לבו יפול ברעה" (שם) – באותו הצד האחר (=סטרא אחרא; ר' הערה 37) – שנקרא דעה. נמצאת יראה שמתאחדת היא בשני הצדדים ומתכללת משניהם, וזוהי אהבה שלימה כראוי. -הפקודה השלישית: לדעת שיש אלוה רב ושליט בעולם ולייחדו בכל יום ביחוד הראוי בששת הקצוות העליונים ולאגדם ביחוד אחד בשש התיבות של "שמע ישראל" ולכוון את הרצון שמלמעלה עמהם, ועל כן צריך להאריך את "האחד" בשש (נוסח אחר: כשש) תיבות, וזהו שכתוב: "יקוו המים אשר מתחת השמים אל מקום אחד": תתכנסנה המדרגות שמתחת השמים, שתתאחד בהן היראה להיות בשלימות לששה קצוות כראוי, ועם כל זה אותו היחוד צריך לקשר בו יראה, שצריך להאריך בדל"ת של "אחד" שהיא גדולה; וזהו שכתוב: "ותיראה היבשה", שתיראה ותתקשר דל"ת, שהיא היבשה באותו היחוד.354צריך לקשר ולאחד את ששת הקצוות, שש המידות, שהן "תחת השמים", תחת דגל התפארת, ולחברן במלכות; "ותיראה היבשה", ותיראה אח"כ אות דל"ת הגדולה במלת "אחד": מידת המלכות נקראת "יבשה" ו"דלה", בשביל שלית לה מגרמה כלום (אין לה מעצמה כלום) וכל אורותיה היא מקבלת משש המידות המשפיעות בה. ואחר שנתקשרה שם למעלה צריך לקשרה למטה באוכלוסיה בששה קצוות אחרים שלמטה: "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", שיש בו (ביחוד זה) שש תיבות אחרות של היחוד.355לאחר יחוּד המלכות בשש המידות, המשפיעות בה, באופן שהיא נעשית מלאה זיו כלבנה במלואה, המלכות מצדה משפיעה בעולמות (מלכות דאצילות מַשפעת בבריאה, יצירה, עשיה) והיא מזככת, מצרפת ומקדשת את כולם. את האורות, שהמלכות מקבלת ממה שלמעלה הימנה, היא מצרפת אחרי כן למטה בסוד שכינה בתחתונים. ואז זו שהיתה יבשה נעשית ארץ לעשות פירות וזרעים ולנטוע אילנות.356לאחר היחוד השלם המלכות מלאה אורה, ואיננה עוד יבשה, כּי אם ארץ פוריה. וזהו שכתוב: "ויקרא אלהים ליבשה ארץ", – באותו היחוד שלמטה – ארץ – רצון שלם, כיאות, ועל כך – "כי טוב" "כי טוב", שתי פעמים.357על זה נאמר ביום השלישי שתי פעמים כי טוב. אחד – יחוד עליון, ואחד – יחוד תחתון.358"יחודא עילאה" – יחוד המלכות בשש המידות המשפיעות בה, זהו היחוד של "שמע ישראל"; "יחודא תתאה" – היחוד של המלכות בעולמות (לאחר שקיבלה את אורה על ידי היחוד הראשון), גילוי השכינה למטה ושפע אור הקודש בנשמות בני האדם – זהו היחוד של "ברוך שם כובד מלכותו לעולם ועד". כיון שנתאחד בשני הצדדים מכאן והלאה – "תדשא הארץ דשא" – ניתקנה לעשות פירות ונטעים כיאות. -הפקודה הרביעית: לדעת שד' הוא האלהים, כמו שנאמר: "וידעת היום והשבות אל לבבך כי ד' הוא האלהים" (דברים ד') ולהכליל שם אלהים בשם ה', לדעת שהם אחד ואין בהם פירוד, וזהו סוד מה שכתוב: "יהי מארת ברקיע השמים להאיר על הארץ", שיהיו שני השמות אחד בלא פירוד כלל, שיתכלל מארת, חסר, בשם השמים (נוסח אחר: הרשום), שהם אחד ואין בהם פירוד. אור שחור באור לבן אין בהם פירוד, והכל אחד; וזהו הענן הלבן של היום וענן האש בלילה, מידת יום ומידת לילה, להיתקן זה בזה ולהאיר, כאמור: "להאיר על הארץ".359החסדים והגבורות במקורם כולם אחד (היחוד של הוָיה ואלהים בכלל: זהו היחוד של חכמה ובינה. היחוד של חסד וגבורה, והיחוד של שש המידות ומלכות), ובעבודת הקודש של האדם: היחוד של המוח והלב במחשבות וחפצים מרוכזים באחד, אהבה ויראה משולבות, וגילויין במעשה שכולו לד'. וזוהי חטאת הנחש הקדמוני, שחיבּר למטה ונתפּרד למעלה.360"הנחש הקדמון" מחבר למטה ומפריד למעלה. הוא מפריד בין "קודשא בריך הוא" ו"שכינתיה", הוא מסלק את האור העליון מן העולם התחתון. הוא מראה לאדם את העולם כאילו הוא הפקר, כאילו הוא מתנהג בכוחות עוורים בלי אור עליון ובלי עין של מעלה. תחת זה הוא "מחבר למטה": מסית את האדם, כי אין כל הבדל בין טוב מוסרי לבין רע מוסרי ושעל כן מותר לו לאדם לעשות כל מה שלבו חפץ. ובשביל כך גרם מה שגרם לעולם, בשביל שצריך להפריד למטה ולחבר למעלה.361באמת צריך "לחבר למעלה ולהפריש למטה": לייחד "קודש אבריך הוא ושכינתיה". צריך לראות את האור העליון, קודש הקדשים, החודר ועובר בכל העולמות ובנשמת האדם, ובאותה שעה צריך להפריש ולהבדיל בין הטוב המוסרי והרע המוסרי: לאהוב את הטוב ולעשותו, לשנוא את הרע ולהתרחק ממנו. ואת האור השחור צריך לאחד למעלה בחיבור אחד ולאחדו אחרי כן באוכלוסיה של יחוד ד' ולהפרידו מן הצד האחר, ועם זה צריך לדעת שאלהים וד' הכל אחד בלי פירוד – "ד' הוא האלהים"; וכשידע האדם שהכל אחד ולא יעשה פירוד – אפילו אותו הצד האחר יסתלק מן העולם ולא יתמשך למטה; וזהו סוד מה שכתוב: "והיו למאורות" – זוהי הקליפה העולה אחר המוח: המוח – אור, הצד האחר – מות. אור – בחיבור האותיות; מות – בפירוד.362הזוהר מחלק את המלה "מארת" שבכתוב: "יהי מארת ברקיע השמים" לשתים" "אור" ו"מות". אף–על–פי שבתורה "מארת" חסר, הזוהר דורש את התיבה כאלו היא מלאה (לפי שכל חולם מושך וא"ו) והוא אומר, ש"אור" הוא בחיבור האותיות ו"מות" בפירוד האותיות משני טעמים" א) מפני שאותיות המלה "אור" הן לפי סדר האלפא–ביתא, והאותיות "מות" לא לפי סדר האלפא–ביתא; כי באלפא–ביתא הוא"ו קודמת למ"ם, ובמלת "מות" המ"ם קודמת לוא"ו. ב) מפני שמלת "מאורות" עצמה (לפי הדרש מלאה ווי"ם) האותיות "אור" הן כסדר, בעוד שהאותיות "מות" הן שלא כסדר, – "אור" מפסקת בין מ"ם לוא"ו ותי"ו. וכשאותו אור מסתלק משם, מתחבר מות מאותיות הפירוד. מאלו האותיות התחילה חוה, וגרמה רעה לעולם, כמו שכתוב "ותרא האשה כי טוב" (בראשית ג'). 363המלה "ותרא" מתחלת בוא"ו ותי"ו. החזירה האותיות למַפרע, נשארו מו – והן הלכו ונטלו אות תי"ו עמהן וגרמו מיתה לעולם; כמו שכתוב: "ותרא". אמר רבי אלעזר: הרי למדתי מ"ם נשארה יחידה;364מ"ם נשארת יחידה מפני שהאותיות "אור" מפסיקות בינה ובין וא"ו ותי"ו שבמלת "מאורות". וא"ו שהיא חיים תמיד נתהפכה והלכה ולקחה תי"ו, שכתוב: "ותקח", ותתן", נשתלמה תיבה זו ונתחברו האותיות.365הוא"ו מורה תמיד על חיים, לפי שהיא באותיות השם, והיא מורה שם על המשכת חיים מלמעלה למטה; אבל כשהיא נעשית לוא"ו המהפכת, כמו כאן במלות "ותקח", "ותתן", – היא עשויה להורות גם את ההפך. אמר לו: ברוך אתה, בני – והרי פירשנו דבר זה. -הפקודה החמישית. כתוב "ישרצוּ המים שרץ נפש חיה". בפסוק זה יש שלש פקודות: אחד לעסוק בתורה, אחת – להתעסק בפריה ורביה, ואחת – למוֹל לשמונה ימים ולהעביר משם את הערלה. לעסוק בתורה ולעמול בה ולהפרותה בכל יום ולתקן נפשו ורוחו, – שכיון שהאדם מתעסק בתורה, מיתקן בנשמה אחרת קדושה, שכתוב "שרץ נפש חיה" – נפש של אותה החיה הקדושה.366מידת המלכות הקדושה – השכינה. כי בשעה שאין האדם עוסק בתורה, אין לו נפש קדושה, והקדושה שלמעלה אינה שורה עליו. וכשהוא עמל בתורה, באותו הרחש שרוחש בה זוכה לאותה "הנפש החיה" ולהיות כמלאכים קדושים; שכתוב: "ברכו ד' מלאכיו" (תהלים ק"ג) – אלה הם העוסקים בתורה, שנקראים מלאכים בארץ, וזהו שכתוב: "ועוף יעופף על הארץ". זהו בעולם הזה; בעולם הבא שנינו, שעתיד הקדוש ברוך הוא לעשות לו (לעמל בתורה) כנפים כנשרים לשוטט בהן בכל הארץ, שכתוב: "וקוֹי ד' יחליפו כוח יעלו אבר כנשרים" (ישעיה מ'); וזהו שכתוב: "ועוף יעופף על הארץ", זוהי התורה שנקראת "מים", (ומַים אלה) ישרצו ויוציאו רחש של נפש חיה, ממקומה של אותה החיה.367מידת המלכות הקדושה – השכינה. ימשכו אותה למטה, כאמור; ועל זה אמר דוד: "לב טהור ברא לי אלהים" (תהלים נ"א) לעסוק בתורה, ואז – "ורוח נכון חדש בקרבי".368מי שיש לו "נפש חיה", נפש מלאה אור אלהי, מושך גם רוח אל הנפש, בסוד: נפש, רוח, נשמה. -הפקודה הששית: לעסוק בפריה ורביה, שכל מי שהוא עוסק בפריה ורביה גורם לאותו נהר שיהא נובע תמיד ומימיו לא יחדלו והים יתמלא על גדותיו.369שפע האור בנהר–היסוד ובים–המלכות. ונשמות חדשות תתחדשנה ותצאנה מאותו האילן, 370כלל כל הספירות הוא האילן. וכוחות גדולים מתרבים למעלה עם אותן הנשמות, זהו שנאמר: "ישרצו המים שרץ נפש חיה" (בראשית א'); זהו אות ברית קודש, נהר שנמשך ויוצא ומימיו מתרבים ורוחשים רחש, וריבוי נשמות לאותה חיה.371עיין בהערות קודמות. ובאותן הנשמות, הנכנסות באותה חיה, יוצאים כמה עופות הפורחים וטסים בכל העולם, וכשהנשמה יוצאת לעולם הזה אותו העוף הפורח ויוצא עם הנשמה מאותו האילן יצא עמו (עם האדם).372המלאך הטוב המלווהו. כמה יוצאים עם כל נשמה ונשמה? – שנים: אחד מימין ואחד משמאל. אם זכה, שומרים עליו, ואם לאו – מקטרגים עליו. אמר רבי פנחס: שלשה הם העומדים כאפוטרופסים על האדם כשהוא זוכה, שכתוב: "אם יש עליו מלאך מליץ אחד מני אלף להגיד לאדם ישרו" (איוב ל"ג). "אם יש עליו מלאך" – הרי אחד; "מליץ" – שנים; "אחד מני אלף להגיד לאדם ישרו" – הרי שלשה. אמר לו רבי שמעון: חמשה, שכתוב עוד "ויחננו ויאמר"; "ויחננו" – אחד, "ויאמר" – שנים. אמר לו: אין הדבר כן, אלא "ויחננו" – זה הקדוש ברוך הוא בעצמו, שהרי אין רשות לאחר (לחונן) בלעדיו. אמר לו: יפה אמרת! ומי שהוא נמנע מפריה ורביה – מקטין כביכול, את הדיוקן, הכולל את כל הדיוקנין, וגורם לאותו נהר שלא ימשכו מימיו,373לפי שהוא פוגם במידת היסוד. ופוגם בברית קודש בכל צד; ועליו כתוב: "ויצאו וראו בפגרי האנשים הפושעים בי" (ישעיה ס"ו). זהו לגוף; והנשמה (שלו) אינה נכנסת לפרגוד כלל ונטרדת מן העולם הבא. -הפקודה השביעית. להימול לשמונה ימים ולהעביר זוהמת הערלה, בשביל שאותה החיה היא המדרגה השמינית לכל המדרגות.374מידת המלכות היא השמינית, החל מבינה. אפשר לפרש כל הדברים האמורים כאן על "הנפש החיה", גם על הבינה: הבינה גם היא המדרגה השמינית, בדרך עליית ספירות ממטה למעלה החל ממלכות. ואותה הנפש, הפורחת ממנה, צריכה להיראות לפניה לשמונה ימים שהיא המדרגה השמינית; וכך היא המידה, שהרי היא נפש חיה, נפשה של אותה החיה הקדושה, ולא מן הצד האחר, וזהו: "ישרצו המים". בספר חנוך: יתרשמו מי הזרע הקדוש ברושם של נפש חיה, וזהו רושם של אות יו"ד, שמתרשם בבשר קודש מכל שאר רשימות העולם.375בברית המילה. "ועוף יעופף על הארץ" – זהו אליהו הטס בכל העולם בארבע טיסות להיות שם בעת כריתת ברית קודש; וצריך להכין לו כסא ולהזכיר זאת בפה: זה כסא של אליהו; ואם לאו – איננו שורה שם. "ויברא אלהים את התנינים הגדולים" – שנים הם, ערלה ופריעה, מילת הערלה ואחרי כן פריעה, והם זכר ונקבה. "ואת כל נפש החיה הרומשת" – זוהי רשימה של אות ברית קודש, שהיא נפש חיה קדושה, כאמור: "אשר שרצו המים" – מים עליונים שנמשכו אליה על ידי אות רשימה זו; ועל כן נרשמו ישראל ברשימה קדושה וטהורה למטה. כמו שהם (העליונים) רשומים בקדושה להבדיל בין צד הקדושה ובין הצד האחר הטמא, כך ישראל רשומים להבדיל בין קדושה לעמי עכו"ם, הבאים מצד האחר הטמא, כאמור; וכמו שרשם אותם, כך רשם את הבהמות ואת העופות (והבדילם) מן הבהמות והעופות של עמי עכו"ם.376נפשות הבהמות והעופות הטהורים נמשכות על ידי צמצומים והסתרות רבות מן הצד הטהור, בעוד שנפשות הבהמות והעופות הטמאים, האסורים לישראל, נמשכות מן הצד האחר, מן הסיטרא–אחרא. אשרי חלקם של ישראל. -הפקודה השמינית, לאהוב את הגר הבא להימול ולהכניסו תחת כנפי השכינה, והיא (השכינה) מַכנסת תחת כנפיה אותם הפורשים מן הצד האחר הטמא ומתקרבים אליה, שכתוב: "תוצא הארץ נפש חיה למינה". ואם תאמר, שאותה נפש החיה הכלולה (רק) בישראל היא מזדמנת לכל, חזר ואמר: למינה. כמה אכסדרות וחדרים זה לפנים מזה יש לה לאותה ארץ, שהיא חיה תחת כנפיה: הכנף הימנית (שלה) יש לה שתי אכסדרות אחרות ומתחלקות לשתי אומות אחרות, שהן קרובות ביחוד לישראל, להכניסן לתוך אכסדרות אלו.377לפי דעת הרד"ל שתי אומות אלה הקרובות ביחוד לישראל הן מצרים ואדום. שכתוב: "לא תתעבר אדומי" "ולא תתעב מצרי" (דברים כ"ג ח'). ותחת הכנף השמאלית (שלה) יש שתי אכסדרות אחרות ומתחלקות לשתי אומות אחרות, והן עמון ומואב; וכולם נקראים "נפש חיה"; וכמה חדרים סתומים אחרים והיכלות אחרים בכל כנף וכנף; ומהם יוצאים רוחות להפריש את כל אלה הגרים המתגיירים ונקראים "נפש חיה", אבל (רק) "למינה"; וכולם נכנסים תחת כנפי השכינה ולא יותר, אבל הנשמה של ישראל יוצאת מגופו של אותו האילן, ומשם פורחות הנשמות לתוך אותה הארץ, לתוך מעיה לפנַי ולפנים, בסוד: "כי תהיו אתם ארץ חפץ" (מלאכי ג'). ועל כן ישראל (הוא) בן יקיר, שהמעים הומים לו, ונקראים "העמוסים מני בטן" (ישעיה מ"ו) – ולא מן הכנפים שמלבר; ועוד, הגרים אין להם חלק באילן העליון וכל שכן בגוף שלו, אבל החלק שלהם בכנפים הוא ולא יותר; והגר (הוא) תחת כנפי השכינה ולא יותר, גרי הצדק הם השורים שם ומתאחדים, ולא לפנים, כאמור, ובשביל כך – "ותוצא הארץ נפש חיה למינה", ולמי? בהמה ורמש וחיתו ארץ למינה – הכל שואבים נפש מאותה החיה, כל אחד – למינו כראוי לו. -הפקודה התשיעית. לחון את העניים ולתת להם טרף, שכתוב: "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו". "נעשה אדם" בשיתוף כלל, זכר ונקבה. "בצלמנו" – עשירים; "כדמותנו" – עניים, כי מצד הזכר העשירים, ומצד הנקבה – העניים.378צלם – המשפיע, דמות – המקבלת. העשיר – משפיע, העני – מקבל. כשהעשיר משפיע לעני כראוי, הצלם והדמות מתיחדים. כמו שהם (הזכר והנקבה) בשיתוף אחד וחסים זה על זה ונותנים זה לזה וגומלים חסד זה עם זה, כך צריך האדם למטה, שיהיו העשירים (שלו) והעניים (שלו) בחיבור אחד, שיתנו זה לזה ויגמלו טובות זה עם זה. "וירדו בדגת הים" וגו'. סוד זה ראינו בספרו של שלמה המלך: כל מי שחס על עני ברצון הלב, אין דיוקנו משתנה לעולם מדיוקנו של אדם הראשון; וכיון שדיוקנו של אדם נרשם בו, הוא שליט על כל הבריות שבעולם באותו הדיוקן. זהו שכתוב: "ומוראכם וחתּכם יהיה על כל חית הארץ" וגו'; כולם זעים ויראים מפני אותו הדיוקן שנרשם בו, בשביל שזוהי פּקוּדה טובה, שיתרומם האדם בדיוקנו (העליון) של אדם יתר על שאר הפּקוּדות. מנלן? – מנבוכדנצר. אף על גב שחלם אותו חלום – (מכל מקום) כל זמן שהיה חונן עניים לא חל עליו החלום; כיון שהטיל עין רעה בעניים, שלא לחון אותם, מה כתוב? – "עוד מלתא בפום מלכא" וגו' (דניאל ד'), מיד נשתנה דיוקנו ונטרד מן בני אדם. ובשביל כך – "נעשה אדם". נאמר כאן עשיה, ונאמר שם: "שם האיש אשר עשיתי עמו היום בועז" (רות ב'). -הפקודה העשירית. להניח תפילין ולהשתלם בדיוקן העליון, שכתוב: "ויברא אלהים את האדם בצלמו". פּתח ואָמר: "ראשך עליך ככרמל" (שיר ז'). מקרא זה כבר נתפּרש ונאמר, אבל "ראשך עליך ככרמל" – זהו הראש העליון, תפילין של ראש, שם המלך העליון הקדוש ידוד באותיות רשותו, כל אות ואות פּרשה אחת, השם הקדוש מחוּקק בסדרי אותיות כראוי, ושנינוּ: "כי שם ד' נקרא עליך ויראוּ ממך" (דברים כ"ח); אלו הם תפילין שבראש, שהם השם הקדוש בסידור האותיות. הפּרשה הראשונה – "קדש לי כל בכוֹר" (שמות י"ג); זוהי י שהיא קודש, בכור של כל הקדשים העליונים.379חכמה. "פּטר כל רחם" – באותו השביל הדק היורד מן יו"ד, שהוא הפּוֹתח רחם לעשות פירות ונטעים כיאוּת, והוּא קודש עליון.380קוצה העליון של היו"ד מרמז לכתר, היו"ד עצמה – לחכמה, הקוץ התחתון – ליחוד החכמה בבינה, וזהו "פּטר כל רחם": פּטר רחמה של הבינה על ידי השפּעת החכמה. הפּרשה השניה – "והיה כי יביאך ד'" – זהו ההיכל שנפתח רחמוֹ מתוך היו"ד בחמשים פּתחים, אכסדרות וחדרים סתוּמים שבו; 381היכל הבינה, שנפתחו נו"ן שעריו וכל אוצרותיו על ידי החכמה. כי הם אותו ה"פּטר", שעשתה יו"ד באותו ההיכל לשמוע בו את הקול היוצא מן שופר זה, בשביל ששופר זה הוא סתום מכל הצדדים, ובאה יו"ד ופתחה אותו להוציא ממנו קול; וכיון שפּתחה אותו תקע בו והוציא ממנוּ קול להוציא עבדים לחירוּת, ובתקיעת־שופר זו יצאוּ ישראל ממצרים וכך מזומן הוא לזמן אחר, לקץ הימין.382הבינה היא השופר, המידות היוצאות ומסתעפות ממנה הן – קול השופר. על ידי יחוּד החכמה בבינה נפתחת סתימת השופר ויוצא ממנו קול המידות. הבינה העליונה היא החירוּת הגדולה. העבדוּת מקורה בשעבודו של האדם לחמריוּת, לגסוּת לטוּמאָה; והבינה העליונה בצרפה ובזככה את הנפש, מוציאה את האדם לחירוּת. כן כך מדריגות החירוּת. יציאת ישראל ממצרים היא, – בזוהר ובכל ספרי המקובלים, – התעלוּת נשמת ישראל לבינה הקדושה, העליונה. על ידי התעלוּת הנשמות למטה, מתעלית ספירת הבינה למעלה וגובר היחוד השלם של יו"ד וה"א משם הוי"ה. על זה מורות הפּרשיות "קדש", "והיה כי יביאך" בתפילין: הפּרשה הראשונה ("קדש לי כל בכור" – בכור החכמה. "ראשית חכמה", בראשית – בחוכמתא", עיין למעלה בהערות להתחלת ההקדמה" פּתח רבי חזקיה") – י' שבשם. הפּרשה השנייה "והיה כי יביאך" (יציאת מצרים, חירוּת, בינה) – ה' שבשם. אעפ"י שנעשה היחוד השלם בשעת יציאת מצרים, מכל מקום גברו העוונות ובעתים רבות ושונות נסתמו מעיינות החכמה ונעצרו רחובות הנהר של הבינה, ביחוד בזמן הגלויות והשעבוּדים של ישראל. יחד עם זה אותן הגלוּיות ואותם השעבוּדים מזככים את נשמות ישראל, ועל ידיהן גם את העולם כולו. משייגמר אותו הבירור הגדול, תבוא עת החירות לישראל ולכל בני האדם הנושעים על ידם – קץ–הימין. וכל פּדוּת – מאותו שופר היא באה, ובשביל כך יש יציאת מצרים בפרשה זו, שהרי מאותו השופר בא בכוח יו"ד שפּתחה רחמה להוציא קולו לפדוֹת עבדים. וזוהי ה – אות שנית של השם הקדוש. הפּרשה השלישית – סוד היחוד של שמע ישראל, זוהי הוא"ו הכוללת הכל, ובה יחוד הכול, ובה מתייחדים, והיא לוקחת הכל.383וא"ו – מידת התפארת הכוללת את שש המידות. הוא"ו מַמשיכה את האורות מן הבּינה אל המלכוּת. "והיה אם שמוע" – כללות שני הצדדים שמתאחדת בהם כנסת ישראל, גבוּרה שלמטה, וזוהי ה האחרונה הלוקחת אותם ומתכללת מהם.384מלכוּת ותפילין – אותיות של השם הקדוש הם ממש, ועל זה: "ראשך עליך ככרמל" – אלו תפילין של ראש. "ודלת ראשך" – זוהי תפילין של יד, שהיא עניה כלפּי מעלה ובכך היא משתלמת כמו למעלה.385תפילה של ראש מרמזת על כל הספירות ותפילה של יד מרמזת רק על מידת המלכוּת. "עניה" היא בשביל שמקבלת ההיא אורותיה מן המידות, וכאמור כמה פּעמים למעלה – אין לה אור מעצמה. "מלך אסור ברהטים – קשוּר הוּא ואָחוּד באותם הבתים386על ידי זה שהאדם מניח תפילין בקדוּשה ובטהרה, ומכוון בהנחתם את כל הכוונות הראוּיות ואיננו מסיח דעת מהם, הוא מוריד אורות אלהיים למטה, ובזה הוא "אוסר", כביכול, את המלך, שתהיה לו דירה בתחתונים. להתאַחד באותו השם הקדוש כיאוּת.387הוי"ה ואלהים (חכמה ובינה, חסד וגבורה וכו'( מתאחדים ביחוד שלם כאמור למעלה בפקודה רביעית. וכשהאדם מניח תפילין למטה בכל השלימוּת הראוּיה, גם הוא מאַחד הוי"ה ואלהים. ולפיכך מי שהוא מיתקן בהם הוא בצלם אלהים. מה"אלהים" מתייחד בו השם הקדוש, כך הוּא מתייחד בו השם הקדוש כיאוּת. "זכר ונקבה ברא אותם": תפילין של ראש ותפילין של יד,388חכמה (אבא) – זכר; בינה (אימא) – נקבה; חסד – זכר; גבורה – נקבה; תפארת (ישראל) – זכר; מלכוּת – נקבה. והכל אחד.389בעיקר העיקרים, באלהוּת כשהיא למעלה מכל ספירה ומידה, הכל מתאַחד, וגם בספירות ובמידות. ההבדל הוא רק בהתגלוּת ובהשפעה למטה, אבל לא בעיקר עצמיותן. -הפקודה האחת עשרה. לעשר מעשר הארץ. ושתי פּקוּדות יש כאן: אחת לעשר מעשר הארץ ואחת להביא ביכורי פרי העץ, שכתוב: "הנה נתתי לכם את כל עשׂב זוֹרע אשר על פּני כל הארץ" (בראשית א'). כתוב כאן: "הנה נתתי", וכתוב שם: "ולבני לוי הנה נתתי את כל מעשר בישראל" (במדבר י"ח); וכתוב: "וכל מעשר הארץ מזרע הארץ מפּרי העץ לד' הוא" (ויקרא כ"ז). -הפקודה השתים־עשרה. להביא ביכּוּרי העץ, שכתוּב: "ואת כל העץ אשר בו פּרי עץ זורע זרע". כל מה שראוּי הוא לי, אסוּר לכם לאכול. התיר להם ונתן להם את כל המעשר שלו ואת ביכּוּרי העצים. "ונתתי לכם", ולא לדורות אחריהם. -הפקודה השלוש־עשרה. לעשות פּדיון לבנו, לקשר אותו בחיים, כי שני ממוּנים הם: אחד על החיים ואחד על המות, ועומדים הם על האדם, וכשפודה האדם את בנו הוא שפודהו מאותו מות, ואין בכוחו לשלוט עליו. וסוד הדבר: "וירא אלהים את כל אשר עשה" בכלל; "והנה טוב" – זה מלאך החיים; "מאד" – זה מלאך המות.390השווה בראשית רבה: בתורתו של רבי מאיר מצאו כתוב: "והנה טוב מאד" – טוב מות. ולכן: באותו הפּדיון (שאדם פּוֹדה את בנו) מתחזק (מלאך) החיים ונחלש – זה של המות. בפדיון זה הוא קונה לו חיים, כאמור, ואותו הצד הרע מניח אותו ואינו נאחז בו. -הפקודה הארבע־עשרה. לשמוֹר את יום השבּת, שהוּא יום מנוּחה מכל מעשי בראשית. ושתי פּקוּדות כלוּלוֹת כאן: אחת – שמירת יום השבּת, ואחת – לקדש אותו יום בקדושתו, – לשמור את יום השבת, כמו שזכרתי והעירותי עליו, שהוא יום מנוּחת עולמים, וכל המעשים נשתכללוּ ונעשו עד שנתקדש היום. כיון שנתקדש היום נותרה בריאת הרוּחות, שלא נברא להן גוּף. וכי לא היה יודע הקדוש ברוך הוא לעכב את קידוּש היום עד שייבּראוּ גוּפים לאותן הרוחות? אלא (מ) עץ הדעת טוב ורע נתעורר אותו הצד האחר הרע וחפץ להתגבר בעולם, ונתפזרו כמה רוחות בכמה כלי זיִן להתגבּר בעולם על ידי גוּפים. כיון שראה הקדוש ברוך הוא כך, נתעוררה מעץ החיים נשיבת הרוח שנגעה בעץ אחר, ונתעורר הצד האחר הטוב ונתקדש היום, שהרי בריאת הגוּפים והתעוררוּת הרוּחות בצד הטוב הם391שורש אחיזת הרע הוא בעץ הדעת טוב ורע, ותיקונו – בעץ החיים. באותו לילה, ולא בצד האחר (הרע), ואלמלא קדם הצד האחר (הרע) באותו הלילה עד שלא קדם הצד הטוב, לא היה העולם יכול לעמוד בפניהם אפילו רגע אחד; אבל הקדוש ברוך הוא הקדים רפואה (למכּה), שדלג לפניו קידוש היום והקדים לפני הצד האחר (הרע) ונתקיים העולם, ומה שחשב הצד האחר (הרע) להיבּנוֹת בעולם ולהתגבּר – נבנה באותו הלילה הצד הטוב ונתגבּר ונבנוּ גוּפים ורוּחות קדושות באותו הלילה מצד הטוב, ועל כן עונת היודעים זאת – משבּת לשבּת. כי כשרואה הצד האחר (הרע), שמה שהוא חשב לעשות עשה הצד של הקדושה – הוא הולך ומשוטט בכמה חיילות ואגפּים שלו ורואה כל אותם המשמשים מיטתם מגוּלים לאור הנר, וכל הבנים הנולדים מהם הם נכפּים, ששוֹרה עליהם רוּח מאותו הצד הרע; והן הרוּחות הערומות של החייבים שנקראות מזיקים, ולילת שוֹרה עליהם והורגת אותם. כיון שנתקדש היום ונשתלטה קדושה בעולם, אותו הצד האחר (הרע) מַקטין עצמו ומסתתר לראות בהסתר בשימוּש מגוּלה לאוֹר הנר, ואחרי כן הם מסתתרים בתוך נקב תהום רבה. כיוָן שיצאה השבּת כמה חיילות ומחנות פּוֹרחים ומשוטטים בעולם, ועל זה נתקן שיר של פּגעים שלא ישלטו על העם הקדוש. לאיזה מקום הם משוטטים באותו לילה? כשהם יוצאים בבהלה, ואומרים לשלוט בעולם על העם הקדוש, ורואים אותם (את בני העם הקדוש) (עומדים) בתפילה ואומרים שירה, ובתחילה הם מבדילים בתפילה (ואחר כך) מבדילים על הכוס, – הם פּורחים משם והולכים ומשוטטים ובאים למדבר (הרחמן יצילנו מהם ומן הצד הרע). -(אמרוּ רבותינו ז"ל): שלושה הם הגורמים רעה לעצמם: אחד – מי שמקלל את עצמו, השני – מי שהוא זורק פּת או פּירורים שיש בהם כזית, השלישי – מי שהוא מדליק את הנר במוצאי שבּת עד שלא באוּ ישראל לקידוש הסדר, שגורם הוא לאש הגיהנום להדליקם (או הרשעים) באותה אש עד שלא הגיע זמנם; כי מקום אחד יש בגיהנום לאותם המחללים שבתות; ואותם הענושים בגיהנום מקללים למי שהוא מדליק את הנר עד שלא הגיעה שעתו ואומרים לו: "הנה ד' מטלטלך טלטלה גבר, וגו', צנף יצנפך צנפה כדור אל ארץ רחבת ידים". בשביל שלא נכון הוא להדליק נר במוצאי שבּת עד שמבדילים בני ישראל בתפילה ומבדילים (אחרי כן) על הכוס; בשביל שעד הזמן ההוא שבת היא, וקדושת השבת שולטת עלינו; ובעת שמבדילים על הכוס, כל אותם החיילות וכל אותם המחנות הממוּנים על ימי החול, – כל אחד (מהם) שב למקומו ולעבודתו שהוא ממוּנה עליה. כי משנכנסה השבּת ומתקדש היום, מתעורר קודש בעולם ושולט, והחול מוּסר ממשלתו; ועד השעה של מוצאי שבּת אינם שבים למקומם, ואף על גב שיצא יום השבּת אינם שבים למקומם עד שעה שאומרים ישראל: "ברוּך אַתה ה' המַבדיל בין קודש לחול". ואז הקוֹדש מסתלק, והמחנות, הממוּנים על ימי החוֹל, מתעוֹררים ושבים למקומותיהם, כל אחד ואחד על משמרתו אשר הופקד עליה ועם כל זהּ אינם שולטים עד שיהיו אוֹרוֹת מסוד הנר; וכולם נקראים: מאוֹרי האש, כי מאוֹר הנר הנמשך (נוסח אחר: כי מסוד עמוד הנר) ומיסוד הנר באים כולם ושולטים בעולם התחתון. וכל זה כשאדים מדליק נר עד שלא גמרו ישראל את קדוּשת הסדר, אבל כשהוּא מַמתין עד שיגמרוּ קדוּשת הסדר – אותם החייבים שבגיהנום מַצדיקים עליהם את דינו של הקדוש ברוך הוא; והם מקיימים על אותו אדם את כל הברכות שאומרים הציבור: "ויתן לך האלהים מטל השמים" (בראשית כ"ז); "ברוך אתה בעיר וברוך אַתה בשֹדה" (דברים כ"ח); "אשרי משכיל אל דל ביום רעה ימלטהו ד'" (תהלים מ"א). "ביום רע" היה לו לאמר, מהו "ביום רעה"? ביום ששולטת אותה הרעה ליטול נשמתו. "אשרי משכיל אל דל" – זהו שכיב מרע, לרפאהו מחטאיו לפני הקדוש ברוך הוא. דבר אחר, זהו יום, שבו דין שוֹרה על העולם, והוּא יינצל ממנו, כאמור: "ביום רעה ימלטהו ד'", יום שנמסר דין לאותה רעה לשלוט על העולם. diff --git "a/\327\220\327\225\327\246\327\250\327\231\327\220/\327\252\327\240\327\232/\327\244\327\231\327\250\327\225\327\251\327\231\327\235 \327\236\327\225\327\223\327\250\327\240\327\231\327\231\327\235 \327\242\327\234 \327\224\327\252\327\240\327\264\327\232/\327\234\327\227\327\235 \327\223\327\236\327\242\327\224 \327\242\327\234 \327\220\327\231\327\233\327\224" "b/\327\220\327\225\327\246\327\250\327\231\327\220/\327\252\327\240\327\232/\327\220\327\227\327\250\327\225\327\240\327\231\327\235 \327\242\327\234 \327\224\327\252\327\240\327\264\327\232/\327\234\327\227\327\235 \327\223\327\236\327\242\327\224 \327\242\327\234 \327\220\327\231\327\233\327\224" similarity index 100% rename from "\327\220\327\225\327\246\327\250\327\231\327\220/\327\252\327\240\327\232/\327\244\327\231\327\250\327\225\327\251\327\231\327\235 \327\236\327\225\327\223\327\250\327\240\327\231\327\231\327\235 \327\242\327\234 \327\224\327\252\327\240\327\264\327\232/\327\234\327\227\327\235 \327\223\327\236\327\242\327\224 \327\242\327\234 \327\220\327\231\327\233\327\224" rename to "\327\220\327\225\327\246\327\250\327\231\327\220/\327\252\327\240\327\232/\327\220\327\227\327\250\327\225\327\240\327\231\327\235 \327\242\327\234 \327\224\327\252\327\240\327\264\327\232/\327\234\327\227\327\235 \327\223\327\236\327\242\327\224 \327\242\327\234 \327\220\327\231\327\233\327\224" diff --git "a/\327\220\327\225\327\246\327\250\327\231\327\220/\327\252\327\240\327\232/\327\220\327\227\327\250\327\225\327\240\327\231\327\235 \327\242\327\234 \327\224\327\252\327\240\327\264\327\232/\327\251\327\223\327\234/\327\251\327\223\327\234 \327\242\327\234 \327\231\327\251\327\242\327\231\327\224\327\225" "b/\327\220\327\225\327\246\327\250\327\231\327\220/\327\252\327\240\327\232/\327\220\327\227\327\250\327\225\327\240\327\231\327\235 \327\242\327\234 \327\224\327\252\327\240\327\264\327\232/\327\251\327\223\327\234/\327\251\327\223\327\234 \327\242\327\234 \327\231\327\251\327\242\327\231\327\224\327\225" deleted file mode 100644 index dc82dd371..000000000 --- "a/\327\220\327\225\327\246\327\250\327\231\327\220/\327\252\327\240\327\232/\327\220\327\227\327\250\327\225\327\240\327\231\327\235 \327\242\327\234 \327\224\327\252\327\240\327\264\327\232/\327\251\327\223\327\234/\327\251\327\223\327\234 \327\242\327\234 \327\231\327\251\327\242\327\231\327\224\327\225" +++ /dev/null @@ -1,4136 +0,0 @@ -

שד"ל על ישעיהו

-שד"ל -

הקדמה

-הפירוש הזה אשר אנכי נותן לפניך היום, ושאר הפירושים שהוצאתי לאור במשך שלשים שנה, ואחרים שכתבתי ועדיין לא ראו אור הדפוס, כלם מיוסדים על עשרה יסודות, ואלו הם. -היסוד הראשון הוא מציאות הבורא, כלומר שהשמים והארץ וכל צבאם אינם קדמונים, אבל היתה להוייתם התחלה, ונבראו ברצון הבורא שהוא חוץ להם ונבדל מהם, ובראם בכוונה ורצון, והוא לבדו קדמון ומושל בכל. מי שהורגל בפילוסופיאה המזוייפת של שפינוזה ותלמידיו, והרגיל עצמו לחשוב שהעינים לא נעשו בכוונה למען נראה, מהשבותיו רחוקות כרחוק מזרח ממערב ממחשבות הנביאים ושאר בעלי ספרי המקרא, ורחוק הוא שיוכל להבין דבריהם על אמתתם כלומר לפי כוונת מי שאמרם. איש אשר כזה יהשוב לתת פאר לקדמונינו באמרו כי שם בן ארבע אותיות מורה על ההוייה הכללית, והוא האל הפועל ומתפעל (אקטיף וגם פאסיף); והוא מסלף ומשבש, ולא מפרש, והוא מייחס לאבותינו ולנביאינו ולחכמינו דעות מתנגדות ממש לאמונתם, אשר עליה מסרו נפשם אלפים ורבבות מישראל. -היסוד השני הוא ההשגחה וחשכר וחעונש בעולם הזה. מי שהורגל לייחס הצלחת האדם לשכלו ולחריצותו, ולומר כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה. בכח ידי עשיתי ובחכמתי כי נבונותי, לא יתכן שיהיו ספרי הקדש מובנים לו על אמיתתם, אבל יעשה בהם פירושים רחוקים מכוונת כותביהם. -היסוד השלישי הוא המופתים למעלה מן הטבע, והנבואה. מי שלא יאמין שהיו בעולם ברצון הבורא מאורעות שלא כמנהגו של עולם כגון המן שאכלו אבותינו במדבר, ושבאה לאדם הודעה מאת ה', והיה זה באופן שהתברר לאותו אדם כי ההודעה ההיא מאת ה' באה לו, ולא מרעיוני לבבו, הוא יסלף דברי חנביאים, ואי אפשר שיבין ספרי המקרא לפי אמתת כוונת בעליהם, וכמה פעמים יצטרך גם כן להטיל בהם מום ולכחש קדמותם. -לדוגמא בראותו כי אי אפשר בשום פנים שיהיו אבותינו בדור המדבר פתיים וטפשים כל כך להאמין שאכלו במשך ארבעים שנה המן היורד מן השמים, ושהיה יורד בכל יום חוץ מיום חשבת. ולקבל עליהם בספר אלהי, כלו אמת, ספרו של משה הכולל גם הספור הזה, אם באמת לא ראו את המן ולא אכלוחו, הוא מוכרח להתנכל ולמצוא תחבולות כדי להצדיק כפירתו, ויאמר כי לא בדור המדבר נכתב ספר התורה, אבל אחר כמה דורות, בזמן שכבר נשתבשו הספורים הקדמונים בפי ההמון, והזבוב נעשה פיל בעברו מפֶה אל פה. וכן בראותו כי לא יתכן להכחיש הנבואה בראותנו ישעיח מתנבא על מפלת בבל, ועל כורש שילכדנה בליל שמחה וחג, ועל הרשות שיתן לישראל לשוב לארצם, הוא ימהר יחיש להכחיש היות הנבואות ההן מעשה ידי ישעיהו, ויאמר שנכתבו בבבל בסוף הגלות, או בארץ ישראל בימי חגי זכריה ומלאכי. -היסוד הרביעי הוא אהבת האמת, וחוא שתהיה תכלית מגמתנו להבין אמתת כוונת הכותבים, ולא תהיה בחדר-לבנו תשוקה למצוא בספרי חקדש סיוע וחזוק לאמונות וסברות שבאו לנו ממקום אחר, בין שיהיו סברות פילוסופיות, או אמונות תורניות מקובלות באומה. המדה הזאת, מציאותה יקר מאד במפרשים, והיא נמצאת במדרגה רמה בר"שי ז"ל ובבן בתו רש"בם, שעם היותם דבקים בלב שלם בדברי ר"זל, לא נמנעו מלפרש הכתובים לפי פשוטם, אף אם יהיה פירושם מתנגד להלכה, כגון רש"י בשמות כ"ג ב' ורשב"ם בספר ויקרא ז' י"ח. -היסוד החמישי הוא לצאת ממקומנו ומזמננו, ולהביא עצמנו בזמן הכותכים ובמקומם, וזה ודאי לא יתכן לנו לעשותו בשלמות, אבל קצת מזה אפשר ואפשר, ועל הכל צריך שלא יתכוין המפרש למצוא חן בעיני אנשי דורו, ולקנות לעצמו תהלה וכבוד, ולמצוא לספריו קונים רבים; כי זה יביאהו (גם בלי שתהיה זאת כוונתו, ובלי שיחדל לאהוב האמת) לסלף דברי הקדמונים, ולקרבם למנהגי האחרונים. -היסוד הששי חוא ההרגל בספרי ישראל הקדמונים, ובכתיבה בלשון הקדש, כי רבוי הקריאה והכתיבה בשאר לשונות סוגרת בעדנו הבנת הדבור העברי, שהוא לפעמים קצר מאד וסתום, והולך בדרך הדבור הטבעי היוצא מקירות הלב, ומזה נמשך כי חכמינו ז"ל ואחריהם. ר"שי הצליחו בהבנת קצת כתובים, שטעו בהם א"חכ כמה חכמים גדולים, וזה מפני שהראשונים היה רוב עסקם מלידה ומבטן בספרי לשון הקדש, ואזנם תבחן הדבור העברי, ולבם מרגיש המכוון בו, אף אם פשט המלות לא יורה כן. כי אמנם ידוע הוא בכל הלשונות כי פשט המלות איננו תמיד המכוון במאמר, ואותן המליצות שאין הוראתן כמשמען, וההשמטות הנוהגות בלשון. הן מפורשות בספרי חכמת הלשון, אך אין אתנו ספר בחבמת ל"הק. נעשה בזמן שהיתה ל"הק לשון מדוברת, וכמה מדרכיה לא נתבארו עד היום בספרי המדקדקים, והם מורגשים למורגלים בלשון הרגל חזק. לדוגמא אליהו אמר ענני ה' ענני וידעו העם הזה כי אתה ה' אלהים ואתה הסבות את לבם אחורנית (מלכים א' י"ח ל"ז), והרבה נתחבטו המפרשים להבין ואתה הסבות את לבם. ולא הרגישו שהלשון קצר, והכוונה ואם לא תענני הרי אתה הוא הגורם שיהיה לבם נסוג ממך, כי כבר אמרתי להם כי מי שיענה באש הוא האלהים (ועיין פירושי בישעיה כ"ז ד). והנה קדמונינו הרגישו בזה, ואמרו ואם לא תענני אף אני כופר ואומר אתה הסבות את לבם אחורנית. -היסוד השביעי הוא להעמיק העיון בטעמי המקראות, כי הטעמים הם הקריאה המקובלת פה אל פה עד חכמי בית שני, שהתקינו מקרא סופרים וקריין ולא כתיבין וכתיבין ולא קריין, והם ודאי היו מרגישים תהלוכות הלשון יותר ממנו, וגם ראינו כי עשו פעולתם בדקדוק גדול ובחכמה נפלאה, וכבר הראיתי במשתדל כי המפרשים והמתרגמים טעו בהבנת עץ פרי עושה פרי למינו (בראשית א' י"א), ורק בעלי הטעמים הבינו מלת למינו על אמתתה. -היסוד השמיני, בשירי הקדש ובמליצות הנביאים, צריך מלבד זה שיהיה המפרש בעל נפש שיריית, באופן שיהיה מוכשר להכנס בפנימיות רעיוני המשוררים והנביאים, ולהבין הדברים שלא נכתבו, אך היו במחשבת המשורר.אבל התכונה השיריית הזאת צריך שתהיה טבעית, או קנויה מתוך שירי המקרא, לא מתוך שירי יון ורומי, כי אין דרכיהם של אלו כדרכיהם של אלו. ואדוני אבי ז"ל שהיה דרש עצום, ומימיו לא קרא הומֵיר או וירגיל, והיה קורא בת"נך בכל יום, הצליח להכנס במחשבת יעקב אבינו בשעה שאמר לישועתך קויתי ה', ורמ"במן (מינדילסון) שהעמיק החקירה בשירי האומות, וכתב מאמר נבבד על הנשגב, לא הצליה הרבה בהבנת המקראות הסתומים אשר בספר תהלים. גם לא הצליח לראות ולהבין כי השיר העברי הוא חפשי לגמרי מכל מיני מדה ומשקל, ונפתה אחרי ר' עזריה בעל מאור עינים, וקבל וחזק סברתו אשר חשב כי שירי קדמונינו היו גם הם שקולים, ואם לא היו שומרים השווי במספר תנועותיהם, בשירי יון ורומי, מכל מקום היו שומרים קצת שווי במספר תבותיהם; וזה דבר בטל מעיקרו, כאשר הוכחתי בספר Orient בתחלת שנת 1840. -היסוד התשיעי הוא כי פירושי חכמינו ז"ל וגם התרגום והתנועות והטעמים אינם תמיד ראיה על מה שהיה לדעתם פירוש המקראות, כי כמה פעמים בפירושיהם ובתרגומם ובקריאה בתנועות וטעמים שמסרו לנו בעל פה, נטו בכוונה ממה שידעו שהוא עיקר משמעות הכתוב על דרך שהראיתי בספרי אוהב גר לענין תרגום אנקלוס, וכאשר תראה בה וכה בפירוש ישעיה לענין תרגום יונתן ולענין הנקדות והטעמים. -היסוד העשירי הוא כי ספרי הקדש נשמרו תמיד בקרב ישראל כסגולה יקרה וחמודה, ומעולם לא נשלחה בהם יד לזייפם ולהוסיף ולגרוע בהם, ועם כל זה לא היה אפשר שלא ימצאו בהם כה וכה קצת חילופי נסחאות, שאחת מהן היא הנכונה אשר יצאה מתחת ידי בעל חספר, וחאחרת אינה אלא שגגת הסופר המעתיק. וזה היה מצוי יותר בדורות הקדמונים, כשלא היו הספרים מחוברים באגודה אחת, כי ספרים הרבה היו בישראל, וכל החפץ היה כותב ספר חדש. וחיו החכמים עוסקים כלם בספר תורת משה, ובשאר ספרים היו קוראים איש כרצונו, ורבים מחספרים חקדמונים נאבדו. אך בזמן החשמונאים, כשראו חכמי ישראל שהתחילו דרכי היונים להתפשט בקרב העם, ולהשחית מדותיהם (כי אמנם אנטיוכוס לא מלכו התעורר לבקש שיעזבו ישראל את תורתם, אבל שני אחיו של כהן גדול, יאזון ומינילאו וקצת פריצים הנלוים אליהם שאלו ממנו להביא בקרב עמם מנהגי היונים), התחכמו לעמוד בפרץ, וקבצו באגודה אחת כל מה שמצאו מן חספרים שנכתבו קודם שיתערבו ישראל עם היונים, וקראו לספרים ההם ספרי הקדש, וזירזו את העם לקרוא בהם ולא בספרים אחרים. ולפיכך נקראו ג"כ בשם מקרא, והעמידו המקרא לעמוד ברזל ולחומת נחשת ולמגדל עוז לשמירת היודאיזמוס כטהרתו, והוא היה ניסנו ומשגבנו במשך אלפים שנה ויותר, והוא יהיה מחסנו ומעוזנו עוד כל ימי הארץ. ולא התירו לחכניס במקרא שום ספר חדש, מיראתם שמא יתערב בספרים החדשים דבר שאיננו על פי טהרת חיודאיזמוס, ושיחיה נוטה לדעות היונים ולדרכיהם. ואולי ג"כ לא התירו לכתוב עוד ספרים בל"הק, כי מגלת תענית נכתבה בלשון ארמי, וספרי החשמונאים נכתבו. הראשון בלשון ארמי, והשני בלשון יוני (ומה שנמצא בספרי קצת קדמונים אשר לא מבני ישראל שהראשון נכתב בל"הק, הכוונה בלשון ארמי שהיה מדובר בקרב ישראל, ואולי בקצת תערובת ל"הק, והראיה על זה כי אמרו שהיה שמו שַׁרְבַת שַׂר בְּנֵי אֵל, ומלת שרבת איננה בל"הק, אלא בלשון סורי), והמשנה לא נכתבה, אבל נשמרה על פה. ולפיכך לא עשו על הנסים ועל הפורקן שעשה ה' להם במלחמת היונים. שום מזמור חדש. אבל התקינו לקרוא את ההלל; כל זה מיראה שמא יתערבו החבורים החדשים בקדמונים, אשר הם לבדם נעשו על טהרת הקדש, ורוח הטומאה (בגימט' יון) לא עבר בתוכם. והנה בדורות הקדמונים היו ישראל כותבים בכתב עברי שנשאר אח"כ ביד הכותים, ובכתיבה ההיא אין אותיות מנצ"פך ולא אותיות אחרות משתנות בצורתן בסוף תבה, ונמשך מזה כי בקצת מקומות טעה המעתיק ונתן את הניתנין למעלה למטה, ואת הניתנין למטה למעלה, כגון טובם כחדק ישר ממסוכה (מיכה ז' ד'), המ''ם הראשונה היתה דבקה למעלה (יְשָרָם מסוכה. היותר ישר שבהם הוא כמסוכת חדק, כמו שאמר תחלה טובם כחדק), והסופר טעה והדביקה למטה. ולפעמים נתהלפה אות באות אחרת הדומה אליה בכתב הקדמון, כגון א"לף ות"יו, י"וד וצ"די. כף ו"מם, כמו בעים רוחו (ישעיה י"א ט"ו) שמשפטו בְּעֹצֶם, אבל אחר שנכתבו הספרים בכתב אשורי, ואחר כל חזהירות והזריזות שנהגו חחכמים והעם כלו בשמירת ספרי הקדש, לא נתחדשו עוד טעיות וחלופי נסחאות רק מעט מזער; ורק בנקדות ובטעמים (שנתחדשו אחר חתימת חתלמוד) נולדו במשך חדורות טעיות לא מעט. -ואחרי ההצעה הזאת אומר כי פירוש ישעיה זה עם התרגום האיטלקי הנספח אליו, כתבתיו זה כ"ד שנים והיתה התחלתו בסוף ניסן תק"צא, והשלמתיו ביום י"ג אדר ראשון תק"צב, והוא נמצא ביד כל תלמידי המפוזרים בארצות ה"יו. ובשנת תק"צג לקחתי קצת מן החידושים שחדשתי בפירושי, וכתבתים בלשון צרפת, ושלחתים לאחד מגדולי חכמי האומות, Rosenmüller שמו, פרופיסור בעיר ליפסיאה, והוא בשנת תק"צה הדפיסם ככתבם בראש פירושו על ישעיה, ומשם לוקחו קצת מהם ונדפסו בספרים אחרים, בין על ידי ישראל בין על ידי הכמי האומות, בלי שיזכירו את שמי עליהם. א"חכ בשנת ת"רב החלותי להוציא לאור בעיר פראג ספר ישעיה עם פירושי ותרגומי, ולא השיגה ידי להדפיס רק שתי יריעות (ל"ב עמודים). אח"כ בשנת ת"רו, בחומש נתיבות השלום שנדפס בעיר ווין עם המשתדל שלי, נדפס גם פירושי על ההפטרות הלקוחות מספר ישעיה ירמיה וחצי יחזקאל. וכבר כקשו ממני שנים מגדולי חכמי אשכנז שאשלח להם פירושי, והם יתרגמוהו אשכנזית ויוציאוהו לאור, ולא רציתי יען כל ישעי וכל חפצי היה תמיד להפיץ בישראל ספרים כתובים עברית, חדשים גם ישנים. וזה להועיל לבני עמי בארבע כנפות תפוצותיהם, ולהועיל ג"כ לל"הק, לחדש נעוריה כל מה שאפשר. -והנה גם כי מאד נכספה נפשי בכל משך השנים הללו לראות מלאכתי מפורסמת בעולם, לא הייתי מצטער על היות שערי הדפסתה נעולים בפני, כי ראיתי כי בעברי עליה כל שלש שנים עם תלמידים חדשים, הייתי תמיד מתקן שגיאותי וממלא חסרונות מלאכתי, ובפי ובלבבי הייתי אומר, כל מה דעבדין מן שמיא לטב. -וזה שלש שנים אחד מתלמידי וידידי העירני ויאמר לי זאת עשה, אמור לתלמידיך ולידידיך מי לה' אלי, כל ההפץ לסייע בדבר מצוה זו להוציא ממחשכים פירושי לישעיה, יתנדב לקחת עשר העתקות ממנו, למכור אותם למכיריו, ועל ידי כן יהיה כסף הוצאות הדפוס בידך. -וייטב בעיני הדבר, אך עוד מעט נהפך עלי הגלגל, והשיגוני כמים בלהות, ויד אלוה נגעה בבני בכורי החכם אוהב גר ז"ל, שהיה מתגורר בעיר פריש, והוכה בחולי כבד ומסוכן, ומקץ ששה חדשים נרפא באבדת אחד מאבריו הנסתרים, ואח"ב שב אלי, וחליו חזר ונתחדש, וסבל ייסורים קשים במשך ששה הדשים, בלי תקוה להרפא, עד כי ביום כה בטבת תר"יד נסע למנוחות, ועזב אותי לאנחות, נגוע מוכה אלהים ומעונה, נכה רוח וחסר כח, חושל ברכים ורפה ידים, וירא וחרד להיי, ונבהל על אשתי ובני הנשארים אחרי בחוסר כל; והדאגה עליהם היא בחסד עליון סמכתני, והזקתני להתגבר על מכאובי ושמרה רוחי בקרבי. -וזה לא כבר חזרו קצת מאוהבי והעירוני על דבר הדפסת פירוש ישעיה, אז עשיתי חשבונות, וראיתי כי למיעוט מספר בני ישראל באיטליאה, לא יתכן למצוא בגלילות האלה אנשים חפצים בספר כתוב עברית, במספר מספיק להוצאות הדפוס. ומה' היתה נסבה שמתוך מחלת בני ז"ל בעיר פריש נעשיתי מריץ אגרות אל החבם המפואר, איש חיל רב פעלים, אשר תהלתו מלאה הארץ, כבוד שמו אברהם הכהן נרו יאיר לעד לטובת בני עמנו (אשר היה לאב לבני ז"ל כל ימי היותו בפריש), ובכתבי אליו עתה מקרוב הגדתי לו את כל המונעים המעכבים יציאת מחשבתי אל הפעל, ואמרתי לו כי לא אוכל להוציא מלאכתי לאור בלתי אם אמצא קונים למאה העתקות חוץ מערי איטליאה. ומיד בלא איחור ענה דודי ואמר לי אנכי אמלא את מחסורך, ואני אקח מידך מאה מספריך, ואתח תקח מידי כסף מחירם. אז אמרתי ברוך אל עליון אשר לא השבית לל"הק גואל, וברוך לאל עליון אברהם הכהן, אשר זה ימים ושנים הוציא ממחשכים פירוש רד"ק על ספר בראשית, ועתה נדבה רוחו אותו לחיות לעזר לש"דל לחוציא לאור עולם פירושו לישעיה. -ואחרי הדברים והאמת האלה עוד דבר לי אליך ידידי הקורא, והוא שלא תתמה בראותך אותי מזכיר כמה פעמים שמות מפרשים אשר לא מבני ישראל המה. דע ידידי כי זה כשמונים שנה צרעת המינות פרחה בחכמי הפרוטיסטאנטי אשר באשכנז, והחלו לכחש באותות ובמופתים ובנבואה ובתורה מן חשמים, והם הנקראים ראציונאליסטי, ויש מהם גדולים בחכמת לה"ק, וכתבו פירושים על ספרי הקדש, בחכמה ובמזמה, בערמה ובמרמה, וספריהם מלאים כפרים עם נרדים, וכל מיני מגדים, וגם פחים ומצודים. ובגד בוגדים, ושושנים וחוחים, ודברים נכוחים, ומשאות שוא ומדוחים. ובראותי רבים מבני עמנו בארצות הצפון טועים אחריהם ומקבלים דבריהם בלי הבחנה, והדעות הכוזבות החלו להכנס במחנה חעברים, מצאתי עצמי מחוייב להביא אותן במצרף, כדי לפקוח עיני תלמידי, ולהצילם מהיות גם הם נפתים אהריהן; ולפיכך הזכרתי פירושיהם, גם במה שאינו נוגע לעניני האמונה, כדי להראות לתלמידי כי פירושיהם הטובים לקוחים הם רובם מן המפרשים שלנו, ושאמנם כאשר נטו מאחרי חכמי ישראל לא אמרו על הרוב אלא דברים בטלים. ואם לפעמים מצאתי להם (או לנכרים אחרים גם מהקדמונים שלא היו ראציונאליסטי) פירוש חדש הצודק מכל צדדיו, לא דחיתיו, אכל קבלתיו, וכתבתיו בשם בעליו. כי האמת לבדה היא מגמתי, ואמונתנו תהלה לאל איננה מפחדת מן האמת. -ובה אלהים אמת בטוח לבי כי מי שיהגה בפירושי זה ילמד להבחין בין קריטיקה ישרה וקריטיקה מזוייפת, ולא יקכל עוד דברי הראציונאליסטי בעינים סגורות, ולא יסמוך על עדותם, ויקר תפארת חכמתם לא ילכדהו ברשתם, אבל יחקור כל דבריהם מתון מתון, ואם אין ידו משגת לחקור הענינים במקורם, ירהיק מעליהם דרכו ולא יקרב אל פתח ביתם. וביותר ראוי להשמר מספרי קצת יהודים צבועים, המתפארים ביהדות, ובקרבם ישימו ארבם; ומי שעיניו בראשו יכיר חדברים היוצאים מן הלב ויבחין החקירות הישרות, הנעשות לאהבת האמת, מהנעשות לאהבת הכבוד והממון. וה' יצילנו משגיאות, ויראנו נפלאות, במעמקי התורה והנבואות. -ואסיים בשבח ותהלה, לנורא עלילה, אשר היה עמדי במלאכת הפירוש הזה, להחלו ולחשלימו, ולעבור עליו שבע פעמים עם תלמידי, ולעשות בו ככל פעם הגהות ותקונים, והחייני וקיימני אחרי כמה תלאות, וצרות רבות ורעות, והגיעני היום הזה להתחיל הדפסתו, כן יהיה עמדי להשלימה, ולהוציא לאור שאר פירושי וספרי, יראו ישרים וישמחו. -ושבח ותהלה ג"כ לכל תלמידי הנאהבים והנעימים, אשר הטו לקול מלי אזנים קשובות, ונכנסו עמי בעובי החקירה, ועזרוני בפלפולם להוציא האמת לאורה, ולחדש חדושים, ולישר המעקשים, ולבער הקוצים. -ותהלה ותודה לידיד נפשי, המליץ והמשורר, החכם החוקר, החופש קדמוניות ומגלה תעלומות, כמ"ר יוסף אלמנצי הי"ו, אשר פתח לפני בכל עת אוצרות ספריו סגלת מלכים, ואהבתו והסדיו היו עמדי בכל רגע, ביום טובה ביום רעה, תהי ברכת ה' בכל אשר לו. ונגע לא יקרב באהלו. -ואחרון אחרון חביב, עטרת צבי לעמנו, וצפירת תפארה לעדתנו, אוצר המעלות, ומכלול התהלות, תורה ותושיה כתרו ונזרו, ויראת ה' היא אוצרו, הגביר המרומם, נדיב נדיבות יעץ, כמ"ר גבריאל טריאסטי יצ"ו, אשר תמיד הפליא חסדו עמי ועם בני ז"ל, יאריך ה' ימיו בשיבה טובה שלֵו ושאנן, דשן ורענן. לששון ויקר לכל בית ישראל, אמן. -הקדשה:
לכבוד החכם המפואר הזורע ברכה שלום והצלחה ותורה ותושיה בכל לבבו ובכל נפשו ובכל מאדו כש"ת אברהם הכהן הי"ו מולדתו בעיר פרסבורג המהללה ומושב יקרו בפאריש העיר הגדולה ומצודת חסדיו פרושה בכל תפוצות הגולה שיר תודה ותהלה חקרי ישר וקשט מיומים חפץ בבני עמי לריק אויתי; ונביאי שקר ישאו ראש ראיתי יום יום, ואמת תכרע ארצה אפים. שכלתי בן יקיר, כימי שמים יכון זכרו; לא עוד אקום דמיתי: אך בצרתה לי יד אל חזיתי, הוא לקראתי הקרה משה ממים. איש חיל, תפארתו תבל מלאה, קרית דוד עלה ויגאלה; דלים, חולים, אף עוללים הושיע. הוא לבני אב היה בקצה הארץ; הוא אל ספרי אמר: צא, ופרוץ פרץ, ובאפל תעלמות אור צח הופיע. פאדובה סוף תמוז תר"טו שד"ל. -

-

פרק א

-

פסוק א

-תוכחה בימי חזקיה, בזמן שהיה שבנא על בית המלך, הוא שבנא הנזכר למטה סימן כ"ב, והוא איש חמס, והיה מעמיד שופטים אנשי בליעל ואוהבי בצע, ועל ידי כן היה העוֶל מתרבה בירושלים, ובפרט בין השרים והעשירים אשר ידם תקיפה; וישעיה מתנבא על מפלת החסון, הוא שבנא, ועל קום צדיק תחתיו אשר יעמיד שופטים צדיקים, ואז תשקוט הארץ, במשול בה משפט וצדקה.
חזון, ידוע כי חזה ענינו כמו ראה וכן תרגום ראה הוא חזא. והנביא היודע הנסתרות והעתידות היה נקרא רואה (שמואל א' ט' ט'), ונקרא ג"כ חוזה, ומראות הנבואה נקראו בשם מחזה וחזיון, והדבור הנבואיי נקרא חזון. ואמנם ראוי לדעת כי התכלית המכוונת בנבואות איננה שיהיו בני אדם יודעים העתידות. אבל המכוון הוא שיקחו העם מוסר וישובו מדרכיהם הרעים, בשמעם הרעות המעותדות לבא עליהם או על אחרים אם לא ישובו, ובשמעם חסדי ה' על יראיו ושומרי מצותיו; ונמשך מזה כי בכלל הוראת שרש חזה נכללה הוראת הדבור אל העם להוכיחם על דרכיהם, וזה טעם באין חזון יפרע עם (משלי כ"ט י"ח), כלומר באין תוכחה, באין מוכיח; וכן ולחוזים לא תחזו לנו נכחות דברו לנו חלקות חזו מהתלות (ישעיה ל' יו"ד), לשון חזה מורה כאן דבור אל העם. והנה ישעיה נבא קצת נבואות גם על אומות העולם, אך לא אמר נבואותיו לאנשי הנכר, ולא הלך להוכיח אותם, ולא דבר דבריו רק לבני יהודה, על כן כתוב אשר חזה על יהודה וירושלים. ולא נזכרו שאר העמים שנבא עליהם; וכיוצא בזה דברי עמוס אשר חזה על ישראל, והוא נבא גם על אומות אחרת, אך לא השמיע דבריו ותוכחותיו כי אם לישראל, אשר חזה על יהודה וירושלם, אין המלות האלה דבקות עם מלות חזון ישעיהו בן אמוץ (כמו שנראה מפיסוק הטעמים), אלא עם סוף המקרא, ומלת אשר היא כאן נומינאטיף, לא אקוזאטיף, והיא חוזרת אל ישעיהו בן אמוץ ולא אל החזון, והכוונה (כדעת דון יצחק אברבנאל) להודיע מאיזה זמן ועד איזה זמן נבא ישעיה; ובאה ההודעה הזאת בתחלת הספר, על דרך שבאה בתחלת ירמיה (אשר היה דבר ה' אליו בימי יאשיהו וכו' ויהי בימי יהויקים וכו' עד תם עשתי עשרה שנה לצדקיהו וכו' עד גלות ירושלם וגו'). ולא יתכן שתהיה מלת אשר חוזרת אל החזון, כי התוכחה שהיתה ראויה בימי יותם וחזקיה לא תצדק בימי אחז, ולא יתכן שיאמר ישעיה החזון הזה (כדעת דון יצחק) בימי כל המלכים ההמה בשוה. ואין להשיב כי חזון ישעיהו האמור כאן הוא שם כולל כל נבואותיו של ישעיה (כמו שהיא הוראת מלות חזון ישעיהו בדברי הימים ב' ל"ב ל"ב). או שיכלול חלק אחד מהן (מתחלת הספר עד סוף סימן י"ב, כמו שהיא דעת קצת מחכמי העמים); כי אמנם אם היה הדבר כן, לא היה ראוי (כאשר העיר כבר גם דון יצחק) שיבא בתחלת הנבואה השנית הדבר אשר חזה ישעיהו בן אמוץ על יהודה וירושלים; ואחרי אשר בנבואה השנית חזר ואמר הדבר אשר חזה וגו'. מבואר הוא כי פסוק חזון ישעיהו וגו' על הנבואה הראשונה לבדה נאמר (וכמו שהיא ג"כ דעת רש"י). -על יהודה וירושלם, יהודה היא ארץ יהודה או מלכות יהודה, ואע"פ שעיר ירושלים נכללת ביהודה, הוסיף מלת וירושלם, להגיד כי לא אמר נבואותיו בערי יהודה בלבד, כי גם בעיר המלוכה ובאזני השרים והמלכים אמר דבריו. -בימי עזיהו, בשנת מותו החל להנבא, כנראה בסימן ו'. ואמנם הסימן ההוא הוא כולל הנבואה הראשונה שראה ישעיה, אך איננו כולל הנבואה הראשונה שאמר ישעיה אל העם, כי לא השמיע החזון ההוא עד ימי אחז (עיין פירושי למטה ו' א'). והנה אין בידנו גם אחת מהנבואות שאמר ישעיה אל העם בימי עזיהו ויותם. אך כל נבואות הספר הזה נאמרו בימי אחז וחזקיהו, וקצת מהן נכתבו (ולא נאמרו בקהל) בימי מנשה, והנבואות הראשונות שאמר ישעיהו בימי עזיה ויותם לא חש הנביא להניחן למשמרת לדורות עולם. אמנם לענין הזמן אשר בו נאמר החזון הזה, נראה לי ברור שלא יתכנו דברי החכם Gesenius האומר שנאמר בימי אחז, שאם היה הנביא עומד בימי אחז לא היה נמנע מלדבר על עבודת האלילים וחלול שם ה' בתועבות הגוים, כי זה היה ענין ישראל בימי אחז; והפך מזה אנו רואים כי ישעיה בחזון היה מוכיח דור שהיה עובד את ה' אבל לא עם טהרת המעשים, כאמרו למה לי רב זבחיכם וכו' וכו'. ואמנם מלות עזבו את ה' נאצו את קדוש ישראל נזרו אחור האמורות בנבואה הזאת (פסוק ד') אין שום ראיה שיהיה המכוון בהן על עבודת האלילים, כי הגנבה והרציחה והטיית המשפט ושאר המעשים המקולקלים, גם הם יקראו עזיבת ה' וניאוץ קדוש ישראל והנזר אחור מדרכיו. הלא תראה נתן אומר לדוד כאשר בא אל בת שבע. אפס כי נאץ נאצת את אויבי ה. (שמואל ב' י"ב י"ד), קרא אותו מנאץ ה' אע"פ שלא היה במעשהו ריח עבודת אלילים; וישעיה עצמו (נ"ט י"ג) אמר ונסוג מאחר אלהינו. ואח"כ הוא אומר דבר עשק וסרה הרו והגו מלב דברי שקר והוסג אחור משפט וצדקה מרחוק תעמוד וכו' וכו', ובכל הנבואה ההיא אין זכר ורמז לעבודת אלילים, כי לימים אחרונים נאמרה, ועל כרחנו לומר כי קלקול המעשים הוא נקרא עזיבת ה' ונסיגה מאחר אלהינו. ומי יאמין שיהיה הנביא מדבר בימי אחז. ולא יאמר על עון ע"ז שהיו עובדים רק המלות האלה כי יבשו מאילים אשר חמדתם וגו'? ואשר אני אחזה לי הוא כי בתחלת ימי חזקיה נאמר החזון הזה, בזמן שהחזיר חזקיה עטרת עבודת בית ה' ליושנה, אך דרכי העם בעניני משפט וצדקה היו עדיין מקולקלים ורחוקים מדרך ה'. ואמנם ארצכם שממה וכו' וכו' הוא ציור הרעות שמצאו את יהודה בימי אחז, ותולדותיהן היו עדיין קיימות בתחלת ימי חזקיה, כי אחז ניתן ביד מלך ארם ויכו בו וישבו ממנו שביה גדולה, וגם ביד מך ישראל ניתן ויך בו מכה גדולה, ויהרג פקח בן רמליהו ביהודה מאה ועשרים אלף ביום אחד, ועוד אדומים באו ויכו ביהודה וישבו שבי, ופלשתים פשטו בערי השפלה והנגב ליהודה וילכדו את בית שמש ואת אילון וכו' וכו' וישבו שם (דברי הימים ב' כ''ח), וחזקיה בתחלת מלכותו אמר (שם כ''ט ח') והנה נפלו אבותינו בחרב ובנינו ובנותינו ונשינו בשבי על זאת. ואמנם מה ענין האילים והגנות בימי חזקיה? האילים והגנות אינם אלא משל, וכן החסון אשר יהיה לנערת אינו אלא משל, והבנת המשל ההוא היא לבדה תפרש לנו המשך דברי החזון הזה בקשר נכון וקיים וישר ונאמן, כאשר תראה למטה במקומו. ואמנם למה נכתב הסימן הזה בתחלת הספר, אע"פ שנאמר בימי חזקיה, ואחריו נבואות שנאמרו קודם לכן בימי אחז? נראה לי כי רצה ישעיה לחלוק כבוד לחזון זה ולשומו בראש הספר, מפני חשיבותו, כי הוא תוכחה יקרה, כוללת עקרי המוסר ויראת ה'; וכמו שנבחר מזמור אשרי האיש להנתן בתחלת ספר תהלות מן הטעם הזה עצמו, שהוא כולל עקרי המוסר ויראת ה'. -בימי עזיהו יותם אחז יחזקיהו, ידידי היקר החכם הרופא כמ"ר שאול פורמיגיני ה"יו מעיר טריאסטי היה מתמיה על שבאו כאן ארבעה שמות בלא וי"ו החבור, והיה אומר כי יו"ד יחזקיהו היא טעות סופר, ושהנכון וחזקיהו בוי"ו. והשיבותיו כי גם בראש הושע מצאנו כך בימי עזיה יותם אחז יחזקיה, וגם בתחלת מיכה כתוב בימי יותם אחז יחזקיה. ולא יעלה על הדעת שתפול טעות אחת בשלשה מקומות בשוה. אבל שיסכימו שלשה נביאים לכתוב שלשה וארבעה שמות בלי ו' החבור זה איננו רחוק, ויש לייחס הענין לשתי כוונות. האחת כי העדר החבור (Asyndeton) מרומם הדבור, והנביאים האלה הידועים לרוממות מליצתם, אולי רצו שיהיה גם פתח ספריהם במליצה מפוארה. והשנית היא כי כל אחד מהם בשעה שכתב ספרו בימי חזקיה לא היה יודע מי ימות תחלה, המלך או הנביא, על כן הניחו המלה בלי ו', אולי יצטרכו להוסיף עוד שם אחר אחר השם ההוא. -

פסוק ב

-שמעו שמים והאזיני ארץ. להגיד רום מעלת הדברים שהוא בא לדבר, אמר לשמים ולארץ שיאזינו, והכוונה להטות אליו אזן השומעים, כי הדברים שהוא בא לומר הם ענינים ראויים לשמעם, עד שיצדק שישמעו אותם אפילו השמים והארץ, כלומר העולם כלו, השמים וכל צבאם, הארץ וכל אשר עליה ולמה? כי ה' דבר, מה שאני בא לדבר, ה' דבר אותו, ודבריו אני משמיע. וכיוצא בזה אמר משה בתחלת השירה האזינו השמים וגו'. ופירש אחר כך ואמר כי שם ה' אקרא, לכך הבו גדל לאלהינו ותנו לו כבוד והטו אזן לדברים שאני אומר: כי הנני קורא ומכריז שם ה' ותאריו ומדותיו ומודיע דרכיו, וכמו שאומר מיד הצור תמים פעלו וגו'. -בנים גדלתי ורוממתי, כמו לא גדלתי בחורים רוממתי בתולות (ישעיה כ"ג ד'), מים גדלוהו תהום רוממתהו (יחזקאל ל"א ד'). ענין הזנת הילד או הנטע באופן שיגדל ויגבה בקומה; והכוונה כאן על כלל האומה, כטעם הוא עשך ויכוננך (דברים ל"ב ו'), שענינו עשך גוי אחד בארץ, אף כאן בנים גדלתי ורוממתי, השגחתי על צרכיהם, משעת יציאתם ממצרים, שהיו אז בבחינת הילד היוצא לאור. ועשיתי אותם מעט מעט ממלכה תקיפה בארץ, עד שהיו בבחינת איש שלם בכחו. -והם פשעו בי, פרקו עולי מעל צוארם, ומרדו בי לבלתי שמוע בקולי ולבלתי לכת בדרך ה', שהוא לעשות צדקה ומשפט (בראשית י"ח י"ט); ודוגמת זה בישעיה (נ"ט י"ג) פשוע וכחש בה' ונסוג מאחר אלהינו דבר עשק וסרה וכו' וכו', שאין הכוונה כלל על עבודת האלילים, אלא על עזיבת הצדק והיושר. -

פסוק ג

-אבוס בעליו, האבוס איננו מקום מאכל הבהמה, אבל הוא (כדברי Gussetius) הגרן. מקום דישת הדגן; והמלה נגזרת משרש בוס שענינו כמו דוש על שם שדשים בו. הלא תראה באין אלפים אבוס בר (משלי י''ד ד') הכוונה כשאין שם שוורים עובדי האדמה, הגרן נקי, בלא דגן, כי רוב תבואות בכח שור (ועל כן אין ראוי לחסום שור בדישו, וכן אין ראוי להתנהג בקמצנות עם העבדים והשפחות). וכן היאבה ריס עבדך אם ילין על אבוסך (איוב ל"ט ט'), הטעם היקבע דירתו אצל גרנך, להיות מוכן לעבודתך. ומשקל אחר מַאֲבוּס פתחו מאבוסיה סלוה כמו ערמים (ירמיה נ' כ"ו), פתחו מקומות הדישה ודושו אותה כמו שדשים ערמת חטים. וכן כאן ידע שור קונהו וחמור אבוס בעליו: אין הכוונה שהחמור יודע מקום מאכלו, אלא מקום עבודתו, כלומר החמור מכיר כשהוא בגרן כי צריך הוא לעבוד ולדוש, כי העבודה טובה היא לו, כי מלאכת הדישה שכרה עמה, והיא האכילה (כמה שכתוב לא תחסם שור בדישו (דברים כ"ה ד'), ועל כן אמרו עגלה דשה (ירמיה נ' י"א) והכוונה עגלה שמנה); והנה השור והחמור עובדים בעליהם לתקות שכר, ומכירים כי עבודתם טובה להם, וישראל לא ידעו ולא יבינו כי עבודת ה' וההליכה בדרכיו היא חייהם והצלחתם. וכן שור אבוס (משלי ט"ו י"ז) ענינו שור דש דגן, ועל ידי כן הוא שמן; ומלת אָבוס אפשר שתהיה שם דבר, כמו אֵבוס כלומר שור הרגיל לעמוד באבוס, ויותר נכון שקראו אָבוס לבהמה שמנה, על שם שהעומדת באבוס דרכה להיות שמנה; ומזה ברבורים אבוסים (מלכים א' ה' ג'), שמנים כמו הבקר הדש, והוא לשון מושאל. ובלשון חכמים אמרו ג"כ הפועל אבס להורות על מלאכת פטום הבהמות עד שישמינו, כאמרם אין אובסין את הגמל (שבת קנה); גם קראו לכלי מאכל הבהמות אבוס, על שם שהן מתפטמות שם. ונותן לתוך האבוס (שבת קמ), מחלוקת באבוס של קרקע, אבל באבוס של כלי (שם עמוד ב): אני וחמורי נאכל באבוס אחד (פסחים קי"ח), וקראו ג"כ אבוס לכלי מאכל הפועלים האוכלים ביחד מתוך כלי אחד: לא יאכל עמו מן האבוס (נדרים מ"א ב') ומפני היות שם אבוס נאמר בלשון חכמים על מקום האכילה, חשבו רבים שכן הוראתו גם בלשון מקרא, ואין הדבר כן ואמנם מה הפרש בין גרן ואבוס, אי אפשר לנו עכשו לבררו, ונ"ל כי אולי היה הגרן מקום פתוח בלא גדר והאבוס מקום סגור, כטעם פתחו מאבוסיה; והנה כשהיו חובטים בכח אדם במקלות, היו עושים במקום פתוח אבל כשהיו דשים בכח הבהמות היו צריכים למקום סגור, כדי שלא תלך לה הבהמה. וסיוע לדברי מצאתי שכתב Palladius בספרו De Re rustica, וזה לשונו (lib. I tit. 36) בדברו על הגרן, Clausa deinde, et robustis munita cancellis, propter armenta quae cum teritur inducimus. -ישראל לא ידע, כמו צופיו עורים כלם לא ידעו (ישעיה נ"ו י'), לא ידעו ולא יבינו (תהלים פ"ב ה'), אין בהם דעה ובינה; אף כאן לא ידע אין בו דעה, לא התבונן אין בו תבונה והתבוננות; והכוונה (כדברי רד"ק) אין בהם תבונה לדעת כי עבודת ה' היא טובתם. וגֵיזֵניוס פירש ישראל לא ידע קונהו, עמי לא התבונן בעליו; והוא רחוק, שאם אתה אומר כן, תצטרך לפרש עמי לא התבונן אבוס בעליו. -

פסוק ד

-אם תאבו וגו', הולך ומפרש מה שאמר תחלה בדרך משל אם תאבו ושמעתם, איננו מאמר אחד (אם תרצו לשמוע), כי לא יתכן לפרש כן ואם תמאנו ומריתם, אם תמאנו למרות; אבל האמת כי אין שרש אבה מורה רצון אלא הסכמה לרצון אחרים (עיין מה שכתבתי בבכורי העתים תקפ"ז עמוד 206), אם תסכימו למה שאמרתי למדו היטב וגו', ותשמעו למצותי. -טוב הארץ תאכלו, תשכנו לבטח על הארץ הטובה אשר נתתי לכם, ותאכלו מפריה בשמחה. -

פסוק ה

-על מה תכו עוד, על מה תוסיפו סרה, על מה ראשון עומד במקום שנים; על מה תרצו להיות מוכים עוד, כלומר על מה תוסיפו לחטוא, והלא כבר הרבה לקיתם, עד כי כל ראש לחלי וגו'. ורא"בע פירש כל מה שתוכו תוסיפו עוד למרוד; ואין זה במשמעות על מה. והיה ראוי לומר כאשר תוכו כן תוסיפו סרה, או כרוב מכותיכם כן תוסיפו סרה. והכורם (ר' הירץ הומבירג, בעל ספר בני ציון) ורוז' וגיז' ואחרים פירשו על איזה חלק מגופכם אפשר להכותכם עוד, מאחר שמכף רגל ועד ראש אין בו מתם וזה מגונה מאד, כי ידמה שהאל מצטער על שאינו מוצא מקום להכות עוד. והוא מלבד זה שגעון גדול, שהרי אם המכה אומר לא אוכל להכותך עוד. המוכה לא יירא עוד ממנו. ועוד וכי לא יתכן להכות פעם שנית ושלישית על מקום ועל אבר שהוא כבר מוכה ונגוע? מלבד כי רחוק הוא שתאמר מלת מה על חלק מהגוף. -סרה שם משרש סור. ורבים. פירשו תוסיפו לסור מאחרי ה', או מדרך התורה; אך מצאנו כי סרה דברת על ה' (ירמיה כ"ח י"ו), כי סרה דבר על ה' (שם כט ל"ב), שלא יתכן שיהיה ענין מלת סרה אלא דבר שקר וכן לענות בו סרה (דברים י"ט י"ו), כי דבר סרה על ה' אלהיכם (שם י"ג ו') דבר עשק וסרה (ישעיה כ"ט י"ג), שנראה מכלם שענינם דבר שקר. לכך נראה לי כי אחר שאמרו סר על מה שהלך לו מה שחדל להיות ואיננו עוד. כמו וסר מהם הנגע (ויקרא י"ג נ"ח), אמרו סר גם על מה שלא היה מעולם, כמו וסרת טעם (משלי י"א כ"ב), שאין בה טעם, כאלו היה בה וסר מעליה, ומזה קראו סרה לכל מה שאין לו מציאות ולכל דבר שוא ושקר, ואחרי כן קראו סרה גם אל הרע והחמס והעול, כמו שקראו שוא, וגם אָוֶן (שהוא נגזר מן אַיִן) השקר והרע והעול יחדו. ועל הדרך הזה לדעתי הכל סר (תהלים י"ד ג') נעשה רע, וכן מה זה רוחך סרה (מלכים א' כ"א ה'), כמו רוחך רעה. -כל ראש לחלי, הוכה לחלי, פעל הֻכָּה שבמלת תכו משמש במקום שנים, והטעם הוכה מכה רבה עד שנהפך להיות חולה, על דרך נגפו ה' במעיו לחלי (ד"הי ב' כ"א י"ח); או (כדעת גיז') חסר פעל היה, כל ראש היה לחלי, על דרך ויהי לנחש (שמות ד' ג'), היה לאבן (ש"א כ"ה ל"ז), ומצאנו בלא היה, בת עמי לאכזר (איכה ד' ג'). -דוי, שם התאר משרש דוה, והיו"ד במקום ה"א למ"ד הפעל, והוא על משקל גַנָּב, ודוגמתו בלשון חכמים גבאי, בנאי, זכאי (זַכָּי), כלם מורים רגילות והתמדה, ולא כן דָוֶה, שיתכן שלא יהיה כך אלא לשעה. והנה הזכיר תחלה האיברים הראשיים, הראש והלב, ואח"כ הוסיף מכף רגל ועד ראש אין בו מתם, והכל משל על הרעות שבאו על האומה, ועל רוע מצבה, ועם כל זה לא היו נותנים לב לשוב מדרכיהם הרעים. -

פסוק ו

-מתם, שם המקרה משרש תמם, ענינו תמימות ובריאות, כמו אין מתם בבשרי מפני זעמך אין שלום בעצמי (תהלים ל"ח ד'), והכוונה מכף רגל ועד ראש אין בו חלק בריא, אלא מכף רגל ועד ראש פצע וחבורה ומכה טריה, ואין צורך לומר (כרא"בע) שתחסר מלת רק (אין בו מתם רק פצע וכו'). -פצע, פירוק חבור על ידי חתוך; שרש פצע קרוב לשרש בצע, בזע (בארמית), בקע, פצץ, נפץ, כלם ענינם חתוך, קריעה ושבירה. -חבורה, מכה בלא פירוק חבור, אלא הדם נצרר, ומראית הבשר משתנה, והוא מענין ונמר חברבורותיו (ירמיה י"ג כ"ג), וכן בלשון ערבי שרש חבר נאמר על מה שהוא מנומר בגוונים שונים. -ומכה טריה, לחה, וכן לחי חמור טריה (שופטים ט"ו ט"ו), וכן הוא בלשון ערבי, והטעם מכה שאינה מתנגבת ומתיבשת, אלא כל זמן היא לחה ובלתי נרפאת (מנחם בן סרוק) ומה שהביא רש"י ז'ל מלשון התלמוד טרייה לרישיה (חולין מ"ה ב') אינו ענין לכאן, כי שם הכוונה ענין נדנוד (כדברי בעל הערוך), כלומר הכאה בכח, באופן שהגוף המוכה מזדעזע, וכן בלשון סורי שרש טרא ענינו הכה ונדנד (percussit, exagitavit) לא זורו, לשון וַיָזַר את הגזה (שופטים ו' לח), ותשכח כי רגל תזורה (איוב ל"ט ט"ו), והזורה תבקע אפעה (ישעיה נ"ט ה'), ומלת זֹרוּ בנין הקל ממשקל פָעוֹל, על דרך טֹבוּ, אֹרוּ ולא נבנתה המלה בבנין מקבל הפעולה, כדי שלא תהיה הוראתה מסופקת, שאם היו אומרים נזורו בנפעל היתה מתחלפת עם נזורו אחור, ואם היו אומרים זוררו בפֻעַל, היתה מתחלפת עם ויזורר הנער (מלכים ב' ד' ל"ה), ואם היו אומרים הוזרו היתה מתחלפת עם מוזר הייתי לאחי (תהלים ס"ט ט'). -לא זורו ולא חבשו, נאמר על כלל המכות, ולא רככה אפילו אחת מהן, והכוונה שאע"פ שהם נענשים אינם נותנים לב לשוב בתשובה להעלות ארוכה ומרפא למכותם שהאל מכה אותם בגלל פשעיהם. הן אמת כי חזקיה השתדל לחבוש שבר עמו, ולהשיב מעליהם חרון אף ה' (דברי הימים ב' כ"ט), אך עם כל זה העם לא היו מטיבים מעלליהם, והיו רומסים חצרות בית ה', אך לא היו שבים מדרכם הרעה ומן החמס אשר בכפיהם. -

פסוק ז

-ארצכם שממה, זה פירוש מה שאמר בפסוק הקודם דרך משל. ועיין מה שכתבתי למעלה בסוף פירוש הפסוק הראשון, ואני בשנת תקצ"א פירשתי על ארץ עשרת השבטים שהגלה מלך אשור ואמרתי שהנביא מזכיר לבני יהודה מפלת מלכות ישראל, למען יקחו מוסר. ואמרתי כי מאחר שנפלה מלכות אפרים, ולא היתה עוד בין שתי הממלכות קנאה ותחרות כמלפנים, אין לתמוה אם הנביא עושה אותן אגודה אחת, וקורא לאדמת ישראל ארצכם, כי כבר נכנסה החמלה תחת האיבה, ולב אנשי יהודה שב על אחיהם הגולים, והבינו כי ארץ אחת היתה לכלם, וכי כלם עם אחד ואב אחד לכלם, ובמפלת מלכות אפרים גם בני יהודה דאגו לנפשם, פן מחר גם עליהם תעבור כוס. ועתה נראה לי כי כל זה דחוק, ורחוק בעיני שיקרא ארצכם לארץ עשרת השבטים, ובפרט נ"ל שאם היה הענין כן לא היה הנביא נמנע מהזכיר שאחיהם בני ישראל גלו מארצם והלכו שבי לפני צר. אך שתהיה הכוונה (כפירוש רד"ק) על ערי יהודה שתפש אותן סנחריב, זה ג"כ לא יתכן, כי מה טעם עריכם שרופות אש? ואין בשום מקום זכר ורמז שנלחמו בני יהודה עם סנחריב ושהוא שרף עריהם, אלא מיד בהתקרבו לאחת הערים היו יושביה פותחים לפניו דלתים מרוב פחדם, עיין למטה י' כ"ח וכו'. -ארצכם, אדמתכם, שם ארץ נגזר מן ארע שענינו שפל (דניאל ב' ל"ט), ונקרא כן הכדור הארצי ביחס אל השמים, כי למראה עינינו הם למעלה והיא למטה, ונקרא ארץ הכדור כלו, וגם חלק מהארץ בכל בחינותיו; ושם אדמה עקר הוראתו על שטח הארץ הנחרש ונזרע והנה ארצכם ענינו החלק מהכדור הארצי שאתם יושבים בו, ועליה אמר דרך הפלגת השיר שהיא שממה מבלי יושב; ואדמתכם ענינו החלק מהארץ אשר הייתם אתם חורשים וזורעים ואוכלים את תבואתה, ועליה אמר זרים אוכלים אותה. -ושממה כמהפכת זרים, כמהפכת סדום ועמורה (רד''ק, דון יצחק בפירוש ראשון, והיטציג); וטעם זרים, אנשים רעים ואכזרים, כמו שהיו אנשי סדום, כי זר ואכזר שרש אחד להם, כי אכזר מורכב מן אך זר, וענינו מי שאינו מרחם על בני אדם ואיננו כאח להם, אלא כמו זר נחשבו לו; ואחר שאמר זרים אוכלים אותה, שענינו נכרים, חזר ואמר כאן מלת זרים להוראה אחרת, והוא דרך צחות, ורבים כמהו, ועיין למטה פסוק יו"ד. ורוז' וגיז' פירשו כמו שישאר כל מקום שיהפכוהו וישחיתוהו אויבים, וכיוצא בזה דון יצחק בפירוש שני פירש כמהפכת האנשים הזרים אכזרי לב שמשחיתים כל עץ מאכל ולא יחוסו על דבר. ויפה השיב היטציג כי לא מצאנו מהפכה אלא על סדום, ולא מצאנו שרש הפך על מעשה בני אדם המחריבים ארץ אויביהם, אלא על מעשה האל חוץ ממנהגו של עולם. רק במקום אחד מצאנו שהמים הופכים את הארץ, הן יעצור במים וייבשו וישלחם ויהפכו ארץ (איוב י''ב ט"ו), וגם זה כעין מהפכת סדום, ואיננו דומה לחרבן שעושים האויבים. ורבנו סעדיה ואחרים פירשו מענין ההפיכה הזאת האמורה באיוב, ופירשו זרים לשון זרם מים, ואם היה כתוב זרם היה הפירוש נכון. -

פסוק ח

-ונותרה בת ציון. האומה נקראת בת למקום שהיא יושבת בו, וכן בת בבל בת מצרים; וזה כי שבח היה לקדמונים להיות נולדים בארצם, ולא גרים ותושבים; ובת הוא על דרך השיר, וכאלו יאמר בני ציון, בני בבל, וכן תרגם יונתן כנשתא דציון. ובשלשה מקומות מצאנו יושבת בת, יושבת בת מצרים (ירמיה מ"ו י"ט), יושבת בת דיבון (שם מ"ח י"ח), יושבת בת בבל (זכריה ב' י"א), וגיז' חשב כי במקומות האלה ובקצת מקומות אחרים וגם כאן (ונותרה בת ציון), העיר עצמה נקראת בלשון מושאל בת ציון, בת בבל, בת דיבון; והוא דבר שאין הדעת סובלתו, שיקראו לעיר ציון בת ציון, ולעיר בבל בת בבל. והנכון כי יושבת בת מצרים הוא מורכב משני כנוים, יושבת מצרים, ובת מצרים (על דרך שאמר ירמיה עצמו עשרה פסוקים למעלה מזה תופשי דורכי קשת, שענינו תופשי קשת ודורכי קשת), והטעם כלי גולה עשי לך אַתְּ יושבת מצרים, ואע"פ שלא לבד את יושבת מצרים, כי גם נולדת שם ואת בת מצרים, אע"פ כן תגלי: וכן רדי מכבוד ושבי בצמא יושבת בת דיבון, יושבת דיבון וגם נולדת בדיבון. אבל הוי ציון המלטי יושבת בת בבל אין ענינו אלא: את ציון (אתם בני ישראל) היושבת בתוך בת בבל (בתוך הבבליים). והנה אין לתמוה עוד איך ימשיל עיר ציון לעיר נצורה, כי באמת בת ציון איננה עיר, אבל המשיל האומה לעיר נצורה, ואמר כי מציאותה חלשה מאד, והיא כסכה בכרם וכמלונה במקשה, שאין להן קיימא, שאין עושין אותן לעמוד ימים רבים, אלא לחדשי הקיץ, וכן מפורש באיוב (כ"ז י"ח) בנה כעש ביתו וכסכה עשה נוצר, כי בית הרשע אין לו קיימא, והוא דומה לבית התולעת הנקראת עש, ולסכה שעושה לו שומר הפירות, כי כל אלה אין להם קיימא (וכמו שפירשו שם באיוב רש"י ורלב"ג), ואחר הקיץ עוזבים הסכה והיא נופלת מחמת הגשמים והרוחות (ומזה דרך משל סכת דוד הנופלת, עמוס ט' י"א); וסיים ציור חולשת האומה ואמר שהיא כעיר נצורה, כעיר שצרים עליה (כתרגומו וכפירוש רש"י ודון יצחק), שהיא קרובה לנפול ביד אויב מפני הרעב. ויונתן לא תרגם כן. אבל הוסיף מלות, ופירש כסכה בכרם אחר שנשלם הבציר, וכמלונה במקשה אחר שלקטו הקשואים; ולפי זה העקר חסר, ונ"ל כי לשון איוב (כ"ז י"ח) סיוע גדול לדברי. ודע כי גם המפרש הנוצרי הקדמון, מר אפרים, שהיה בימי אביי ורבא (לא בימי רב ושמואל, כמו שכתבתי באוהב גר עמוד 90) פירש כתרגומנו, ואמר דְּדָמְיָא בַמְגַזְיוּתָהּ לַמְטַלְתָּא בְכַרְמָא קְטִיפָא וְאַיְךְ אַרְזָלָא בְּמַקְטְיָא דְאֶתְבַּעַר. ודע כי מה שנדפס בתרגום שלנו במקשיא אינו אלא שבוש, וצ"ל במקטיא, כגרסת רש"י והמתורגמן, וכן הוא בדפוס רע"ח ובתרגום כ"י שלי (נכתב באפריקא שנת רמ"ז), ובלשון סורי קורין לקשואים קטיא, וכן הוא ג"כ בתרגום ירושלמי (במדבר י"א ה'); ומלת דאבעיוהי בכ"י שלי היא בלא אל"ף (דבעיוהי), ומתחלה היה נראה לי שצריך לומר דבערוהי. וכיוצא בזה כתב אחד מחכמי פולין (ציון תר"ב עמוד י"ב) כי גם במקום ששנינו השור והבור והמבעה וההבער יש טעות סופר, וצריך לומר והמבעיר וההבער, וכן היא הגירסא בתוספתא דקמא פרק ט'. ועתה נ"'ל כי בא זה ולימד על זה, שאין כאן טעות סופר, אלא שהלשון עצמו נשתנה במשך הדורות, ובימי חכמי המשנה היו קוראים לביעור השדה בשרש בעה, ומזה ג"כ (פאה ד' ה') שלש אבעיות ביום. -כמלונה, היא מטה תלויה באויר, שהערביים עושים מפחד החיות, ותולין אותה מאילן לאילן (ולפיכך היא מתנודדת, כמו שישעיה אומר, למטה כ"ד כ, והתנודדה כמלונה), ונקראת בלשון ערבי ערזאל, וכן תרגם יונתן כאן ערסל, ולמטה כ"ד כ', ארזלא (ובכ"י שלי ערסלא), וכן בלשון תלמוד (ערובין כ"ה ב') דעבידא כי אורזילא, וחכמי התוספות גורסים ערסלא, ופירשו שהם חבלים המתוחין מאילן לאילן כסדר המטה, והשומר שוכב עליה בלילה ויושב בצלה ביום. ומלת ערזלא וערסלא גיז' אומר שהיא כגזרת מן עֶרֶשׂ, ולי נראה שהיא משרש עַרְזֵל, שהוראתו בלשון סורי ענין סיבוך והשתרגות, וזה מפני החבלים המתוחים מאילן לאילן מעשה שבכה. ומן השרש הזה נגזר ג"כ לפי דעתי שם מַזָּל, וכבר נתחבטו בזה חוקרי גזרת המלות, וגיזי אומר כי עקר השם הוא מַזָּר (איוב ל"ח ל"ב), והוא לפי דעתו מלשון והזרתם את בני ישראל (ויקרא ט ו ל"א) ענין הזהרה, ונקראו כן המזלו' להיותם (לדעת הקדמוני') מודיעי' העתידו' ומזהירי' את האדם. ונ"ל כי ההודעה והאזהרה שני ענינים, כי הזיר והזהיר אין ענינם אלא להרחיק ולהפריש אדם מאיזה דבר (והזרתם את בני ישראל מטמאתם), ולשון נזהר וזהיר מורה תמיד שמירה מדבר רע; אבל הכוכבים והמזלות הם (לדעת הקדמונים) מודיעי' הנגזר, אך אינם מרחיקים את האדם מן הרעות, שהרי אם הגזרה אמת, החריצות שקר. מלבד שאם כן מה הפרש יש בין הכוכבים והמזלות, ולמה המזלות מזהירים והככבים אינם מזהירים?מלבד כי רחוק הוא עד מאד שיהיה שם המזלות מאוחר לחכמת האסטרולוגיאה, והדעת נותנת כי תחלה מצאו חכמת האסטרונומיאה, וקראו שמות לכוכבים ולמזלות, ואחר דורות המציאו האסטרולוגיאה. לפיכך נ"ל כי מזלות הוא שם מיוחד לכוכבי לכת (Pianeti), וכנראה מן הכתוב (מלכים ב' כ"ג ה') לשמש ולירח ולמזלות ולכל צבא השמים, וכן בתלמוד (שבת קנ"ו) מזל שעה גורם, ואח"כ מפרש הנולד בחמה, הנולד בנוגה, הנולד בכוכב, הנולד בלבנה, הנולד בשבתאי, הנולד בצדק, הנולד במאדים. ואמנם קראו לכוכבי לכת מַזָּלוֹת מן מַעְזַל או מְעַרְזַל, ענין הסתבכות, על דרך שקראו להם האחרונים כוכבי הנבוכה, להיותם למראה עינינו נלוזים במעגלותם, ואינם שומרים מקומם זה לעמת זה ככוכבים הקיימים, אלא כל אחד הולך לדרכו ונכנס במסלתו של חברו, ומהלכותם מסתבכים זה בזה, מתקרבים ומתרחקים, ונדבקים ומתנגדים, אשר מזה נמשכות הלקיות (Ecclissi), ועל כן קראו להם האחרונים כוככי הנבוכה (Stelle erranti) וזו וזו היא ג"כ הוראת מלת Planetes בלשון יוני. והנה במלת מזל הושמטה הע"ין, כמו שהושמטה במלת בֵּל שהיא במקום בְּעֵל ובמלת מַבָּרָא שעקרו מַעְבָּרָא ובטונָא שעקרו טוענא, וזולתן הרבה בלשון תלמוד שהוא לשון ארמי, וגם מלת מַעְזָל היא ארמית. וראוי להתבונן כי הכשדים הם שעסקו בחכמת הכוכבים קודם לשאר עמים, על כן ראוי הוא שיהיו הם שמצאו תחלה החילוק אשר בין הכוכבים הקיימים וכוכבי לכת, וראוי הוא שיהיה השם המבדיל כוכבי לכת משאר הכוכבים מיוסד תחלה בקרב הכשדים, ונגזר משרש כשדי, כמו שהוא מַעְזַל משרש עֲזַל. ואמנם חסרון הרי"ש במלת מזל הוא כי השרש לא היה מתחלתו ערזל, אלא עזל, ואח"כ הוסיפו הרי"ש ואמרו ערזל להוראת הסיבוך, והשאירו שרש עזל להוראת מַטְוֶה, כגון בידיה טוו (שמות ל"ה כ"ה) תרגומו בידהא מעזלא. -נצורה, נפעל משרש צור, כמו נבוכים מן בוך. ענינו עיר העומדת במצור, וגם והנשאר והנצור (יחזקאל ו' י"ב) ענינו העומד במצור, והעד ברעב ימות, ואין לפרשו לשון נצירה ושמירה (כדעת Gussetius רוז' וגיז'), כי מי שסופו למות ברעב לא יקרא שָמוּר. ואין קוראים שמוּר ונצוּר אלא למי שהוא שמור מכל רע, או שהוא נסתר ולא יתגלה, כמו ונצורות ולא ידעתם (ישעיה מ"ח ו') עיין שם פירושי. וראב"ע ורד"ק פירשו כעיר חרבה. מלשון ונצורי ישראל להשיב (שם מט ו') ובנצורים ילינו (שם ס"ה ד'); ומה שפירשתי (על פי יונתן, רש"י ודון יצחק) מתישב יותר, בעבור סמיכות סכה בכרם ומלונה במקשה, שאינן מקומות חרבים, אלא שאין להם קיימא, וכן היא עיר שצרים עליה. וגיז' באוצרו (Thesaurus p. 908) הסכים לדעת Tingstad והיטציג האומרים כי כל מקום מחסה ומסתור נקרא עיר, ומפרשים נצורה שם דבר (בשקל ישועה, מלוכה) וענינו שמירה, ועיר נצורה היא לפי זה מגדל נוצרים (מלכים ב' י"ז ט'). וקשה בעיני להוציא המלות ממשמעותן ולייחס להן הוראה חדשה, בזולת הכרח; מלבד כי מגדל נוצרים יתכן שיהיה בנין של קיימא, ונמצאת המליצה מפסדת הרבה, אם אחר שהמשיל האומה לסכה ולמלונה, ידמה אותה לבסוף למגדל. -

פסוק ט

-לולי ה' צבאות הותיר לנו שריד, וגם זה שנותרה בת ציון כסכה וכמלונה, ולא אבדה לגמרי, גם זה אינו אלא בחסד ה' עלינו, כי לולי הוא שהותיר לנו הפלטה הזאת, כמעט אבדנו כלנו אבדנו, והיינו כסדום ועמורה שלא נשאר מהם שריד ופליט. -כמעט, דבק למטה, כן דעת יונתן ורש"י, וכמהו לולי ה' עזרתה לי כמעט שכנה דומה נפשי (תהלים צ"ד י"ז), וזו הוראת מלת כמעט ברוב המקומות; ובעלי הטעמים הדביקו כמעט עם שריד, כאלו יאמר שריד מועט, על דרך כמעט וגרים בה (תהלים ק"ה י"ב). אבל סתם שריד הוא מועט, ולא מצאנו בשום מקום שריד מעט, ולא שום לשון דומה לזה. ואמנם דעת בעלי הטעמים נראה שהיתה (כאשר העירני תלמידי מוה"רר אליעזר אליה איגל, רב בעיר טשירנוביץ והגליל) כי לולי ה' הותיר לנו שריד, משמע שלולי כן לא נשאר להם שום שריד, א"כ בהכרח היו כסדום ועמורה שלא נשאר מהם שריד ופליט; ואיך יאמר אח"כ כמעט כסדום היינו? והלא ודאי כסדום היו. לכך יפה עשו בעלי הטעמים להרחיק מן ההמון התמיהה הזאת, כמו שהרחיק אנקלוס רוב המליצות השיריות שלא היו מובנות להמון. אמנם אותם שהיו עומדים בימי ישעיה יודעים היו כי השריד שהותיר להם ה', לא היה שריד מעט, אלא פליטה גדולה, ואף אם לא הותיר להם ה' כל השריד ההוא, עדיין היה אפשר שישאר להם שריד מעט, ולפיכך נכון היה שיאמר כמעט כסדום היינו. -ה' צבאות, לדעת גיז', השם הקדוש הוא כאן בסמיכות, כמו שמצאנו לפעמים שם העצם סמוך, כמו ארם נהרים, בית לחם יהודה, והנה טעמו אלהי הצבאות, כלומר הכוכבים והמלאכים; וקרובה לזה דעת ראב"ע, אלא שלדעתו השם הקדוש הוא בצד מה גם שם התאר, וע"כ יבא בסמיכות (עיין פירושו הארוך והקצר בשמות ג' ט"ו ול'ד ו', וס' צחות שער השמות); ולפי דעתי אין השם סמוך, כי הנה מצאנו ה' אלהים צבאות (תהלים נ"ט ו' ופ' ה'), וכן אלהים צבאות (שם פ' ט"ו), ולדבריהם היה ראוי לומר אלהי צבאות, לא אלהים, על כן נראה לי שנקרא האל האמתי צבאות, להיותו הוא לבדו ממלא מקום הצבאות שהיו הגוים עובדים, כדרך שנקרא אלהים בלשון רבים להיותו לא אלוה פרטי בעל כח מיוחד, כאלילי הגוים (לפי אמונת העובדים אותם), אלא אלוה כולל כל הכחות כלם, והוא ממלא מקום האלהים כלם1וזה לשוני בבכורי העתים תקפ"ח: וכבר אמר החבר למלך הכוזרי בתחלת המאמר הרביעי, כי נבנה שם אלהים בלשון רבים בעבור אמונת הגוים הקדמונים שהיו עובדים הכחות הפרטיים המנהיגים את העולם, ולא פנו אל הכח הראשון אשר ממנו כל הכחות האלה, אם בעבור שלא הודו בו ולא האמינו מציאותו, ואם שהודו בו אך היה רחוק בעיניהם שתועיל עבודתו, וחשבוהו נעלה ומרומם מהשגיח בנו, על כן לא היו עובדים דבר אחד אך רבים, שקוראים אותם אלהים, והוא שם כלל, שכולל הסבות מאין חילוק. אלה דברי ר' יהודה הלוי; ועליהם יש להוסיף כי כאשר עמדו העברים והכירו אחדות האל והשגחתו בשפלים, לא הרחיקו השם הזה עם היותו בלשון רבים, ולא שנו את לשונם מלשון הגוים רק בענין הפעלים המשמשים במאמר אצל השם הזה, כי תחת שיאמר עובד האלילים כה יעשון אלהים (מלכים א' י"ט ב' וכ' י'), יאמר העברי כה יעשה לי אלהים (שמואל א' ג' י"ז, י"ד מ"ד, כ"ה כ"ב, שמואל ב' ג' ט' ול"ה, י"ט י"ד, מלכים א' ב' כ"ג, מלכים ב' ו' ל"א). והיתה כונתם בזה להגיד כי האל הזה אשר הם עובדים, איננו אלוה על דבר מיוחד, ואיננו בעל כח אחד לבד, כמו שהיו אלילי הגוים, שהיה אצלם אלוה אחד על הדגן, ואלוה אחר על התירוש, אחד על האהבה ואחד על המלחמה, ואין אחד מהם עושה שתי שליחיות, אבל אלהי העברים הוא כולל בעצמו הכחות המיוחסים לכלל האלילים כלם, הוא בעל הכחות כלם, ובאחדותו במקום האלהים כלם הוא עומד, והנה הוא האלהים כלם. וכן המנהג בלשון העברי לקרוא למי שהוא אדון יחיד על עבדו או על קנינו, בלשון רבים, אדונים, בעלים, להורות כי אין לעבד ההוא אדונים אחרים זולתו, כי הוא אדוניו כלם; ואם היה נקרא בלשון יחיד אדון, כבר אפשר שיהיה הוא אדונו וגם זולתו אדונו. וכן כי בועליך עושיך ה' צבאות שמו, כל בועלים וכל עושים שיש לך אינם זולתי ה' צבאות. והנה הרבוי עצמו מורה על האחדות הגמורה. עד כאן לשוני בבכורי העתים. ולענין הוראת שם בן ארבע אותיות, כבר כתבתי במקומות אחרים כי המנהג לכנותו שם ההויה אינו אלא חדוש שחדשו האחרונים (על פי מחשבה שעלתה בלב רש"בם ורא"בע), ומעולם לא הונח השם הקדוש להורות על הנצחיות, וכן אהיה אשר אהיה אין הוראתו כלל על הנצחיות (עיין מה שכתבתי במשתדל); אבל שם בן ארבע הוא לדעתי מורכב משני קולות, האחד קול של שמחה, והאחר קול של בכיה ועצבון, והשם הקדוש המורכב משניהם מורה מקור כל הטובות וכל הרעות, והוא שם מיוחד לאדון יחיד המושל בכל, ועיין למטה ל"ח י"א. והנה השם הקדוש אי אפשר לתרגמו, ומאחר שזה אלפיים שנה ויותר שאנו נוהגים לקרוא אותו בכנוי אדני, יפה עשו הקדמונים שתרגמוהו בלשון יוני קִירִיוֹס ובלשון רומי דוֹמיִנוּס, כלומר הָאָדוֹן, ובעקבותם הלכתי גם אני. והנה מליצת ה' צבאות, וכן אלהים צבאות, ענינה האל שכל צבאות האלהים הנעבדים נכללים בו, כי כל הכחות המיוחסים להם, כלם בו ית'. ומה שנמצא לפעמים אלהי הצבאות בסמיכות אינו סותר פירושי, כי נמצא המתואר נסמך לתאר או לשם אחר המייחד אותו, כמו בתולת בת ציון, אנשי התרים (מלכים א' י' ט"ו), בני רבעים, בני בליעל, נהר פרת, קרית חוצות. -

פסוק י

-שמעו דבר ה', אחר שהזכיר להם חסדי ה', כי הוא אשר השאיר להם שארית בארץ, התחיל להשמיעם דברי ה', ותוכחותיו; והואיל ואמר כסדום היינו לעמורה דמינו, לענין החרבן והשממון, אמר דרך צחות קציני סדום ועם עמורה, לענין רוע דרכיהם ומעשיהם (ועיין למעלה פסוק ז' ולמטה פסוק כ'). ויש בכח המליצה הזאת גם מה שפירש ראב"ע, שאף אם לא הותיר לנו ה' שריד, ונכרתנו כסדום וכעמורה, לא היה זה שלא כדין, כי אמנם מעשינו כמעשה סדום. -קציני סדום, שם קצין נגזר משם קָצֶה (ר' שלמה פאפנהיים, יריעות שלמה ח"א דף ד'), וכן מצאנו ויעש כהנים מקצות העם (מלכים א' י"ב ל"א), וישלחו בני דן ממשפחתם חמשה אנשים מקצותם אנשים בני חיל (שופטים י"ח ב'), וקראו הנכבד קצה וקצין להיות הקצה תחלת הגוף מצד אחד, וכן בלשון ערבי קאצֹי בנקודה על הצדי (Cadi) ענינו שופט. -תורת אלהינו, לשון הוראה ולימוד, לא לשון מצוה. -

פסוק יא

-למה לי, מה יועיל לי, כלומר אין לי חפץ, כמו למה לי חיים (בראשית כ"ז מ"ו). -שבעתי, אכלתי כל צרכי, כמו שובע שמחות (תהלים י"ו י"א), כלומר אין לי צורך. ומכאן נראה ברור כי הנביא מדבר בדור שלא היו עובדים אלילים, אבל עובדים את ה' ומכבדים אותו ברבוי זבחים, אך בלא טהרת הלב ובלא שמירת דרך ה' לעשות צדקה ומשפט; וזה דבר טבעי בעם שקודם לכן (בימי אחז) היו עובדים האלילים, ועכשו פתאום (במלוך חזקיה) הוצרכו לעזוב העצבים ולעבוד את ה'. והנה העמים הקדמונים עובדי האלילים מאמינים היו שאלהיהם מתפתים על ידי שחד הקרבנות לעשות את בקשותם ולמלאות את שאלותם, בלי הבטה למעשיהם, הטובים המה אם רעים. ותורת משה לא בטלה הקרבנות, אך צותה עליהם, בעבור תועלות גדולות הנמשכות מהם לצבור וליחיד, אך הודיעה ופרסמה כי ה' לא ישא פנים ולא יקח שחד (דברים י' י"ז), ואמרה בקללות (ויקרא כ"ו ל"א) ולא אריח בריח ניחוחכם, כלומר כשיהיו העם חוטאים, גם קרבנותם לא יהיו לרצון לפניו, ולא ישיבו מהם חרון אפו. וכמו שהיו העם טועים בימי חזקיה ובוטחים בתועלת הקרבנות בלא טהרת הלב וכשרון המעשים, כן טעו בזה רבים גם בדור המדבר, שלא היו נקיים מגלולי מצרים אשר יצאו משם, וזאת היתה טעותם של קרח ועדתו. כי אמנם קרח ועדתו לא כפרו כלל בשליחותו של משה ובתורה מן השמים, שאם היו מכחישים שליחותו של משה לא היו אומרים כי כל העדה כלם קדושים ובתוכם ה', שאם לא האמינו במופתי משה, מהיכן להם כי בתוכם ה'? אבל קרח ועדתו חשבו כי אחר שעמד משה בסוד ה' ולמד מפיו דרכי העבודה הרצויים לפניו, היה עושה מה שלבו חפץ, והיה האל מסכים על ידו, כאדם שמסיתין אותו ונית. וחשב קרח כי אחרי שהוקם המשכן ונודעו משפטי הקרבנות ודרכי העבודה הרצויים לפני ה', אין ישראל צריכים עוד לא למשה ולא לאהרן, אלא כל מי שירצה יוכל להיות כהן ונביא, כי כל העדה כלם קדושים ובתוכם ה' על ידי המשכן והעבודה. והנה קרח היה מתנשא לאמר אני אהיה כהן ונביא, וה' יענה אותי בנסים ונפלאות כאשר ענה את משה ואת אהרן, אחרי אשר אעבוד עבודתו כמצווה מפיו; ולמה אראה את משה ואת אחיו בגדולה, ואני ואחי נהיה להם לנושאי כלים? ומשה ראה כוונתו, ואמר להם קחו לכם מחתות, ותראו אם העבודה והקטרת תועיל מעצמה למי שיהיה. וזאת היתה ג"כ טעות יוצאי מצרים כשהיו מתרעמים על משה על שהוציאם ממצרים והביאם אל המדבר, כי מעולם לא גלו דעתם היותם חוששים שמא מעשי משה ואותותיו ומופתיו מעשים מזוייפים, ובתחבולה וחכמה היו, ואחר קריעת ים סוף כתוב מפורש ויאמינו בה' ובמשה עבדו (שמות י"ד ל"א), ותכף אח"כ אמרו (שם י"ו ג') כי הוצאתם אותנו אל המדבר הזה, כאלו משה ואהרן בכחם הוציאו אותם; אין זה אלא שהיו מאמינים כי האותות והמופתים אשר ראו היו באמת מעשה נסים ובכח אלהי, אבל היו חושבים שהאל כורת ברית עם כהניו וחכמיו היודעים דרכי עבודתו, והיה ניסת להם ועושה רצונם, ולפי זה יתכן לפי דעתם שתהיה יציאתם ממצרים בכח אלהי ועל ידי מופתים אמתיים ואלהיים, ועם כל זה לא תהיה ברצון האל ובמצותו, אלא מרצונם של משה ואהרן כהניו המפתים אותו בעבודתם, ולכל אשר יחפצו יטוהו. -

פסוק יב

-כי תבאו לראות פני, כוונת הנביא לומר לִרְאוֹת פני, והיא מליצה דרך משל, כאדם המקביל פני רבו, כמליצת כי על כן ראיתי פניך כראות פני אלהים (בראשית ל"ג ז'); אפס בעלי הנקוד (לפי קבלה שהיתה בידם מחכמי בית שני) תקנו הלשון דרך כבוד, מפני ההדיוטות שלא היו מבינים משל ומליצה (וכדרך שעשה אנקלוס בתרגומו, וכן כאן תרגם יונתן לאתחזאה קדמי), להרחיק הגשמות, שלא יהיה נראה כאלו האדם רואה פני האלהים. וכן מתי אבא ואראה פני אלהים (תהלים מ"ב ג') כוונת המשורר לומר וְאֶרְאֶה וכן בעלותך לראות את פני ה' אלהיך (שמות ל"ד כ"ד) עקר הכוונה הוא לִרְאוֹת. ודברי אלה יתלבנו ויתבררו אם תסתכל במה שאומר: ראשונה, לא מצאנו בשום מקום מליצת נראה לפני ה', אבל בכל מקום את פני ה', או פני ה'; זולתי פעם אחת מצאנו יראה כל זכורך אל פני האדון ה' (שמות כ"ג י"ז), וגם שם נמצא בקצת ספרים (בעדות Kannicott) את פני, וכן בחומש שמרוני. שנית, בפסוק ולא יראו פני ריקם (שמות כ"ג ט"ו) הדבר ברור כי פני ה' הם הנראים, והאדם הוא הרואה, ואין לפרש ולא יראו לפני, כי בכל משך הפרשה ההיא, מן כי תקנה עבד עברי (כ"א ב'), מדובר עם אנשי ישראל לנכח ולא לנסתר. ושלישית, בכל מקום שהכוונה התגלות דבר מה, זולתי האל ית', מצאנו תמיד לְהֵרָאוֹת בה"א אחר הלמ"ד. הלא תראה כי לא יוכלו להראות לבא העירה (שמואל ב' י"ז י"ז), וילך אליהו להראות אל אחאב (מלכים א' י"ח ב'), להראות חטאותיכם (יחזקאל כ"א כ"ט); וכן כשהכוונה על גלוי השכינה או גלוי המלאך, מצאנו תמיד הה"א אחר הלמ"ד, ולא יסף עוד מלאך ה' להראה אל מנוח (שופטים י"ג כ"א), ויוסף ה' להראה בשילה (שמואל א' ג' כ"א); ובהפך בכל מקום שהכוונה על ביאת המקדש מצאנו תמיד לראות בלא ה"א, כמו כאן ובשמות ל"ד כ"ד, וכן בבא כל ישראל לראות את פני ה' אלהיך (דברים ל"א י"א). ומה שכתוב ונראה את פני ה' (שמואל א' א' כ"ב), גם שם היתה דעת הכותב לומר בבנין הקל וְנִרְאֶה, עתיד למדברים בעדם, כלומר כשנלך כלנו לראות את פני ה', אז הנער ישב שם עד עולם. -כי תבאו לראות פני מי בקש זאת מידכם, אחרי שאין ביאתכם בכוונה להקביל פני דרך יראה וכבוד, הנה אין ביאתכם אלא רמיסת חצרי, כי לא תבאו אלא לעשות מצות אנשים מלומדה, והרגלים לבדן עושות פעולתן (שהיא הביאה והרמיסה), והלב אינו עושה פעולתו (שהיא ההכנעות והתשובה), ומי בקש זאת מידכם? מי בקש מידכם רמוס חצרי? כי אמנם חפץ האל הוא שיבאו וישתחוו לפניו בלב שלם, אך לא יבקש שיבאו ברגליהם בלבד ולא בלבותם. -

פסוק יג

-מנחת שוא, שלא תועיל לכם. -קטרת תועבה חיא לי, לא תוסיפו הביא קטרת אשר תועבה היא בעיני, וכן לא תוסיפו קרוא מקרא חדש ושבת. המליצה עולה במדרגות מן הקל אל הכבד, תחלה אמר כי מנחותם שוא ולא לרצון, ואח"כ הוסיף שהן מתועבות לפניו, ולא המנחות לבדן, אלא אף הקטרת, שהיא החשובה מכל הקרבנות. זהו פשוטו של מקרא. אבל בעלי הטעמים הדביקו קטרת לתועבה, כלומר קטרת מתועבת (ולפי זה מלת קטרת מיותרת); והוצרכו הקדמונים לתקן הלשון כך, כדי שלא יובן בהחלט שהקטרת היא מתועבת לאל, כי מאחר שאין מפורש בכתוב לא תוסיפו הביא קטרת אשר תועבה היא לי, קרוב הדבר שיטעו ההדיוטות ויחשבו שהנביא אומר בהחלט שהקטרת היא תועבה לאל. וכיוצא בזה התחכם יונתן ותרגם קרבן מרחק הוא קדמי, כלומר מנחת שוא שאמרתי היא קרבן נתעב לפני; והתחכם ג"כ לתרגם מנחת שוא מנחה אניסא (כך הוא בשני תרגומים כ"י שבידי, לא מנחת כמו בדפוס), פלומר מנחה גזולה (תרגום של גזל אנס); וכן למעלה בפסוק ודם פרים וכבשים ועתודים לא חפצתי התחכם יונתן והוסיף מלת דִכְאִלֵּין כלומר לא חפצתי בקרבנות אשר כאלה (לא בקרבנות סתם). -חדש ושבת קרוא מקרא, לא תוסיפו קרוא מקרא בחדש ושבת. -קרוא מקרא, מצינו במועדים אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קדש (ויקרא כ"ג ב), ומצאנו בצומות קראו צום (מלכים א' כ"א ט' וי"ב וירמיה ל"ו ט'), וכן קדשו צום קראו עצרה (יואל א' י"ד, ב' ט"ו), ומצאנו בשנת היובל וקראתם דרור בארץ (ויקרא כ"ה י'), נראה שהקריאה הזאת היא הכרזה ופרסום (כדעת רמב"מן על פסוק אלה מועדי ה'), והיא מעשה ב"ד שקובעין ומקדשין החדשים והמועדים, ומודיעים אותם לקהל, אם בקול שופר (כמו שהיה הענין בשנת היובל), ואם בקריאה והכרזה ממש, ויפה אמרו רז"ל אשר תקראו אותם, אתם אפילו שוגגין וכו' כי התורה מסרה קביעותם לבית דין ומפני שהיתה קביעות המועדים מתפרסמת בקריאה, אמרו דרך השאלה קרא עלי מועד (איכה א' ט"ו) שענינו קבע וגזר. אמנם מלת מקרא קדש נ"ל שאיננה מן הענין הזה, אך ענינה (כדעת הרמ"בן על אלה מועדי ה') ענין אסיפה וקבוץ, כי מפני שאסיפת העם תהיה על ידי קריאה וזעקה, יאמרו קרא (ישעיה ל"א ד') וזעק (שופטים ד' י' וי"ג). וצעק (שמואל א' י"ג ד') להורות על אסיפת העם, ומקרא קדש ענינו אסיפה של קדושה לכבוד היום המקודש, ומקראי קדש (ויקרא כ"ג ב' ול"ז) הוא כפל ענין של מועדי ה', כי גם מועד ענינו התוועדות וקבוץ, ונ"ל (נגד הנגינה) שאין מקראי קדש דבק עם אשר תקראו אותם, אלא עם אלה מועדי ה', כלומר אלה מועדי ה' (ימי קבוץ לשם ה') מקראי קדש (ימי קבוץ לקדושה) אשר תקראו (תקבעו ותכריזו) אותם, וכמפורש בפסוק ד' אלה מועדי ה' מקראי קדש אשר תקראו אותם במועדם. והנה יום השבת להיותו קבוע ועומד משבעה לשבעה ימים אינו צריך הכרזה, ויפה העיר הרמ"בן כי אין השבת נכלל באלה מועדי ה' אשר תקראו אותם, ואע"פ שהוא נזכר שם (פסוק ג') אינו אלא כמאמר מוסגר (עיין פירושו שם); ושש תקיעות שהזכירו בתלמוד (שבת ל ה ב') אינן להודיע היום, אלא להודיע השעה. לפיכך נ"ל כי מה שישעיה אומר כאן חדש ושבת קרוא מקרא, אין הכוונה לקרוא ולהכריז את יום החדש ואת יום השבת, אך חדש ושבת טעמו בחדש ובשבת (על דרך כי ששת ימים עשה ה', שמות כ' י"א, וכמהו רבים), והקריאה האמורה כאן היא למקרא העדה, לקרוא העם לבוא לבית המקדש להיות נעצרים לפני ה'. וזהו שאמר אחריו לא אוכל און ועצרה. והקריאה הזאת איננה אמורה בתורה, ונראה שהיתה נוהגת בימי המלכים הכשרים. גם היה אפשר לפרש לא תוסיפו לקרוא לחדש ולשבת ימי מקרא, כלומר לא תוסיפו לעשותם ימי אסיפה ועצרה; אך קשה בעיני שתהיינה שתי מלות משרש אחד הסמוכות זו לזו (קרוא מקרא) נאמרות לשתי הוראות שונות (קריאת שם, ואסיפה). -לא אוכל און ועצרה שרש יכל קרוב לשרש כיל, והכיל והחזיק ענין אחד להם, וכן יכול וחזק קרובים בענין (ר' שלמה לֵיוִיזון. שיחה בעולם הנשמות) ואמרו שאדם יכול לעשות דבר מה, כשהמעשה ההוא עומד בכחו ואיננו גדול ממדת כחו, והנה מדת כחו מכילה המעשה ההוא; וכן בלשון איטלקי מלת capace נאמרת על הכלי המכיל ועל החי היכול. ומזה לא אוכל און ועצרה, אינני מחזיק ואינני יכול לסבול און ועצרה, וכן אותו לא אוכל (תהלים ק"א ה') איני מחזיק אותו, איני יכול לסבלו, וכן ולא יכלו דברו לשלום (בראשית ל"ז ד') לא יכלו לסבול דברו לשלום, כשהיה מדבר עמהם דברי שלום לא היו יכולים שאתו. -און ועצרה, לא אוכל לסבול שני הדברים האלה יחד (כפירוש רש"י), וכן ופרה ודב תרעינה (ישעיה י"א ז') הכוונה תרעינה יחד. ופירוש עצרה ההתאספות בבית אלהים (יואל א' י"ד, עמוס ה' כ"א, מלכים ב' י' כ'), והושאל לכל קבוץ (עצרת בוגדים, ירמיה ט' א'), ואח"כ הושאל לשון נעצר על היושב בבית אלהים, אף אם הוא לבדו בלא קבוץ עם (נעצר לפני ה', שמואל א' כ"א ח'). והנה לא אוכל און ועצרה הוא נתינת טעם לשלשת לא תוסיפו שלפניו, והיה האתנח ראוי לבא במלת מקרא, כזה. -ל֣א תוס֜יפו הב֣יא מנחת־ש֗וא קט֙רת֙ תועב֥ה היא֙ ל֔י ח֥דש ושב֖ת קר֣א מקר֑א לא־אוכ֥ל א֖ון ועצרֽה; אלא שנטה בעל הטעמים מדרך הפשט על הדרך שנטה ממנו המתרגם הארמי, לבלתי ישמעו ההדיוטות לא תוסיפו חדש ושבת קרוא מקרא, כאלו ה' מצוה שלא נחוג את יום השבת, על כן הפריד חדש ושבת מן לא תוסיפו, וכוונתו לפרש חדש ושבת אתם קוראים מקרא וחוגגים באופן בלתי רצוי, עד שלא אוכל און ועצרה; וכיוצא בזה תרגם יונתן ירחין ושבין כנישתא אתון מתכנשין, לא שבקין חוביכון לקבלא צלותכון בעידן כנישתכון. -

פסוק יד

-חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי, אחרי שאתם אנשי און, ואני לא אוכל און ועצרה, הנה אני שונא חדשיכם ומועדיכם, שבהם אתם באים לפני ונעצרים בביתי. -היו עלי לטרח, למשא כבד (רד"ק), וכן בערבי טַרַח עַלַי ענינו העמיס משא על פלוני (גיז') נלאיתי נשא, לא אוכל לסבול, וכן כל לשון נלאה ענינו לא יכול, השתדל ולא עלתה בידו, כמו וילאו למצוא הפתח (בראשית י"ט י"א), עיין שם פירוש רשב"ם, וכן ונלאו מצרים לשתות מים מן היאור (שמות ז' י"ח), נלאיתי הכיל (ירמיה ו' י"א), וכן העוה נלאו (שם ט' ד') לא יוכלו להעוות עוד, לשוא ישתדלו להוסיף רשעה על רשעתם. וכן ויאל ללכת כי לא נסה (שמואל א' י"ז ל"ט) צריך לקרוא (כדעת תלמידי מוה"רר אברהם חי מיינסטר) וַיֵלֶא כלומר השתדל ללכת ולא יכול, כי לא נסה, וכמו שאמר מיד לא אוכל ללכת באלה כי לא נסיתי. -

פסוק טו

-וכפרשכם כפיכם, כאלו דאג הנביא שמא יטעה אדם בהבנת מקראות שלמעלה, ויבין מהם שהקרבנות והחגים שנואים לפניו ית', הוסיף ואמר כי גם התפלה שלהם איננה מקובלת לפניו; והנה כמו שהתפלה, כשהיא בכוונה ובלב שלם, אין אדם שיכחיש היותה רצויה לפני האל, כן יש להבין שגם הקרבנות והחגים רצויים הם לפניו, כשהכוונה בהם טובה והעושה אותם צדיק או בעל תשובה, ומה שלא היו אז לרצון אינו אלא מפני שלא היו עוזבים דרכיהם הרעים, ולא היה לבבם שלם עמו, וכמו שאמר לא אוכל און ועצרה. -ידיכם דמים מלאו לא מצאנו דמים בלשון רבים אלא על דם האדם. והנה אחר שהזכיר פרישת הכפים, אמר שהוא מוכרח להעלים עיניו מהם ולא יוכל לשמוע תפלתם, מפני שידיהם מלוכלכות בדם ששפכו, והן מזכירות לפניו רוע מעלליהם, א"כ אין תקנה להם אלא שירחצו ויזכו ויסירו רוע מעלליהם מנגד עיניו, ואז יוכל לפנות אליהם ולשמוע תפלתם. והנה היה מחכמת הנביא שמתוך הזכרת הקצף הגדול שאין למעלה ממנו (ובפרשכם כפיכם אעלים עיני מכם) והעון הגדול שאין למעלה ממנו (ידיכם דמים מלאו), מצא מקום לפתוח בנחמה, ולדבר על לבם שישובו מדרכיהם הרעים, והוא יסלח להם כל מה שעשו. -

פסוק טז

-הזכו, התפעל מן זכה, במקום הִתְזַכּוּ, כמו מִדַּבֵּר, מִטַּהֵר, וכן הִזַּמִּנְתוּן (דניאל ב' ט') לפי הכתיב, אבל הִזְדַּכּוּ, הִזְדַּמִּנְתּוּן, אינם על דרך לשון הקדש, ולא על דרך לשון ארמית הקדומה, אלא לפי מנהג לשון סורי ולשון חכמים (ואם היה נפעל משרש זכך, היה טעמו למעלה). -חדלו הרע, עד כאן דבר דרך משל, מכאן ואילך מפרש הנמשל ואומר להם שלא יתכן להם להסיר רוע מעלליהם מנגד עיניו אם לא שיחדלו להרע, כי אין דבר נעלם ממנו ואין נסתר מנגד עיניו. -

פסוק יז

-למדו, הרגילו עצמכם. -היטב, לעשות טוב. -דרשו משפט, השגיחו שיהיה משפט נעשה בין איש לאיש. -אשרו חמוץ, פירש רש"י החזיקו את הגזול, והוא לשון משנה אשרנוהי, אי איישר חילי. יישר כחך עכ"ל. ואני מוסיף כי שרש אשר מתחלתו אינו אלא הפעיל ארמי משרש שרר, שענינו חוזק וקיימא ואמת ואמונה, כמו שריר וקים, ומלת יישר כחך היא בנין הקל משרש שרר, ומפני שהחסרים והנחים קרובים זה לזה ומתחלפים פעמים רבות זה בזה, מצינו בתלמוד שרש אשר משמש במקום שרר, כגון משלשלן מאשרן (כתובות י' סע"ב) שפירושו מחזיקות כח, וכן אשר, לא תאשר (גטין ל' עב) האמן, אל תאמן, ומזה אי איישר חיל (שם ל"ו ב') פירש רש"י אם אחזיק כח, והוא עתיד למדבר בעדו, והי"וד עומדת במקום האל"ף פ"א הפעל. ומלת אשרנוהי יתכן היותה הפעיל מן שרר, ויתכן היותה בנין הדגוש מן אשר וכיוצא בזה אשור הבו לה (גטין ל"ד) והיא צווי לרבים, ומשפטה אַשַּׁרו (על דרך שאומרים בזמן עבר אמור רבנן, במקום אֲמַרוּ, ופירושה חזקו עצמכם, כלומר התחזקו. ומזה בלשון הקדש כי אשרוני בנות (בראשית ל. י"ג), אמרו לי חזקי ואמצי, כדרך שאומרים לכל מי ששמחים בטובתו. וכל לשון מְאֻשָּׁר וְאַשְׁרֵי אין עקר הוראתם שפלוני מצליח והשעה משחקת לו, אבל ענינם שהרואים אותו אומרים לו חזק ואמץ, וזה סימן שמעשיו מצליחין. וכאן אשרו חמוץ ענינו כתחלת הוראת המלה, חַזְּקוּ. ומלת חמוץ שם התאר, מן מעול וחומץ (תהלים ע"א ד), והוא מענין חֹמֶץ, גם חמס נגזר מכאן, וענינם קלקול והשחתה, ונקרא חָמוֹץ מי שנעשה לו חמס, והוא עשוק וגזול ומקולקל בעניניו, והוא צריך חזוק, על כן אמר שיחזקוהו. והנה הנביא הולך בהדרגה מן הכלל אל הפרט, ואחר שאמר חדלו הרע אמר דרך כלל למדו היטב, שהוא הכלל הכולל הכל, ואח"כ פירש אחד מפרטי הטוב שהוא ג"כ כלל גדול, ואמר דרשו משפט, ואח"כ התחיל בפרטים, והזכירם תחלה דרך כלל במלות אשרו חמוץ, שיחזקו כל מי שעניניו מקולקלים מפני החמס שנעשה לו, ואח"כ פרט היתום והאלמנה, שעשיית החמס להם מצויה יותר, מפני חולשתם. ואחרים פירשו אשרו כמו ביו"ד, יַשְּׁרוּ, ואיננו מתישב יפה על מלת חמוץ. ואחרים פירשו הַדריכו, מן עמי מאשריך מתעים (למטה ג' י"ב), ופירשו חמוץ על הגוזל (על דרך עשוֹק, ירמיה כ"ב ג', שענינו עוֹשֵׁק, והוא משקל ארמי, כמו קָטוֹלָא, כָּרוֹזָא וממנו בָּגוֹדָה, כלם ענינם רגילות באחד מן המעשים), ותהיה הכוונה הדריכו בדרך ישרה את הגזלן; וזה לא יתכן, כי לפניו ואחריו אינו מדבר אלא בעשיית המשפט (דרשו משפט - שפטו יתום), ועקר חובתם של דיינים אינה אלא שיצילו הנרדף ויענישו החמסן, לא שידריכו החמסן בדרך ישרה; הן אמת כי נותן התורה ית' לא יחפוץ במות המת כי אם בשובו מדרכיו וחיה, מכל מקום שופט לחוד, ומוכיח ומדריך לחוד. ודע כי רד"ק בשרשים פירש חמוֹץ – עשוּק, ובהפך בפירושו לישעיה כתוב גוזל ומעוות בדינו (וכן הביאו גם גיז'), ואין זה אלא טעות הדפוס, וצ"ל גזול ומעוות בדינו, וכן מצאתי בדפוס פיזארו שנת רע"ו. -שפטו יתום ריבו אלמנה, שפטו משפט יתום ריבו ריב אלמנה (ראב"ע ורד"ק) כי הַפֹעַל יש בכחו שם הנגזר ממנו, כמו וברך ולא אשיבנה (במדבר כג כ') ענינו וברך ברכה ולא אשיבנה, וכן לדעתי לא תענה ברעך עד שקר (שמות כ' י"ג) לא תענה ברעך עניית עד שקר. -

פסוק יח

-לכו נא ונוכחה, ונוכחה הוא נפעל, והמפרשים פירשוהו ענין ויכוח, כהוראת ההתפעל, כמו ועם ישראל יתוכח (מיכה ו' ב'), אבל אין ענין ויכוח מתישב עם האמור אחריו אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו, והוצרכו המפרשים להוסיף ענינים באמצע הפסוק, רש"י. מוסיף: ונדע מי סרח על מי, ואם אתם סרחתם עלי עודני נותן לכם תקוה לשוב, ואז אם יהיו וגו', ורד"ק מוסיף: האל יספר הטובות שעשה לכם והרעות שעשיתם אתם לפניו, ואתם כיון שלא תוכלו לטעון כנגדו דבר, תתחרטו על מעשיכם הרעים, ואם תעשו כן, אז אם יהיו וגו'; והנה העקר חסר מן הספר. אשר על כן ראב"ע ודון יצחק נטו מעל הדרך הזה, ופירשו המלה לא ענין ויכוח אלא ענין קבלת התוכחה, ולפי שהוקשה להם איך יאמר האל לכו נא ונקבל תוכחה, עשוהו מאמר הנביא המשתף עצמו עם החוטאים; וזה אמנם פירוש רחוק ודחוק עד מאד. ואשר אני אחזה לי הוא כי הנפעל מן השרש הזה ענינו התפייסות שני בעלי הריב זה עם זה, שהוא המסובב מן הויכוח (על דרך נרפא שהוא המסובב מן התרפא). והנה שרה אחר שאמר לה אבימלך הנה נתתי אלף כסף לאחיך וגו', נוכחה (בראשית כ' י"ז), הכירה האמת ונתפייסה עמו. וכן איוב (כ"ג ז') אומר שם ישר נוכח עמו ואפלטה לנצח משופטי, כלומר אם הייתי יכול לערוך משפט עם האל (כמו שאמר במקראות שלמעלה מי יתן ידעתי ואמצאהו, אערכה לפניו משפט), אז האיש הישר (כלומר אני איוב) יֵצֵא מלפניו בשלום, כי אין ספק שהאל בשמעו טענותיו יצדיקהו, ואז אפלטה לנצח משופטי, אֶנָצֵל לגמרי מיד שופטי, כי לא ירשיעני ולא יענישני עוד. אף כאן אחר שאמר להם למדו היטב דרשו משפט וגו', אומר להם דרך חבה לכו נא, עשו מה שאמרתי לכם (למדו היטב וגו'), ועל ידי כן נתפייס ונתפשר זה לזה אני ואתם, ונהיה זה עם זה באהבה ושלום, כי הנני מבשר אתכם שאם תעשו כן אסלח לכם כל מה שחטאתם עד היום, ולא ישאר עוד שום רושם מעונותיכם, אלא כשלג ילבינו והיו כלא היו. ולפי זה אין העקר חסר, (אין להוסיף אלא דבר הנשמע מאליו, והוא: עשו מה שאמרתי לכם. -בשנים, כתולע, הכוונה כבגד צבוע בצבע אדום חזק היוצא מן הקרמס, והוא גרעינים, ויש תולעים בכל אחד ואחד (כדברי רש"י), והגרעינים ההם מלאכת התולעים הם, ועושים אותם על אחד השיחים, והלחה הנמצאת בתולעים ההם היא הצובעת. ומלת שני ענינה בלשון ערבי זוהר, וכן נקרא הצבע ההוא בלשון חכמים זהורית, ובלשון תרגום זוהרי, זהוריתא, ובלשון סורי זחוריתא (בחי"ת במקום ה"א). והנה שני ותולע הם שמות נרדפים המורים על דבר אחד בשתי בחינות שונות, כי נקרא שני על שם זהרו, ונקרא תולע על שם התולעים; ומתחלה חברו שני השמות ואמרו שני תולעת, או תולעת שני, ואח"כ אמרו גם זה בלא זה, ותקשר על ידו שני (בראשית ל"ח כ"ה), האמונים עלי תולע (איכה ד'ה'), ומזה אנשי חיל מתולעים (נחום ב' ד'), אלא שבחבור שני השמות אומרים תולעת בלשון נקבה, ובלא מלת שני אומרים תולע לשון זכר, להבדיל בין תולעת השני ובין סתם תולעת. והנה אין ספק כי המלות האלה הונחו תחלה להורות על תולעת הקרמס ועל המראה האדום שלה, ואח"כ הושאלו להורות על הצמר או הבגד הצבוע בצבע ההוא, ובמקרא לא נמצאו המלות האלה אלא על ההוראה האחרונה הזאת. ומלת שנים האמורה כאן היא לשון רבים, כמו כי כל ביתה לבוש שנים (משלי ל'א כ"א), יאמר שאף אם יהיו חטאיהם אדומים כבגדי שני שהם אדומים למעלה ולמטה ומכל צד, יקבלו מראה אחר ויתהפכו ללובן כשלג, מה שהוא רחוק וקשה מאד במלאכת הצביעה; ואם לא יהיו כבגדים הצבועים שני, אבל יהיו ככתמים אדומים המפוזרים כה וכה על גבי בגד בלתי צבוע, אז יסורו הכתמים ההם מכל וכל, וישאר מקום הכתם כמראה הצמר, כאלו מעולם לא היה שם שום כתם ושום צבע כלל, מה שהוא יותר קשה ויותר רחוק מהקודם. ולפי זה אין אנו צריכים לדחוק כרד"ק ולפרש כצמר יהיו, כצמר לבן ונקי, ויהיה העקר חסר; גם תצדק לפי זה הדרגת המליצה, כי אע"פ שהשלג לבן מהנמר, הנה הפיכת האודם ללובן אינה קשה כל כך כהסרת הכתם מכל וכל, כי להחליף מראה במראה די שיכהה המראה הראשון, והמראה השני יחפה עליו ויעלימהו, אבל להסיר הכתם עד שלא יהיה רישומו ניכר, צריך שיתבטל המראה הראשון לגמרי. ואמנם מה שהנביא מדמה החטאים למראה אדום, הוא על שם הדם שהוא סימן הרציחה, כי דם הנרצח ניתז על בגדי הרוצח ונכתם בהם, והרציחה היא הגדולה שבעבירות, ולמעלה אמר ובפרשכם כפיכם אעלים עיני מכם וכו', ידיכם דמים מלאו, ועכשו אומר בהפך שאם ירחצו ויזכו וילמדו היטב וכו', אז לא לבד שלא ישאר שום רושם מזכיר עון בכפיהם, אבל גם מבגדיהם יסורו הכתמים. -ילבינו, יאדימו, פעלים עומדים (רד"ק), לפעמים כשהדבר קונה מאליו תכונה מה, העברי מייחס הענין לפעולת הדבר עצמו, כאלו הוא פועל על חלקיו ומחדש בהם שנוים, והוא משמיע ענין זה בבנין הפעיל, כגון הִשְׁרִישׁ, טעמו עשה שרש, שלח שרשיו; מקרין מפריס, עושה קרנים, עושה פרסות, כלומר בעל קרנים ופרסות; הנץ והפריח, עשה נץ ועשה פרח; וכן כאן ילבינו, יאדימו, יעשו לובן, יעשו אודם, כאלו הם מחדשים על עצמם המקרים ההם (Ewald) בדקדוקו ואחריו גיז'). -

פסוק יט

-אם תאבו וגו', הולך ומפרש מה שאמר תחלה בדרך משל אם תאבו ושמעתם, איננו מאמר אחד (אם תרצו לשמוע), כי לא יתכן לפרש כן ואם תמאנו ומריתם, אם תמאנו למרות; אבל האמת כי אין שרש אבה מורה רצון אלא הסכמה לרצון אחרים (עיין מה שכתבתי בבכורי העתים תקפ"ז עמוד 206), אם תסכימו למה שאמרתי למדו היטב וגו', ותשמעו למצותי. -טוב חארץ תאכלו, תשכנו לבטח על הארץ הטובה אשר נתתי לכם, ותאכלו מפריה בשמחה. -

פסוק כ

-חרב תאכלו, תהיו מאכל לחרב, חרב תאכל אתכם, תאוכלו על ידי החרב, על דרך כסו הרים צלה (תהלים פ' י"א) כסו הרים על ידי צלה; ובשאר לשונות אומרים באבלאטיף מחרב תאוכלו, כסו הרים מצלה, אבל בל"הק אין קושרים הפעול עם הפועל באבלאטיף (העירני על הדבר הזה מורי ורבי אלופי וחותני מה"חר רפאל ברוך סגרי זצ ל), ומן הטעם הזה היה שקראו המדקדקים בנין שלא נזכר שם פועלו לכל בנין המורה על קבלת הפעולה, ועיין פירושי על ויקרא כ"א ז'. טוב הארץ תאכלו, חרב תאוכלו, דרך צחות, כמו למעלה ז' וי"וד. -

פסוק כא

-איכה היתה לזונה, עד כאן דבר לכל העם, וקראם לשוב בתשובה, מכאן ואילך מדבר על השופטים והשרים, ונבא עליהם כליה והשפלה. -לזונה, אין הכוונה על עבודת אלילים, אף לא על ההקטרה בבמות, אלא על רוע המדות, כמו שמפרש והולך, מרצחים, חברי גנבים, וכל זה ראיה שלא נאמר החזון הזה בימי אחז, רק בימי חזקיה; ואם תעיין בדברי הימים, תמצא כי חזקיה השתדל הרבה בהשבת העבודה על כנה. ולא השתדל להעמיד המשפט, ולתקן המדות בין עם הארץ זונה, משל לחוטא בלא בושה, כענין ומצח אשה זונה היה לך מאנת הכלם (ירמיה ג' ג'). -נאמנה, בעלת אמונה, כמו עיני בנאמני ארץ (תהלים ק"א ו'), ואמונה קרובה לצדק, כמו והיה צדק אזור מתניו והאמונה אזור חלציו (ישעיה י"א ב'). -מלאתי משפט, הבינוני ושם התאר מקבלים לפעמים (במליצת השיר) יו"ד נוספת, כגון שֹׁכְנִי, יֹשְבִי, חֹצְבִי, חֹקְקִי, מְקִימִי, מוֹשִיבִי, ובלשון נקבה רַבָּתִי שָׂרָתִי אֹהַבְתִּי לדוש (וכן יֹשָבְתְּי, מְקֻנַּנְתְּי (ירמיה כ"ב כ"ג) משפט התוי"ן להנקד בחירק, ודעת בעל המסלול שהזכרתי לשבח בבכורי העתים תקפ"ז עמוד 172 שהמלות האלה מורכבות מן יושבת את, מקוננת את, בטלה ומבוטלת, כי מלת אַתְּ אין לה ענין בפסוק ההוא), ובסמיכות גְנֻבְתִי יום, וכן כאן מלאתי משפט. -משפט, בטעם רביע, כן הוא בדפוס ברי"שא שנת רנ"ד, ובדפוס פיזארו שנת רע''ו עם פירוש רד"ק ושנת ר"ף עם פירוש דון יצחק, ובת"נך גדול ויניציאה רפ"ה, ובחומש עם תרגום והפטרות כ"י על קלף אשר בידי, וכן מצא יוחן היינריך מיכֵיליס בת"נך כ"י בעיר אֶרפוּרט; וכן הדעת נותנת שהמלה צריכה לטעם מפסיק פחות מהטפחא שתחת ילין בה, כי מלאתי משפט צדק ילין בה, הם שני מאמרים האמורים לשעבר, ועתה מרצחים הוא מתנגד לשניהם, וכאלו אמר: לפנים היתה מלאה משפט, וצדק ילין בה, ועתה בהפך היא מלאה מרצחים. והנה ידוע כי הרביע מפסיק פחות מן הטפחא, אך הזקף גדול משניהם. ובדפוסים אחרונים, גם במנחת שי, וגם בחומש ר' וואלף היידנהיים, נדפס משפט בזקף, ואינו אלא שבוש. ודע כי ראוי היה שיבא זקף על בה (מלאת֣י משפ֗ט צ֚דק יל֣ין ב֔ה ועת֖ה מרצחֽים), אך לא באו הטעמים כך מפני שהתבות האחרונות (ועתה מרצחים) אין אחת מהן גדולה, כלומר שאין הטעם באחת מהן על התנועה השלישית, עיין מכתבי הנספח לס' תורת אמת לידידי ר' יצחק בן אריה, עמוד 70. -מלאתי משפט צדק ילין בה, ירושלים היתה מלאה משפט מצד השרים והשופטים שהיו עושים דין בין איש לאיש, ועל ידי כן היה הצדק שוכן בה, כי גם העם היו הולכים בדרכי מישרים, בראותם כי יש משפט. -ילין לינה היא דירת הלילה, והושאל לשון זה לכל דירת קבע וישיבת בטח. -ועתה מרצחים, ועתה היא מרצחים, כלומר כלה מרצחים, היא מלאה מרצחים. -מרצחים, הפיעל מורה על הרגילות, כמו מנאפים. ורא"בע אמר שהוא פעל יוצא לשנים פעולים, והכוונה על הדיינים; ואין זה מדֶרך הוראת הפיעל. והנה המקרא הזה שהוא תחלת הנבואה על השרים, מדבר על ירושלים בלשון נסתר, כאלו הנביא מדבר בינו לבין עצמו ומתמיה ומקונן איך נהיתה כזאת, ואח"כ מסב פניו אליה ואומר לה לנכח, כספך היה לסיגים, ודוגמת זה עשה ישעיה למעלה, בתחלת החלק הראשון, שהוא תוכחה לעם, פתח בלשון נסתר גדלתי ורוממתי וגו', ישראל לא ידע וגו', ואח"כ התחיל מוכיחם פנים אל פנים, הוי גוי חוטא וגו', על מה תכו וגו'. -

פסוק כב

-כספך היה לסגים וגו', דרך משל, כלומר את שהיית מקדם ככסף צרוף וכיין טוב, נהפכת והיית סיגים ויין מזוג. אבל פירוש רש"י ורד"ק (שהמטבע היה כסף סיגים) והיין הנמכר היה מעורב במים) רחוק מאד ממעלת מליצת ישעיהו. ולדעת רא"בע הוא משל על השופטים ועל השרים, על כן אחריו שריך סוררים, והטעם המובחרים שבהם הם סיגים; ונראה לי שאם איננו רחוק שימשיל גדולי העיר לכסף, רחוק הוא שימשיל אותם ליין, ויאמר עליהם סבאך מהול במים. -כספך היה לסגים, סיג נקרא כל מה שאינו כסף (או זהב) והוא מעורב עם הכסף (או עם הזהב) במקום מחצבו, ומפרידים הסיגים מן הכסף (ומן הזהב) במלאכת הצירוף על ידי האש; ובאמרו כספך היה לסיגים אין הכוונה שהכסף נהפך והיה כלו סיגים, אך הכוונה שאיננו עוד כסף צרוף, אבל הוא כסף מעורב עם סיגים, על דרך שאומר אחריו סבאך מהול במים, וכן משמע למטה (כ"ה) שאומר ואצרוף כבור סיגיך ואסירה כל בדיליך, משמע שיש שם גם כן כסף טוב שישאר אחרי הסרת הסיגים. -סבאך, שרש סבא מורה על שתייה מרובה. ואולי מזה קראו סֹֽבֶא ליין טוב שקופצים עליו הסובאים. -מהול, ענין מילה וכריתה, וכן בלשון ערבי כשאדם מערב מים ביין אומרים שעשה בו פצעים והרג אותו מפני שהחליש כחו, וכן המשורר הרומי Martialis אומר: jugulare Falernum שחט היין הטוב (Schultens ואחריו רוז' וגיז'). מהל ומול אחד הם, כמו בוש ורוץ בעברי, בהת ורהט בארמי. -

פסוק כג

-שריך סוררים, לשון הנופל על הלשון, וסוררים מענין סורר ומורה, פרה סוררה, כתף סוררת, סרים והולכים לבלתי שמוע בקול, וכמפורש בירמיה (ה' כ"ג) ולעם הזה היה לב סורר ומורה סרו וילכו. -וחברי גנבים, מקבלים שחד מן הגזלנים. לבלתי הענישם, והנה זה כאלו חולקים עם הגנבים. -כלו, כל אחד מהם, כמו ושלישים על כלו (שמות י"ד ז'), כי כלו חנף ומרע (ישעיה ט' י"ו). -שלמונים, כמו שִׁלּוּמִים, כטעם השר שואל והשופט בַּשִּׁלּוּם (מיכה ז' ג'), כלומר נוטלים שכר על דיניהם, ומי שלא יוכל לשלם לא יעשו לו דין, ולפיכך ריב אלמנה לא יבא אליהם, כי יודעת היא שאין שומעים לה לריב ריבה, מאחר שאין לה לשלם. הנון במלת שלמונים עומדת במקום הדגש שבמלת שִׁלּוּם, וכן בגַזְלָן וחבריו הנ"ון במקום הדגש שבמשקל גַנָּב נַגָּח, וכן למטה (כ"ג יא) מָעֻזְנֶיהָ במקום מָעֻזֶּיהָ. -

פסוק כד

-לכן נאם האדון, שהוא למעלה מן השרים. -אביר, לשון אברה, שמגין על עמו, כטעם באברתו יסך לך (תהלים צ"א ד'). -הוי, לשון קריאה, כפירוש רש"י. -אנחם, אניח חמתי על ידי הנקמה, כטעם והניחותי חמתי בם והנחמתי (יחזקאל ה' י"ג), וכן כל נחם בכל הוראותיו נגזר משרש נוח, ואין עקר שרשו אלא נח, והעד נח זה ינחמנו (בראשית ה' כ"ט), הנמלך נח ושוקט ממה שדמה בלבו לעשות, והמתנחם מאבלו נח מיגונו. -מצרי, מאויבי, אנשי חמס ועול המזיקים לצדיקים נקראים אויבי ה', וכן אתה מוצא (תהלים צ"ב) בפרוח רשעים כמו עשב ויציצו כל פועלי און וגו' כי הנה אויביך ה' כי הנה אויביך יאבדו יתפרדו כל פועלי און. -

פסוק כה

-ואשיבה ידי עליך, ענין התעסקות בדבר והנפת היד עליו פעם אחר פעם, כאומן העושה מלאכתו, כטעם אך בי ישוב יהפוך ידו כל היום (איכה ג' ג'), ודוגמתו השב ידך כבוצר על סלסלות (ירמיה ו' ט') להשיב ידך על חרבות נושבות (יחזקאל ל"ח י"ב), ועל צריהם אשיב ידי (תהלים פ"א ט"ו); ואע"פ שרוב שמוש המליצה הזאת הוא לרעה, אין זה מצד טבע המליצה עצמה, כי שוה היא לטוב ולרע, וכאן הכוונה שהאל יתעסק בצירוף הסיגים, והוא רע לרשעים, וטובה גדולה לכלל האומה ומליצת השבת יד בלא מלת על, יש לה הוראה אחרת, והיא להורות שאדם מושך ידו אליו, כמו ויהי כמשיב ידו (בראשית ל"ח כ"ט), ויהושע לא השיב ידו בכידון (יהושע ח' כ"ו) ויש בכחה עזיבת פעולה, כמו לא השיב ידו מבלע (איכה ב. ח'), מעול ישיב ידו (יחזקאל י"ח ח'), והשיבותי את ידי (שם כ' כ"ב). -ואצרוף כבור סגיך פעל צרף נאמר על התכת המתכות באש כדי להבדיל מהם הסייגים, ואומרים כסף צרוף (תהלים י"ב ז') והוא כסף שהותך ועל ידי כן נבדלו ממנו סיגיו, ומי שאומנותו בהתכת הזהב והכסף לזקקם ולעשות מהם כלים, נקרא צורף. ובלשון מושאל צרופה אמרתך מאד (שם קי"ט ק"מ) טהורה מכל מום, כאלו הוסר ממנה כל פסולת, ואצרפנו לך שם (שופטים ז' ד') אבדיל הראוים מהבלתי ראוים; והנה פעולת הצירוף מתייחסת תמיד אל הדבר המעורב מטוב ורע, ולא אל הרע לבדו, ויקשה לפי זה איך אמר כאן ואצרוף כבור סיגיך, ואיך עשה הצירוף נופל על הסיגים דווקא? לפיכך נראה לי כי כמו שאמר למעלה כספך היה לסיגים והכוונה לא סיגים דוקא אלא כסף מעורב עם סיגים, כן אמר כאן ואצרוף כבור סיגיך ואין הכוונה סיגים דוקא, אלא כסף סיגים, כסף מעורב עם סיגים, ואחר שאמר שיצרוף הכסף ההוא המעורב עם סיגים, פירש ואמר על הסיגים ממש ואסירה כל בדיליך. -, כַּבּוֹר טעמו כְּבַבֹּר, כמו שעושים על ידי הבור, וכמהו למטה (ט' ג') כיום מדין, שיעורו כביום מדין, וכן ושבה אל בית אביה כנעוריה (ויקרא כ"ב י"ג) שיעורו כבנעוריה, וכן עורי כימי קדם, וכמהו רבים, וכן כחצות הלילה (שמות י"א ד') שיעורו כבחצות הלילה. ורד"ק מפרש בלא חסרון בי"ת אצרוף סיגיך כמו הבור, כמו שיעשה הבור המברר הכסף מן הסיגים, אך נראה לי בלתי נאות להמשיל האל אל הבור, ויותר נכון להמשילו אל הצורף העושה מעשהו על ידי הבור. ומה שמצאנו (מלאכי ג' ב') כי הוא כאש מצרף וכבורית מכבסים. כבר פירש שם רד"ק כי יום ה' הוא הנמשל לאש ולבורית, לא האל עצמו. והבור הזה איננו ברית מכבסים (sapone), אבל דבר שנותנים במתכות למהר התכתם, והוא הנקרא sal alcali או sal lixivii או potassa והוא מאֵפר קצת עצים והיה ג"כ משמש בכבוס הבגדים, וזה על ידי שמן שהיו מערבים בבור. והיו עושים ממנו בורית מכבסים (רוז' וגיז'), וידוע כי בר וברית משרש ברר, הקרוב בענינו לשרש נקה. -בדיליך, חלקי הבדיל המעורבים בכסף. -

פסוק כו

-ואשיבה שפטיך, אעשה שהאנשים שיהיו שופטיך יהיו צדיקים כמו בימי קדם, כלומר אחרי הסרת השופטים שיש לך עכשו, אתן לך צדיקים תחתיהם. -ויועציך, יועצי המלך, כמו אחיתופל הגילוני יועץ דוד (שמואל ב' ט"ו י"ב). -יקרא לך, תהיי; מליצת יקרא לפלוני ויאמר לפלוני שגורה מאד בישעיה ובשאר נביאים להורות לא על קריאת שם, אלא על אמתת מציאות המקרה בעצם, כמו כי ידעתי בגוד תבגוד ופושע מבטן קורא לך (למטה מ"ח ח') הכוונה פושע מבטן היית, וכן כי ביתי בית תפלה יקרא לכל העמים (נ"ו ז') הכוונה יהיה, וכן לא יאמר לך עוד עזובה (ס"ב ד') לא תהיי, ולך יקרא דרושה (שם י"ב) תהיי, ועיין למטה לב ה'. -עיר הצדק קריה נאמנה, אחר שירדו מגדולתם השופטים והשרים הרשעים, ויהיה המשפט ביד אנשים ישרים, אז גם העם ישובו מעט מעט לעשות צדקה ומשפט, ותהיה העיר עיר הצדק קריה נאמנה, כמו שהיתה מקדם, כמו שאמר למעלה איכה היתה לזונה קריה נאמנה מלאתי משפט צדק ילין בה. ולשעבר הייתי מפרש עיר הצדק קריה נאמנה להוראה אחרת, והוא על הקיום וההתמדה, כלומר אז תהיי עיר קיימת וקריה נאמנה ומתמדת, הפך מה שאמר למעלה ונותרה בת ציון כסכה בכרם כמלונה במקשה, וידוע כי צדק קרוב לאמת ואמונה (והיה צדק אזור מתניו והאמונה אזור חלציו), וכמו שאומרים אמת ואמונה ונאמן להורות על הקיום וההתמדה, כמו וחליים רעים ונאמנים, כן אמרו אילי הצדק (למטה ס"א ג') להורות אילנות קיימים לדורי דורות, וכן הון עתק וצדקה (משלי ח' י"ח) ענין קיום והתמדה, וכן כאן עיר הצדק, עיר קיימת, ודרך צחות אמר למעלה קריה נאמנה צדק ילין בה להוראה אחת, וכאן עיר הצדק קריה נאמנה להוראה אחרת. ואחרים ישפוטו. -

פסוק כז

-ציון במשפט תפדה שרש פדה איננו נאמר על פדיון שבויים בלבד, אלא על הצלה מכל צרה וצוקה. -ושביה, כמו ויושביה, כמו ושבתי בבית ה' לארך ימים (תהלים כ"ג ו') שהוא כמו וישבתי, וכן אם שוב תשבו בארץ הזאת (ירמיה מ"ב יו"ד) שהוא כמו אם יָשׁוֹב, וכן אם תשוב ישראל נאם ה. אלי תשוב (שם ד' א') תשוב השני ענינו תעמוד. כאלו כתוב תֵשֵב. והנה ישב ושוב כמו יטב וטוב, ינק ונוק, יעץ ועוץ. ולא נכון לפרש ושביה ענין תשובה (כפירוש רש"י ורא"בע ורוז' וגיז'), כי אין טעם להגיד במה יפדו העושים תשובה, כי הכל יודעים כי בזכות תשובתם ינצלו. גם אין לפרש שביה החוזרים מן הגלות (כדעת רד"ק), כי לא דבר כאן כלל על הגלות. והנה הנבואה הזאת נאמרה בימי חזקיהו, והמכוון בה לבשר מפלת שבנא אשר על הבית, ושממשלתו תנתן לאיש צדיק (אליקים בן חלקיהו), כי אחר שהנביא קורא לאליקים עבד ה' (למטה כ"ב כ'), יש להאמין כי כשהועמד על בית המלך הסיר השופטים הרשעים והעמיד צדיקים תחתם, אע"פ שלא נזכר זה במלכים ודברי הימים, המקצרים הרבה בקורות הפרטיות. -

פסוק כח

-ושבר פושעים והטאים יחדו, שִׁבְרָם יהיה יחדו, יִשָבְרוּ יחדו, כלומר כלם, כמו אציתנה יחד (למטה כ''ז ד'). -פושעים וחטאים, פושעים בה', וחטאים לבני אדם, והם השופטים והשרים הסוררים האמורים למעלה. -

פסוק כט

-כי יבשו מאילים הדיינים הפושעים הנזכרים יבושו מתקותם אשר שמו באילנות הגדולים שהיו בוטחים בם, הם שבנא וסיעתו שהעמידו אותם לשופטים. ואיננו מדבר על עבודת האלילים, כי לא הוזכר ממנה דבר עד כאן, אבל המשיל גדולי המלכות לאילנות גבוהים אשר בצלם ישבו רבים (עיין יחזקאל ל"א, וכן למטה ב' י"ג). -אשר חמדתם, התחיל לדבר על השרים הרשעים בלשון נסתר, כדי שיובן שאינם כל האומה ולא רובה, ואח"כ דבר עמהם לנכח. -אילים, וכן הנחמים באילים (למטה נ"ז ה'), אילי הצדק (ס"א ג') הוא הרבוי מן אֵלָה, כי במקרא שאחר זה אמר אֵלָה כנגד אילים, וגנה כנגד גנות. -

פסוק ל

-נובלת עָלֶהָ, נובלת מפאת עָלֶהָ, וכן ותאבדו דרך (תהלים ב' י"ב) (ראב"ע) כלומר נובלת מצד עָלֶהָ שנובל, וכן ותרדנה עינינו דמעה (ירמיה ט' י"ז) מרוב ירידת הדמעות כאלו העינים עצמן יורדות. וכן יטפו ההרים עסיס והגבעות תלכנה חלב (יואל ד' י"ז), וכן רק הכסא אגדל ממך בראשית מ"א מ'). -עָלֶהָ בלא יו''ד, כי עָלֶה מתחלתו שם כולל, ולא יתרבה, כמו ויתפרו עלה תאנה (ברא' ג' ז'), ורק בימי נחמיה אמרו ממנו עלים, עלי זית ועלי עץ שמן (נחמיה ח' ט"ו), וכיוצא בזה פרי בלשון מקוא הוא שם כולל, ולא יתרבה, ובימי בית שני אמרו ממנו פירות. והשמרונים שבשו תורתם וכתבו עלי תאנה ביו"ד, מפני שבזמנם היה עָלֶה מקבל רבוי. ואין לומר כי עָלֶהָ לשון רבים אלא שחסרה היו"ד, ושכן היתה דעת בעלי הנקוד שלא נקדו עָלָהּ כמו שָׂדָהּ(מלכים ב' ח' ג'); כי אמנם הנה מצאנו ג' פעמים מַרְאֶהָ (ויקרא י"ג) והוא לשון יחיד, והעד התארים שאצלו, עמוק ושפל, שהם לשון יחיד. ודע כי זה משפט בשמות מנחי ל"ה, פעמים רבות נראים כלשון רבים, ואינם אלא לשון יחיד, כמו והיה מחניך קדוש (דברים כ"ג ט"ו), ומראיהן רע (ברא' מ"א כ"א), מראיהם טוב (דניאל א') ט"ו), ולא יכנף עוד מוריך (ישעיה ל' כ'), ירעה מקניך (שם שם כ"ג), בורא השמים ונוטיהם (שם מ"ב ה'). ומזה בתפלות רצון קוניהם, ובכוונה לא אמרו רצון קונם, מפני ההוראה האחרת שהיתה למלת קונם בימיהם, שהיתה כנוי לקרבן, והיה משמעותה אצלם. ענין נדר ואיסור כקרבן. ובעל ויעתר יצחק (סימן קמ"ו) הגיה רצון קונם, ונפתו אחריו רבים. -

פסוק לא

-והיה החסן, הוא השר התקיף, ותאר חסון הונח תחלה על העצים ואח"כ על האדם, כמו וחסון הוא כאלונים (עמוס ב' ט'), ואחר שהמשיל השרים הגדולים לאילנות, אמר על כל אחד מהם או על הגדול שבהם שהוא שבנא, חסון. -לנערת מה שמנערים ומפילים חן הפשתן על ידי הניפוץ, מלשון וינערו רשעים ממנה (איוב ל"ח י"ג) ופעלו, פעולתו, כמו ופעלו לא יתן לו (ירמיה כ"ב י"ג), בחלוף קמץ בחולם, וחטף קמץ בחטף פתח, על דרך ותֹאֲרוֹ מבני אדם (למטה נ"ב י"ד), ולכה זֹעֲמָה ישראל (במדבר כ"ג י'). וטעם פעל ו פריו, והכוונה על השופטים והשרים השפלים אשר עמידתם תלויה בעמידת השר הגדול הממנה אותם, כאלו הם פרי האילן ההוא, ואמר שהם יהיו לניצוץ, כלומר מהם יצא ניצוץ אשר ישרוף אותם ואת האילן יחדו, והאילן החסון יהיה כנעורת ויבער ברגע (ודוגמת זה בדברי יותם (שופטים ט') תצא אש מאבימלך ותאכל את בעלי שכם ואת בית מלוא ותצא אש מבעלי שכם ומבית מלוא ותאכל את אבימלך); והטעם כי השופטים והשרים השפלים הם אשר מלאו את הארץ חמס, והעלו חמת ה', וחמת העם והמלך, עליהם ועל שבנא אשר בצלו יחיו. והנה האלים (אילנות גדולים) והגנות משמשים לשבת בצִלָם, וכן השופטים והשרים הרעים היו יושבים תחת צל שבנא וסיעתו הרשעים, והיו בוטחים שיוכלו לעשות עול וחמס בלי פחד, והנביא מודיעם כי יבושו מבטחונם, ויבושו מאותם האילים והגנות, ויהיו הם עצמם כאלה נובלת עלה וכגנה אשר מים אין לה. -

פרק ב

-

פסוק א

-תוכחה בתחלת ימי אחז, על עזבם את דרכי אבותם ועל דָבְקם בדרכי העמים ובאלהיהם, ודרך הקדמה הנביא מזכיר מה שיהיה באחרית הימים, כי העמים כלם ישובו אל ה' - ואחריה נבואה על רעות העתידות לבא עליהם (על ידי ארם וישראל אשר הֵצֵרו ליהודה) עם מפלת אנשי הגאוה והחמס - ומסיים בנחמה, ומבשר כי עוד ישוב ישראל אל ה' והוא יהיה להם לאלהים (בימי חזקיהו).
הדבר אשר חזה, מאמר שאמר ישעיה בנבואה אל אנשי יהודה וירושלם, כי שרש חזה מורה נבואה וראיית העתיד, ומורה עם זה ג"כ הדבור אל העם, כאשר פירשתי למעלה א' א'. -

פסוק ב

-והיה באחרית הימים, פתח בעתיד לבא, שיהיה ה' אחד ושמו אחד, כהקדמה לתוכחתו, ותחלת התוכחה היא בית יעקב לכו ונלכה באור ה', כלומר אחרי שעוד יבא יום שכל העמים ינהרו אל ה' וילכו בדרכיו, כל שכן אתם שכבר קבלתם תורתו, ראוי לכם ליהנות מזיוה וללכת בה, ואם כן בית יעקב לכו ונלכה באור ה'. (וקרוב לזה פירשו רד"ק ודון יצחק). והנה שלשת המקראות האלה, והיה, והלכו, ושפט, נמצאים בחלופים קלים גם במיכה ד'. ודעת Koppe ורוז' כי נבואה קדמונית היא, מנביא אשר לא פורש שמו, ומיכה וישעיה לקחוה ממנו, ודעת יוחן דוד מִיכֵילִיס וגיז' כי למיכה היא וישעיה לקחה ממנו, ודעת Beckhaus שהיא לישעיה ומיכה לקחה ממנו, ובאמת לשון שלשת המקראות האלה דומה יותר ללשון ישעיה מללשון מיכה (עיין למטה בפסוק זה לענין אמירת הענינים תחלה דרך רמז ומשל); גם מאמר ושפט בין עמים רבים והוכיח לגוים עצומים עד רחוק אשר במיכה, נראה היות בו תוספת מלות שהוסיף הוא ושלא היו מתחלה. ומה שגיז' אומר כי כאן הנבואה הזאת היא חוץ למקומה (אם לא על דרך הקדמה), ושאמנם במיכה הנבואה נמשכת משם והלאה באותו סיגנון בעצמו -- איננו אמת, כי הנה שם בפסוק ד' מיכה אומר וישבו איש תחת גפנו ותחת תאנתו ואין מחריד כי פי ה' צבאות דבר; והלשון הזה הוא למטה מאד מלשון המקראות שלפניו. לפיכך נראה כדעת דון יצחק כי מישעיה לקח מיכה המקראות האלה, ועיין דברי תלמידי החכם יעקב חי פארדו זצ"ל בספר אבני זכרון עמוד ק"ה ק"ו וק"ז. ועלינו להודות לה' שהעיר את רוח מיכה לקחת המקראות האלה מדברי ישעיה, כי עכשו בין אם נאמר כי מיכה לקחם מישעיה, ובין אם נאמר כי שניהם לקחו אותם מנביא אחר שקדם להם, הנה על כל פנים הנבואה הזאת קדמונית בישראל, ולא יתכן למכחישים לומר כי האמונה הזאת מהכשדים ומהפרסיים לוקחה, כמו שהיו אומרים אם לא היו לנו על הענין הזה אלא דברי הנביאים האחרונים צפניה (ג' י') כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כלם בשם ה' וגו', וזכריה (י"ד ט') והיה ה' למלך על כל הארץ וגו'. והנה אחרי שישעיה (וכן ג"כ מיכה) מביא הענין הזה אשר יהיה באחרית הימים כהקדמה לתוכחתו, נראה כי האמונה הזאת (שיהיה ה' למלך על כל הארץ) היתה כבר מפורסמת בימיו ומקובלת באומה. והנה יש לשאול: מתי התחילה האמונה הזאת בקרב ישראל, כי לא מצאנו הייעוד הזה בספר תורת משה, כי משה דבר על קבוץ הגליות, אך ששאר הגוים יקראו כלם בשם ה', זה לא הזכיר וכל משכיל יבין כי בימי משה לא היה אפשר שיודיע ה' לישראל ויפרסם ביניהם הענין הזה, כי בדור ההוא שהיו מתחילים להיות לעם אחד בארץ, היה מן הצורך שיזהרו מאד לבלתי התערב בגוים, ושישמרו בקרבם יחוד האל ותורתו כמתנה פרטית אשר נתן ה' להם, לא עשה כן לכל גוי; ואם היה הנביא אומר להם כי חפץ ה' הוא שתתפרסם ידיעתו בכל הארץ, לא היו שומרים אותה באהבה ובשמחה כאשר ישמור אדם סגלה יקרה המיוחדת לו, אין כמוה לזולתו. ואמנם אע"פ שלא פירש משה הענין הזה העתיד להיות, הנה רמז עליו בסוף שירת הים, באמרו ה' ימלך לעולם ועד, והוא מסר הענין בעל פה לאנשי סודו, למען תתפרסם האמונה הזאת בקרב העם, כשיהיו מוכשרים לקבל אותה. -נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים, יהיה כאלו ההר ההוא עומד בראש ההרים, שכל ההרים עומדים תחתיו, ופירושו ונשא מגבעות, שיהיה כאלו הוא גבוה משאר גבעות, באופן שיהיה נראה למרחקי ארץ, ופירוש כל זה הוא ונהרו אליו כל הגוים, שכל הגוים ילכו לבית ה' אשר בירושלם, כאלו ממקומם יראו אותו מפני גובהו ויתאוו ללכת אליו. כך הוא דרך ישעיה לרמוז הענינים תחלה דרך משל וחידה, ואח"כ הולך ומפרש הנמשל, כגון למעלה מכף רגל ועד ראש אין בו מתם וגו', ואח"כ מפרש ארצכם שממה, וכן כספך היה לסיגים, ואח"כ מפרש שריך סוררים, וכן ואצרוף כבור סיגיך ואח"כ מפרש ואשיבה שופטיך כבראשונה, אף כאן המאוחר בפסוק מפרש מה שלפניו. -

פסוק ג

-ויורנו מדרכיו, מקצת דרכיו, והכוונה על המצות שאינן מיוחדות לישראל בבחינת היותם ממלכת כהנים וגוי קדוש, אבל הן דרכי צדקה ומשפט, אשר יעשה אותן האדם וחי בהם, כטעם ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט. -ונלכה, באופן שנדע ארחותיו ונוכל ללכת בהן. -תצא תורה, הוראה ולימוד, לא דת וחק, והטעם כי ברצונם ילכו העמים בדרכי ה', בלא מי שיכריחם. -

פסוק ד

-ושפט, והוכיח, האל שאמרו עליו ויורנו מדרכיו, הוא שישפוט ויוכיח, וזה אמנם על ידי בן אדם, והוא המלך המשיח או הכהנים והנביאים אשר יהיו בימים ההם, כי דבר ה' לא יוודע כי אם על ידי נביא. ולפעמים אומרים שהאל שופט, והכוונה עשיית המשפט בפעל, כמו שפטני אלהים וריבה ריבי (תהלים מ"ג א'), וזרועי עמים ישפוטו (ישעיה נ"א ה'), זרועי דוקא; אבל כאן מדבר במשפט בדבור בלבד, כהוראת מלת הוכיח, וכמו שמבואר מכל המשך הענין, א"כ צריך שיהיה שם איש או אנשים שיגידו רצון האל ומשפטו. והנה כל זה נבואה לעתיד, כי וכתתו חרבותם לאתים לא נתקיים עדיין. -

פסוק ה

-בית יעקב, ואחר שהגוים כלם עתידים לחמוד הטובה הזאת אשר היא עתה בידכם, לכו ונלך לאורה ונתענג מזיוה. -

פסוק ו

-כי נטשתה עמך, עזבת מעשה עמך, מה שהיית בו לעם מיוחד, ורצית להדמות לשאר העמים. כן פירש רבנו סעדיה גאון בתרגומו הערבי, וכן היא דעת ר' משה הכהן (הביאו ראב"ע), וכן היא ג"כ דעת רש"י בדבר אחר הנמצא בקצת נסחאות, ובנביאים כ"י על קלף שבידי עם רש"י ותרגום (נכתבו קודם שנת קי"ח) כתוב הפירוש הזה ולא האחר, וזה לשונו. כי נטשתה עמך בית יעקב, כי עזבת מעשה עמך, מעשה הטוב שעל ידו נהיית לעם אתם בית יעקב עכ"ל, וקרוב לזה תרגום יונתן, וכן היא ג"כ דעת יוחן דוד מִיכֵילִיס. ורחוק הוא שיהיה הדבור מוסב אל השכינה, ושידבר בפורענות קודם שידבר בספור העונות, ובפרט כי לא יטוש ה' את עמו, ואם יעשה זאת, הלא תהיה הגדולה שבכל הפורעניות, ואיך יזכיר אותה בתחלת דבריו? גם אין טעם לפי זה למה הסב הדבור אל האל, אחר שהיה מדבר אל העם (בית יעקב לכו ונלכה), אבל לפירושי אחר שאמר אל העם לכו ונלכה וגו' כי נטשתה וגו/ הסב פניו מהם בחמה, ואמר בלשון נסתר כי מלאו מקדם וגו'. והנה לפירושי לא היתה תיבת נטשתה ראויה לרביע, אלא למהפך, כי מלאו, מלא הוא תרגום של שאב, והטעם דבקו במנהגי בני קדם (ארם) ומימיהם שאבו להם (לודוביקוס de Dieu), כטעם אותי עזבו מקור מים חיים לחצוב להם בארות (ירמיה ב' י"ג); וכל שאר הפירושים דחוקים מאד. ולשון מלוי להוראת השאיבה נוהג בלשון משנה, כגון מעשה בתינוקת שירדה למלאות מים מן העין (כתובות דף י"ד ע"ב), וכן בהלכות פרה אדומה אומרים ממלאין מי חטאת, אלא שבלשון חכמים אומרים ממלאין בפיעל וכאן בישעיה (לפי הניקוד) הוא בבנין הקל, על דרך הארמי ממש, כי לשאוב (ברא' כ"ד כ') תרגומו למימלי, שהוא ודאי בנין הקל. -ועננים כפלשתים, והם גם כן מעוננים כמו הפלשתים. ואחר שהזכיר שלמדו מהארמיים היושבים למזרח ארץ ישראל, אמר שלמדו גם מן הפלשתים שהיו למערב א"י, על דרך ארם מקדם ופלשתים מאחור (למטה ט' י"א), לומר שלמדו הרע מכל הגוים אשר סביבותם. -עונן או מעונן ידוע שהוא אחד ממיני המכשפים, ולא נתברר ענינו, ולא גזרת המלה. חכמים פירשו לשון עין, ואמרו זה האוחז את העינים (וקצת אחרונים אמרו אלו בעלי עין הרע), ור' עקיבא פירש לשון עונה. ואמר זה המחשב עתים ושעות, ואומר היום יפה לצאת, למחר יפה ליקח (סנהדרין ס"ה), ורא"בע פירש לשון ענן שמסתכל בצורות הנראות בעננים, וקצת מן האחרונים פירשו מן גנן, ענין כסוי והסתר, כלומר חכמה נסתרת (על דרך בלטיהם); ודעתי נוטה לחשוב שעקר המלה ענין זמרה, מלשון קול ענות אנכי שומע (שמות ל"ב י"ח), וכפל הנו"ן הוא במקום הדגש; וכן בשאר לשונות נקראו הכשפים בשמות המורים זמרה (בלשון רומי incantatio, ובלשון צרפת charme) ועיין למטה נ"ז ג. -ובילדי נכרים ישפיקו, לשון אם ישפוק עפר שמרון (מלכים א' כ' י'), בכל ענין המצטרך להם לוקחים אנשים מן האומות, ומעשה ידיהם מספיק להם, ואם יהיו הדברים ההם עצמם נעשים על ידי ישראל לא יספיק להם, כי לרוב דבקותם במנהגי האומות נראה להם שאין שום דבר נעשה כהוגן אם הוא נעשה על ידי ישראל; וזה דבר מצוי בכל העמים המתחילים לאהוב המותרות והלוּקסוּס. ויונתן תרגם לפי הענין. ואמר ובנימוסי עממיא אזלין. ובשנת תק"צא פירשתי מלשון ויספוק את כפיו, על דרך שפירש רש"י באיוב (ל"ד ל"ז) בינינו יספוק, לשון רוב דברים והשמעת קול, ופירשתי כשהם מדברים באנשי הנכר הם מדברים בעליצות ובשמחה ובקול שאון, להרים קול בשבחם; ולפי זה אין טעם להפעיל. ורוז' וגיז' פירשו מענין תקעת לזר כפך (משלי ו' א'), שכורתים עמם ברית ומתחברים עמם, ואף אם תהיה זו הוראת ישפיקו, הנה אין מקום לב"ית ובילדי, והיה לו לומר ולילדי. ורא"בע ורד"ק פירשו ילדי נכרים, חכמות האומות וספריהם. -

פסוק ז

-ותמלא ארצו, מאחר שעזבו מעשה עמם, הרבו להם כסף וזהב וסוסים ורכב להדמות לעמים, דברים שאסרה תורה למלך ישראל. והנה הרבות הכסף והסוסים איננו דבר רע למראה עינים, ולא היה הנביא מזכירו לגנאי, לולא היתה מצות התורה (דברים י"ז י"ו י"ז) ידועה משנים קדמוניות, ותאלמנה שפתי שקר (גיז') האומרות כי בימי ישעיהו נכתבה המצוה ההיא בתורה. ואם היה הדבר כן למה נאסר רבוי הנשים למלך? והלא לא מצינו שנכשלו בזה לא עזיה ולא יותם ולא אחז ולא חזקיה. - והנה ישעיה מזכיר כאן מה שהיו בני דורו למדים ממנהגי הגוים, וכזה ממש הזכיר מיכה (ה' ט') והכרתי סוסיך מקרבך והאבדתי מרכבותיך, והכרתי כשפים מידך ומעוננים לא יהיו לך, והכרתי פסיליך ומצבותיך וגו'. -

פסוק ט

-וישח אדם וישפל איש, בלכתם בדרכי הגוים ובהרבותם להם כסף וזהב סוסים ומרכבות, הם חושבים להתרומם ולהתנשא, אבל בהפך הם משפילים עצמם בתכלית השפלות, כי בלכתם אחרי האומות הם ג"כ משתחוים לאלילים מעשה ידיהם, ומה שפלות גדולה מזו? ורד"ק ואחרים פירשוהו לפורענות, שהאל ישפילם, ולא יתכן, כי איך יזכיר הפורענות בלשון עבר, ואח"כ יאמר בוא בצור והטמן בעפר, כאלו עדיין לא התחילה, כאשר באמת עדיין לא התחילה בשעה שאמר ישעיה החזון הזה, שנראה שאמרו בתחלת ימי אחז. -ואל תשא להם, כטעם ואל תרא ביום אחיך (עובדיה י"ב) וחבריו, שענינם לא היה לך לראות ולעשות כך וכך, וכן דבר ידברו בראשונה לאמר שאול ישאלו (שמואל ב' כ' י"ח) היה להם לדבר ולשאול; והנה הנביא מדבר עם האל ואומר, לא היה לך להיות נושא לעם הזה כשהתחילו להדמות לגוים, כי אז לא היו מוסיפים לחטוא כל כך, וכל מה שעשו לא עשו אלא מרוב טובה שהשפעת להם בימי עזיהו ויותם. ורש"י פירש ידעתי כי לא תסלח להם, ולפי זה היה לו לומר ולא תשא להם, אך מלת אַל לא תבא כשהכוונה להודיע מה שעתיד להיות, אלא כשהמדבר מגיד תשוקתו וחפצו שלא יהיה הדבר ולא יבא. -

פסוק י

-בוא בצור, אחר שדבר עם האל, הופך פניו לישראל, כאלו ה' השיבו כן דברת, לא אשא עוד להם, ואענישם, והוא בא ומיעץ אותם להחבא מפניו. -הדר גאונו, הדר קרוב לפחד, ועקר הוראת המלה שאדם נרתע לאחוריו (הדר ענין חזרה בארמי, ועיין מה שכתבתי בבכורי העתים תקפז, עמוד 161). וגאון הושאל על כח הפועֵל בְעָצמה, ואין לעמוד בפניו, כמו בגאון גליך (איוב ל"ח י"א), בגאון הירדן (ירמיה י"ב ה'), וכן במשקל אחר בגאות הים (תהלים פ"ט ט'); וכן גאון ה' ענינו קרוב לעז ה', כמו שמצאנו ועמד ורעה בעז ה' בגאון שם ה' אלהיו (מיכה ה' ג'), ואין גאון ה' כמו כבוד ה', כאשר חשבו המתרגמים והמפרשים. -

פסוק יא

-שָפֵל פעל עבר, והתאר שָפָל;ובא הפעל בלשון יחיד מוסב לגבהות, כמו שאמר אח"כ ושח רום אנשים (רד"ק) ואע"פ שגבהות לשון נקבה, אמר שפל לשון זכר, כמו שאמר בפםוק י"ז ושח גבהות האדם. וגיז' אומר כי שפל חוזר לאדם, ותלמידי דוד חזק אומר כי הו"יו שבמלת ושח עומדת במקום שתים, עיצי גבהות אדם שָפֵלוּ. ושח וגוי (עיין מה שכתבתי במשתדל על קצתי בחיי, בראשית כ"ז מ"ו). -ונשגב, יוודע שהוא נשגב, וְשֶגַאֲוַת אדם שקר; כלומר יבינו כי לא הועילו אבל הזיקו לעצמם, כשהתגאו בעשרם ובקשו להדמות לשאר עמים המתגאים בהבלי תבל. -

פסוק יב

-כי יום, יום ה' איננו בכל מקום (כדעת רוז' וגיז') יום הדין הגדול לכל באי העולם באחרית הימים, ואף כאן אין הכוונה עליו (כדעת רש"י ורד"ק) בשום פנים, אבל כל זמן שיפקוד ה' על גוי מן הגוים, או על איש מן האנשים, לשלם לו כגמולו, הוא יקרא יום ה'. אמר בנבואה על מפלת בבל בימי כורש הלילו כי קרוב יום ה' (למטה י"ג ו'), וכתוב לא עליתם בפרצות ותגדרו גדר על בית ישראל לעמוד במלחמה ביום ה' (יחזקאל י''ג ה'), ועל מפלת מצרים ביד בבל כתוב כי קרוב יום וקרוב יום לה' (שם ל' ג'), וכן כאן אין היום אלא על הגאים שבישראל, והוא בימי אחז, שהושפלה גאוותם על ידי מלחמות ארם וישראל, ואח"כ בימי חזקיה שהסיר האלילים והשיב העבודה על מכונה. -ושפל, שישפל. (ראב"ע ורד"ק), כלו' ה' גזר על כל גאה ורם ועל כל נשא, שישפל, וכן תרגם יונתן. ודע כי טעות נפלה בטעמים, וראוי להיות וע֥ל כל־נש֖א במרכא טפחא, וכן הוא בדפוס ברישא שנת רנ"ד. הן אמת כי עדיין אין טעמי הכתוב הזה מדוייקים, כי באמת לא היה הפסוק ראוי לאתנח כלל, או היה ראוי שיבא האתנח בתיבת נשא (על־כל־גא֥ה ור֖ם וע֣ל כל־נש֑א). אך זה אחד ממשפטי הטעמים, כי תהיה הקריאה כבדה על הקורא, וגם לא תנעם לאזן השומעים, אם תהיינה כל תבות הפסוק רהוטות זו אחר זו עד התיבה הקודמת לאחרונה, ורק בסוף הפסוק תהיינה שתי הפסקות גדולות סמוכות זו לזו, אחת בסוף הפסוק ואחת בתיבה שלפניה. לפיכך כשאין מקום לטעות בהבנת הענין חולקין הפסוק לשני חלקים, ונותנין האתנח באמצע או קרוב לאמצע, אע"פ שבאמת לא היה מקומו אלא סמוך לסוף הפסוק; כמו בעצם היום הזה בא נח ושם וחם ויפת בני נ֑ח ואשת נח ושלשת נשי בניו אתם אל התבה. (בראשית ז' י"ג), וכן את צאנם ואת בקרם ואת חמריה֑ם ואת אשר בעיר ואת אשר בשדה לקחו. (שם ל'ד כ"ח), וכן וכל איש אשר נמצא אתו תכלת וארגמן ותולעת שני ושש ועז֑ים ועורות אילים מאדמים ועורות תחשים הביאו: (שמות ל"ה כ''ג). -

פסוק יג

-ועל כל ארזי וגו'. הכל משל על בני אדם הגדולים והמתגאים בעשרם ובתקפם, ואין הכוונה (כדעת רד"ק) להזכיר הדברים אשר יתגאה האדם בהם, כי לא יתגאה האדם בהרים ובגבעות ובארזים ואלונים, אבל יתגאה ברוב עשרו ורב בניו ובכל מה שלא נזכר כאן. והאמת כי דימה החשובים בבני אדם לארזים ולהרים ולכל הדברים היותר חזקים וגבוהים ונכבדים, ועל דרך שאמר למעלה כי יבושו מאלים, והיה החסון לנעורת; ומפני שהתגאו בעשרם והצלחתם. הודיעם כי זה יהיה סבת מפלתם, ואז לא יוסיפו לגבהה עוד. -

פסוק טז

-אניות תרשיש, כל האניות הגדולות ההולכות למרחקי ארץ נקראו כן, על שם האניות העשויות ללכת תרשישה, שהיתה רחוקה הרבה מארץ ישראל (עיין למטה כ"ג א'), והיו גדולות וחזקות. -שכיות החמדה, נראה לי כדעת יונתן ור"שי בירניות נחמדות ויקרות, וכן וכחומה נשגבה במשכיתו (משלי י"ח י"א) הון עשיר העומד במשכיתו (בארמונו ובביתו) הוא מעוז לו כחומה נשגבה. -

פסוק יז

-ושח גבהות האדם, כלל שאחר הפרטים, עם פירוש מה שאמר תחלה דרך משל, כלומר כל זה שאמרתי, הכוונה שתשפל גבהות האדם והגבוהים ישפלו ויכירו כי גאותם ורדפם אחר גדולות הע"הז גרמה להם המפלה, וידעו כי ה' לבדו נשגב, בהענישו הגדולים והגאים אשר מרו בו. -

פסוק יח

-והאלילים כליל יחלף, מהאלילים יחלוף ויאבד הכבוד כליל. לשון כלילא שהוא בארמי עטרה, והוא כטעם הסיר המצנפת והרים העטרה (יחזקאל כ"א ל"א), כעוף יתעופף כבודם (הושע ט' י"א). והנה לא הזכיר כאן כריתת האלילים, מה שלא יהיה אלא לעתיד לבא, אבל אמר שיחלוף כבודם, כי לא יושיעו לישראל בעת צרתם, ויצטרכו להשליכם ולעזבם. והנה אם היה יחלוף חוזר אל האלילים, היה לו לומר יחלופו; ואם היה חוזר לאל שיכריתם, הי"לל יחליף, כמו תחליפם ויחלופו (תהלים ק"ב כ"ז), כי לא מצאנו חלף פעל יוצא בענין השמדה, אלא בענין דקירה מצד אל צד, כמו וחלפה רקתו (שופטים ה' כ"ו), ושם איננו זז מענין עֲבָרָה, מחצה רקתו ועברה בתוכו ביתד; אף כאן איננו זז מענין עברה, יעבור ויסור הכתר מהאלילים. האלילים הוא Nominativus absolutus על דרך האל תמים דרכו (תהלים י"ח ל"א), וכליל חסר הכנוי, והיה משפטו כְּלִילָם, וכמהו (לדעת קצת) האויב תמו חרבות (שם ט' ז') משפטו חרבותיו. ונראה לי כי גם ר' יהודה הלוי היה מפרש כליל יחלף ענין עטרה, כי בציון הלא תשאלי אמר יִשְנֶה וְיַחְלֹף כְּלִיל כָּל מַמְלְכוֹת הָאֱלִיל אמר כְּלִיל בשוא, לעשותו סמוך, כליל (עטרת) כל ממלכות האליל ישנה ויחלוף. ומלת כליל מצאנוה בסדר התפלות, כליל תפארת בראשו נתת. -

פסוק יט

-לערץ הארץ, דומה לשרש רעץ, תרעץ אויב (שמות ט"ו ו'), ושניהם קרובים לשרש רצץ, ובארמית רעע, וכפרזלא די מרעע כל אלין (דניאל ב' מ') ובלה"ק תרעם בשבט ברזל (תהלים ב' ט'), כלם לשון שבירה, ומזה פעל עומד אל תערץ ואל תחת (יהושע א' ט') ענינו אל תִשָבֵר, ועיין למטה ח' ט'. -

פסוק כ

-להשתחות לחפר פרות, המלות האלה צריכות להדבק זו לזו, והטעם ישליך האדם את אליליו אשר עשו לו, ולא ישתחוה להם, כי יראה שלא יושיעוהו, אבל ילך להשתחוות לחפרפרות ולעטלפים, הם שרצים השוכנים בחורי עפר, ואמר להשתחוות דרך לעג, כי במקום שהיה משתחוה לאלילי זהב וכסף יצטרך להשתחוות לשרצים, כלומר להחבא בחורים אשר חפרו, וכמו שמפרש והולך לבא בנקרות הצורים וכו'. -חפרפרות הוא כנוי לשרץ הנקרא talpa (מויל וואורף) החופר חפירות בארץ. ואולי עקר שמו חלד (וכן שמו בסורי וערבי) משרש חלד שענינו בלשון סורי חפר ונכנס (ומזה בדיני השחיטה חלדה), ויהיה חפרפרות שם כנויו, על שם שהוא חופר בקרקע, והנה חפרפרות היא בלא ספק תבה אחת, אבל בעלי הצקוד מצאוה בספריהם שתי תבות, ונקדו לחפר בחולם כאלו הוא מקור, והראוי לַֽחֲפַרְפָרוֹת, בפלס ירקרקות אדמדמות גם רש"י מפרש חפרפרות טלפ"א, אך לדעתו הם כאן צלמי עבודה זרה, וכן נראה דעת המתרגם (פי' שני הכתוב בר"שי איננו בנביאים כ"י שלי); גם ראב"ע עושה חפרפרות תבה אחת. ור' יונה ור' שלמה פרחון פירשו עוף המנקר הפירות. והם לא ידעו כי אין פרי מתרבה בלשון מקרא. ורד"ק פירש לחפור חפירות, ישליך האלילים למקום שיחפרו שם חפירות. ורוז' וגיז' מפרשים חפרפרות מלה אחת, אלא שהם מחזירים אותה למלת ישליך, כרד"ק, והוא רחוק שבעת הניסה יהיה להם פנאי ודעת צלולה להשליך האלילים באותם המקומות דוקא, מלבד כי מאחר שהשרצים האלה שוכנים בחורים, צריך חפוש למצוא אותם, ועוד שאין זו השלכה, אלא גניזה. והעטלף גם הוא שרץ הדר בחורים, ויוצא משם בלילה, וכל ימי הסתו נשאר שם נרדם עם כל משפחתו, ואיננו ממין העופות, כי הוא מוליד חיים, אבל הוא מעופף בעור שברגליו, והעם תועים בו וחושבים שהוא עוף, ולפיכך הזכירתו התורה (ויקרא יא ודברים י''ד) בסוף כל העופות. והנה לפירושי כך היה ראוי להטעים: א֣ת׀ אליל֣י כספ֗ו ואת֙ אליל֣י זהב֔ו אש֥ר עש֖ו ל֑ו - המליצה הזאת, ישליך האדם את אלילי זהבו כדי ללכת ולהשתחוות לשרצים החופרים בארץ, היא מליצה נפלאה להורות עוצם השפלת הגאים בעלי הכסף והזהב, אשר כספם בחוצות ישליכו, ויבקשו מנוס אצל הפחותים בבעלי חיים; והיא מליצה נפלאת כל כך, שלא היה גם אחד מהמון המפרשים והמתרגמים שירד לסוף כוונתה. -

פסוק כא

-לבא בנקרות, זהו פירוש מה שאמר להשתחוות לחפרפרות, שאינו אלא משל על בואם בנקרות הצורים, לא שיבאו ממש בחורי העטלפים, וכן דרך ישעיה לרמוז תחלה בדרך אידה, ואח"כ מפרש. -

פסוק כב

-חדלו לכם, דבק למטה, כדברי רא"בע, והוא חלק שני מהחזון. -חדלו לכם מן האדם, חדלו לבטוח באדם, כטעם מבינתך חדל (משלי כ"ג ד') שהוא כמו ואל בינתך אל תשען (שם ג' ה'), ומלת לכם ענינה להנאתכם ולטובתכם. -האדם, מין האדם, כלומר בני אדם, ולא מצאנו אדם על איש מיוחד (חוץ מאדם הראשון), ולפיכך לא יתכן לפרש המקרא הזה לא על עזיהו שנצטרע (כדעת הכורם), ולא על הנוצרי (כמו שאמר היירונימוס בשם היהודים שבימיו), וכל אדם שבמקרא ענינו איזה שיהיה מהמין האנושי, ורק כתוב אחד נראה זר, האדם הגדול בענקים הוא (יהושע י"ד ט"ו), ואולי קבלוהו עליהם לאלוה, ולפיכך הכתוב קוראו אדם, כלומר גם הוא אדם היה, אלא שהיה גדול בענקים. -אשר נשמה באפו, שחייו תלויים בנשימה שבאפו (רש"י ורד"ק). -כי במה נחשב הוא. לא מצינו לשון נחשב נקשר עם ב', אלא עם כ' או ל', ופעם אחת עם עִם(תהלים פ"ח ה'); לפיכך נראה לי לפרש כי במה, באיזו בחינה, באיזה ענין אפשר להחשיבו ולסמוך עליו, ומלת נחשב לשון חשיבות. לא לשון דמיון, כמו נבזה ולא חשבנוהו (למטה נ״ג ג’), בן אנוש ותחשבהו (תהלים קמ״ד ג'). והטעם: מה יש בו שראוי לו להיות נחשב? בעבור איזה דבר ראוי להחשיבו? וראוי להטעים כ֥י במ֖ה נחש֥ב הֽוא: וכן הוא בדפוס ברישא ובנביאים כ"י שבידי. -

פרק ג

-

פסוק א

-כי הנה האדון, מתחיל פירוש חדלו לכם מן האדם, והולך ומפרש השפלת הגאים והחשובים בעם, והתחיל הפירוש במשל, והמשילם למשען ומשענה, כלומר כל מיני משען, ופירש המשען ואמר כל משען לחם וכל משען מים, המשילם לגדולי משעני האדם. וצָדַק גיז' באמרו שאין ענין הנבואה הזאת לדבר על הרעב, והוא לא הבין כי משל הוא, ועל כן חשב שהוא תוספת שהוסיף אדם אחר בספר ישעיה לפרש מלות משען ומשענה. ודוגמת משען לחם מצינו משענת הקנה, שגם הוא דרך משל. -

פסוק ב

-ונביא, אין ספק שהכוונה על נביאי השקר, כי בזמן שסרו מאחרי ה', ודבקו בחקות הגוים, לא היו נביאי האמת חשובים אצלם כמשען ומשענה, אבל היו מאמינים בנביאי השקר ובקוסמים ובעוננים. -וקוסם, הוא המגיד העתידות, ומודיע אם ראוי לעשות או שלא לעשות דבר מה, וזה על ידי מלאכות ידועות, כעין הטלת גורלות, עיין יחזקאל כ"א כ"ו כ"ז. -וזקן, לא זקן ממש, רק הוא שם שררה, כמו למטה (י"ד) עם זקני עמו ושריו, על דרך שאומרים בלשון רומי Senatus מן Senex שענינו זקן, ובימי ח"זל מי שהיה נסמך (שניתן לו רשות להורות ולדון דיני קנסות) היה נקרא זקן, ומזה דרשו (סנהדרין י"ד) ולא יהיה זקן בביתך, שהבאים מזרע עלי לא יזכו לסמיכה. -

פסוק ג

-שר חמשים, מין שררה שחמשים איש תחת ממשלתו, ותרגמתי Centurione שענינו שר מאה, כי לא מצאתי בלשון איטלקי שם שיהיה ענינו שר חמשים. ונשוא פנים, איש מכובד שדבריו נשמעין מליצת נשיאת פני פלוני עקר ענינה לקבל ברצון וחבה וכבוד. כמו לא ישא פני כל כפר (משלי ז' ל"ה). ומי שהוא מקובל באהבה וכבוד דבריו נשמעין, וזה טעם הירצך או הישא פניך (מלאכי א' ט') היקבל אותך בכבוד ויעשה בקשתך? והפך מזה מליצת הֵשִיב פְנֵי, שאין מקבלין אותו ואין עושין בקשתו, אבל מחזירין אותו ריקם, כמו שאלי אמי כי לא אשיב את פניך (מלכים א' ב' כ'). ולשון נשיאת פנים סתם, בלי הזכרת השם (כגון אשר לא ישא פנים. דברים י' י"ז, ונושאים פנים בתורה מלאכי ב' ט', אם בסתר פנים תשאון איוב י"ג י', עַולה ומשוא פנים. ד"ה ב' י"ט ז') ענינו שמקבלין אדם ועושין בקשתו, מפני הכבוד, ומפני היראה, בלי להבחין אם דבריו צודקים ואם בקשתו הגונה, אלא מפני שהוא איש פלוני. והנה איש אשר כזה, שמכבדין אותו ושומעין דבריו בלי חקירה, הוא הנקרא נשוא פנים וחכם חרשים. חכם במלאכת הכשוף, מכשף תרגומו חָרָש (לודוביקוס de Dieu וגיז'), וכן נראה שהיא דעת בעלי הנקוד, שאם חשבוהו מלשון חרש עצים (וכפירוש ראב"ע והכורם) היה ראוי שינקדו החי"ת בקמץ, כי כל חרשים נקוד קמץ, חוץ מגי החרשים (נחמיה י"א ל"ה), אבי גיא חרשים כי חרשים היו (דברי הימים א' ד' י"'). -ונבון לחש, בקי בלחשים, מענין אשר לא ישמע לקול מלחשים (תהלים נ"ח ו') (ראב"ע וגיז'). והמתרגם שִנה הענין במקרא הזה ובקודם, שלא לתת מכשול לפני העם, בשמעם שהקוסם והמכשף נקראים משען ומשענה. -

פסוק ד

-ותעלולים, בתחלה הייתי מפרש אנשי תעלולים, אנשי צחוק, אנשים ריקים, לשון גם אני אבחר בתעלוליהם (למטה ס"ו ד'), וחסרה מלת אנשי, כמו כי מרי המה (יחזקאל ב' ז'), וכן כי חמודות אתה (דניאל ט' כ"ג), הכוונה איש מרי, איש חמודות. ועכשו נ"ל כדברי תלמידי משה כהן פורטו, כי תעלולים ענינו דברי צחוק, ונקראו כך צורות הנעשות לצחק בהן התינוקות, ואח"כ הושאל השם הזה להורות אנשים ריקים, וכן בלעז fantocci. וכל זה להם תחת גאונם, כי תחת שהיו העם מתגאים בשריהם הגאים, השרים ההם יכרתו ויאבדו, ולא יעמדו תחתם אלא אנשים פחותים ונבזים. -

פסוק ה

-ונגש העם, אחר השפלת הגאים, ומפלת גדולת האומה וגאותה, יהיה ענין האומה במצב כל כך רע, שלא ימצא איש בעל שכל שירצה להיות שר וקצין, כל כך תרד מעלת השרים שלא יהיה מי שיחפוץ במעלתם. -ונגש העם, האחד יגוש את רעהו ואת אחיו. ויעצר בו למען יקבל שררה. -איש באיש ואיש ברעהו, מצאנו שרש נגש נקשר עם בי"ת, הנוגשים בעם (שמות ה' ו'), שבט הנוגש בו (ישעיה ט' ג'). -ונגש, בנין נפעל, יהיה נִגָש ודחוק, על ידי שאיש איש יגוש את רעהו ואת אחיו ירהבו, יפצרו וידחקו לקבל שררה, לשון ורהב רעך (משלי ו' ג') דְּחוֹק אותו למען ישלם, וכן בארמי וסורי רְהַב וסַרְהֵב וסרהב ענינם זירוז ונחיצה, ועיין למטה ל' ז'. והמפרשים כלם הלכו בדרך אחרת, וחשבו שכוונת הנביא לצייר מעמד העם אשר אין לו קצין שוטר ומושל, ואיש את רעהו חיים בלעו, והנער מתגאה על הזקן והנקלה על הנכבד. -

פסוק ו

-כי יתפש, וכל כך יתחזקו הזקנים הנכבדים במיאונם לקבל שררה, עד שיצטרך כל אחד לבקש מאת אחיו מבית אביו, אפי' לא תהיה לו מעלה אחרת אלא שיש לו שמלה, שירצה לקבל שררה. -והמכשלה הזאת, כשלון תחלת נפילה, כאמור למטה (פסוק ח') כי כשלה ירושלם ויהודה נפל, והנה מכשלה קרוב למפלה, וענינו הדברים האלה הקרובים להיותם כמפלה יהיו תחת הנהגתך. והכורם פירש אנחנו נתן לך שמלת קצין ותהיה לנו לקצין. והוא ישיב אין רצוני שתהיה בביתי מלחמה ומריבה, ולא אחפוץ בשמלה הזאת. ואין ספק שאם כדבריו היה לו לומר לא יהיה לחם ולא תהיה שמלה, אבל אין לחם משמע איננו עכשו. -

פסוק ז

-ישא, ישא קולו ויאמר, כמו לא יצעק ולא ישא (למטה מ"ב ב'). -לא אהיה חובש, לא אוכל לעשות עצמי רופא נגעי אחרים, מאחר שאין בביתי לא לחם לאכול ולא בגד ללבוש; והמכוון בכל זה הוא לומר כי אפילו מי שאין לו לאכול ימאן לקבל שררה. והנה אע"פ, שאמרו לו שמלה לך, הוא אומר כי בביתו אין שמלה, כלומר שאין לו שמלה אחרת אלא אותה שעליו. -

פסוק ח

-אל ה', נגד ה', כמו ויקם קין אל הבל אחיו (בראשית ד' ח'), חרון אף ה' אל ישראל (במדבר ל"ב י"ד), כי נקבצו אלינו כל מלכי האמורי (יהושע י' ו'). -למרות עיני כבודו, כמו למרות עליון בציה (תהלים ע"ח י"ז) והוא הפעיל, כמו כי המרו את רוחו (תהלים ק"ו ל"ג); ואע"פ שהוא משרש מרה, נ"ל שעיקרו מרר, וענינו הבאת כעס באחרים, באופן שתגבר בו המרה (fiele), ומזה אל תַּמֵר בו (שמות כ"ג כ"א) משרש מרר, אל תגביר בו המרה. ואחר כך הושאל שרש מרה על כל סרבנות ומיאון לשמוע בקול אחרים (מפני שהסרבנות מביאה לידי כעס, כשאדם רואה חברו שאינו שומע בקולו) ואמרו כי פיהו מריתי (איכה א' י"ח), ולא מרו את דברו (תהלים ק"ה כ"ח), וכן כאן למרות עיני כבודו להקניט ולהכעיס עיניו הנכבדות והקדושות, כלומר עושים לנגד עיניו מעשים שבראותו אותם יכעס. -

פסוק ט

-הכרת פניהם, ענין עזות פנים, כמו לא תבושו תהכרו לי (איוב י"ט ג'), וכן בלשון ערבי (ר' יוסף קמחי). -וחטאתם כסדום הגידו, דרך משל, ואין הכוונה שהגידו בפה (כדעת גיז'), אלא במעשה (כפיר''שי בפרהסיא עשו) כמו כי הגדת היום כי אין לך שרים ועבדים (שמואל ב' י"ט ז') וזה כאנשי סדום, שהיו חוטאים בפומבי ובלא בושת פנים. -

פסוק י

-אמרו צדיק, אחר שאמר אוי לנפשם כי גמלו להם רעה, באה פורענותם לנגד עיניו בדמיונו, ואמר הלא תודו ותבינו כי הצדיק טוב לו אמרו צדיק, אמרו על הצדיק, הכריזו הצדיק ואמרו כי טוב לו, וקרוב לזה אמונתך ותשועתך אמרתי (תהלים מ' י"א). -כי טוב, הכוונה כי טוב לו (רש"י בפסוק שאחר זה, וכן רוז' וגיז'), ומצאנו טוב גם בלא ל' להוראת ההצלחה, ונשבע לחם ונהיה טובים (ירמיה מ"ד י"ז). -

פסוק יא

-אוי לרשע רע, אוי לרשע, ורע לו, כי גמול ידיו יעשה לו. בדפוס ברי"שא ובנביאים אחרונים עם רד"ק (פיזארו רע"ו ובדפוס רע"ח וכן בדפוס פיזארו עם פירוש דון יצחק וממנו גם בדפוס אמשטרדם עם דון יצחק כתוב א֥וי לרשׁ֖ע במרכא טפחא, וכן נכון. -

פסוק יב

-עמי נגשיו מעולל, השלים פורענות הגאים, ושב לדבר אל העם להזהירם על הנזק שגורמת להם גאות שריהם אשר נטשו מעשה עמם, והוא אומר כי נוגשי העם ושוטריו הם מעוללים כלומר עושים מעשה עוללים ויונקים, ואנשים הנמשלים לנשים משלו בו, ואח"כ מפרש המשל כדרכו להקדים אמירת הדבר דרך חידה, ולפרש אח"כ) מאשריך מתעים וגו'. והטעם כי בהיותם דורשים רק הכבוד המדומה ולעשות כמעשי הגוים, אינם דורשים שלום העם וטובתו האמיתית, אבל מסתפקים בעניני מראית העין, ובזה הם דומים לתינוקות ולנשים שדעתם קלה, ולא יבחינו בין הטוב האמתי והמדומה. -נוגשיו מעולל, נוגשיו כל אחד מהם, עד האחרון שבהם, כלם מעוללים, אין נקי, וכן ותמכיה מאושר (משלי ג' י"ח), תומכיה אין אחד מהם שלא יהיה מאושר. -מאשריך. מנהליך ומְיַשריך בדרך הם מתעים אותך. -ודרך ארחותיך בלעו, הדרך אשר תלך בה אחר הנהגתם הם מקלקלים אותה ועושים אותה רבת הנזקים, אשר כל הולך עליה יכשל ויפול. אך לא סוף דבר שהמושלים הגאים ההמה היו מוליכים את העם בדרך לא טוב, אבל היו ג"כ גוזלים וחומסים אותם, כי כן דרך כל הולך אחר המדומה ולא אחר האמת, שגם כשרון דרכיו אינו אלא מדומה, כי לא יעשו הטוב אלא מפני מראית העין, וכל מקום שיוכלו לעשות עָוֶל בלי שיתגלה, לא יסוגו אחור מעשותו. והנה תחלה הזהיר את העם מִלֶכת בדרך מושליו, כי דרך רעה היא, ועתה מביא ראיה לדבריו מן החמס שהם עושים אל העם, כאלו אמר: הלא תבינו שאין דרכם טובה, שהרי אתם מרגישים ברע המגיע לכם מהפסד מדותיהם, ובכן תבינו שאי אפשר שתלכו בדרך טובה וישרה כל עוד שתלכו אחריהם בדרכם הנפסדת. והנה העם יודע היה ומכיר רעת מושליו. אך אין לאל ידו לְהִוָשע מהם, על כן אמר כי האל יריב ריבם. -בלעו ענין השחתה וקלקול, כתרגומו, וכמו בלע כל ארמנותיה שחת מבצריו (איכה ב' ה'). -

פסוק יג

-נצב לריב ה', הוא עתיד להיות נצב לגזור אומר ולחתוך הדין בריב שיש לכם עם שריכם. -ועמד לדין עמים, לעשות דין לעמים נגד מושליהם. -לריב, לדין, מקור מבנין הקל מנחי עי"ן יו"ד. -

פסוק יד

-במשפט יבא, לחקור מעשיהם ולשקלם במאזני צדק, כטעם ואל תבא במשפט את עבדך (תהלים קמ"ג ב'). -ואתם, ויאמר להם ואתם וגו'. והנה ואתם איננו התחלת מאמר, והנביא מצייר כאלו האל יבא עמהם במשפט, ויאמר להם הלא עליכם לעשות כך וכך, ואתם בהפך בערתם הכרם וגו'. -בערתם. לשון ובער בשדה אחר (שמות כ"ב ד') ענין רעייה ואכילה, ואח"כ מפרש המשל באמרו גזלת העני בבתיכם. והזכיר ענין זה בפרט מפני שלא יוכלו להכחישו, כי הגזלה היא בביתם. -

פסוק טו

-מלכם. כמו מה לכם, על דרך מזה בידך (שמות ד' ב') והכוונה מהיכן הֻתַּר לכם לעשות כן, וכן מה לך לספר חקי (תהלים נ' י"ו). -תטחנו, תכלית הרציצה והדִּכּוּי. -

פסוק יז

-ושפח. לשון סַפַחַת, והטעם ישפיל גאותן תכלית ההשפלה, ואמר כי הקדקד שהיה הולך בגאוה יהיה מדוכא בחולי מאוס. -פתהן יערה, יגלה מצחן ויוליכהו ערום מתכשיטים שעל הראש. ורבים פירשו פתהן ערותן, בלא שום ראיה ברורה, אלא ממלת פותות (מלכים א' ז' נ') שאין אנו יודעים מה היו בבירור; מלבד שהענין מגונה מאד במקום הזה, כי איך ייוחס לאל גלוי ערוה? ואף אם אין כאן יגלה, אלא יערה, הנה כמהו את מקורה הערה (ויקרא כ' י"ח) שענינו גלוי ערוה. ואף אם היתה כוונת הנביא לומר יערה לשון שפיכה (שיזוב מהם דם, עיין רש"י), לא יתכן שיקח לשון מסופק ומגונה כזה. ואם אמר ישעיה (מ"ז ג') תגל ערותך, לא אמר יגלה ה' ערותך; ואם יחזקאל אמר וקבצתי אותם עליך וגליתי ערותך אליהם וראו את כל ערותך (י"ו ל"ז), הנה הוסיף מלת אליהם, גם וראו וגו' לבאר הכוונה. ואחרים (הזכירם ראב"ע) ואחריהם הכורם, פירשו פאת ראשיהן, שער ראשן; והנה אם הכוונה שיהיה שערן מגולה, אין זו קללה גדולה; ואם הכוונה שיפול שערן, היה לו לומר יערה ראשן, לא יערה שערן, וזה מלבד כי לא מצאנו במקרא פאה בלא אל'ף, ומלבד כי פאה סתם בלשון מקרא כל פאה במשמע. ולדעתי פתהן מלה ארמית ידועה בתלמוד, כאמרם (עבודה זרה כ"ו) דזמנין דמנחא ליה ידא אפותא וקטלא ליה, וכן (תענית כ"ה) ומחיין באקוסטלא אפותאי, בשניהם האל"ף נוספת, וענינה על, והשם פותא, וענינו מצח. ובוקסטורף חשב שהשם אַפוּת משרש אנף, מענין אַנְפִין, ואין הדבר כן, כי לא תמצא וּת אלא בשם מופשט (Nome astratto), כמו מלכות, בעותא, נַהִירוּ ושכלתנו, רְבוּ רְבוּת רְבוּתָא, שָלוּ שָלוּתָא. ואין להשיב והרי מצאנו אִשָּׁה מתורגם אִנְתּוּ, ושפחה מתורגם אַמְהוּ; כי באמת גם אלה אינם אלא שמות מופשטים, ואינם נאמרים אלא בל"מד, לאנתו, לאמהו, כלומר דרך אשות, דרך שפחות. ומה שהביא המתורגמן אשר לקת מן האדם לאשה, לאנתו, וכן מאשה זרה, מאינתו חילוניתא, אינו אנא טעות, ולא מצאתי כן בשום תרגום. ור' שמעון הגדול אמר באחד מפיוטיו לחתונה אַמְהוּת עת נכבשה הבת הנאה, וגם כאן הכוונה דרך שפחות. אמנם מה שהביא בוקסטורף מן התרגום, מנחיריו יצא עשן (איוב מ"א י"ב) מאפותיה, אומר אני שצריך לנקד מֵאַפָוָתֵהּ, והוא כמו מֵאַפוֹהִי, אלא שבא הריבוי בצורת נקבה, כמו מן אָסְיָא, אָסָוָתָא, מן חֵילָא חֵילָוָתָא, מן סוּסָא סוּסָוָתָא, מן רָעְיָא רָעָוָתָא, ודומיהם רבים. ויש שמות שמקבלים שני מיני רבוי, לשון זכר ולשון נקבה, כמו יוֹמָא יוֹמִין יוֹמָתָא, נַהֲרָא נַהֲרִין נַהֲרָוָתָא, וכן מן אַפָא אומר אני שאמרו אַפִין או אַנְפִין, וגם אַפָוָתָא, והשתמשו בשני המשקלים האלה להבדיל בין ענין לענין, כי אנפין ואפין ענינו פָנִים, כמו וצלם אנפוהי אשתני (דניאל ג' י"ט) ואַפָוָתָא הוא הרבוי מן אַף (חוטם) וענינו נחירים, ולפיכך מנחיריו יצא עשן מתורגם מֵאַפָוָתֵהּ שאם היה מתורגם מאפוהי היה במשמע לשון פנים. וכן בתענית כ"ה ונפק צוציתא דנורא מאפותיה, אומר אני שהקריאה מֵאַפָוָתֵהּ, והטעם מנחיריו, וכן פירש רש"י (כפי מה שהוא מובא בעין יעקב בשם פירוש רשי מוגה), וזה לשונו: מחוטם שלו, ואית דמפרשי ממצחו עכ"ל, ואני אומר פירוש ראשון עקר (אע"פ שהשני הוא לבדו כתוב בפירוש רש"י שבגמרות), ומי שפירש ממצחו ראה בסוף המאמר ומחיין באקוסטלא אפותאי, וחשב כי שניהם לשון אחד. עוד הביא בוקסטורף ידא אאפותא דרגא לשינתא (פסחים קי"ב), נתינת היד על המצח היא הכנה אל השינה; אך זו הגהה מידו, והיא לפי שיטת הערוך שהא"לף מן השרש, אבל גרסתנו בתלמוד אפותא באל"ף אחת, ואין השם אלא פותא. עוד הביא עד דשריק ליה דודבא מאפותיה (ברכות מ"ד), אבל בעל הערוך (ערך שרק) גורס יתיב דודבא אפותיה ושריק, ולפי זה אין הא"לף מן השרש. אבל מה שהביא מן הילקוט (כי תשא, סימן שפ"ז) וא"ו אאופתא כתבי לך, ומפורש בגליון "פירוש על המצח" איננו ענין לכאן, כי שם אאופתא כתוב, לא אאפותא, גם פירוש הגליון משובש בלא ספק, ואין הכוונה כלל על המצח, ועיין פירוש המליצה ההיא בערוך ערך וו, ובר"שי בחולין דף י"ו. ובשאלתות דרב אחאי (סימן פ"ז) מצאתי דהא נפק אפותיה ברישא, והכוונה שיצא מצחו (של ילד הנולד) תחלה, ואין ספק שצריך לומר פותיה בלא אל"ף, ואולי צ"ל דהא נפקא פותיה. ולשעבר חשבתי כי גם בשבת (דף פ' ע"ב) מאי אנדיפי אפותא, ופירש רש"י פדחת, צ"ל פותא כמו שכתוב בערוך דפוס פראג, ערך אנדיפי. אך ראיתי כי בדפוסים קדמונים ובערוך כ"י שבידי כתוב כאן (ערך אנדיפי) אפותא באל"ף, ואחרי ראותי דברי ידיד נפשי ועטרת ראשי הרב הגדול החכם המופלא מוה"רר שי"ר נ"י בספרו היקר ערך מלין (ערך אנדיפי) דעתי נוטה לקרוא אַפָּוָתָא, והכוונה על הנחירים, ואנדיפי ודיופי אינם אלא שם אחד (כדברי רש"י שם, שבת דף פ'), וענינו שני חורים2דע כי בכל דפוסי הערוך ערך אנדיפי חסר קצת, ובערוך כ"י שבידי כתוב כך: פי' אחר שנתות שהוא משים סימנים בכלים למדות (לא: לעדות) ומכייר (לא: ומנוייר, או ומצייר) בתוכן בביצת הגיר רושם, וזהו שיעור הוצאת הסיד לר' נחמיה, ולכן נראין דברי ר' יהודא בחבוט, ודברי ר' נחמיה בביצת הגיר. אפותא מצח, ערעיתא צרעה (כהגהת בעל ערך מלין) וכו'. והנה מאחר שאין לנו שום ראיה על היות ערות האשה נקראת פוֹת בל"הק (כמו בלשון איטלקי), וגם לא מצאנו לה לא שם זה ולא קרוב לזה לא בארמי ולא בסורי ולא בערבי, נקבל היות השם הזה במקרא הזה לקוח מלשון ארמית, וענינו מצח. ואם ישאל שואל ומהיכן יצאה להס למפרשים שפירשו פתהן ערותן? ממדרש אגדה יצאה להם, ממה שדרשו (שבת ס"ו) פתהן כמו פתחיהן, עיין שם. אמנם אין גם אחד מן המתרגמים הקדמונים שתרגם פתהן לשון ערוה, יונתן תרגם יסיר כבודן, תרגם הכוונה; התרגום היוני המיוחס לע' זקנים מתרגם לשון בגד ותכשיט, וכן בתרגום סורי; והיירונימוס תרגם crinem. עוד אם ישאל שואל. מהיכן באה למלת פוֹת הוראת מצח? נשיבהו כי המלה נגזרת משרש פתה, מענין יפת אלהים ליפת (בראשית ט' כ"ז) שענינו הרחבה, והמנח בפנים כמו הרחוב בעיר. וסוף דבר אם יתמה אדם על היות ישעיה משתמש במלות ארמיות, וכן למעלה במלות מלאו, כליל, חרשים, נשיבהו כי בהיות אנשי דורו, ובפרט העשירים שבהם, מבקשים להדמות לעמים אשר סביבותיהם, יתכן שהיו מערבים בדבורם מלות מלשון ארם, והיו בזה נבדלים מן ההמון שלא היה מכיר אלא לה"ק. הלא תראה (למטה ל"ו י"א) כי שרי חזקיהו היו מכירים לדבר ארמית, והעם לא היה מבין. ולפיכך יתכן שהיה מחכמת הנביא כשהיה מוכיח את הרשעים הגאים, לערב בדבריו מלות ארמיות, כדי שיהיה לשונו נכבד בעיניהם. מלבד כי כן דרך כל שירי המקרא לבא בהם מלות ארמיות, כמו רמה בים, ועיין בית האוצר דף ל"ז ול"ח. -

פסוק יח

-העכסים, הם טבעות שעל השוקים, שבהם נכנסות השרשרות, ופתח באלה מפני שכבר רמז עליהן במלת תעכסנה השביסים, נראין דברי Schroeder שהם צורות השמש, כמו השהרונים שאחר זה שהם צורות הירח. -שביס, בחלוף מ"ם בב"ית ענינו בערבי שמש קטן. גם פליניוס Hist. naturalis ספר י"ב פרק כ''ד) כתב כי השמש היה נקרא אצל הערבים Sabis, ומנהג הערבים עד היום לשאת בצוארם חֲלָיִים כדמות שמש וירח. -שהרנים, תרגום יָרֵחַ סיהרא. -

פסוק יט

-הנטיפות, כן נקראות בערבי מרגליות התלויות באזנים, על שם שנראות כטיפות הנוטפות. -השרות, כתרגומו שירי ידיא, שרשרות שעל הזרוע. -הרעלות, מין מסוה דק על הראש ועל הפנים, וכן שמו בערבי, וכן במשנה (שבת ס"ה) ערביות יוצאות רעולות, עיין שם פירוש רש"י. -

פסוק כ

-הפארים, תכשיט גבוה על הראש, כמו פארי המגבעות (שמות ל"ט כ"ח), פארך חבוש עליך (יחזקאל כ"ד י"ז), פאר תחת אפר (ישעיה ס"ג ג'), מה אפר על הראש אף פאר של הראש. -הצעדות, כתרגומו שירי רגליא, וכן שמן בערבי מצעאד, ונקראו כן שרשרות הרגלים להיותן מגבילות הפסיעות ומשוות אותן; והיה מִגַאות הנשים ללכת פסיעות מדוקדקות ושוות. -הקשורים. המלה מובנת, אך אין להכריע איזה מין של קשורים היה נקרא בשם זה סתם. גם מה שתרגם יונתן קלמזמסיא לא ידענו מה הוא, ובעל מוסף הערוך עשאו מורכב מן קלמיס, מלה יונית, ומזיא מלה ארמית, שענינה שֵעָר, אבל מזיא נוהג בתרגום ירושלמי, ולא בתרגום יונתן ואנקלוס. -בתי הנפש, בתי בשמים שהנפש נהנית מהם, ודרך הערביים והפרסיים לשאת עמהם כלי בשמים. -הלחשים, טסי זהב וכסף או אבן יקרה שכתובים עליהם דברי לחש (ראב"ע), והיו נושאים אותם על הצואר ועל האזנים, ואולי הוא מה שנקרא בארמי קָדָשָא, על שם הדברים הכתובים עליו, שהיה ההמון מייחס להם קדושה (גיז'). -

פסוק כב

-המחלצות, בגדים נאים, כמו והלבש אותך מחלצות (זכריה ג' ד'), ונקראו כן מלשון חליצה, שכשבאים לביתם פושטים אותם להצניעם. -המעטפות, תרגומו שושיפיא, ופירש רש"י מצעות המטה, וכן ופרשו השמלה (דברים כ"ב י"ז) מתורגם שושיפא, וכן אדרת אליהו (מלכים ב' ב' י"ג) תרגומו שושיפא, ונראה שהוא בגד עליון בלא בתי ידים, אלא כעין טלית (ובזה היה דומה למצעות המטה), והיו מתעטפין בו לפעמים. -המטפחות, סודר שנותנין על הכתפים, ושל עשירות היה דק וחשוב, ושל עניות היה גס, והיה אפשר למלאו דגן כמו שעשתה רות (ג. ט"ו), והשם הזה מצוי הרבה בלשון חכמים, ועיין כלים פרק כ"ד משנה י"ד, והמלה משרש טפח שהוראתו (כשרש צפח בערבי) ששיחה וריקוע, ומזה טֶפַח שהוא רוחב היד, ומשרש צפח השם צפיחית, שהוא בצק דק ורחב שמשגנין אותו, ולדעת שרֵידֶר ורוז' וגיז' המטפחת היא מין מעיל, ואין נראה לי. -החריטים, כיסים (רד"ק ורוז' וגיז'). -

פסוק כג

-הגליונים לבושים דקים שאינם מכסים הבשר, אלא מגלים אותו, שהבשר נראה מתוכם לרוב דקותם, וכן הוא בתרגום יוני המיוחס לשבעים זקנים, וכן הביא רד"ק (בשרשים) שנקראים בערבי גליה (לא גלילה, כמו שנדפס); ואחרים פירשו מראות, וכן תרגם יונתן. -הסדינים, במשנה שנינו ג' סדינין הן, העשוי לשכיבה טמא מדרס, לוילון טמא טמאת מת ושל צורות טהור מכלום (כלים כ"ד י"ג), משמע שאין לסדין צורת מלבוש, וכן משמע ממה ששנינו ביומא פרסו סדין של בוץ בינו לבין העם ומכאן משמע שהוא גדול, ותימה על הרמ"בם שפירש (כלים כ' ו') סדין הוא הרדיד הקטן אשר יקנחו בו האנשים ואעפ"כ מצינו שהיה ר' יהודה (שבת כ"ה) מתעטף ויושב בסדינין המצוייצין, וכן (מנחות מ"א) רב קטינא דמיכסי סדינא, משמע שהסדין היה משמש ג"כ להתעטף בו, וכמו שפירשתי במעטפות. ודע כי פשוט הוא בתלמוד שהסדין הוא של פשתן. וקרוב למלת סדין מצאנו בלשון יוני ורומי Sindon וגם הוא כלי פשתן דק, וגם הוא משמש לכסות לילה וגם לכסות יום. -הצניפות, דבר שכורכין פעמים רבות סביבות הראש, ועיין למטה כ"ב י"ח. -הרדידים, הוא תרגום של צעיף בתרגום ירושלמי (בראשית כ"ד ס"ה ול"ח י"ד), ואולי היה קטן מן הרעלות. -

פסוק כד

-מק, הוא אבק עצים שאכלם עש, כמו שרשם כמק יהיה (למטה ה' כ"ד), ובלשון חכמים מקק ספרים ומקק מטפחותיהם (שבת צ'); והמקק ניתן על הפצעים והמכות לרפואה, וישעיה אומר כי בנפול האנשים במלחמה אז תשפל גאות הנשים, ותהיינה ממלאות צרורות בשמיהן מקק עצים לתת על מכות אנשיהם. והמפרשים (וגם רוז' וגיז') פירשו שימק בשרן. -נקפה, אומר אני שהיא אספלנית, ולשון נקפה דבר הנדבק, כהוראת שרש נקף בארמי ובלשון חכמים; אמר כי תחת החגורות שהיו הנשים חוגרות לכבוד והדר, קרעו אותן לקרעים, לעשות מהן רטיות לבעליהן המוכים. -מעשה מקשה, תקון השער באופן שיהיה על הראש כדמות גוף עב וקשה. -קרחה מריטת השער לאבל, כמו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת (דברים י"ד א'); אמר כי במקום רבוי השער שהיו הנשים וגדלות על ראשן ומתפארות בו, יקרחו קרחה בנפול בעליהן במלחמה. -פתיגיל, לא נמצא במקום אחר, ואף לא בלשון אחרת, ורבים בקשו לפרשו מורכב משתי מלות ולא אמרו דבר המתישב על הדעת, ומתקבל לאזן שומעת. ואולי עקר המלה אינו אלא פְתִיל, והוסיפו בתוכו אותיות גִי דרך געגועים, להורות פתיל נחמד ונעים, והוא הפך מחגורת שק. -כי תחת יפי יונתן רש"י וראב"ע רד"ק ודון יצחק פירשו כל זה יהיה להן תחת יופי שהיו מתגאות בו; ורבנו סעדיה פי' דבוק למקרא שאחריו, כי תחת יופי שהיו מתפארות בו מתיך בחרב יפולו, ויש שפירשו לשון כויה, ורד"ק הביא מן התלמוד (שבת ס"ב) חילופי שופרא כְּוָאָה (ובספרינו כתוב כיבא), ובפי' הזה דבקו שרֵידֶר ורוז' וגיז' והביאו ראיות מספורי מלחמות קצת הקדמונים, שבלכדם עיר היו עושים כויות בבשר יושביה בברזל מלובן. והמדקדק ר' שלמה זלמן כהן הענא (בנין שלמה דף ד') פירש בחילוף גיכ"ק קיא תחת יופי, והטעם סחי ומאוס המביא לידי קיא. ודע כי יוחן היינריך מיכיליס מצא בשלשה תנ"ך כ"י אשר בעיר אֶרְפוּרְט כּ֖י תּ֥חת יפי בטפחא ומרכא, וכן הוא בנביאים כ"י שבידי, ותחת בדגש, וכן נכון. -

פסוק כה

-מתיך, אנשיך, והכנוי כנגד העיר, ועל הרוב נכלל במלת מְתִים ענין גבורה, ועיין משתדל דברים ב' ל"ד. -וגבורתך, דרך מליצת השיר אמר שגבורתם תפול במלחמה, והכוונה שגבוריהם יפלו, וזרועם לא תושיע למו. -

פסוק כו

-ואנו ואבלו פתחיה, שערי העיר ופתחי הבתים יהיו באין יוצא ובא, ויהיו שוממים כמו אבלים, על דרך דרכי ציון אבלות (איכה א' ד'). -ונקתה, והעיר תהיה נקיה וריקה ותשב לארץ כאבל. -

פרק ד

-

פסוק א

-והחזיקו, בנפול המון רב במלחמה תשארנה נשים רבות אלמנות, גם בנות רבות תבקשנה להנשא ולא תמצאנה, ותצטרכנה לבקש להן איש אפילו בשותפות ואפילו על מנת שלא יתחייב לא במזונותן ולא בכסותן, והרי זה להן תכלית ההשפלה, תמורת גאותן. וכל זה אמנם היה בימי אחז, שהכה בו מלך ארם ושבה ממנו שביה גדולה, גם פקח בן רמליהו הכה בו ביום אחד ק"ך אלף איש, גם אדומים הכו ביהודה וישבו שבי, ככתוב בד"ה ב' כ"ח. -

פסוק ב

-ביום ההוא, בימי חזקיהו שימלוך אחר אחז (דון יצחק) צמח, מטע, כמו וצמח האדמה (בראשית י"ט כ"ה). -יהיה צמח ה' לצבי ולכבוד, עם ה' נצר מטעיו יהיה לכבוד בעיני האומות, כי עד עתה היו ישראל נבזים בעיני עצמם, ולא היה חשוב אצלם אלא מה שהיה לקוח מן האומות, ועתה בהפך יהיו גם לצבי ולכבוד בעיני האומות. -ופרי הארץ, כל מה שהוא מיוחד לישראל, שאיננו ילדי נכרים, אבל הוא כמו פרי ארץ ישראל, יהיה לפלטת ישראל לגאון ולתפארת, יהיה להם לכבוד אצל האומות. ויפה עשו בעלי הטעמים שנתנו האתנח תחת ולכבוד, באופן שהצבי והכבוד איננו דבק עם לפלטת ישראל, כי צמח ה' הוא עצמו פלטת ישראל. ולשעבר הייתי מפרש שפרי הארץ יהיה נכבד וחשוב בעיני פלטת ישראל, אך ראיתי כי אין זו הוראת הלמ"ד, שיש בכחה תמיד להנאתו ולטובתו של אדם, ובפרט כי מצאנו לישעיה (כ"ח ה') פסוק אחר דומה לזה מאד, ושם הלמ"ד (לשאר עמו) אמורה בלא ספק להוראת להנאתם, ולא להוראת בעיניהם. ואמנם שתהיה הכוונה על מלך המשיח (כדעת רדק ואחרים) רחוק הוא מאד מהמשך הפרשה. גם לא יתכן שיקרא המשיח פרי הארץ. ודע כי טעות הדפוס נפל כאן בלשון רש"י, ובמקום לא תכלה צ"ל לא תתלה (תִתָּלֶה) וכן הוא בנביאים כ"י עם רש"י שבידי, וכן הוא אומר אח"כ בהם יתלו את צבי כבודם. -

פסוק ג

-קדוש יאמר לו, לא יאמר עליהם שהם שוטים וסכלים על היותם דבקים בחקי אלהיהם ובמנהגי עמם, אבל יאמר עליהם שהם קדושים ובחירי אל, כאשר יתגלו מופתי האל אשר יעשה בעבורם אז בימי חזקיהו. -כל הכתוב לחיים, מליצה היא, וענינה כל מי שיהיה נגזר עליו שיחיה, כלומר כל מי שיחיה. -בירושלם. באנשי ירושלים, והוא הדין לכל יושבי יהודה. -

פסוק ד

-אם רחץ, קדוש יאמר כל הנשאר אחרי אשר ירחץ וגו', כלומר אחרי תום הפושעים. -אם, אחר אשר, כמו כעוללות אם כלה בציר (למטה כ"ד י''ג) צֹאַת , בחולם ענינו כל זוהמה היוצאה מן הגוף, כמו קיא צואה (למטה כ"ח ח'), ומצואתו לא רוחץ (משלי ל' י"ב), ומזה שם התאר הבגדים הצואים (זכריה ג' ג'), מזוהמים בכל זוהמה שתהיה; אבל הרעי יקרא צֵאָה בצי"רי, כמו וכסית את צאתך (דברים כ"ג י"ג), בגללי צאת האדם (יחזקאל ד' י"ב); ומפני שסיים בגנות הנשים, הזכיר גם כאן הבנות בפרט, ותלה הקלקלה במקולקל, ואין הכוונה, אלא על כלל האומה, שיטהרנה האל מזוהמת הפושעים אשר בקרבה. ומפני שהזכיר בנות ציון הזכיר דיני ירושלם, המשיל ירושלם לאשה, ומפני שהדמים טומאה באשה אמר שידיח דמיה מקרבה, ואין הכוונה על שפיכת דם נקי (כדעת גיז'), כי בכל החזון הזה לא נזכר דבר משפיכת דם נקי, ידיח ביו"ד קמץ ודל'ת רפה, משרש דוח, ענין הדחה ושטיפה, וכן מלא כרשו מעדני הדיחני (ירמיה נ"א ל"ד), שם ידיחו את העולה (יחזקאל מ' ל"ח) ברוח משפט וגו', לשון רוח ממש, והכל משל, אלא שסוף המשל (כדרך ישעיה) מתקרב יותר אל הענין הנמשל. אמר שיעשה כל זה על ידי רוח שיעשה משפט ברשעים ויבער אותם מן העולם. -בער, מקור העומד במקום שם, רוח של בעור. -

פסוק ה

-על כל מכון, מַכַּאן בערבי ענינו מקום, וכן בלה"ק במליצת השיר אומרים מכון תחת מקום, כמו מכון לשבתך (שמות ט"ו י"ז ומלכים א' ח' י"ג) ועל מקראיה, מקומות אסיפת העם לכבוד ה', כטעם חדש ושבת קרוא מקרא (למעלה א' י"ג), וכנוי הנקבה חוזר לציון. ודע כי מקראיה בנביאים כ"י שבידי, ובדפוס ברי"שא ובדפוס פיזארו עם רד"ק, ובדפוס פיזארו עם אברבנאל, כתוב ביו"ד. וכן נכון. והנה אחשוב כי מכון הר ציון הכוונה בו על בית המקדש (כתרגומו), והיו קוראים לו דרך כבוד מקום סתם, ואחשוב שאח"כ קראו גם השמים (שגם הם מכון שבתו) בשם מכון או מקום, ואח"כ קראו האל בכנוי המקום ((כְּלֹוֶה מן המקום. משלחנו של מקום, רוח המקום נוחה הימנו), כמו שקראוהו בכנוי שמים (יראת שמים, וכן בדניאל ד' כ"ד די שליטין שמיא), וכן בלעז il Cielo. ואחר חרבן הבית נשכח מקור הכנוי הזה, ואמרו (בראשית רבא פרשה ס''ח) שהוא מקומו של עולם, או (פרקי ר' אליעזר ל"ה) שבכל מקום שהצדיקים שם, הוא נמצא עמהם - ואחר שהזכיר בית המקדש, הזכיר גם מקומות אחרים שהיו נאספים שם לעבודת ה', כעין בתי כנסיות, ועליהם אמר מקראיה. וגיז' פירש על חצרות בית ה' ואיליו ואילמיו. ששם היו העם נאספים; אבל ממה שכתוב אח"כ כי על כל כבוד חפה, נראה שכוונת ישעיה על מקומות שונים, לא על מקום אחד בלבד. -כי על כל כבוד חפה, על כל המקומות הנכבדים תהיה חופה, וכל כבוד הוא מכון הר ציון ומקראיה שהזכיר למעלה, ומלת כי אינה נתינת טעם, אלא לחזוק; וטעם חֻפָּה כסוי לכבוד והדר. ודון יצחק ורוז' והכורם פירשו כי כן נוהגים שעל כל דבר יקר נותנים מכסה להגן עליו, אך לפי זה, מכסה או כסוי היה לו לומר, ולא חפה שאינו כסוי להגן, אלא לפאר ולכבוד. -

פסוק ו

-וסכה תהיה הוסיף הנביא ופירש שהחפה הזאת תהיה לסכה כנגד השרב ולמחסה ולמסתור מזרם וממטר. והנה הכל רואים שלא יתכן להיות דברים אלו כמשמען, כי אין צורך למעשה נסים כדי שינצלו יושבי העיר, או באי המקדש, מן השרב ומן המטר; מלבד כי מה טעם לאש להבה בלילה? והם לא היו במדבר. על כן הנכון כדעת דון יצחק כי הכל משל על השגחת האל על עמו בימי חזקיהו, כטעם וגנותי על העיר הזאת (למטה ל"ז ל"ה), וכטעם יושב בסתר עליון בצל שדי יתלונן, באברתו יסך לך וגו'. והנה הדבר ברור כי משל הענן והאש לקוח הוא מעמוד הענן והאש שהיה לישראל במדבר, וידוע כי המשורר והמליץ לא יקחו משליהם כי אם מדברים ידועים לרוב שומעיהם; אם כן הדבר ברור כי בימי ישעיהו היה מפורסם בקרב ישראל ענין האש והענן המסופר בתורה, והיו מאמינים הנפלאות ההן על פי פשוטן, ולא היו ספורי התורה בדויים מקרוב, כדברי הכופרים. -

פרק ה

-

פסוק א

-אשירה נא, מכאן עד סוף הסימן הוא חזון שלישי, ונאמר גם הוא בתחלת ימי אחז, אך מעט אחר חזון שלמעלה, והיתה סבתו כי ראה הנביא שלא עשו דבריו פירות, ושלא היו השרים והגדולים מאמינים בעונשים שהיה מנבא להם, והיו אומרים דרך לעג ימהר יחישה מעשהו למען נראה. והתחכם הנביא למשוך אליו לב השומעים שהיו בואסים מוסר, על ידי שיפתח מוסרו בשיר ידידות, ואמר אשירה נא לידידי שירת דודי לכרמו, והשומע סבור שהוא בא לשבח היין הטוב ושאר תענוגים, והוא פתאום הפך הענין ואמר ויקו לעשות ענבים ויעש באושים. -לידידי, על ידידי, על אודות ידידי, לא בשביל ידידי ובמקומו (כדעת רש"י ואחרים), כי לא התחיל השיר בלשון ידידו (כרם היה לי), אלא בלשון עצמו (היה לידידי), ושמוש ל' לידידי כשמוש ל' לכרמו, שענינו על אודות כרמו. -לידידי, קורא האל בשם זה, כדי שלא יובן מיד על מ' הוא מדבר. -שירת דודי, שירתי זאת שאמרתי שהיא לידידי, תהיה לכרמו, כלומר על אודות כרמו. -בקרן בן שמן, במקום גבוה ושמֵן, והמקומות הגבוהים טובים לכרמים. -קרן, ראש ההר; וכן יושבי ארץ שוִיצֵירה (שווייץ) קראו לקצת מההרים שלהם בשם Horn שענינו בלשון אשכנז קֶרֶן כגון Schreckhorn, Aarhorn, Wetterhorn וכיוצא בזה, גם בלשון ערבי, יוני ורומי (גיז'). -בן שמן, בעל שמנונית, כטעם גיא שמנים (למטה כ"ח א'), משמני הארץ (בראשית כ"ז כ"ח). -

פסוק ב

-ויעזקהו, חפר הקרקע לעשותו ראוי לנטיעה ולצמיחה, וכן ענין השרש הזה בערבי, ומזה עִזְקָא שהוא תרגום של חותם (לא טבעת סתם), על שם פִתוח הכתב עליו. והנה בשעה שעזקו עדיין לא היה כרם; כי לא יקרא כרם עד שיהיו בו גפנים, והנה הכנוי במלות ויעזקהו ויסקלהו ויטעהו הם על שם סופו, עזק וסקל ונטע הקרקע, ועל ידי כן נעשה כרם. -ויסקלהו, הסיר ממנו האבנים. -שורק, גפן מובחרת, ויש מן הקדמונים שאמרו שהיא גפן שענביה אין בהם גרעינים, ואם כן תהיה המלה נגזרת מן ריק, על שם שאין בהם גרעינים, וכן אילני סרק ענינו ריקים, שאינם עושים פרי הנאכל לבני אדם, בלשון סורי סריק ענינו ריק. והיטציג וגיז' מפרשים מין גוון, כמו (זכריה א' ח') סוסים אדומים שרוקים לבנים, ועיין למטה י"ו ח'. -מגדל, לצורך השומר. -יקב, הבור שלפני הגת לקבל התירוש (רש"י רוז' וגיז'). -חצב, הצירי הוא כדי להעמיד הטעם, שלא יהיה נסוג אחור, וזה לבלתי תהיה אחת הבי"תין נבלעת במבטא אם היתה הקריאה חָ֣צַב בּוֹ, ועיין למטה י"א י"ד. -ויקו לעשות, לאסוף ולכנוס, עיין משתדל, במדבר ו' ד'. -ויעש. לשון עשייה כמשמעו, והוא חוזר לכרם, ודרך צחות אמר לעשות להוראה אחת ואח"כ ויעש להוראה אחרת, וראיה לזה למטה שאמר מדוע קויתי לעשות ויעש (לא ואעש). ולשעבר הייתי מפרש ויקו לעשות, קוה שיעשה, על דרך כלם אליך ישברון לתת אכלם בעתו (תהלים ק"ד כ"ז). -

פסוק ג

-ועתה יושב ירושלם, כאן מתחיל לדבר בלשון ידידו, והוא מדרך מליצת השיר, להשמיט מלת אמר ויאמר, ושיעורו ועתה יאמר, וכן למעלה (ג' י"ד) ואתם בערתם הכרם. -

פסוק ד

-מה לעשות עוד לכרמי ולא עשיתי בו היה די שיאמר מה לעשות לכרמי ולא עשיתי בו, או מה לעשות עוד לכרמי ותו לא; וכאן ייתור הלשון מחזק הענין ומפאר המליצה. -מדוע קויתי, איך היה שקויתי. -מדוע נבדל מן למה, כי למה נאמר על שאלת הסבה התכליתית, ומדוע על שאלת הסבה הפועלת (ר"י בן זאב באוצר השרשים). -

פסוק ה

-משוכתו, גדרו, כן נוהגים במקומות המזרח לעשות לכרמים משוכה של קוצים וגדר של אבנים (רוז' בעדות Harmer). -משוכה בכ"ף רפה משרש שוך, כמו משוכת חדק (משלי ט"ו י"ט), ומשרש שוך נגזר אח"כ שרש סוג, סוגה בשושנים (שיר השירים ז' ג'), וממנו בלשון חכמים סייג, כמו שאמרו מָזַג משרש מָסַךְ (עיין עבודה זרה נ"ח ב'). -

פסוק ו

-ואשיתהו בתה, אניחהו שיהיה שממה, ונמצא (למטה ז' י"ט) בת"ו דגושה. ואומרים שהמלה משרש בתת בערבי שענינו כליה. -ולא יעדר, הוא הסרת הקוצים והעשבים הרעים. -ועל העבים אצוה, זה לא יתכן לאמרו על בן אדם, אבל כוונת הנביא להתחיל בפירוש המשל. וקודם שיאמר מי הוא זה בעל הכרם, התחיל במלות האלה לרמוז שאין הדבר כפשוטו. -

פסוק ז

-והנה משפח, לשון סַפַחַת, ונכתב בשין כמו למעלה וְשִׂפַח, והכוונה והנה מומין ונגעים משחיתי תאר שלמות האדם. -והנה צעקה, כמו זעקת סדם (בראשית י"ח כ') היא צעקת העשוקים. והנה לא היה ישעיהו צריך לומר אלא ויקו למשפט והנה חמס, לצדקה והנה עשק, וכיוצא בזה, אבל כדי שיתרשם הדבר בנפש שומעיו רושם חזק אמר בלשון הנופל על הלשון. וכבר בקשו קצת מן המתרגמים בלשון אשכנז לעשות גם בתרגומם לשון הנופל על הלשון, אך לא עלתה בידם לעשות דבר ראוי והגון. והנה הלשון הנופל על הלשון הוא אהוב לפעמים בשירי המקרא, וגם במליצות היונים והרומיים הקדמונים, ולא כן בלשונות העמים האחרונים, והיה זה מפני שהאחרונים יש להם החרוז, שלא היה נוהג בימי קדם, ואם היו הקדמונים רואים שירים שלנו אשר כל בתיהם מסיימים בהברות דומות, היו לועגים עלינו, שאנו משעבדים השכל אל האזן, ושפחה תירש גברתה; והנה האחרונים קבעו מקום לחרוז בשירים החרוזיים, ואם יפרוץ החרוז את גבולו ויבא במליצה שאיננה חרוזה, יהיה זה גנאי. אבל הקדמונים שלא היו להם שירים חרוזיים, היו משתמשים בחרוז כמו בכל שאר עֲדָיֵי המליצה, לפרקים כשהיה מזדמן להם, וכשהיו רואים אותו מועיל לעשות רושם חזק בנפש השומע. -

פסוק ח

-הוי מגיעי, מתחיל לפרש תוכחתו, והוא מזכיר והולך מדות השרים שלא היו מאמינים לנבואותיו, והם אפיקורוסים, שאין להם אלוה זולתי הממון והתענוגים, והתחיל לצייר כבוד עשרם ורוב בתיהם ושדותיהם, ואמר הוי מגיעי בית בבית שדה בשדה יקריבו עד אפס מקום, שהיו קונים (אם בהיתר ואם באיסור) בית פלוני או שדהו שהיה קרוב לביתם או לשדם, כדרך שעשה אחאב לנבות; עד כי כמעט לא ישאר מקום לזולתם, כלמור שלא יוכל זולתם להיות גם הוא בעל בתים ושדות אצל בתיהם ושדותם. -והושבתם, בשורק, והוא בנין הָפְעַל, כאלו מן השמים רק אתכם לבדכם גזרו להושיב בארץ. ואולי יותר נכון לקרוא והושבתם בחולם, ותהיה המלה בנין הפעיל, והטעם אתם מושיבים אתכם לבדכם בקרב הארץ (תלמידי מוה"רר אברהם חי מיינכטר); ואולי לא רצו בעלי הנקוד לנקד ככה, כי איננו מדרך לה"ק לומר אני אוהב אותי, אתם מושיבים אתכם, אמנם מליצה קרובה לזאת מצאנו למטה (ו' י') ושב ורפא לו, עיין שם פירושי. -

פסוק ט

-באזני, צעקת העשוקים הגיעה באזני אמר ה' (רד"ק) כמו למטה (כ"ב י"ד) ונגלה באזני ה' צבאות, ואיננו לא כאן ולא שם (כדעת רש"י רוז' וגיז') דבר הנביא האומר שהאל גלה אליו הנבואה, שא"כ הי"לל וה' צבאות גָלָה את אזני, ולא יתכן לומר ה' נגלה באזני, גם הקמץ שתחת הנו"ן של באזני מפסיק התיבה ממה שאחריה, ומורה כי דעת בעלי הנקוד כפירוש רד"ק. -אם לא, לשון שבועה, והכוונה חי אני (כלומר ח"ו מת אני) אם לא יהיה כך וכך, ועיין משתדל בראשית מ"ב ט"ו ושמות כ"ב ז'. -

פסוק י

-כי עשרת, וכשיהיו הבתים מאין יושב, יהיו השדות מאין עובד, ותהיה תבואתם מעוטה. -צמדי כרם צמד הוא מדת קרקע שעובדים אותו בשני שוורים במשך יום אחד (רש"י ורד"ק) והוא בלשון רומי jugerum. בת ואיפה מדה אחת להן, אלא שתקרא בת מדת הלח, ואיפה מדת היבש, וכאן הבת נאמר על היין והאיפה על הדגן. -וזרע חומר יעשה איפה, החומר (הנקרא גם כן כּוֹר) הוא עשר איפות, והנה אמר שהתבואה תהיה עשירית הזרע הראוי להזרע באותו קרקע, וזה למיעוט בני אדם העובדים את האדמה, והנה מיעוט התבואה הוא נמשך ממיעוט היושבים, ורד"ק פירש בהפך כי למיעוט התבואה יתמעטו היושבים. -

פסוק יא

-הוי משכימי בבקר, עתה מצייר כבוד משתיהם שהיו בכנור ונבל תף וחליל, וכל כך היו משוקעים בבקשת התענוגים, שבבקר השכם היו רודפים אחר המשקים המשכרים, והיו מאחרים על שלחנם בלילה, ומבעירים בקרבם תשוקות אחרות גופניות על ידי שתיית היין שהיה מדליק אותם. והיה מחכמת הנביא לרמוז במלה אחת (ידליקם) על שאר תועבות שהיו עושים בלילה. -

פסוק יב

-כנור ונבל, שניהם כלי זמר של מיתרים שמנגנים בהם ביד. -תֹּף, עיגול של מתכת או של עץ, ומתוח עליו עור, ובתוך העיגול תלויות חתיכות קטנות של מתכת, ומגביהים הכלי ביד שמאל ומכים בו ביד ימין, והוא נוהג הרבה עד היום בארצות המזרח ונקרא דֹף. חליל, אמרו שהוא כלי תקיעה שנופחים בו בפה, וממה שמצאנו והעם מחללים בחלילים (מלכים א' א' מ') נראה שאינו כן כי אין העם בקיאים בתקיעת הכלי ההוא, כי היא חכמה. ונ"ל כי חליל הוא טמבור, וכן במשנה החליל מכה לפניהם (בכורים פרק ג' משנה ג'), וממשנת ערכין נראה שהיו מכים על החליל בקנה הנקרא אבוב, וטעות המפרשים שחשבו כי החליל כלי תקיעה נמשך להם מתרגום יונתן שתרגם אבובא, וידוע כי אבוב ואבובא (ומזה ברומי Ambubaja) הוא כמין קנה, והמלה נגזרת מן נבוב, ונראה כי מפני שהיו מכים על החליל באבוב קראו לחליל אבוב, ומזה נמשך מה שאמר רב פפא (ערכין י' ע"ב) היינו חליל היינו אבוב, אע"פ שהחליל והאבוב הנזכרים שם במשנה הם בלא ספק שני דברים. -ואת פעל ה' לא יביטו, לא יתנו לבם למה שהאל עתיד להביא עליהם על חטאתם. משפטי הי להציל ולהעניש בני אדם נקראים פעל ה', מעשה ה' ומעשה ידיו, כמו שמצאנו במפלת בבל הוציא ה' את צדקותינו באו ונספרה בציון את מעשה ה' אלהינו (ירמיה נ"א י'), מעשה ידיו אמת ומשפט (תהלים קי"א ז'), כי שמחתני ה' בפעלך במעשי ידיך ארנן (תהלים צ"ב ה'), וסוף הענין בפרוח רשעים כמו עשב וכו' להשמדם עדי עד, וכן זכרתי ימים מקדם הגיתי בכל פעלך במעשה ידיך אשוחח (שם קמ"ג ה') הכוונה זכרתי משפטיך מעולם מה שעשית להצלת הצדיקים ולענוש הרשעים. -

פסוק יד

-שאול, הוא תחתית הארץ, מקום המתים. ולדעתי מלת שְׁאוֹל נגזרת משרש שחל, והיא מענין משילין פירות דרך ארובה (ביצה ל"ה ב'), ואמרו בגמרא מאן דתני משילין לא משתבש ומאן דתני משחילין לא משתבש, ופירש רשי דכלהו לשון השפלה נינהו; ונקרא תחתית הארץ שאוֹל על שם שכל בני אדם יורדים לשם. -הרחיבה שאול נפשה, אמר דרך משל שהשאול יתרחב להכיל אותם, כי רבים יהיו המתים במלחמה. -לבלי חק, עד בלי גבול, חק הוא גבול וקצב, כמו חק חג על פני מים (איוב כ"ו י'), והוא קרוב לשרש חוג שענינו הקף קו. -ועלז בה, השאול יעלוז במה שיבלע. כנוי בה חוזר לירושלם ככנוי הדרה והמונה ושאונה, והטעם השאול יתענג בירושלם ויעלוז בבואה אל פיו, כלומר בבוא כבודה והדרה לתוכו. ועלז חוזר לשאול, כי מצאנו שאול זכר ונקבה, כמו למטה י"ד ט', וכן נמצא בלשון זכר ערום שאול נגדו (איוב כ"ו ו'), ואם היה חוזר לעליזים שבישראל (כדעת רוב המפרשים) וְעַלִּיזֶיהָ היה לו לומר, או וכל עלז בה. ותלמידי חביבי החכם יעקב חי פארדו ז"ל אומר שהוא דרך לעג, הדרה והמונה ושאונה השמחים במשתה היין ובשאר תענוגים, לא יעלזו עוד בבתיהם, אלא בשאול תהיה עליצותם. -

פסוק טו

-וישח אדם, אז גם הנשארים בחיים ישפלו מגאותם. -

פסוק טז

-ויגבה, יתראה לעין כל גבוה ועליון על ידי המשפט והעונש שיעשה בגאים, והטעם כי גאה גאה סוס ורוכבו רמה בים. -נקדש בצדקה, תתגלה קדושתו בעשותו משפט באנשי החמס. עונש הרשעים נקרא כאן משפט בבחינת הרשעים הנענשים, ונקרא צדקה בבחינת העשוקים שהיו נאנחים תחת ידיהם. -נקדש, כבר כתבתי בבכורי העתים תר"ו כי שרש קדש נגזר מן יקוד אש, והונח תחלה על הקרבנות הנשרפים לכבוד האל, ואח"כ הושאל על כל דבר המופרש לכבוד האל, כגון השבת והמועדים, והאדם נקרא קדוש כשהוא דבק באל ובעבודתו, ומתוך כך קראו קדוש לכל דבר אלהי, ולכל דבר שיש לו שום יחס עם האל, ואמרו קדש להוראת כח אלהי, מדה אלהית. ואמרו שהאל נאדר בקדש, והכוונה שהוא מוקף כח אלהי, ותכונות אלהיות, כלומר שהוא אלהי באמת, לא בשם בלבד. ועל ההוראה הזאת קראו גם האל בתאר קדוש, והכוונה שהוא אלהי באמת ומרומם על כל פחיתות הנמצאת באדם. והנה כשהאל עושה דין ברשעים, ובפרט אם הם גדולים ונכבדים, הוא נקדש בזה, כלומר שהכל מבינים שהוא אלהי באמת, ומרומם על כל פחיתות, שאינו נושא עינים לשום בריה, וכן הוא אומר בקרובי אקדש (ויקרא י' ג'). -

פסוק יז

-ורעו כבשים, כמשמעו. -כדברם, כאלו הם במקום מרעה שלהם, כמו כעדר בתוך הדברו (מיכה ב' י"ב) לשון מדבר, ונקרא כן על שם שנוהגים בו הבהמות (תרגום וינהג ודבר), כענין וינהג את הצאן אחר המדבר (שמות ג' א'), והמקרא קצר, כבשים ירעו בחרבות מחים. -חרבות מחים, המקומות החרבים שהיו מאז אחוזת העשירים. -מחים שמנים ודשנים, לשון מוח. -גרים, העניים שאין להם דירת קבע, שהיו נעים ונדים מחמת הגדולים שגזלו מהם בתיהם ושדותיהם. -

פסוק יח

-מושכי העון, העונש, כמו ויגדל עון בת עמי מחטאת סדום (איכה ד' ו'). -בחבלי השוא, בחבלים שאין בהם ממש, והטעם אתם ממהרים עליכם הפורענות בלא שום הנאה לכם, על ידי שאתם אומרים ימהר יחישה וכו', כי כביכול הלעג הזה שאתם מלעיגים בדבר ה' יכריחהו למהר להקים דברו. וקרוב לזה פירשו Dathe וגיז', אלא שמפרשים השוא על המעשים הרעים. ויונתן ור"שי פירשו על פי הדרש, שיצר הרע דומה תחלה לחבל דק ואח"כ מתגבר והולך כעבות העגלה. וזה מוסר טוב ואמתי, אך איננו המכוון במקרא הזה. -וכעבות העגלה, אתם מכריחים הפורענות לבוא עליכם כאלו תמשכוה בחזקה, ואח"כ מפרש האומרים ימהר יחישה וגו', והטעם כי על פשעיהם יוכל ה' לסלוח, אבל כשהם מלעיגים על דברו, אם יאריך להם, יוסיפו לעג וקלס, וזו ראיה כי אין חבלי השוא חבלי המעשים הרעים, אלא כמו שפירשתי. -

פסוק יט

-יחישה, ותבואה, בה"א נוספת, להורות התשוקה שיהיה כן, לא האמונה שכן יהיה, אבל דרך לעג. -

פסוק כ

-הוי האמרים לרע טוב, מפורש בעמוס ה' י"ח, הוי המתאוים את יום ה' למה זה לכם יום ה' הוא חשך ולא אור, והטעם אתם אומרים ימהר מעשהו, ואינכם יודעים כי רע ומר יהיה היום ההוא, וחשך ואפלה לכם. -שמים, חושבים, וכן בשרש נתן הקרוב לשרש שום ותתן לבך כלב אלהים (יחזקאל כ"ח ב'); ונראה כי מההוראה הזאת אשר לשרש שום, רצוני המחשבה, בא לשון שום המצוי לחכמים, כגון שום הדיינים, אלא שלהבדיל בין שתי ההוראות אמרו שום שענינו ערך בש"ין ימנית, כמו שנראה ממה שאמרו (סוטה ה' ב) אל תקרי ושם אלא ושם, ודוגמת זה שרש שוה תחלת הוראתו כהוראת שום, כגון שויתי ה. לנגדי תמיד (תהלים י"ו ח'), וכן שַׁוִּי הוא תרגום פעל שום, ואח"כ הושאל להורות השווי והערך. וכן שרש עָרַךְ תחלת הוראתו שימה וסדור, כגון וערכו עצים על האש (ויקרא א' ז'), ואח"כ אמרו העריך וערך. וגיז' ואחרים פקו פליליה, ופירשו הפסוק בדיינים המעוותים משפט, ושאר עושי עולה, אמנם חשך ואור ומר ומתוק הם תארים להצלחה ולצרה, לא לצדק ועול. -

פסוק כא

-הוי חכמים, מוסיף להתל בהם, שאע"פ שהם שמים חשך לאור, הנה הם חכמים בעיניהם, כמנהג כל האפיקורוסים. -

פסוק כב

-הוי גבורים, השרים והשופטים צריך שיהיו חכמים וגם גבורים, שלא יגורו מפני איש ולא יכירו פנים במשפט, אבל האנשים ההם לא היו לא זה ולא זה, אע"פ שהיו מתפארים גם בחכמה וגם בגבורה. והנה בפסוק הקודם אמר להם שאינם חכמים אלא בעיניהם, ועכשו הוא אומר להם שאינם גבורים אלא לשתות יין, ולהטות משפט. -למסוך שכר, נוהגים היו לערב ביין כמים ידועים כדי שיהיה מְשַׁכֵּר יותר, וזה היה נקרא בשם מסיכה (מיכיליס וגיז'), ורא"בע פירש למסוך כמו לנסוך, לשון יציקה ושפיכה, כלומר שתייה חזקה, והיה נראה לי להביא לו סיוע ממה שכתוב כי נסך ה' עליכם רוח תרדמה (ישעיה כ"ט י') שהוא דומה לפסוק ה' מסך בקרבה רוח עועים (ישעיה י"ט י"ד), אפס ראיתי כי שרש נסך נקשר עם על (נסך עליכם), וזה נופל על השפיכה, ושרש מסך נקשר עם בקרב (מסך בקרבה) וזה נופל יותר בפעולת העירוב, ועוד ראיה ושקויי בבכי מסכתי (תהלים ק"ב י') שנראה היותו לשון עירוב. -

פסוק כג

-וצדקת צדיקים יסירו ממנו, מי שהוא זכאי בדינו, נוטלים ממנו זכותו על ידי שמצדיקים בעל דינו שהוא הרשע, כלומר שבא עליו בטענות שקר לגזול ממנו את שלו. -

פסוק כד

-לכן כעין שבועה, ואיננה קושרת המאמר עם הקודם, והנביא מחזיר פניו מהרשעים ומדבר עליהם בלשון נסתר, כי מקראות שלמעלה אע"פ שנראים שלא לנכח, כלם לנכח, כי מלת הוי אינה אלא לנכח, עיין למעלה א' ד'. -חשש, הוא קש יבש, בערבי חָשִיש. -וחשש להבה, חשש שהוא בלהבה ירפה, יתפרדו חלקיו ותעבור צורתו שרשם כמק יהיה. כמקק העצים, והוא קרוב לאבק, והטעם כמו שהאש שורף הקש, כן ישרפו ויהיו אפר ואבק דק הפורח באויר. -כאבק יעלה, יפרח באויר, ובנפול הפרח לא יצמח הפרי. -

פסוק כה

-וירגזו ההרים, משל על עוצם המכה, אשר לקולה ירגזו גם ההרים. -כסוחה, לשון סחי ומאוס (איכה ג' מ"ה) כפירוש רש"י; אבל אס היה משרש כסח (כרד"ק) היה ראוי להנקד כסוחה, כי משקל פַקּוּד בדגש איננו פָעוּל אלא פוֹעֵל, כמו רַחום חַנון, וכן שַׁכּוּלָה כמו מְשַׁכֵּלָה. והנה המכה הזאת שיכה אותם היא משל על האויבים שיביא עליהם, שיכו בהם מכה רבה, ולא כגיז' שאמר כי כאן מדבר במכת דבר, כי אין כאן זכר למכה זו. -בכל זאת לא שב אפו, אחר שיפלו בני יהודה תחת ארם ואדום וישראל ופלשתים, עוד יבא עליהם מלך אשור. -

פסוק כו

-ונשא נס, כְשַר צבא המקבץ צבאיו תחת הנס. -ושרק לו משל לקוח מן הדבורים שמקבצים אותם על ידי שריקה (רוז'). -ושרק לו, לאחד מן הגוים הרחוקים, והוא אשור. -

פסוק כז

-כושל חלש, וכן כל כשל עקר הוראתו כמו חשל, כמו כשל בעוני כחי (תהלים ל"א י"א). ונכשלים אזרו חיל (שמואל א' ב' ד'), הכשיל כחי (איכה א' י"ד); והנה חלשות הברכים הוא אחת מסבות הנפילה, ע"כ שרש כשל מצוי הרבה אצל שרש נפל; ואח"כ השאילו שרש כשל לנגיפת הרגל באבן או בדבר אחר, מפני שגם זה סבה לנפילה. -ולא נפתח אזור חלציו, באופן שיצטרך להתעכב כדי לחזור ולאסור אותו. וכן לא נשבר שרוך נעליו שיעכבהו במהלכו. -לא נתק, לא נשבר, כמו אשר ינתק פתיל הנעורת בהריחו אש (שופטים י"ו ט'), ולא כפירוש רד"ק שהוא ישן ונעליו ברגליו, כי לפי זה הי"לל לא התיר, אבל לא נִתַּק ענינו לא נפסק מעצמו. -

פסוק כח

-חציו שנונים וכל קשתותיו דרוכות, ולא יצטרך להתעכב לחדד חציו ולדרוך קשתותיו, כּצר, כמו צוּר או צֹר, ולא היו נוהגים לתת מנעל ברגלי הסוסים, לפיכך יותר שהיתה פרסתם קשה, יותר היו חשובים. -וגלגליו, גלגלי העגלות. -

פסוק כט

-כלביא, שם שירי לאריה, והוא נוהג גם בלשון ערבי, ואיננו מיוחד לאריה נקבה (כדעת בושארט), כי כשהכוונה על הנקבה נקוד לְבִיָא (יחזקאל י"ט ב' (גיז.). ובהיות מלת לְבִיָא כתובה בלא ה"א בסוף, נ"ל שהיו קוראים לָבִיא לזכר ולנקבה בשוה, כמו גָמָל, אַיָל (כאיל תערוג), ומשקל אחר לֶבֶא (כמו בלשון אשכנז Löwe), וממנו הרבוי לְבָאִים (תהלים נ"ז ה') וּלְבָאוֹת (נחום ב' י''ג), כמו פֶרֶא פראים. ואם תרצה אמור כי היחיד מן לְבָאוֹת הוא לִבְאָה, או שהנפרד (כדעת גיז') לְבִי, כמו צְבִי צְבָאִים צְבָאוֹת. ישאג ככפירים וינהם ויאחז טרף, ענינו יאחז טרף בשאגה ונהמה כאשר יעשו הכפירים. -ויפליט, ישחק בו ויניחהו לברוח מידו (כדרך שעושות החיות הטורפות), ואע"פכ לא יוכל הטרף להנצל מידו (ר' שלמה לֵיוִיזוֹן בספרו מליצת ישורון דף ע'). וגיז' ואחרים פירשו על ההצנעה והשמירה, ונ"ל שלא יפול לשון פלט על הגוף המת. -

פסוק ל

- וינהם, הגוי הבא, הוא אשור עליו, על ישראל הנזכר למעלה (פסוק כ"ה) חרה אף ה' בעמו ויט ידו עליו ויכהו. -ונבט, ואם יביט אדם אז על א"י. -והנה חשך צר, כן ראוי לחבר המלות האלה (רד"ק ודון יצחק וגם Dathe). חשך של צרה, וכן למטה (ח' כ"ב) ואל ארץ יביט והנה צרה וחשכה. -ואור חשך, כטעם אור חָשַךְ באהלו (איוב י"ח ו'). -בעריפיה, שָמֶיהָ של ארץ יהודה, והשמים נקראו עריפים על שם שמזילים המטר, כדברי רד"ק. והנה כל זה על חיל אשור שעלה אח"כ בימי חזקיהו, והיתה מחכמת הנביא שהפחיד הרשעים בהודיעו להם ביאתו, ולא הודיעם מפלתו, כדי שישובו אל ה'. והנה תחלה הזכיר שיכה ה' מכה רבה בישראל, וזה היה בימי אחז, וכשהזכיר אח"כ גוי מרחוק שאינו לא ארם ולא אדום ולא פלשת ולא ישראל (כי כלם קרובים ליהודה) אלא אשור, לא אמר שיכה את יהודה, אלא שיפחיד אותם פחד גדול, וכן היה הענין ממש, לא נפל דבר אחד מדברי ה'. -

פרק ו

-

פסוק א

-תוכחה אחרי הקודמת, גם היא כנגד הבלתי נותנים לב אל הנבואות. ישעיה מזכיר החזון אשר נראה אליו בתחלת הנבאו, ועל ידי כן מודיע אל העם כי מאז החל להנבא הודיעו ה' כי לא ישמעו בקולו, כי על רוב פשעיהם נמנעו מהם דרכי התשובה, עד בוא עליהם כל הרעות אשר נגזרו עליהם, עד תם הפושעים, והעם הנשאר קדוש יהיה. -בשנת מות הנבואה הזאת אמרה ישעיה אל העם אחרי הקודמת, אעפ"י שהיתה אליו המראה הזאת כעשרים שנה קודם לכן. ולזה אמר בשנת מות אעפ"י שבשעת המראה עדיין לא מת המלך (כי ישעיה התחיל להנבא בימי עזיהו), אך עתה כשהגידה אל העם כבר היה עזיהו מת; והמכוון בספור המראה הזאת אל העם הוא כלפי מה שלא היו מאמינים בדבריו, והיו אומרים ימהר יחישה מעשהו וגו', הגיד להם כי מאז כשקראו האל ללכת בשליחותו, כבר הודיעו שלא יאמינו לדבריו, ושזה אמנם לרע להם (לך ואמרת לעם הזה שמעו שמוע ואל תבינו וגו' עד אשר אם שאו ערים וכו'); והנה הדבר מובן מאליו כי כשבאה אליו הנבואה הזאת לא היה אפשר לו שיגיד אותה אל העם, שא"כ לא היה מקום שיוכיחם עוד, מאחר שהוא יודע שלא יקבלו דבריו. על כן שמר הדבר בלבו כעשרים שנה, וכשראה אותם מלעיגים על דבריו הגיד להם כי עוונותיהם הטו אלה שננעלו שערי התשובה בפניהם, כי כבר נגזרה עליהם הפורענות. וגיז' כתב שיש דמיון רב בין המראה הזאת ומראות ירמיה ויחזקאל בתחלת נבואותיהם. וכוונתו לומר שאינם אלא ספורים בדויים, ושהיו הנביאים לוקחים הספורים זה מזה כדרך שהמשוררים עושים: ובאמת כך היו עושים לפעמים נביאי השקר, אבל מה לתבן את הבר? ומי שלא יחפוץ להטעות את עצמו הלא יראה כי מראות שלשת הנביאים האלה אינן לקוחות זו מזו, כי הנה ישעיה אמר הנני שלחני, וירמיה בהפך היה מסרב ואמר הנה לא ידעתי דבר; ומה שכתוב בירמיה וישלח ה' את ידו ויגע על פי, הוא לתת כח הדבור בפיו, אבל ויגע על פי האמור בישעיה ענין אחר הוא, כי כאן מה שנגע לא היה יד ה', אבל היה גחלת אש, והוא לטהרו מעונותיו; וירמיה לא הזכיר לא כסא ולא שרפים ולא היכל ולא דבר מעניני המראה. וכן יחזקאל אין יחס למה שהזכיר במראה שלו עם מה שראה ישעיה, ואם היה חזון יחזקאל לקוח מישעיה, מהיכן לקח החיות והאופנים? ולמה החליף שש כנפים בארבע? ומהיכן לקח אכילת המגלה? אבל האמת הוא כי כל נביא הגיד מה שראה במראה נבואתו, וספורי נביאי ה' אינם בדויים, ולא גנובים, אעפ"י שבדבורם היו משתמשים לפעמים במליצות הנביאים והמשוררים שהיו לפניהם, שהיו חקוקות בזכרונם, ובפרט ירמיה השתמש הרבה במליצות שאר נביאים, וכמו שראינו שלקח מלות ויגע על פי מישעיה. והנה המלות האלה שלקח ירמיה מישעיה הן עצמן עדות ברורה על אמתת ספורי הנביאים, כי הנה ירמיה בשעה שכתב תחלת ספרו היו לנגד עיניו או בזכרונו דברי ישעיה, ולקח מהם מלות ויגע על פי, ואעפ"י כן לא לקח הענינים מישעיה, אבל ספר המראה אשר ראה כפי מה שהיתה באמת. -על כסא רם ונשא, לפי הפשט היה הכסא רם ונשא (כפירוש רד"ק) והיושב עליו ידוע שהוא רם ממנו, אבל לפי הטעמים רם ונשא חוזר אל האל (והיה ראוי להטעים ואראה֙ את־אדנ֔י יוש֕ב), והוא תקון שתקנו חכמים, וכן יונתן תרגם חזית ית יקרא דה' שרי על כּורְסְיֵהּ (כלומר על כסאו, רם ומתנטל בשמי מרומא, פירש רם ונשא על היות כבוד ה. בשמי מרום, לא על היותו על כסא רם. -ושוליו מלאים את ההיכל, הנביא לא ראה את האל (רצוני הכבוד הנברא לשעה במראה נבואתו), כי היו פני האל לנד פנים, לא לבד חוץ, ושולי מעילו הפרושים מאחריו היו מלאים את ההיכל, והנביא שהיה עומד בחוץ ראה שולי המעיל שהיו פרושים על הארץ, כדרך מלכי מזרח שנוהגים בבגדיהם לאחוריהם סרח עודף רחב מאד, והנה הנביא מזכיר שראה את האל בדמות מלך גדול, ושהוא אמנם לא היה מרואי פניו, רק ראה כבוד לבושו במה שראה שוליו מלאים את ההיכל; ואמר היכל כי נדמה לו כאלו הוא עומד במקדש ה' אשר בירושלים, ונדמה לו הכסא בבית קדש הקדשים, ושולי האל לרוב ארכם היו יוצאים מבית קדש הקדשים וממלאים את ההיכל, והנביא היה רואה את עצמו מבחוץ, בעזרה. -

פסוק ב

-שרפים עמדים ממעל לו, הציור הזה מסוד אלהים עם מלאכיו כעין מלכותא דארעא מצאנוהו כבר בימי יהושפט, שאמר מיכיהו בן ימלה ראיתי את ה' יושב על כסאו וכל צבא השמים עומד עליו מימינו ומשמאלו ויאמר ה' מי יפתה את אחאב ויעל ויפול ברמות גלעד ויאמר זה בכה וזה אומר בכה (מלכים א' כ"ב י"ט וך'), וגם בזמן קדמון יותר מצאנוהו בתחלת ספר איוב וקצת מן האומרים כי ספר איוב נכתב בגלות בבל אמרו כי הציור הזה מסוד אלהים עם מלאכיו לא נודע בישראל קודם הגלות, ושכחו דברי מיכיהו בן ימלה ומלבד כל זה הנה לנו בתורה (בראשית ג' כב) הן האדם היה כאחד ממנו, שאין ספק שהוא מאמר המצייר את האל מדבר עם מלאכיו כמלך עם שריו (כפירוש ראב"ע), וכן דרש ר' פפיאס (בראשחת רבא פרשה כ"א) הן האדם היה כאחד ממנו, כאחד ממלאכי השרת, ור' עקיבא אמר לו דייך פפיאס, כלומר שאין ראוי לדרוש כן בצבור, שלא יבא: להאמין דמיון ושיתוף בין האל והמלאכים, ולפיכך אנקלוס הפריד מלת באחד ממלת ממנו, והמתרגם הירושלמי הרכיב שני הפירושים, ותרגם: ואמר ה' למלאכא די משמשין קדמוהי (וזה לפי פשט הכתוב, וכפירוש ר' פפיאס) הא אדם הוה יחיד, בארעא היכמא דאנא יחידי בשמי מרומא (וזה על דרך שתקן אנקלוס). והנה אין ספק כי אמונת המלאכים, לא לבד כשליחים ההולכים לעשות מצות המלך, אלא ג"כ כשרים שהמלך נועץ עמהם, היא קדמונית מאד בישראל. -שרפים, שָׂרָף הוא נחש בעל ארס, ונקרא כן על שם שהוא ממית במגעו (כלומר בנשיכתו, ולדעת קצת גם בהבל פיו, כאש השורפת במגעה; והמלאכים היותר גדולים ונכבדים נקראו שרפים, מפני שהיו מייחסים להם גוף של אש, והיו חושבים שאם יתקרבו לאדם מיד ימות; ולפיכך לא מצאנו בכל המקרא מלאכים נקראים כך אלא כאן, כי אין השרפים באים אצל בני אדם, אבל כאן ישעיה במראה נבואתו בא במחיצתם ואחד מהם קרב אליו, ותחת שהיה לו לשרפו נגע על פיו ברצפת אש וטהרו מכל חטא והעלה אותו למעלת המלאכים. -עמדים ממעל לו, היו עומדים אצל האל מימינו ומשמאל, ואמר ממעל לו לפי שהוא היה יושב והם עומדים, וכמהו בדברי מיכיהו בן ימלה וכל צבא השמים עומד עליו מימינו ומשמאלו, וכן בתחלת איוב ויבאו בני האלהים להתיצב על ה', וכן העומדים על אדון כל הארץ (זכריה ד. י ד), מהתיצב על אדון כל הארץ (שם ו' ה'), ובאזני כל השרים העומדים מעל המלך (ירמיה ל"ו כ"א), ואב לכלם וישב משה לשפוט את העם ויעמוד העם על משה (שמות י"ח י"ג), וכיוצא בזה בתלמוד (סנהדרין ז') מנין לדיין שלא יפסע על ראשי עם קדש, ופירש רש"י כשהיה המתורגמן דורש היו הצבור יושבין לארץ, והמפסע ביניהן לילך ולישב במקומו נראה כמפסע על ראשן עכ"ל, וכן ביבמות ק"ה מי הוא זה שמפסע על ראשי עם קדש. והנה מליצת עומדים ממעל לו אין בה שום זרות לפי הפשט, כי האל היה יושב, והשרפים היו עומדים ממעל לו. אבל בסוף ימי בית שני נראה שהיה הציור הזה רע בעיני ההמון, שיהיה האל בשפל והשרפים למעלה ממנו, לפיכך עמדו חכמינו ז"ל ופירשו ממעל לו כאלו הכוונה השרפים העומדים ממעל (בשמים) הם לו (מוכנים לעבודתו), וכן תרגם יונתן שמשין קדישין ברומא קדמוהי, ופירש רש"י עומדים ממעל בשמים, לו לשמשו. וכן עשו בעלי הטעמים, שהפסיקו מלת ממעל בפשטא, ולפי הפשט כך היה ראוי להטעים שרפ֗ים עמדים֙ ממ֣על ל֔ו. -בשתים יכסה פניו ובשתים יכסה רגליו, פניו כולל כל החלק העליון מהגוף, ורגליו החלק התחתון, ושתי הכנפים נראה שהיו אחת לפנים ואחת לאחור; והנה היו השרפים מכוסים בכנפיהם, על דרך שראה יחזקאל (א' י"א) את החיות בארבע כנפים, ושתים (מהן) מכסות את גויותיהנה (ולולא מקרא זה שביחזקאל, אולי היה אפשר לפרש שהיו השרפים מכסים בכנפיהם את פני האל ואת רגליו, לבלתי יהיה נראה). -יכסה, יעופף לשון יחיד, חוזר לכל אחד (שש כנפים לאחד), כל אחד היה מכסה פניו ורגליו של עצמו. ולענין טעם הכסוי הזה, יונתן הוסיף אחר יכסה פניו דלא חזי (ופירש רש"י שלא יביט לצד השכינה), ואחר יכסה רגליו הוסיף דלא מתחזי (פירש רש"י לצניעות, שלא יתראה כל גופו לפני בוראו), וכן היא ג"כ דעת ראב"ע ואחרים. אך אם היו השרפים כדמות שרי המלך העומדים בסודו, לא יתכן שלא יראו פניו, כמו שמצאנו (אסתר א' י"ד) שבעת שרי פרס ומדי רואי פני המלך היושבים ראשונה במלכות. והקרוב אלי שכסוי גופם הוא דרך כבוד להם, כי כמו שהאל מתראה בתוך הענן, כן שריו מכסים גויותם, וכל זה סימן גדולה וחשיבות. ולפי זה יתכן שלא היו מכסים פניהם ורגליהם בעמדם לפני האל, והנביא במראה הנבואה ידע שהכנפים היו משמשות לכסות פניהם ורגליהם, אף אם כשראה אותם לא היו כנפיהם פרושות לכסותם. -

פסוק ג

-וקרא זה אל זה, הרימו קולם יחד בשוה, כלשון תהום אל תהום קורא לקול צנוריך (תהלים מ"ב מ') שענינו התהומות משמיעים קולם יחדיו, ופירוש זה אל זה, זה כנגד זה, וכן תהום אל תהום ענינו תהום כנגד תהום; ופירוש וקרא לשון הרמת קול, לא קריאה. והקדמונים פירשו ענין זירוז או נתינת רשות, אחד לחברו; ואם כן ואמרו היה לו לומר, לא ואמר; אבל לפירושי הרי הוא כאלו כתוב וקרא זה אל זה ואמר זה אל זה, כלומר זה כנגד זה. והנה השרפים היו רבים, כי למטה (פסוק ו') כתוב אחד מן השרפים, ואין אומרים אחד מן אם אין שם אלא שנים בלבד קדוש קדוש קדוש, השלוש להפלגת הקדושה, על דרך עוה עוה עוה אשימנה ויחזקאל כ"א ל"ב). -מלא כל הארץ כבודו, כבודו הוא ממלא כל הארץ, כל הארץ מלאה מכבודו. כמו וימלא כבוד ה' את כל הארץ (במדבר י"ד כ"א) אין מקום שלא יהיה כבודו ידוע ומפורסם שם. והנה ידוע כי המלאכים אם יקלסו את הבורא לא יזכירו את הארץ, כי מה תחשב הארץ הלזו נגד כל הבריאה? אלא ה' השמיע את אזן הנביא במראה הנבואה מה שהיא יכולה לשמוע. -

פסוק ד

-אמות הספים, דברים שהיו בולטים חוץ למזוזות הבית, אנחנו לא נדע צורתם ומה היו משמשין, ואולי לא היו אלא לנוי, ולהיותם בולטים היה הנענוע נראה בהם. וגיז' רצה לפרש יסודות האסקופות, מן אמתא דריחיא (ברכות י"ח), אבל אין הדבר ברור שיהיה המכוון שם יסודות הריחים, ורש"י והערוך לא פירשו כן, ואם המלה נגזרת מן אֵם כמו שהוא אומר, היה ראוי לקרוא אִמּות אמות בחירק. -וספים נראה לי שהם המזוזות, כי דוגמת המליצה הזאת מצאנו בעמוס (ט' א') הך הכפתור וירעשו הספים, והם המזוזות, כמו שהכריח רד"ק בשרשים מפני שהזכיר כפתור אחד וספים רבים. -הקורא אמר לשון יחיד מפני שהיו קוראים יחד פה אחד, כמו שאומרים החלוץ והמאסף על החלוצים והמאספים ההולכים ביחד, וכן האורב (יהושע ח' י"ט) והבית ימלא עשן, השרפים בשעה שאמרו קדוש קדוש קדוש הקטירו קטרת לכבוד האל על המזבח הנזכר למטה (פסוק ו'), ומתוך כך הבית ימלא עשן. והנה הקטרת היא החשובה מכל העבודות, ולכך תיוחס אל השרפים. ומה נכבד הציור הזה, שהשרפים בשעת עבודתם מקלסים לפניו ואומרים קק"ק וגו'. -

פסוק ה

-ואמר, הקריאה והעשן גרמו לו שהבין פחיתותו, וגדולת הכבוד היושב על הכסא, ואז ירא לנפשו פן ימות כי אלהים ראה נדמיתי. אבדתי ונגזרתי. -כי איש טמא שפתים אנכי, בערך האל אשר הוא קק"ק ובערך מלאכיו אשר כלם קדושים וראוים לומר לפניו השבח הזה, אני טמא שפתים וגם בני עמי טמאי שפתים והנה המלות האלה כי איש טמא שפתים וגו' אֲמָרָם ישעיה במראה הנבואה, והיה דבורו כאשר ישים אלהים בפיו, והמכוון מאת האל בשומו הדבר הזה בפיו. הוא כדי לתת מקום להגעת הרצפה על שפתיו למען יתהפך לאשש טהור שפתים ויהיה ראוי לדבר אל העם בשם ה'. -כי את המלך לא אמר שראו עיניו את ה', כי לא ראה פני כבודו, אבל ראה המלך, כלומר הכסא והשולים והשרפים העומדים לפניו וקוראים שבחו, והנה ראה את ה' כמלך גדול ונורא, אעפ"י שלא ראה פניו. -

פסוק ו

-רצפה, כן נקרא בערבי אבן מלובנת באש, ומשתמשים בה לבשל המאכלים (רוז' וגיז'). -

פסוק ז

-וסר עונך וגו', כל עון וכל חטאת שיש לך כבר סר ממך, כלומר תְכֻפַר ולא תֵחָשֵב לך לחטאת, והנך כמלאך אלהים. והנה ידוע כי האש היא משל על נקוי וטהרת כל דבר, וכל אשר יבא באש היו מעבירים באש לטהרו, וכל אשר לא יבא באש יעבירו במים. -

פסוק ח

-ואשמע, אחר ששב טהור כמלאך שמע הדבור, גם מלאו לבו לענות הנני שלחני. -את מי אשלח דרך משל, כמלך המדבר עם שריו ונועץ עמהם, על דרך מי יפתה את אחאב; והנביא כבר חשב עצמו כאחד מהם ולא ירא מענות את המלך כאלו גם אליו היה הדבור. -מי ילך לנו, הוא פירוש מי אשלח, כלומר מי אשלח שיהיה ראוי והגון ללכת בשליחותי, ואמר לנו בלשון רבים כי השליחות היתה מוטלת על השרפים משרתי המלך, והנה מי שילך ידבר בשם המלך והוא הולך בשליחותו, אך הוא הולך ג"כ במקום השרפים ויעשה השליחות שהיה להם לעשותה, אמנם אמר את מי אשלח בלשון יחיד, כי המלך לבדו הוא השולח. ומה נשגב הלמוד הרמוז בציור המראה הזאת, והוא כי האיש ההולך בשליחות האל להוכיח את העם על חטאתם, צריך שיטהר עצמו תחלה עד שיהיה במדרגת מלאכי עליון. ואמנם טעם הכפל את מי אשלח ומי ילך לנו, תחלה אמר מי מכם אבחר ואשלח? ואח"כ אמר ידעתי כי כלכם הגונים ללכת בשליחותי, ואין צורך שאבחר אחד מכם, אבל מי שיתנדב ללכת הוא ילך. -

פסוק ט

-שמעו שמוע ואל תבינו, אַל הוא לשון צווי, לא לשון הודעת העתיד, והנה הוא כאלו יאמר, אני מצוה שכל זמן שתשמעו לא תבינו, וכל זמן שתראו לא תדעו; והטעם, כך נגזר עליכם שלא תתנו לב לדברי ה' ולנביאיו, ולא תשגיחו ג"כ כשתראו בעיניכם הפורענות מתחלת לבוא עליכם. והמכוון בכל זה לא שילך ויאמר להם כך, שא"כ לא היה מקום שיוכיחם עוד; אבל הוא משל, והכוונה, אם תרצה ללכת בשליחותי, על מנת כן צריך אתה ללכת, על מנת שלא ישמעו אליך. -

פסוק י

-השמן, כטעם טפש כחלב לבם (תהלים קי"ט ע'), שמנת עבית כשית ודברים ל"ב ט"ו), דרך משל כאלו הלב מכוסה בשומן עד שלא יכנסו בו ציורי הדברים, ובהפך מילת הלב היא הסרת העור האוטם ומכסה הלב ומונע ממנו ההשגה. -השע, כטעם כי טח מראות עיניהם (ישעיה מ"ד י"ח) והמלה לשון ארמית, וטח את הבית (ויקרא י"ד מ"ב) מתורגם וישוע. -פן יראה בעיניו, באופן שלא יקרה שעל ידי שיראה וישמע ויבין ישוב מדרכו וירפא את עצמו מתחלואיו. -ורפא לו, רפא נקשר עם ל' כמו הרופא לשבורי לב, וכן רבים. -השמן לב העם הזה, הנביא במאמרו כאלו הוא נותן הוייה אל הדברים, כמו שמצאנו בירמיה (א' יו"ד) ראה הפקדתיך היום הזה על הגוים ועל הממלכות לנתוש ולנתוץ ולהאביד ולהרוס לבנות ולנטוע, שפירושו אחר שנתתי דברי בפיך, הנה כל מה שתדבר יתקיים, אם לטוב ואם לרע, והרי זה כאלו נתתיך שליט בגוים ובממלכות לעשות בהם כחפצך וכן ביחזקאל (כ"א כ"ד) ואתה בן אדם שים לך שנים דרכים לבוא חרב מלך בבל, הכוונה. הנבא שיהיו לחרב מלך בבל שני דרכים, ואח"כ אמר ויד ברא, פַנֵה מקום מן הקוצים ומן האבנים; בראש דרך עיר ברא, המקום הזה שתעשה פנוי לצורך חיילות מלך בבל, יהיה בפרשת דרכים, במקום שהדרכים מתחלקים, ואחד מהם מוליך אל העיר. והנה יחזקאל לא היה בידו לעשות דבר מזה, אבל נצטוה להנבא שכן יהיה. וכן כאן האל מצוה לישעיה שישמין לב העם, כלומר שינבא ויגזור עליהם שלא יטו אזן לדבריו; וכל זה להודיעו שכך יהיה, שדבריו לא יהיו נשמעים. ומתחלה פירשתי כרש"י השמן והכבד והשע מקור בחסרון העתיד, אני אשמין השמן ואכביד הכבד, והוא צודק לפי הענין, אבל הוא דחוק מצד הלשון. ופיליפסון כתב שאם לא היה הנביא מוכיח את העם, היו שוגגין ולא היו מזידין, והנה תוכחותיו הן הן שהוציאו אל הפעל קשי ערפם ועורונם. שמו שמים על זאת! האל שלח ישעיה להוכיח את ישראל, כדי להוציא רשעתם לפעל, ולהכביד את עונשם, ואם לא היה ישעיה מוכיחם היה חטאם יותר קל!! מלבד כי מאמר השמן לב העם הזה וכו' אם יובן כפשוטו, לעולם לא תהיה משמעותו עשֵה שיתגלה ויוָדע קשי ערפם, אבל משמעו עשה שלא יוכלו להבין ולשמוע ולראות אף אם ירצו, ואח"כ פיליפסון מוסיף שהענין נאמר כאן כאלו הנביא עצמו הוא סבת הדבר, על דרך ולא נתן ה' לכם לב לדעת ועינים לראות ואזנים לשמוע עד היום הזה (דברים כ"ט ג'). אבל אם הענין נאמר דרך משל, א"כ נפל הפירוש. -

פסוק יא

-עד אשר אם שאו, הפורענות הזאת נגזרה עליהם, ועד שלא תבא עליהם (בימי אחז) לא ישובו ולא ישמעו לקולך; והנה הציור הזה של חרבן הערים ושממת האדמה יש בו מן ההפלגה כדרך מליצת השיר, והמכוון בו נפילת העם במלחמה עם מיתת עם רב, ולכת עם רב שבי לפני צר, כמו שהיה בימי אחז. -

פסוק יב

-ורחק ה' את האדם, אין הכוונה כדעת המפרשים שיגלו למקום רחוק, כי לא אמר שירחק היושבים מעל אדמתם, אבל אמר שירחק את האדם, כלומר שהמין האנושי יהיה רחוק זה מזה, שלא ימצאו בארץ יהודה שנים יחד, אך כל אדם יהיה בודד ורחוק מחברו; ופירש ואמר ורבה העזובה בקרב הארץ, רבים יהיו המקומות העזובים בארץ ההיא, והנה היושבים יהיו מפוזרים מפני מיעוטם. -

פסוק יג

-ועוד בה עשיריה, ישאר בארץ החלק העשירי מיושביה, והוא דרך גוזמה. -ושבה והיתה לבער, ארץ ישראל תשוב להיות לבער, תשוב להיות קרובה לכלייה (תלמידי חביבי החכם יח"ף ז"ל), באלה ובאלון, אשר במה שמשליכים מעליהם ארצה, והוא הפרי, אלא שאינו נקרא פרי, כי אינו מאכל אדם, ונקרא שלכת כי אין בני אדם לוקטים אותו, אבל העץ משליכו מאליו; מצבת בם יש להם נטיעה וקיום (תרגום ויטע, ונצב), כי הפרי הנופל נזרע בארץ וצומח ממנו עץ אחר; כן זרע קדש שיקום בימי חזקיה אחרי תם החטאים, יהיה מצבתה, יהיה נטיעה חדשה בארץ, כטעם והיה הנשאר בציון והנותר בירושלם קדוש יאמר לו. -מצבתה, כנוי הנקבה כנגד הארץ, זרע קדש יהיה נטיעת א"י, שישוב ויצמח בה כנטיעה חדשה. -

פרק ז

-

פסוק א

-נבואה בתחלת ימי אחז בבוא מלך ארם ומלך ישראל להלחם על ירושלים, והמלך והעם יראו מהם מאד, והנביא מבשר כי לא תקום עצתם, וגם יהיו הם עצמם לבז למלך גדול מהם, הוא מלך אשור. -ויהי בימי אחז, פקח מלך בשנת מות המלך עזיהו (שנת כ"ב למלכו), ומלך עשרים שנה, ויותם מלך י"ו שנים, א"כ לא מלך פקח בימי אחז רק ד' שנים, א"כ הענין המסופר פה היה באחת מארבע השנים הראשונות למלכות אחז, והוא מה שכתוב במלכים ב' (י"ו ה') אז עלה רצין מלך ארם ופקח בן רמליהו מלך ישראל ירושלם למלחמה ויצורו על אחז ולא יכלו להלחם. אבל מה שכתוב בדברי הימים ב' כ"ח ויתנהו ה' אלהיו ביד מלך ארם ויכו בו וישבו ממנו שביה גדולה ויביאו דרמשק וגם ביד מלך ישראל נתן ויך בו מכה גדולה, ויהרג פקח בן רמליהו ביהודה מאה ועשרים אלף ביום אחד, היה קודם לכן, ונראה כי עכשו נגשו מלך ארם ומלך ישראל למלחמה על עיר ירושלם ולא יכלו להלחם עליה, כי ראו שלא יוכלו ללכדה, כי עיר חזקה היא מאד, ותמהו בראותם אותה ונבהלו נחפזו, וחזרו לארצם. ונראה לו כי על המאורע הזה נוסד מזמור מ"ח גדול ה' ומהלל מאד בעיר אלהינו הר קדשו, יפה נוף וגו', אלהים בארמנותיה וגו', כי הנה המלכים נועדו (מלך ארם ומלך ישראל) עברו יחדיו (להלחם עליה), המה ראו כן (חוזק העיר), תמהו, נבהלו בחפזו, רעדה אחזתם שם וגו' (וחזרו לאחור מבוהלים ודחופים כאלו מלאך ה' דוחה אותם) ברוח קדים (אשר ברוב כחה) תשבר (אפילו) אניות תרשיש (ואז האויבים בשובם אחור אמרו בלבם) כאשר שמענו כן ראינו.בעיר ה' צבאות וגו', דמינו אלהים חסדך בקרב היכלך (גם אלה דברי האויבים, והטעם ממה שראינו הדרת עיר ה' ותפארת גדולתה אשר נפל פחדה עלינו בבואנו להלחם עליה, אנחנו מדמים ומציירים בלבנו במה יהיה גדול חסד ה' אשר יתראה ליראיו ועבדיו בקרב היכלו, שישמע ה' את תפלתם אשר יתחננו אליו במקום ההוא), כשמך אלהים וגו' (הם דברי המשורר שאומר כי על ידי התשועה הזאת תתפרסם גדולת ה' בין העמים הרחוקים), ישמח הר ציון וגו', סבו ציון וגו', המשורר מהתל באויבים ואומר להם מאחר שבאתם להלחם על ירושלם ולא יכלתם להלחם סבו אותה וראו אותה מבחוץ כדי שתוכלו להגיד יפיה לאנשי ארצכם,.באופן שישאר הדבר למזכרת אצלם עד דור אחרון. ואח"כ המשורר חותם ואומר כי זה אלהים אלהינו עולם ועד וגו'. -ולא יכול להלחם עליה. לא חש ישעיה להגיד איך היה הדבר, כי היה ידוע בימיו. והנה המלות האלה (ולא יכול וגו') כוללות סוף הענין, ומה שכתוב אח"כ (ויוגד לבית דוד וכו') הכל היה קודם לכן כלומר קודם שישובו האויבים אחור. ומלות ולא יכול וגו' הן כמו כלל שאחריו פרט, כמו וירא אליו ה' באלוני ממרא (בראשית י"ח א'), אלא שכאן השמיט הפרטים. וגיז' אומר שלא היה ישעיה הוא המסדר הספור הזה, והנה גם הוא מודה כי סימן ח' ישעיה כתבו, והנה אם לא הוא כתב גם סימן זה, יהיה סימן ח' כזנב בלא ראש. וגם הוא מודה כי יש בסימן זה מדברי ישעיה, אך נראה לי דבר ברור כי גם החלק הספורי מן הסימן הזה איננו אלא לשון הנביא, הלא תראה ויוגד לבית דוד, נחה ארם, וינע לבבו כנוע עצי יער, הכל לשון מליצת השיר, לא ספור בעלמא ולדעת גיז' מי שכתב הפסוק הראשון העתיקו בלא תבונה מספר מלכים, בלי הבין כי מלות ולא יכול להלחם עליה לא היה כאן מקומן כי אם בסוף הענין. ואני שואל. היתכן לאיש נעדר תבונה שיכתוב פסוק ויוגד לבית דוד? ואם נודה שכתבו ישעיה, נודה ג"כ שלא התחיל ספורו במלות ויוגד לבית דוד, אבל התחיל בהודעת הזמן ושם המלכים הבאים למלחמה, ואם נודה שכתב ישעיה ויהי בימי אחז עד למלחמה עליה, נודה ג"כ שהוסיף ישעיה עצמו מלות ולא יכול להלחם עליה, מאחר שלא מצאנו לו בסוף הספור איך נפל הדבר. -

פסוק ב

-ויגד לבית דוד, דרך מליצת השיר אמר בית דוד, כמו למטה שמעו נא בית דוד (ועיין למטה ח' ו'). -נחה ארם על אפרים. חיל ארם שוכן במלכות אפרים, וזה אות ששני המלכים נוסדו יחד על יהודה. -נחה על, לשוז ותנח התבה על הרי אררט (ברא' ח' ד'). וטעם המליצה הזאת כי מתחלה כששמע שמלך ארם יצא ממקומו לבא בארץ אפרים היה אחז שמח, אולי יבא להלחם בפקח שהיה אויבו ועל ידי כן יחלש כחם של שניהם, אבל כששמע שארם נח ושקט בארץ אפרים, אז הבין כי שלום ביניהם, ושיש בלבם לבוא עליו שניהם יחדו. -

פסוק ג

-ושאר ישוב בנך, כך היה שם אחד מבני הנביא שאר ישוב, על שם הנבואה שאר ישוב שאר יעקב אל אל גבור (ישעיה י, כ"א), וכן לבן אחר קרא בשם מהר שלל חש בז (ח' ג') והנה אין ספק כי טעות סופר נפלה בטעמי הפסוק הזה, וצריך להגיה ושאר ישוב במרכא טפחא, ותלמידי מוה"רר מרדכי מורטארה אומר כי נולדה הטעות מפני שלמטה (י' כ"ב) כתוב שא֖ר יש֣וב ב֑ו על דרך שהעירותי בכרם חמד תשיעי עמוד י"ג שנשתבשו הטעמים במלות השמת לבך על עבדי איוב (א' ח') מפני דוגמתם במקום אחר (ב' ג'); ועיין רש"י חולין ע"ד ב'. והטעם שצוהו להוליך עמו בנו, כי בראות העם אותו יזכרו שמו והנרמז בו, ובראותם עת צרה להם אולי יתעוררו קצתם לשוב אל ה'. -אל קצה תעלת הברכה העליונה, מצד דרומית מזרחית לירושלם, בתחתית הר ציון. היה יוצא מעין הנקרא גיחון (מלכים א' א' ל"ג וד"ה ב' ל'ג י"ד) ונקרא ג"כ שילוח, וממנו היו המים נמשכים לשתי ברכות ומקומות מקוה מים, ונקראות כן גם בערבי על שם שמבריכים שם הגמלים לשתות), האחת והיא הקרובה אל המעין, נקראת הברכה העליונה (מ"ב י"ח י"ז וישעיה ל"ו ב'), ואולי היא גם כן הנקראת הברכה הישנה (למטה כ"ב י"א) וברכת השלח (נחמיה ג' ט"ו) וברכת המלך (שם ב' י"ד), ובדברי הימים ליוסף הכהן (De bello judaico, cap 4) ברכת שלֹמֹה; והשנית נקראת הברכה התחתונה (שעיה כ"ב ט'). והנה מסלת שדה כובס היה מקום פנוי ומרֻוָח מחוץ לעיר, כי שם עמד רבשקה עם חילו (ישעיה ל"ו ב.), ולדעתי בחר ה' במקום ההוא מפני שהיה אפשר למצוא שם המלך, וגם היה מקום אסיפת עם, ורצה ה' שידבר הנביא באזני המלך ובאזני העם יחדו. -

פסוק ד

-השמר, מלרע, ואיננו לשון שמירה אלא לשון ישיבה על השמרים, כטעם שאנן מואב מנעוריו ושקט הוא אל שמריו (ירמיה מ"ח י"א), והיא מליצה על הישיבה לבטח. -והשקט, הוא פירוש למה שנרמז במלת השמר, כדרך ישעיהו לומר הדברים תחלה דרך משל ולפרש. אותם אח"כ. -זנבות האודים העשנים. המשיל המלכים לאודים שכבר נשרפו, ולא נשאר מהם אלא הזנב, שהוא מְצָעֵר בעשנו את אנשי הבית זמן מועט, עד שיכלה. -בחרי אף, הוא פירוש זנבות האודים, והב"ית להוראת הסבה, אל תירא בעבור חרי אף של רצון וגו', ודוגמתו ופן ירך לבבכם ותיראו בשמועה הנשמעת בארץ (ירמיה נ"א מ"ו). ואין לפרש שחרי אף חוזר למלת העשנים (כדעת Steudel) כלומר זנבות האודים האלה העשנים בחרי אף; כי אמנם יֵאמר על החי שיעשן ויחרה אפו, אך לא יתכן לומר על האוד שהוא עשן בחרון אף. ומה שהזכיר רצין וגם שם עמו ארם, והזכיר בן רמליהו ולא הזכיר שם עמו ישראל, נראה לי כי כן באמת אלה הנזכרים כאן היו קרובים לכליון, ולא כן ישראל, כי הנה בא תגלת פלאסר והמית את רצין והגלה את ארם, ובא הושע והמית את פקח, אבל מלכות ישראל נמשכה עוד כעשרים שנה. ומה שהזכיר פקח בשם אביו ולא בשמו, הוא דרך בזיון, מפני שלא היה אביו מלך (דון יצחק). -

פסוק ה

-יען כי יעץ עליך ארם רעה, לא רצה להפריד הרבה מלת רעה ממלת יעץ, לכך סמכה לארם, והיה לו לומר. יען כי יעץ עליך ארם ואפרים ובן רמליהו רעה, או יען כי יעץ עליך ארם רעה ואפרים ובן רמליהו יעצו עליך רעה. והנה מאחר שבפסוק הקודם הזכיר בארם שם המלך ושם האומה ובישראל לא הזכיר רק שם המלך, בחר להחליף המליצה בפעם השניה והזכיר בארם שם האומה לבדה ובישראל שם האומה ושם המלך. -

פסוק ו

-ונקיצנה, כמו הפוך ונציקנה, ענין מצור ומצוק. -ונבקיענה אלינו, נכריח אותה לפתוח דלתותיה אלינו על ידי הרעב, כמו ויחזק הרעב בעיר ותבקע העיר (מ"ב כ"ה ג' וד'), וכן ונא תהיה להבקע (יחזקאל ל' י"ו). -את בן טבאל, יש אומרים שהוא שם ארמי ועיקרו טברימון (כי רימון היה מאלהי ארם) ומצאנו שם זה לאביו של בן הדד (מ"א ט"ו י"ח); ואולי יש לומר כי אחד מחשובי ארם שהיה שמו טברימון בא בקהל אפרים ונשא ישראלית והסב את שמו בהתגיירו טבאל. וגיז' אומר כי הפתח באל"ף בעבור ההפסק, כי מצאנו טבאל בצירי (עזרא ד' ז'); והנה לא מצאנו חלוף זה בשמות, כי לא ישתנה ישראל בהפסק; והנכון שהנביא (או החכמים מתקני הקריאה) שנה שמו דרך לעג, והמיר אֵל באַל, לומר שהוא טוב לכלום, או שהוא לא טוב. והנה שני המלכים נועצו לתת מלכות יהודה לאיש שהוא משתי האומות יחדו, שאביו ארמי ואמו ישראלית, ואולי היה קרוב לשתי המשפחות של רצין ושל פקח. ותלמידי מוה"רר מרדכי מרטארה אומר כי אולי היה איש נכבד באנשי יהודה, והיו הקושרים על בית דוד (עיין למטה ח' ו') רוצים להמליכו תחת אחז; ועל זה יש להוסיף כי אולי בן טבאל יצא מארץ יהודה והלך לו אצל רצין ופקח (כמו שאירע לירבעם שביקש שלמה להמיתו והוא ברח מצרימה, ואח"כ חזר ולקח חצי המלוכה מיד רחבעם), והם נועצו לתמוך ידו להמליכו על יהודה, למען יתן להם מס, וכיוצא בזה. -

פסוק ז

-לא תקום ולא תהיה, עצתם זאת שאמרו נעלה ביהודה וגו' לא תקום ולא תהיה. כך הבינו כל המפרשים וכל המתרגמים, ורק מי שאין לו חך לטעום כח הדבור העברי י(כל לפרש (כפיליפסון) הענין דבק למטה, לא תקום ולא תהיה כי ראש ארם דמשק, לא יקום ולא יהיה עוד שדמשק תהיה ראש ארם ורצין יהיה ראש דמשק, ושתהיה שמרון ראש אפרים ויהיה בן רמליה ראש שמרון, כי אמנם כלם יכרתו ויאבדו. -

פסוק ח

-(ח. ט) כי ראש ארם דמשק וגו' וראש אפרים שמרון וגו', שני המקראות הללו נלאו המפרשים יהודים ונוצרים להולמם ולא יכלו. והנה תחלה מליצת כי ראש ארם דמשק וראש דמשק רצין וכן וראש אפרים שמרון וראש שמרון בן רמליהו, פירשה רש"י ואחריו המפרשים כלם גם רוז' וגיז' כאלו המכוון בה כי דמשק תשאר ראש ארם בלבד, ורצין ישאר ראש דמשק בלבד, וכן שמרון תשאר ראש אפרים בלבד, ובן רמליהו ישאר ראש שמרון בלבד, מבלי שתתרבה מלכות ארם ולא מלכות אפרים ע"י כבוש ארץ יהודה, ומבלי שישלוט אחד מהם בירושלם ובנותיה. והפירוש הזה לא יתכן, מפני שאם אתה אומר כן נמצא הנביא מיחס עמידה וקיימא לשתי הממלכות ההנה, באמרו כי דמשק תשאר ותהיה ראש ארם, וכן השאר, והנה בתוך כדי דבור הוא אומר כי בטרם ידע הנער מאוס ברע ובחור בטוב תעזב האדמה אשר אתה קץ מפני שני מלכיה, א"כ לא תהיה לממלכות ההן הויה וקיום; מלבד כי אמרו ראש ארם דמשק לא ישלול כבוש ארץ יהודה, כי גם אם יכבוש רצין את יהודה לא יניח רַבַת בני עמו לבוא לשבת בירושלים, וגם אם תהיה ירושלים תחת ארם, לא ישתנה שם המלכות, כי ארם היא וארם יקראו לה, כמו שלא נשתנה שם מלכות ישראל בשעה שכבש דוד אדום ועמון ומואב. ומלבד זאת, הנה כבר הודיע הנביא מחשבת האויבים שהיתה להמליך ביהודה את בן טבאל, לא לחלק אותה ביניהם, וא"כ לעולם ראש ארם לבד תהיה דמשק וראש דמשק לבד יהיה רצין וכו' גם אם יכבשו את יהודה. וזאת שנית, מלות ובעוד ששים וחמש שנה יחת, אפרים מעם, אינן מתישבות היטב בשום פנים. והנה דעת רז"ל (והלכו אחריהם כל המפרשים מבני עמנו, והזכיר דעתם גם יירונימוס בשם רבותיו היהודים) שהחשבון מתחיל מזמן שנבא עמוס וישראל גלה יגלה מעל אדמתו, ואמרו שנאמרה הנבואה ההיא שתי שנים קודם שנצטרע עזיה, שנ' שנתים לפני הרעש (מה שאינו אלא הגדה בעלמא, כי אין לנו שום ראיה מן הכתוב שכשנצטרע היה הרעש, והכתוב ספר שעזיהו בחטאו נצטרע ולא הזכיר שרעשה הארץ), ואמרו שעזיהו נצטרע בשנת כ"ז למלכו (מה שאין עליו שום ראיה, וגם הוא מדרש אגדה על פסוק במלכים ב' ט"ו א', עיין שם רש"י ורד"ק), ולפי זה החשבון מכוון, כמו שכתב רש"י, אך עדיין זה פי' בלתי צודק, כי הנה עמוס לא הזכיר בנבואתו שום סך שנים, ובהפך נראה מדבריו שהיתה נבואתו על צרות שתבאנה על מלכות ישראל במהרה בימיו, כי כן אמציה כהן בית אל אומר עליו שאמר בחרב ימות ירבעם וישראל גלה יגלה מעל אדמתו (עמוס ז' י"א) והוא עצמו כשקלל את אמציה אמר לו ואתה על אדמה טמאה תמות וישראל גלה יגלה מעל אדמתו, הרי כי לעתים קרובות היה נבא, לא לאחר ס"ה שנה; ואפילו תמצא לומר שעמוס הגביל סך ס"ה שנים, לא יתכן שיאמר ישעיהו ובעוד ששים וחמש שנה, מאחר שכבר עברו מהם ארבעים ושלש, והיה לו לומר במלאות ששים וחמש שנה אשר דבר ה' ביד עמוס, כי כל השומע ובעוד, יחשוב כי מהיום ההוא יתחיל החשבון. ועוד מה תנחומין נחם את אחז בהגידו אליו מה שיהיה באויביו לסוף ס"ה או לסוף כ"ב שנה שנשלמו אחרי מות אחז? והתשובה האחרונה הזאת יש להשיב ג"כ לפירוש קצת מחכמי האומות (כגון Newton, Usserius, Des Vignoles, Lowth, Doederlein) האומרים כי החשבון מתחיל בימי אחז ומסיים בימי מנשה, כשהביא אסר חדון מלך אשור (עזרא ד' ב') את הכותים לשבת בערי שמרון, ואמרו שהיה זה בזמן שנלכד מנשה והוליכוהו בבלה (מה שאין עליו ראיה), ושזה היה בשנת כ"ב למלכות מנשה (כדברי סדר עולם, ולא מן הכתוב); והנה גם לפי זה אין בזה שום נחמה לאחז, מלבד כי אין שום טעם להגביל נפילת מלכות ישראל בזמן ביאת הכותים, מאחר שקודם לכן כבר גלו ישראל מארצם ונפלה מלכותם. גם אין הדעת מתיישבת במה שבקשו קצת מחכמי העמים לתקן במלות האלה, כגון Vitringa שאמר כי ישעיה כתב שש עשרה וחמש שנים (כלומר כ"א) והסופר כתב שש י' חמש, ובא אחר וכתב ששי' וחמש, ובא אחר וכתב ששים וחמש, והנה אין מדרך הלשון לומר שש עשרה וחמש, מלבד כי גם בזה לא היו דברי הנביא נחמה לאחז; וכגון Capellus, Grotius, J.D. Michaelis שאמרו שישעיה אמר ובעוד שש וחמש שנה, וכוונתו בעוד י"א שנה, וגם זה שלא כדרך הלשון, להפריד המספר לשני חלקים, וגם היל"ל שנים ולא שנה, מלבד שגם אלה תנחומין של הבל לאחז; וכגון Hensler שאמר כי ישעיה אמר שש וחמש, והיתה כוונתו שש או חמש, והנה עדיין שנים היל"ל, גם או חמש היל"ל, וגם היל"ל בסדר הפוך חמש או שש; וכגון Houbigant שגורע ומוסיף ודורש, כאלו כתוב ובעוד שלש שנים יחת ארם מעם, ובעוד חמש עשרה שנה יחת אפרים מעם; וכגון שמוחק ששים וחמש ומגיה ובעוד שנה יחת אפרים מעמו, כלומר יפרד אפרים מעל ארם; וכגון Paulus שמפרש ובעוד ששים וחמשה ימים, שנה, ישתנה מצב הענינים האלה; ואת כל אלה ישא רוח יקח הבל. ורוז' כתב (קרוב לפירוש רז"ל) כי ישעיה אמר נבואת נביא אחר שהיתה ידועה בימיו, והיה זה לשונה. ובעוד ששים וחמש שנה וגו'; וגם זה לא יתיישב על הדעת, שיזכיר נבואה ישנה, ולא יזכיר שהיא ישנה, וצריך לנכּוֹת ממנה כל השנים שעברו, כי גם אם היתה הנבואה ההיא ידועה, לא יתכן שיהיה כל העם יודע כמה שנים עברו מיום שנאמרה. מלבד כי הנבואה הזאת נתקיימה אח"כ, או לא נתקיימה? ואם נתקיימה, איך החרישו כותבי מלכים וד"ה, ולא אמרו שנתקיים דבר ה'? ואם לא נתקיימה, הנה ישעיהו היה חי כשגלו עשרת השבטים בימי חזקיה, והיה לו למחוק המלות האלה מספרו, כיון שהיו עדות שקר; ואיך באו אנשי חזקיה ואח"כ אנשי כנסת הגדולה, ולא מחקו אותן? וכן אם יאמר אדם כי ישעיה טעה, וחשב כי בעוד ס"ה שנה מזמנו תפול מלכות ישראל (מלבד שלא הי"לל דבר זה לאחז לנחמו באותה שעה), הנה לא יובן איך לא מחק המלות האלה כשגלו עשרת השבטים מקץ עשרים שנה בלבד, ואיך לא הוחזק נביא שקר, ואיך האמין בו חזקיהו גם אחרי גלות ישראל. ואמנם סברת Eichhorn וגיז' ופיליפסון ואחרים כי לא ישעיה כתב המלות האלה כי אם אדם אחר הוסיפן בגליון, ואח"כ בא אחר וכתבן בתוך הספר, ודעת גיז' בפרט היא כי מאז בימי ישעיה היה אדם אחד שהיה בידו ס' ישעיה, והיתה בידו גם נבואת נביא אחר שהיה לשונה: ובעוד שבעים שנה יחת וכו', וידע או חשב האיש ההוא כי הנבואה ההיא קדמה חמש שנים לנבואה זאת של ישעיה, וע"כ החליף המספר, והגיה ששים וחמש במקום שבעים, וכתב הנבואה ההיא בגליון, ואח"כ הובאה בגוף הספר. וגם זה לא יתכן, כי איך יתקיים הנוסח המשובש הזה אחרי הוודע כי לא יצאה הנבואה ההיא לפועל, ולא נתקיימה, ונבואת שקר היתה? ואיך בהיות ישעיה עודנו חי ומוחזק לנביא אמת ומלכות ישראל כבר נפלה, ישכינו החכמים באהליהם עולה, ולא יחקרו אחר הדבר ויוציאו משפטו לאורה? מלבד שאף אם נודה כי מאז בימי אחז יצא מתחת ידי ישעיה ונתפרסם העתק מנבואותיו, הלא אין ספק כי העתק אחר יצא מתחת ידו אחרי כן בימי חזקיה, שהיה כולל נבואותיו הרבות על סנחריב, ואין ספק כי הנוסח אשר בידנו היום איננו מן ההעתק הראשון החסר אשר בימי אחז, אלא מן השני השלם אשר מימי חזקיה, והנה ההעתק השלם אשר יצא מידי ישעיה לא היו בו (לדעת גיז') מלות ובעוד ששים וגו', וגם אי אפשר לומר שאדם אחר הוסיפן בגליון, מאחר שהיה יודע כי מלכות ישראל איננה עוד. ואין תשובה לגיז' בזה אלא בשיאמר כי לא עשה ישעיה מנבואותיו העתק אחד חסר, והעתק שני שלם, אלא שהוציא נבואותיו מתחת ידו אחת אחת, מגלה מגלה, ושבשתא כיון דעל על. אמנם אין לנו שום ראיה או חצי ראיה שהיו הנבואות מתפשטות בהמון אחת אחת, ומעולם לא שמענו שהיו הנביאים נותנים נבואותם אל העם בכתב, וחדוש היה מה שהוכרח ירמיה כשהיה עצור וכלוא, לקרוא נבואותיו לברוך שיכתבם ויתנם אל השרים שיקראו אותן באזני המלך. ע"כ על כל הדברים האלה אני אומר כי שני המקראות האלה כוללים ארבעה מאמרים שהיו בימי אחז לשנינה בפי העם על ידי המחוללות, וכן מה שכתוב ושרים כחוללים כל מעיני בך (תהלים פ"ז ז') ענינו לפי דעתי אתם המשוררים ואתם המחוללים למדו את העם המאמר הזה שהוא כל מעיני בך. והנה בימים האלה מנהג הנלחמים להדפיס מודעות ולפזרם בין האויבים, כדי להרפות לבבם ולהפחידם מעוצם צבאותם וגבורתם, ובימי קדם היו המודעות האלה מתפזרות בלא דפוס ובלא כתיבה, על ידי המשוררים והמנגנים שהיו משמיעים אל העם מאמרים קצרים, שהיו נחקקים יפה בזכרון העם. והנה כן ארבעת המאמרים האמורים כאן הם מאמרים שיריים ששוררו אותם קצת משוררים יהודים מעשרת השבטים, והם הפיצו אותם בקרב אנשי יהודה על ידי אנשי הכת שהיו שונאים בית דוד, כדי להרפות ידי אנשי המלחמה. וישעיה הביא את המאמרים האלה במקום הזה לומר לא תקום ולא תהיה עצת האויבים אעפ"י שהם מתפארים ואומרים כך וכך. והנה כי ראש ארם דמשק ענינו כי אמרו ראש ארם דמשק, וידוע דרך ישעיה להתל באויבים ולהזכיר דבריהם וגם מחשבותם, ומה שהשמיט פעל אמר הנה כמהו למעלה ג' י"ד, וה' ג', ורבים זולת אלה. והנה המאמר הראשון הוא ראש ארם דמשק וראש דמשק רצין, והכוונה כי כמו שלא תחדל דמשק להיות ראש ארם לעולם, כן לא יחדל רצין וזרעו להיות ראש על דמשק; והנה וי"ו וראש דמשק רצין היא וי"ו ההשואה, כמו כי אדם לעמל יולד ובני רשף יגביהו עוף (איוב ה' ז), וכן מים קרים על נפש עייפה ושמועה טובה מארץ מרחק (משלי כ"ה כ"ה), הלא אזן מלין תבחן ותך אכל יטעם לו (איוב י"ב י"א). והמאמר השני הוא ובעוד ששים וחמש שנה יחת אפרים מעם, ואין פי' יחת אפרים מעם שישבר מהיות עוד עם, אלא ככל לשון מחתה שאחריו מ"ם שענינו יראה ופחד מפני אחרים, כמו מקולם לא יחת (ישעיה ל"א ד') והטעם יפחד אפרים מעם אחר. והנה היו אנשי אפרים מתפארים כי במשך כל הדור ההוא לא ייראו ולא יחתו משום אומה ולשון, מפני חכמת פקח מלכם וגבורתו, והיו אומרים דרך מליצה בעוד ס"ה שנה יחת אפרים מעם, לא קודם לכן, ומלת בעוד כמו בעוד שלשת ימים (בראשית מ' י"ג וי"ט) שענינו מקץ שלשת ימים. ואמנם הזכירו סך ששים להיותו סך חשבון מורגל אצלם, כמו שתין בלשון חכמים, ואמרו ששים וחמש לומר שלא יספיקו ששים שהוא סך חשבון מופלג וארוך, כי עוד צריך להוסיף על החשבון הזה עוד מספר אחר, וחמשה היה אצלם מורגל להורות מספר קטן, כמו ועתה מה יש תחת ידך חמשה לחם תנה בידי (ש"א כ"א ד'), ורדפו מכם חמשה מאה (ויקרא כ"ו ח'), והנה ששים וחמש אצלם כמאה ועוד אצלנו (cento e piu). והנה אחר המאמר הזה על מקומו יבא בשלום המאמר השלישי אשר היה בעיני כל המפרשים חוץ למקומו (כי לפי פירושיהם היה ראוי שיקדם למאמר ובעוד), והוא ראש אפרים שמרון וראש שמרון בן רמליהו, וטעמו כטעם המאמר הראשון, כלומר כמו שלא תחדל שמרון להיות ראש אפרים לעולם, כן לא יחדל בן רמליהו וזרעו להיות ראש על שמרון. והמאמר הרביעי הוא ג"כ מאמר התפארות האויבים בגאותם, והוא אם לא תאמינו כי לא תאמנו, ולדעת המפרשים הם דברי הנביא המוכיח את בני עמו על חסרון אמונתם בה', והנה אח"כ הוא אומר שאל לך אות, וכעס על אחז שלא רצה לשאול לו אות, א"כ לא היה מבקש שיאמינו בדבריו בלי אות, ואיך א"כ יוכיחם על זה? ואף כי לדעת יונתן ואחריו יירונימוס ורוז' וגיז' שהוא דרך קללה שאם לא יאמינו לדבריו לא תהיה להם קיימא, כטעם האמינו בה' אלהיכם ותאמנו (ד"ה ב' כ' כ'), שהמכוון בו האמינו בה' ואז תתקיימו, מלשון ונאמן ביתך (ש"ב ז' י"ו), לא יובן איך יקללם, ואח"כ יאמר שאל לך אות; מלבד שאין זה מדרך הנביאים לכעוס על חסרון האמונה בהם אם לא אחרי רוב האותות והמופתים, וישעיה לא ידענו לו עדיין שום אות. והנה לפירושי גם זה מאמר ארם ואפרים, וטעמו, אם לא תאמינו לדברים הקודמים ראש ארם דמשק וגו' בודאי לא. תתקיימו במלכותכם, כלומר אם לא תאמינו לגבורתנו ולעצמת ידנו ותרצו להתגרות בנו מלחמה, דעו לכם כי לא תהיה לכם תקומה, כי תנגפו לפנינו ותפולו. ואחרי אשר חויתי דעתי בפירוש הכתוב הסתום הזה, לא אכחד תחת לשוני פירוש חדש על מאמר ובעוד ששים וחמש שנה, שכתב החכם היקר אד"ם הכהן (אברהם דוב בן חיים) מעיר ווילנא הי"ו, וזה הוא. הנביא היה עומד בשנת ד' לאחז, ואחר י"ז שנה היתה גלות אפרים, וצוהו ה' לחלק הי"ז שנה בין שני המלכים אחז וחזקיהו והנה הם י"ב לאחז וחמש לחזקיהו, למען ידע אחז כי יהיה הדבר בימי בנו. אך לא רצה להשמיע לאחז שימות בעוד י"ב שנה (בן ל"ו שנים), לפיכך התחכם ואמר ששים במקום י"ב, והיתה כוונתו במלת ששים ב' פעמים ו', כמו עשרים שהוא ב' פעמים עשרה, והניח לאחז שיאמין שהוא עתיד לחיות עוד ששים שנה. ומה שכתוב במלכים ב' י"ח יו"ד בשנת שש לחזקיהו הכוונה בתחלת שש, ומה שכתוב שם י"ז א' בשנת י"ב לאחז, הכוונה בסוף י"ב. והפירוש הזה נחמד ונעים מכל שאר הפירושים שהזכרתי למעלה, אלא שעדיין יקשה מה צורך לחלק הי"ז שנים לשני חלקים, מאחר שלא נזכרו בכתוב הזה לא אחז ולא חזקיה? וכיון שלא אמר ישעיה בעוד ששים לאחז וחמש לבנו, למה לא אמר בפירוש בעוד י"ז שנה? וסוף סוף מה תועלת לאחז אם ידע הרעה העתידה לבוא על אויביו אחרי מותו, או אחר ס"ה שנה או אחר י"ז? -

פסוק י

-ויוסף ה' דבר אל אחז, לפי שאמר למעלה ויאמר ה' אל ישעיהו צא נא לקראת אחז ואמרת אליו, מייחס גם הדבור הזה אל האל, והכוונה שאמר לו על ידי ישעיה (כפירוש ראב"ע רד"ק ואחרים), והוא על דרך כאשר דבר ה' אליהם ביד משה (ויקרא י' י"א), וכאן לא אמר ביד ישעיהו כי זה מפורש למעלה; וכיוצא בזה וידבר ה' אל מנשה ואל עמו (ד"ה ב' ל"ג יו"ד) הכוונה על ידי נביא. -

פסוק יא

-שאל לך אות, האות הוא דבר ההווה מיד לראיה על מה שיהיה, בין שיהיה דרך טבע (כמו ביום אחד ימותו שניהם ש"א ב' ל"ד), או דרך נס, כמו ועשית לי אות שאתה מדבר עמי (שופטים ו: י"ז) העמק שאלה, העמק לשאול, כלומר שאל שיהיה האות בעומק או במרום, בארץ או בשמים, בכל מקום שתרצה. ועקילס סומכוס תיאודוציאון ויירונימוס תרגמו כאלו היתה הקריאה שאוֹלה דרך התנגדות עם מלת למעלה שאחריו. -

פסוק יב

-לא אשאל ולא אנסה את ה, אחז דבר בלב ולב, ואמר בפיו לא אשאל אות לבלתי נסות את ה', ככתוב לא תנסו את ה' אלהיכם (דברים ו' י"ו), אבל כוונתו היתה שלא לשאול אות מפחדו שמא יתקדש שם ה' על ידו (כדעת רש"י ואחריו מיכיליס ואחרים), כלומר אחז לא היה מאמין אמונה שלמה בה' ובישעיה, שהרי היה עובד אלילים, אך היה ירא שמא ישעיה יעשה דבר הדומה לאות שימשוך לבב העם אחריו. ואמנם כדי שלא להקניט את ישעיה ואת המאמינים בה', אמר דבריו דרך כבוד כלפי מעלה, כאילו אינו רוצה לנסות את ה'; והנה הנביא קנס את המלך על שלא רצה לשאול אות, ולא נתן לו האות שהיה צריך לו כדי להשקיטו מפחד האויביס, כי לזה היה צריך אות שיתקיים מיד; והואיל ולא רצה אחז שיתקדש שם שמים על ידו, היה עונשו שלא יעשה לו אות, וישאר הוא בפחדו, ועל ידי כן יבזבז אוצרותיו לשלוח שחד למלך אשור, ועי"כ הביא עליו האויב הגדול והנורא ההוא. וגם בעלי הטעמים לא רצו שיהיה אחז הרשע נראה כחסיד, ולפיכך הדביקו לא אשאל עם ולא אנסה, כי לפי הפשט היה צריך להיות לא־אשאל בזקף (לא־אשא֕ל ולא־אנס֖ה את־יֽי:), אבל עכשו ששני הפעלים דבקים זה לזה, המאמר הוא דרך בזיון, אין רצוני לשאול את ה' ולא לנסות את ה'. וכבר הייתי חושש שמא בטעות נתחלפו הטעמים, ובאו מרכא טפחא במקום טפחא מרכא, וכן מצא יוחן היינריך מיכיליס בכ"י אחד כי לא־אשא֖ל ולא־אנס֥ה בטפחא מרכא. אך ראיתי כי להיות ולא־אנסה מלה ארוכה, לא יתכן שתבא במשרת, אבל משפטה בטפחא, והטפחא שלפניה ישתנה לזקף, על פי הכלל שחדשתי בסוף ספר תורת אמת עמוד ע' (גם כי יש קצת מקראות היוצאים מן הכלל), ואם היה לא־אשאל בזקף, רחוק הוא שיטעו הסופרים ויחליפוהו במרכא. -

פסוק יג

-בית דוד כנוי למלך, ודרך כבוד אמר לשון הכולל אחרים עמו, כדי שלא להטיח דברים כנגד המלך ביחוד. -המעט מכם הלאות אנשים, שהיו המלך והשרים מכבידים עלם על העם. -כי תלאו גם את אלהי, שלא תרצו שיתקדש שם שמים על ידכם. -

פסוק יד

-יתן ה' הוא לכם אות, לא יעשה לכם נס, אחר שלא חפצתם בו, רק יתן לכם סימן במה שיארע בעוד שנה, כלומר לא רציתם שיאמת ה' את דבריו בנס שיעשה, לכן המאורע עצמו יאמת את דבר ה', ובבוא הדבר תדעו כי אמת דברתי: תחת שאם הייתם שואלים אות, אז מעכשיו הייתם מאמינים בי. -העלמה, עֶלֶם ועלמה נגזרים מלשון ארמית, וענינם חוזק ותוקף (חזק ואמץ תרגומו תקיף ועלים, ומזה בלשון חכמים אַלָם), ונקראו כן הנער והנערה החזקים, בריאים וזריזים. וזה טעם בן מי זה העלם (שמואל א' י"ז נ"ו), הבחור הזריז ואמיץ, אשר מלאו לבו לצאת לקראת איש נורא כְגָלְיָת. וזה ג"כ טעם ואם כה אמר לעלם הנה החצים ממך והלאה (שם כ' כ"ב), כלומר הנער שלי הוא חזק וזריז ובקי במלאכתו ואינו צריך שאזרזהו ואומר לו רוץ כי החצים ממך והלאה, מהרה חושה אל תעמוד;והנה אם עם היותו חזק וזריז כאשר ידעת, אומר אליו הנה החצים ממך והלאה, תבין כי לא מקרה הוא, אבל המכוון הוא לרמוז לך שתמהר לברוח, גם רבותינו אמרו (סוטה י"ב) ותלך העלמה, שהלכה בזריזות כעלמה, ופירש רש"י כעלמה שכל כחה עליה, כמו חזק ואמץ, תקוף ועלים. והנה עלמה הוא שם לנערה בריאה וזריזה, בין שתהיה בתולה בין שלא תהיה, כמו ודרך גבר בעלמה (משלי ל' י"ט) שהכוונה שהנואף בא עם אשת איש, ולא ישאר רושם ממעשהו, כמו שלא ישאר רושם מעופפות הנשר בשמים, ומהליכת נחש עלי צור, והליכת אניה בלב ים. ועיין רד"ק בשרשים, ועמו הסכים גם גיז'. והנה מצאנו ששים המה מלכות ושמנים פילגשים ועלמות אין מספר (שיר ו' ח'), נראה שמלבד המלכות והפילגשים היו לקצת מלכי המזרח גם פילגשים אחרות שהיו למטה ממדרגת המלכות והפילגשים, ואולי היו כעין משרתות, ונקראו עלמות על שם זריזותן. ונראה שהיתה לאחז עלמה אחת ידועה ומפורסמת, ועליה אמר ישעיה הנה העלמה הרה. ואין הכוונה על אשת ישעיה (כדעת רש"י ורא"בע וגרוציוס וגיז'), כי למטה על הענין הזה בעצמו קרא שם בנו מהר שלל חש בז, ולא יובן למה יכנה שנים מבניו על שם מאורע אחד בעצמו ולמה למטה הזכיר בפירוש שבא אל הנביאה והרתה וילדה, וכאן לא פירש דבר מזה, גם איך יקרא אשתו בשם העלמה סתם? גם אין הדבר קרוב שיתן למלך שלא היה מאמין בו אות ממה שיהיה בתוך ביתו, כי המלך לא יחקור אחר מה שיארע בבית הנביא; אמנם כוונת הנביא לומר בעוד תשעה חדשים תלד לך הנערה אשר אהבת בן, ותהיה כל כך שמחתך ושמחת כל העם על תשועתכם מן האויבים אשר אתם יראים מהם עתה, כי תקרא שם הילד עמנואל, כי גם אתה וביתך תכירו שהיה אלהים עמכם. והנה המפרשים כלם ראשונים ואחרונים, מולים וערלים, הבינו הענין כמשמעו, שהיתה כוונת הנביא לומר שאשה אחת תלד בן ותקרא שמו עמנואל, וכן הבינו כלם שכבר היה לישעיה בן הנקרא שאר ישוב, ובן אחר הנקרא מהר שלל חש בז; אבל בדור הזה החוצפא פרצה כל גדר, וקם פיליפסון וכתב שכל הבנים הללו לא היו ולא נבראו, אלא הכל דרך משל נאמר, ומחשבות האדם נקראות בניו, וכשאמר ה' לישעיה צא נא לקראת אחז אתה ושאר ישוב בנך, הכוונה לך אליו עם הרעיון הנרמז במלות שאר ישוב, והוא יהיה עקר הדברים שתדבר אליו; וכשאמר ישעיה הנה העלמה הרה היתה הכוונה כי הזמן הקרוב לבא יוליד מאורע אשר ממנו יוודע כי עמנו אל. והדרך הזה, דרך הרמזים, הוא טוב לכל מי שאינו מבקש להבין ספרי הקדש, אלא למשוך אותם למחשבותיו, ובדרך הזה הלכו כל בעלי הכתות והאמונות הזרות; ואנחנו בדרך הפשט נלך ובה נחזיק, וחלילה לנו להוציא ממשמעותם דברים הכתובים דרך הגדה פשוטה. -

פסוק טו

-חמאה ודבש יאכל, יהיה הנער בסוף ימי היניקה, ויאכל חמאה ודבש. -חמאה, הוא שומן החלב שקולטין מעל פניו (רש"י בבראשית י"ח ח'). -לדעתו, כי ידע למאוס במאכלים שטעמם רע, ולבחור במאכלים המתוקים, כלומר כשיהיה הנער יודע למאוס ברע ולבחור בטוב, אז תעזב האדמה וגו'. ואח"כ חזר בו הנביא (דרך מליצה ויפוי המאמר) ואמר לא כשידע הנער וכו'. אלא בטרם ידע הנער וכו' יהיה הדבר הזה שאמרתי כי תעזב האדמה וגו'. ואין צורך לומר כרד"ק שזה דרך נס, אבל דבר טבעי הוא בילדים לבחור המתוק אחר שיטעמו מתיקותו. ומיכיליס וגיז' ואחרים מפרשים על העם כלו שיאכלו חמאה ודבש להיות הארץ שממה מפני המלחמה. וזה לא יתכן כלל כי הכתוב מדבר על הילד, לא על העם; אבל כוונת הנביא כי בעוד שתים או שלש שנים תהיה ארץ ארם וישראל שממה, וזה היה ע"י תגלת פלאסר, אלא שהאריך ה' לישראל ולא השליכם מעל פניו כלם, אלא קצת מהם (מ"ב ט"ו כ"ט). והנה תחלה הודיעו תשועת ארץ יהודה מיד האויבים המציקים להם באותה שעה, באמרו הנה העלמה וגו' וקראת שמו עמנואל, ואח"כ הודיעו נפילת דמשק וישראל על ידי מלך אשור באמרו חמאה ודבש וגו' תעזב האדמה וגו'; אמנם ידע הנביא שלא יאמין לו אחז, ויבקש עזרה מבשר ודם, ע"כ סמך לנבואה זו נבואה אחרת קשה, רמז לו בה כי המלכות אשר יסמוך עליה לקוות ממנה עזרו, היא תבא עליו ותהפך לאויב משחית ליהודה. -

פסוק יז

-ימים אשר לא באו למיום וגו', אינו אומר כן על עוצם הנזק אשר יבואם, אלא על גדולת האויב, והפחד אשר יפול עליהם בראותם המלך הגדול אשר הכה את ארם ואת אפרים בא בארצם. -למיום סור אפרים מעל יהודה, כי אז כשנחלקה המלכות החלו הרעות לבוא על ישראל (רד"ק). -את מלך אשור, גיז' ואחרים אמרו שהמלות האלה נוספות, מפני שאחר זה הנביא מזכיר לא אשור לבד אך מצרים ג"כ, ועוד קשה להם שיהיה הנביא מפרש הימים אשר לא באו וגו' במלות את מלך אשור. ואני אומר שא"א לומר שלא היתה כוונת הנביא על אשור בפרט, שהרי למטה הוא אומר בפירוש ישא את חיל דמשק ואת שלל שמרון לפני מלך אשור, ושָם לא עלה על דעת אדם לומר שלפני מלך אשור נוסף, א"כ אין ספק שהיתה כוונת הנביא על אשור בפרט, ולא על מצרים כלל. ואין להקשות מן ישרק ה' לזבוב אשר בקצה יאורי מצרים, כי משל הוא, והזכיר מצרים מפני ששם נמצא רוב זבובים ושאר שרצים המתרבים ע"י מימי נילוס, והזכיר הדבורה אשר בארץ אשור, אולי שהיתה ארץ אשור ידועה בימים ההם לְרַבַת דְבורים; והנה הזבוב והדבורה אינו אלא משל לרבוי האויבים, והכל על מלך אשור נאמר, ומלות את מלך אשור חוזרות לְיָביא ה' עליך, אמר יביא ה' עליך ימים אשר לא באו וגו' יביא ה' עליך את מלך אשור, ואין מלך אשור פירוש הימים אשר לא באו, אלא פירוש מה שיביא ה' עליו. -

פסוק יט

-ובאו ונחו כלם, הזכיר המקומות החרבים והעצים הפחותים, כי שם ינוחו הזבובים והדבורים באין מחריד, והטעם יבא חיל מלך אשור ויפשוט בארץ, ואיש לא יעמוד בפניו. -ובאו, ברביע (ברישא, וכן מצא מיכיליס בארבעה כ"י ובחמשה דפוסים), ליתן ריוח בין שתי הפעולות, יבאו, ואח"כ ינוחו. -חבתות, עיין למעלה ה' ו'. -הנעצוצים, מין קוצים, כמו תחת הנעצוץ (ישעיה נ"ה י"ג), וכן בערבי יש מין קוצים בקרא נַעְץְ (ר"י חיוג וגיז'), והוא משרש נעץ, כי הקוץ דוקר ונכנס, בבשר (ר' אליה בחור בנימוקיו לס' השרשים, וגיז'). ולדעת גוסיציוס המלה נגזרת מן עץ, והכוונה אילן פחות ונבזה. -הגחללים, נראה גם זה אילן פחות (כדעת רבנו סעדיה, ר' יונה ורד"ק), ויונתן תרגם משרש הַלֵל, בתי תושבחתא, וגיז' פירש מקומות מִרְעֶה, מענין נִהֵל. -

פסוק כ

-בתער השכירה בעברי נהר, תער הלקוחה בשכר בארצות עבר הנהר, והתער הוא מלך אשור. -שכירה, מן שָכיר, ומלך אשור נקרא תער לקוח בשכר, יען אחז שלח לו שחד כדי שיבא לעזרתו, כמו שזכרתי למעלה פסוק י"ב (Steudel). ורמז על מלך אשור בכנוי שיריי תער השכירה בעברי נהר. ואח"כ הוסיף דרך פירוש במלך אשור, והזכיר תער בלשון נקבה גם כי בשאר מקומות הוא לשון זכר, ואמר על התער וגם את הזקן תספה, התער תספה ותכרות את הזקן. והנה הגלוח הוא משל נאות מאד לביאת תגלת פלאסר בארץ יהודה, כי לא נלחם בהם, אבל חיילותיו שטפו בארץ והשחיתוה כדרך הגייסות, כמו שנרמז בד"ה (ב' כ"ח כ') ויבא עליו תגלת פלאסר מלך אשור ויצר לו ולא חֲזָקוֹ, וכבר נשתבשו המפרשים בפי' ולא חזקו, ונ"ל דבר ברור שהוא כמו חזקתני ותוכל (ירמיה כ' ז') שענינו בָאתָ עלי בחָזְקָה, אף כאן ולא חזקו, תגלת הֵצַר לאחז ע"י שהשחיתו חיילותיו את אדמת יהודה, אך לא בא עליו בחזקה, שאם היה רוצה היה לוקח את כל ארצו מידו, והיה מַגְלֶה את יהודה, אבל לא רצה, ונתפייס בשחד, והנה ההשחתה הזאת המשיל הנביא לגלוח, שהוא קרוב לבשר ואינו נוגע בבשר, והזכיר תחלה הראש שדרכם לגלחו, וכן שער הרגלים אולי כמשמעו, והיו מגלחים אותו מפני שהולכים יחפים, או הוא כנוי לשער בית הערוה, כמו מי רגלים שהוא כנוי, וסיים בזקן שאין דרכם לגלחו ושגלוחו היה חרפה להם, להודיע כי הגלוח הזה לא יהיה להנאת המגולחים (הם בני יהודה) כי אם לרע להם. -

פסוק כא

-יהיה איש עגלת בקר וגו', רש"י ראב"ע ורד"ק פירשו זה ושלפניו ושלאחריו ברכה לימי חזקיהו, ולא יתכן, שא"כ ערבוב דברים יש כאן, כי למטה הוא חוזר ואומר כי בטרם ידע הנער קרוא אבי ואמי ישא את חיל דמשק, א"כ לימים קרובים הוא מדבר; מלבד כי סגנון הפרשה מוכיח שמדבר בפורענות, שאומר כי שמיר ושית תהיה כל הארץ, עד שהוצרך רד"ק לפרש והיה ביום ההוא יהיה כל מקום אשר יהיה שם אלף גפן באלף כסף לשמיר ולשית יהיה כאלו כלו הפוך, וכאלו כתוב והיה ביום ההוא כל מקום אשר הוא עתה לשמיר ולשית יהיה שם אלף גפן באלף כסף, וכדַי דֹחַק ולַחַץ. ויהנכון כפי' יירונימוס ואחרים שמדבר על שממת הארץ כמו שאמרתי, ואמר כי אחרי השחתת האדמה והשדות הנעבדים וגם שחיטת הבהמות שיאכלו אותן חיילות אשור, יהיו מקומות המרעה רבים מאד ביהודה, ומי שישאר אצלו עגלת בקר ושתי צאן (אחר אבדן הבהמות שאכלו אותן חיילות אשור) ירעה אותן במרעה שמֵן, ויעשה מהן חלב וחמאה ללחמו. גם דבש יאכל ממה שימצא ביערים, ומחסר כל, חמאה ודבש יאכל. -

פסוק כג

-כל מקום אשר יהיה שם אלף גפן באלף כסף, הכרמים הטובים שעתה יש בהם אלף גפן, והם שוים עתה אלף כסף לחשיבותם, יהיו לשמיר ולשית. בהר הלבנון הכרמים נמכרים לפי מספר הגפנים שבהם, Piastra אחת לכל גפן, ובאשכנז בעיר Johannisberg המשובחת ביינה, זהוב (Ducat) לכל גפן. -

פסוק כד

-בחצים ובקשת יבא שמה, מי שירצה לבא שם, מפחד החיות שתהיינה שמה. -

פסוק כה

-אשר במעדר יעדרון, שמעקרין מהם העשבים והשרשים הרעים. -לא תבוא שמה יראת שמיר ושית, הנכון כפי' לודוביקוס de Dieu שחסרה מלת אשר, כלומר ההרים אשר במעדר יעדרון, אשר לא תבא שמה יראת שמיר ושית, מפני שכבר נעקרו מהם העשבים והשרשים הרעים, יהיו למשלח שור ולמרמס שה. וגיז' מפרש לא תבא (אתה בן אדם) שמה מפני יראת שמיר ושית, ואיננו נכון, כי אין משפט לה"ק לדבר על ההוראה הזאת לנכח (חוץ ממלת בואכה), והנה למעלה אמר בחצים ובקשת יבא שמה בלשון נסתר. ועוד תחסר אות המ"ם (מיראת); ולא יתכן לפרש יראת שמיר ושית מליצה כעין תאר הפעל, על דרך פה אחד, קול אחד, לב אחד, קול גדול, כי בכל אלה תחסר הבי"ת, וכאן אין מקום לבית אלא למ"ם, ואם תאמר לא תבא שמה ביראת שמיר ושית, תהיה הכוונה שתבא שמה בלא יראה. -

פרק ח

-

פסוק א

-גליון, קלף או גויל, ונקרא כן על שם שנגלל, כטעם מְגִלָּה, וכן ונגלו כספר השמים (ישעיה ל'ד ד'). -בחרט אנוש, בהכרח הכוונה שתהיה הכתיבה גסה מאד והאותיות גדולות מאד, כי אמר לו שיקח גליון גדול ולא צוהו לכתוב בו אלא אחת עשרה אותיות (למהר שלל חש בז), ואולי חתמו בו גם העדים, ושמותם רק כ"ד אותיות; ונ"ל כי חרט הוא כאן שם הפעולה, כלומר חריטה (כמו הֶרג קֶטל שענינם מעשה ההריגה), וחריטה כנוי לכתיבה, מלשון חרות על הלוחות (שמות ל"ב י"ו). וחרט אנוש כנוי לאותיות גדולות, כאלו הן כמדת בן אדם, או שנקראת כן הכתיבה באותיות גדולות לטעם אחר ידוע אצלם. ויהי מה, נראה לי מוכרח שאין הכוונה שיכתוב כתיבת הדיוטות (כאלו היו להם שני מיני כתיבה), ואין צריך לומר שאין הכוונה שיכתוב כתיבת היירוגליף (Hieroglyphica) כדעת בעל מערכי לשון (ערך ליבונאה) האומר שהתחילה הכתיבה ההיא בימי אנוש, ושלכך נקרחה חרט אנוש. -למהר שלל השלל הוא למהר, הוא עומד לבא מהר, כמו ויהי השמש לבא (בראשית (טו י"ב), ויהי השער לסגור (יהושע ב' ה'), שומר תבונה למצוא טוב (משלי י"ט ח), ואני תמֵהַּ על גיז' שלא זכר השמוש הזה, ופירש למ"ד למהר כפי Vitringa שהיא להוראת הפעול, כתוב עליו את המלות מהר שלל חש בז; ולפירושי למהר שלל קרוב בענין למלת ממהר, וכן חש הוא בינוני, וכן תרגם יונתן למהר שלל, מוחי למיבז ביזא, ומוחי הוא בינוני. וגיז' ואחרים טעו, וחשבו מוחי לשון צווי. -

פסוק ב

-ואעידה לי, הוי"ו ראויה לקמץ. והנביא עשה מה שצוהו האל, וגם העמיד לו עדים, אולי חתמו שמותם תחת הכתיבה, והיה זה לראייה לזמן שיתקיים הדבר, שהנביא הגידו מלפנים. ולדעת בעלי הנקוד, ואעידה הם דברי האל, וכן דעת יונתן שתרגם ואסהיד קדמי, ואם היתה מלת לי חוזרת לדעתו אל הנביא, היה מתרגם לי ולא היה אומר קדמי. את אוריה הכהן ואת זכריהו בן יברכיהו, הנכון כדעת ראב"ע שאוריה הוא הכהן הגדול בימי אחז (מ"ב י"ו ב'), וזכריהו הוא הנזכר בד"ה. (ב' כ"ט י"ג) שהיה בימי חזקיה אחד מחשובי הלוים. והנה בחר באנשים ידועים בעם, ואם אוריה חטא אח"כ בענין דמות המזבח, מכל מקום היה איש מפורסם ונאמן אצל העם. -

פסוק ג

-ואקרב אל חנביאה, אם היה טעמו (כדעת גיז' ואחרים) וכבר קרבתי, לא היה הדבר צריך להאמר, ולא היה לו לומר אלא ותלד הנביאה בן; עכשו פירושו, ואחר שנאמר לי כן מאת ה' קרבתי אל אשתי. -הנביאה, כן נקראת אשת הנביא אעפ"י שהיא איננה נביאה, וכן המלכה היא אשת המלד אעפ"י שאין לה שלטון. -

פסוק ד

-ישא, הנושא. -לפני מלך אשור, כך היה דרכם לתת הממון לפניהם בדרך, כמו וישימו את הטף ואת המקנֶה ואת הכבודה לפניהם (שופטים י"ח כ"ח). -

פסוק ו

-יען בי מאס וגו', הנכון כדעת יונתן רש"י ראב"ע רד"ק וגיז' שהיה ביהודה קשר של רשעים שהיו מואסים בבית דוד, והיו מתאוים מלך אחר, ולפי זה יובן טעם בית דוד שהוזכר בנבואה הזאת (ויוגד לבית דוד. שמעו נא בית דוד). כי היו ביהודה אנשים שונאים בית דוד, ולפיכך גדל הפחד במלך ובכל קרוביו ואוהביו כששמעו כי נחה ארם על אפרים. כי אמרו עתה יתוספו עליהם גם האויבים אשר בקרבנו; והנביא בא לבשר בית דוד שלא יִכָרֵת; ואמר שמעו נא בית דוד המעט מכם הלאות אנשים, כי הקושרים היו נלאים לסבול משא המלך והשרים, ואם היו המלך והשרים אהובים אל העם, לא היו קושרים עליהם. -את מי השילוח, משל למלכי בית דוד שהיו נבזים בעיני קצת על מיעוט גבורתם למלחמה. -ומשוש. מקור במי"ם על דרך לשון ארמית, כמו וּמִסְפָּר את רבע ישראל (במדבר כ"ג י'), למקרא העדה ולמסע את המחנות (שם י' ב'), ועיין למטה ט' ו'. ודע כי המקור לפעמים יש בכחו הזמן והגוף הנזכרים לפניו, כי לאהבת הקצור משמיטין מה שנודע כבר, כגון ויקראו לפניו אברך ונתון (בראשית מ"א מ"ג) הכוונה ונתנו, אף כאן וּמְשׂוֹשׂ ענינו וְשָׂשׂ, עבר לנסתר, כמו מָאַס שלפניו. -

פסוק ז

-את מלך אשור ואת כל כבודו, גיז' ואחרים אמרו שהמלות האלה נוספות, ולא יתכן, כי את כל כבודו הוא מגוף המליצה, יען שמאסו במי השילוח יעלה ה' עליהם את מי הנהר העצומים, כלומר את מלך אשור עם כל כבודו, ואם היו כל המלות האלה נוספות בדרך ספור בלבד להודיע מי הם מי הנהר, לא היה מקום למלות ואת כל כבודו. -

פסוק ח

-והיה מטות כנפיו נטיית ופרישת כנפיו ימלא רחב ארצך, והכנפים דרך משל על התפשטות מי הנהר, ואין צורך לפרש על הנמשל שהם החיילות. -ארצך עמנואל, הזכיר הילד העתיד להולד, כדי להתחיל בנחמה, שאע"פי שיגיעו המים עד צואר, לא יטבעו בהם היושבים, כי עמנו אל; ואחר שרצה להזכיר עמנואל הוצרך לסמוך הארץ אליו ולומר ארצך, ואע"פי שלא היה מלך, הנה ככה (כדברי גיז') עיר נחור (בראשית כ"ד י'), כי אל ארצי ואל מולדתי אלך (במדבר י' ל'). וגם להיותו בן מלך יתכן יותר ליחס הארץ אליו (תלמידי מוה"רר משה אירנרייך). -

פסוק ט

-רעו, משרש רעע כדעת רד"ק, והוא מתחלתו לשון שבר, אלא שהושאל לשון שבר על השמעת קול שאון וכן ברומי fragor מן frango, וכן באיטלקי השם fracasso תחילת הוראתו שבירה, והושאל לכל קול גדול), ומזה (או משרש רוע, כי שני השרשים עיקרם אחד) לא ירֻנן לא ירֹעָע (ישעיה י"ו י'), ומזה ג"כ לשון תרועה. -וחתו, צווי במקום עתיד, כמו שמור מצותי וחיה (משלי ד' ד'), ואח"כ אמ' ותופָר ולא יקום, לשון עתיד. -התאזרו, הכינו עצמכם וצאו אלינו בגבורה. כמו ואתה תאזור מתניך וקמת ודברת אליהם (ירמיה א' י"ח), אזור נא כגבר חלציך (איוב ל"ח ג'), וכאן רעו וחתו דרך לעג והתול, וכפל התאזרו וחתו שתי פעמים לחזק הענין, או כדברי תלמידי דוד חזק כי נכון הדבר מעם האלהים וממהר האלהים לעשותו. -וחתו לבסוף תהיו נשברים. שרש חתת (הקרוב לשרש כתת) עקר ענינו שבירה, כמו ונחתה קשת נחושה זרועותי (תהלים י"ח ל"ב) קשת נחושה נשברת ברוב כח זרועותי, וכן למטה (ט' ג') החתות כיום מדין; ואח"כ הושאל לשברון הלב בפחד ומחתה, וכאן הוא בענינו הראשון. -

פסוק י

-עצו עצה, הסכימו בדעתכם הסכמה, כמו זאת העצה היעוצה על כל הארץ (ישעיה י"ד כ"ו), אבל אם היתה הכוונה על משא ומתן שבין היועצים, לא יתכן לומר אח"כ ותופר, כי לא תפול הפרה במה שעדין לא הוסכם; וכן דברו דבר לשון גזרה, כמו יצא מפי צדקה דבר ולא ישוב (ישעיה מ"ה כ"ג), ואם לא היה לשון גזרה לא היה נופל אחריו ולא יקום. -

פסוק יא

-בחזקת היד, הנבואה נקראת יד ה', כאלו האל דוחה בידו את הנביא לומר דברים ולעשות מעשים שלא היה אומר ועושה מלבו; והנה ישעיה משתף עצמו עם בני עמו, ואומר שגם הוא היה תועה והיה מתירא מארם ואפרים, אלא שהאל צוה לו בהפך בחזקת היד הידועה, היא ידו של הקב"ה שאין לעמוד לפניה. -ויסרני, צרי הרי"ש מורה שהמלה לשון עתיד והיא מן הקל, וחסרה יו"ד השרש, כמו וֱאְסָרֵם (הושע י' י') ראב"ע וגיז'. וטעם הוי"ו כמו למען, כמו ואעלים עיני בו (ש"א י"ב ג') כדי שאעלים עיני בו, אף כאן ויסרני אמר לי כדי ליסרני כלומר להוכיחני, לבלתי אלך בדרך העם הזה. -

פסוק יב

-לא תאמרון קשר, לא יתכן שיצוה (כפירוש גיז' ואחרים) שלא לקרוא קשר למה שהעם יודעים שהוא קשר, ואף אם איננו קשר של קיימא, הנה עתה קשר הוא, ואיך לא יקראוהו קשר; אמנם מלת קשר משמשת לשון צעקה, כמו ותאמר קשר קשר (ד''ה ב' כ"ג י י"ג), והטעם אל תצעקו קשר! מפני שֶקָשְֽרוּ עליכם ארם ואפרים; ומלת תאמרו ענין צעקה, כמו ותאמר קשר קשר בד"ה, ובקצת ספרים גם במלכים (ב' י"א י"ד), והצעקה היא סימן הפחד, ואח"כ פירש ואת מוראו לא תיראו ולא תעריצו. אל תעשו אותו (במחשבתכם) עריץ ותקיף. לשון עריץ וַמֲעָרָצָה שענינם כח חזק, והטעם כיונתן ורש"י ורד"ק לא תייחסו לו כח, כלומר לא תיראו ממנו. פעמים הרבה שהפעל מורה לא פעולה ממש, רק מחשבה, וכן למטה (כ"ט כ"ג) ואת אלהי ישראל יעריצו. -

פסוק יג

-והוא מוראכם והוא מעריצכם, תהי יראתו על פניכם, באופן שיהיה הוא מוראכם (כטעם פחד יצחק), ואז הוא יהיה מעריצכם, כלומר יעשה אתכם חזקים (יונתן רש"י ורד"ק). ודרך צחות אמר כאן מעריץ בהוראתו האמתית, אחר שאמר למעלה ולא תעריצו שהכוונה בו על המחשבה; וזה נוהג הרבה במליצת השיר, לומר מלה אחת בשתי הוראות. וראב"ע ורוז' וגיז' פירשו מעריץ לשון מורא ופחד, כטעם אל תערוץ ואל תחת. -

פסוק יד

-למקדש, המקדשים היו מקומות מקלט אצל הקדמונים, כמו שמצאנו באדוניהו (מ"א א' נ') וביואב (שם שם ב' כ"ח), וכן מצאנו ואהי להם למקדש מעט (יחזקאל י"א י"ו); והנה אמר שהאל יהיה למקדש ולמשגב לאנשי יהודה, ויהיה ג"כ לאבן נגף ולצור מכשול לשני בתי ישראל, כלומר ליהודה ולאפרים, כי יביא עליהם תגלת פלאסר שיוליך בגולה רבים מעשרת השבטים, ויזיק גם ליהודה ככתוב בד"ה ויצר לו (עיין למעלה ז' כ'), וזה טעם לפח ולמוקש ליושב ירושלם. ובעלי הטעמים נתנו האתנח תחת למקדש, אולי רצו להפריד מלת למקדש מן ולאבן נגף ולצור מכשול, כדי להרחיק היות ה' לאבן נגף (תלמידי חביבי החכם יח"ף ז"ל). ויש מפרשים שני בתי ישראל משפחות פקח ושבנא, והנה פקח לא היה לו בית, כי אין בית אלא כשהשררה מורשה מאב לבן, כמו כי בית יעשה לך ה' (ש"ב ז' י"א). ופקח לא היה בן מלך, וכל שכן שבנא וחבריו לא ידענו להם שררה למורשה. -

פסוק טו

-וכשלו בם רבים, רבים מהם, כמו אין עיף ואין כושל בו (ישעיה ה' כ"ז), והיה הנכשל בהם ביום ההוא (זכריה י"ב ח'), והטעם רבים מאנשי אפרים ילכו בגולה ביד מלך אשור תגלת פלאסר, גם רבים באנשי יהודה יקבלו ממנו נזק בהשחתת אדמתם. ומפני שהזכיר אבן נגף וצור מכשול ופח ומוקש, אמר וכשלו ונפלו ונוקשו ונלכדו; אבל מלת בם אין צורך שתהיה נקשרת עם אבן נגף וצור מכשול, אלא כמו שפירשתי. -

פסוק טז

-הנביא אומר כי אין ראוי לדבר עוד אל העם המואס תוכחת, רק יורה את תלמידיו השומעים בקולו, ויהיה הוא והם למופת אל העם, מהם יראו וכן יעשו, אם ירצו; ואת תלמידיו הוא מזהיר לבלתי יטו אזן אל העם אם יסיתום ללכת גם הם אחרי התהו. -צור תעודה, נבואה אחרת היא, ונאמרה בימי אחז, אחר שבא תגלת פלאסר על עשרת השבטים והגלה קצתם. -צור תעודה, אמר ישעיה (כפירוש רד"ק) רואה אני כי ראוי לי לצרור ולצפון אתי התעודה ולחתום התורה בתוך תלמידי, ולא להנבא באזני העם, כי אינם שומעים. -צור, משרש צור או צרר, כמו וצרת הכסף בידך (דברים י"ד כ"ה), צָרוּר עון אפרים צפונה חטאתו (הושע י"ג י"ב), ענין הטמנה וגניזה. -תעודה, לשון אזהרה, כמו עדות. -חתום תורה. טוב לי שאחתום ואסגור תורתי שלא אשמיע אותה אל העם. -תורה, לשון הוראה ולמוד. -בלמודי, אצרור ואחתום אותה בין תלמידי. -למודי, תלמידי, כמו וכל בניך למודי ה' (ישעיה נ"ד י"ג). ורש"י ורוז' וגיז' פירשו מקרא זה כמאמר ה' לישעיה, וחוזר לנבואה שלמעלה, ולי נראה כי האמור אח"כ עד סוף הסימן כלו ענין א', אין בו מקום להתחלת פרשה אחרת, והנה בסוף הסימן מזכיר גלות קצת השבטים כדבר שהיה כבר, מה שלא יתכן בזמן שנאמרה הנבואה הקודמת. -

פסוק יז

-וחכיתי לה', ואע"פ כן אקוה כי עוד יבא יום שאוכל לדבר דברי אל העם כלו, כי כשיראו שנתקיימו דברי אז יטו אזן לי. -המסתיר פניו מבית יעקב, כי הכניע ה' את יהודה בעבור אחז מלך ישראל (ד"ה ב' כ"ח י"ט). -

פסוק יח

-הנה אנכי והילדים, אע"פי שהעם סר מאחרי ה', אני וביתי ותלמידי נעבוד את ה', ונהיה אות ומופת למי שירצה, ממנו יראה וכן יעשה, ואע"פי שלא אדבר אל העם הנה ממעשַי יוכלו ללמוד. -והילדים, הם שזכר בשם למודַי, וכטעם בני הנביאים. -לאותות ולמופתים, דוגמא, כמו כאשר הלך עבדי ישעיהו ערום ויחף שלש שנים אות ומופת על מצרים ועל כוש (כ' ג'), והיה יחזקאל לכם למופת (כ"ד כ"ד), כי אנשי מופת המה (זכריה ג' ח'). -מעם ה', ה' נתן אותנו לאות ולמופת לעם הזה. -

פסוק יט

-וכי יאמרו אליכם, עם תלמידיו מדבר, והוא מזהיר אותם שלא ישמעו לדברי העם אשר יסיתו אותם למען גם הם יעזבו את הנביא ולא ילכו עוד אחריו. -דרשו אל האובות, ואל תלכו אחרי ישעיה. -המצפצפים והמהגים, אינם דברי האומרים, אלא דברי ישעיה שמהתל בהם, ואומר על האובות והידעונים שהם משמיעים קול נמוך וקול בכי. -מצפצפים, כמו והיה כאוב מארץ קולך ומעפר אמרתך תצפצף (ישעיה כ"ט ד'). -מהגים, לשון וכיונים הגֹה נהגה (שם נ"ט י''א), ענינו קול בכי וילל, והנה הצפצוף וההגה הוא לאובות ולידעונים, ולא (כמו שתרגמו רוז' וגיז') לבעלי המלאכה ההיא, ואע"פי שבאמת לא היה הקול אלא במלאכה, מ"מ לפי מחשבת ההמון לאוב עצמו היה הקול, ובעל המלאכה נקרא בעל אוב, לא אוב ותפארת המליצה תִשָחֵת באמרך כי בעלי המלאכה המה מצפצפים. -הלא עם וגו', המשך דברי האנשים האומרים דרשו אל האובות ואל הידעונים, והם אומרים הלא כל עם אל אלהיו ידרוש לתורה ולתעודה, כלומר לקבל מהם הוראה ואזהרה; ולמה אתם תדרשו אל הנביא שהוא בן אדם? וישעיה הכניס בתוך דבריהם מאמר מוסגר להתל בהם, והוא מאמר בעד החיים אל המתים, כלומר הן אמת כי כל עם אל אלהיו ידרוש, אבל מה הם האלהים ההם? הם מתים כלומר אלילים אלמים, וכבר נקראו האלילים מתים, ויאכלו זבחי מתים (תהלים ק"ו כ"ח). ורד"ק ורוז' וגיז' פירשו אמרו להם הלא עם אל אלהיו ידרוש, לכן גם אנחנו ראוי שנדרוש אל אלהינו, ועוד אמרו להם וכי בעד החיים נדרוש אל המתים, אל האובות? וזאת טענת שוא, כי דורשי האובות לא ידרשו אל המתים בבחינת היותם מתים, אך מצד נשמתם הקיימת. -לתורה ולתעודה, דבק עם הפסוק שלפניו, כמו שפירש רש"י לפי המדרש. -

פסוק כ

-אם לא יאמרו, עכשו הנביא מדבר עם תלמידיו. ידעתי כי ודאי יאמרו לכם כן. -אם לא, לשון שבועה, כמו אם לא שויתי ודוממתי נפשי (תהלים קל"א ב'). -אשר אין לו שחר. שהוא חשך ולא אור; ויירונימוס ורוז' וגיז' פירשו: לתורה ולתעודה ראוי לדרוש, לא לאובות ולידעונים, ואם לא יאמרו כדבר הזה, שהוא לתורה ולתעודה, אז לא יהיה להם שחר. והוא פירוש שאין לו שחר, כי כבר אפשר שיהיו נאמנים עם ה', ולא ידרשו אל האובות, וגם לא יאמרו המלות האלה לתורה ולתעודה, ובמעשה תליא מלתא ולא באמירה, ועוד שנוי הלשון מרבים ליחיד ראיה כי אין לו שחר חוזר אל הדבר, לא אל האומרים, ועוד מלת אשר יתרה, ועוד אין לו נאמר על הזמן ההוֶֹה, והיה לו לומר לא יהיה. -

פסוק כא

-ועבר בה, בדרך הזאת (כפירוש רש"י) עוברים והולכים לאבדון; זה סיום המאמר הקודם (וכי יאמרו אליכם וגו'), כלומר ואם יאמרו לכם כך וכך דעו כי דרך אבדון דרכם ואל תתפתו אחריהם. -בה, בדרך הזאת, אעפ"י שלא הזכיר שם דרך, כי לשון עָבַר בְּ.. נופל בדרכים, כמו כי לא עברתם בדרך מתמול שלשום (יהושע ג' ד'). -נקשה, שיומו קשה, כמו אם לא בנכיתי לקשה יום (איוב ל' כ"ה), והטעם על ידי שמחזיקים בדרך כסל זה לבלתי שמוע לנביאי ה', כי אם אל האובות, יהיו מוכים ומדוכאים. -וקלל במלכו ובאלהיו, לא מצאנו לשון קללה קשור עם ב' על המקולל אלא על מי שמקללים בשמו, כי כן היה דרכם לקלל בשם ולברך בשם, כי מאת האל לבדו תבא הברכה והקללה, אשר המתברך בארץ יתברך באלהי אמן (ישעיה ס"ה ט"ז) ויקלל הפלשתי את דוד באלהיו (ש"א י"ז מ"ג) ויקללם בשם ה’ (מ"ב ב’ כ״ד). -במלכו ובאלהיו. באלילים המכונים בתאר מלך ובאלילים המכונים בתאר אלהים (עיין למטה ל״ז י״ג). והנה אינו אומר שבקצפו יקלל מלכו ואלהיו (כדעת המפרשים כלם), אלא יוציא מפיו קללות על יומו ועל מצבו, ויחזק אותן בשם אלהיו כמו שהוא מנהג ההמון. -

פסוק כב

-ופנה למעלה ואל ארץ יביט, יפנה למעלה ולמטה ולא ימצא אלא צרה וחשכה (ראב״ע וגיז'). -מעוף, לשון עֵיפָה ואפלה. -מעוף צוקה ואפלה מנדח, נראה לי מעוף מנודח של צוקה ואפלה. -מנדח, (כדעת Kocher) לשון שטיחה והתפשטות, כמו בערבי נַדַחַ dilatavit, מַנְדּוּחָה ארץ רחבת ידים. וכן בלה"ק כל נדח הוא המתפשט חוץ למקומו. -

פסוק כג

-כי לא מועף לאשר מוצק לה, מביא ראיה על בלתי יכלת האלילים להושיע התועים אחריהם. וכי לא מועף, בתמיה (כפירוש דון יצחק), הלא ראיתם כי באה עיפה ואפלה לאשר מוצק לה, אל הארץ או אל הממלכה שהיה לה מלפנים מוצק, חוזק ותוקף (לשון והיית מוצק, איוב י"א ט"ו), והיא ממלכת אפרים שהיתה תקיפה. -הראשון, המלך הראשון ממלכי אשור שבא על ישראל. -הקל, הקל ידו, כלומר הכה אותם מכה קלה. -ארצה זבלון וארצה נפתלי, השליך לארץ, כטעם השליך משמים ארץ תפארת ישראל (איכה ב' א'); או (על דרך פירוש רש"י הראשון הקל ידו על ישראל במה שלא הכה אותם רק בארץ זבולון ובארץ נפתלי, והאחרון הכביד ידו בהכותו דרך הים וגו'. וגלות נפתלי נזכר במלכים (ב' ט"ו כ"ט) בימי פקח מלך ישראל בא תגלת פלאסר מלך אשור ויקח את עיון ואת אבל בית מעכה ואת ינוח ואת קדש ואת חצור ואת הגלעד ואת הגלילה כל ארץ נפתלי ויגלם אשורה. גם ארץ זבלון נכללת במה שכתוב שם ואת הגלילה, כי הגליל התחתון היה לזבלון. -והאחרון, המלך השני לאשור שבא על ישראל. -חכביד, הכביד ידו, כלומר הכה בהם מכה רבה. -דרך הים, הוא ים כנרת, ימה של טבריה, כלומר המקומות שאצל הים ההוא. -עבר הירדן, ארץ ראובן וגד וחצי שבט המנשה. -גליל הגוים, החלק העליון מהגליל שהוא קצה א"י, ונקרא כן על שם שהוא סמוך לארצות הגוים: והגלות הזאת היא הנזכרת בד"ה (א' ה' כ"ו) וַיָעַר אלהי ישראל את רוח פול מלך אשור ואת רוח תלגת פִלְנֶסֶר מלך אשור ויגלם לראובני ולגדי ולחצי שבט מנשה ויביאם לחלח וחבור וגו', ואע"פי שלא נזכרו כאן אלא שני המטות וחצי המטה, נראה כי גם קצת ערים אחרות בגלילות ההם לקח מלך אשור והגלה את יושביהן. הראשון והאחרון נאמר על שני מלכים הבאים זה אחר זה, כמו הראשון אכלו מלך אשור וזה האחרון עצמו נבוכדראצר מלך בבל (ירמיה נ' י"ז), ומלת עֵת איננה לשון זכר, אלא לשון נקבה, רק במקום אחד מצאנו עת הזמיר הגיע (שיר השירים ב' י"ב), ואיננו ראיה ברורה, כי לפעמים הפעל נקשר עם השם הקרוב אליו, כמו נגע צרעת כי תהיה (ויקרא י ג ט'), ומבחר שלישיו טבעו בים סוף (שמות ט"ו ד'), ומספר ימיך רבים (איוב ל"ח כ"א). רק יחזקאל אמר (ז' ז' וי"ב) בא העת, וידוע כי אין לשונו בתכלית הדיוק. מלת כָּעֵת היא כאן לחזוק בעלמא, וכן כעת יאמר ליעקב (במדבר כ"ג כ"ג עיין מה שכתבתי שם במשתדל), וקרוב לזה כי לא אתם נתתם להם כעת תאשמו (שופטים כ"א כ"ב) שאם לא תתנו להם ולא תניחו להם הנשים שלקחו, ודאי יבואכם עונש מהאל, ולבסוף תתחרטו. ואמנם בעל הטעמים שנתן האתנח במלת הכביד, אולי (כדעת תלמידי מוה"רר דוד חי אשכנזי ז"ל) נתכוון לפירוש יונתן, כל זה יבא עליהם על אשר לא זכרו קריעת ים סוף ועברת הירדן בחרבה ומלחמות יהושע. -

פרק ט

-

פסוק א

-נבואה על ילד הנולד בבית דוד (הוא חזקיה), ועל תשועה גדולה שתהיה בימיו (מפלת חיל סנחריב). -העם ההלכים וגו', נראה לי שנאמרה הנבואה הזאת בימי יותם, כשנולד חזקיה, כי מלות כי ילד ילד לנו בן נתן לנו אין משמעותן לפי הפשט אלא על ילד שנולד אז, ובזמן ההוא הודיע ישעיה כי הילד ההוא יהיה מלך גדול וצדיק, וה' יהיה אתו, ויעשה בימיו תשועה גדולה לעמו, וישבור אויב תקיף שהיה מכביד עלו עליהם. זהו הנראה לי עתה לפי פשט הכתובים, ומה שכתבתי למעלה (עמוד י"ד) כי אין בידנו גם אחת מהנבואות שאמר ישעיה אל העם בימי עזיהו ויותם, הוא לפי דעת רוב המפרשים, שנאמר החזון הזה בימי אחז או בימי חזקיה. -יושבי בארץ, צורת הסמיכות מורה דבקות בין שני שמות, וכאשר יהיה השם השני נקשר עם הראשון באות משמשת או במלה קושרת, השם הראשון יבא על הרוב בצורת השם הנפרד (יושבים בארץ צלמות), כי הדבקות כבר היא מובנת על ידי האות או המלה; ולפעמים ג"כ (ובפרט במליצת השיר) יבא השם בצורת הסמיכות, אע"פ שאחריו אות משמשת, כגון עוברי בעמק הבכא (תהלים פ"ד ז'), או מלה קושרת, כמו יושבי על מדין והולכי על דרך (שופטים ה' י'). -

פסוק ב

-הרבית הגוי, המקרא הקודם מורה על ישועה פתאומית, אבל רבוי הגוי לא יהיה בפתע פתאום, כי לא יולד גוי פעם אחת; גם אין הכוונה כאן על קבוץ גליות, כמו למטה (ס"ו ח') באמרו כי חלה גם ילדה ציון את בניה; וכן כל האמור אח"כ, כי את על סבלו וכו' החתות כיום מדין, כי ילד ילד לנו וגו', הכל מורה על מאורע פרטי ההוֶֹה לשעתו, לא על רבוי העם, שהוא דבר ההוֶֹה מעט מעט. לפיכך צריך לפרש הרבית הגוי כפירוש רש"י (נעשו גדולים לכל שומעיהם) ענין גדולה, כמו וענותך תרבני (תהלים י"ח ל"ו). -לו הגדלת השמחה, אין ספק כי הכתיב (לא הגדלת) אינו אלא טעות. -שמחו לפניך בבית המקדש, על דרך ולקחתם לכם ביום הראשון וכו' ושמחתם לפני ה' אלהיכם (ויקרא כ"ג מ'). -כשמחת בקציר, גם כאן באה צורת הסמיכות אע"פ שאחריה אות משמשת, כמו בפסוק הקודם כאשר יגילו בחלקם שלל, שמחתם גדולה כשמחת עובדי האדמה ביום הקציר, וכשמחת אנשי מלחמה בחלקם שלל; ואין הכוונה לומר שעתה חלקו שלל (בזת מחנה סנחריב). -

פסוק ג

-כי את על סבלו וכו', על דרך שנאמר למטה (י' כ"ז) יסור סבלו מעל שכמך ועלו מעל צוארך, וכן (י"ד כ"ה) וסר מעליהם עלו וסבלו מעל שכמו יסור, ושם וכאן הכוונה על מלך אשור, שהיה גובה מאנשי יהודה מס כבד, כי אחז שלח שחד אל תגלת פלאסר מלך אשור, כדי שיושיעהו מכף מלך ארם ומכף מלך ישראל (מלכים ב' י"ו ז'), ונראה כי משם ואילך היה אחז נותן מס למלך אשור, וחזקיה מרד במלך אשור ולא עבדו (שם י"ח ז'), ואחר כך שלח לומר לסנחריב חטאתי שוב מעלי את אשר תתן עלי אשא (שם פסוק י"ד), ולא היה אומר לו חטאתי, אם לא שהיה רגיל (הוא, או אביו) לתת לו מס. ומלת סֻבֳּלו לא נמצאת אלא כאן ובשני המקראות שהזכרתי, ובתהלים (פ"א ז') מצאנו במשקל אחר, הסירותי מסֵבל שכמו, והנפרד מן סֻבֳּלו נראה שהוא סֹבֶל וכן סֻבְּכוֹ (ירמיה ד' ז') מן שׂובֶךְ האלה (שמואל ב' י"ח ט'), והדגש לתפארת הקריאה (רד"ק וגיז'), וכאן אפשר ג"כ שהדגש להורות על כובד המשא. -מטה שכמו, המטה שהיה רגיל לרדת על שכמו ולהכותו (ראב"ע). ורש"י פירש העול שהיה מטה את שכמו למשא כבד, אבל נראה כי מלת ואת חולקת הדבור, ועול סבלו ענין אחד, ומטה שכמו ענין אחר. -שבט הנוגש בו, שבט סמוך, שבטו של נוגש בו, לא שהשבט הוא נוגש (כפירוש רש"י), אבל הוא ביד האדם הנוגש, ולפיכך בא שבט בלא ה"א. ודע כי מלת יהודה הכתובה כאן בפירוש רש"י (שבט יהודה שהיה נוגש בו) אינה אלא טעות סופר, ואיננה בכ"י שבידי, ובמקום בחזקיהו (שהיה נוגש בו בחזקיהו) בכ"י שבידי כתוב בחזקה. החתת, אתה האל שברת אותו עול ומטה ושבט. שרש חתת מורה שבירה, כמו למעלה ח' ט'; וקרוב אליו שרש כתת. כיום מדין, כמו שהחתות מדין במלחמת גדעון (שופטים ז'), וכן למטה (י' כ"ו) כמכת מדין בצור עורב, וכן בתהלים (פ"ג י') עשה להם כמדין, כי המלחמה ההיא נפלאה משאר מלחמות, כי לא היו עם גדעון רק שלש מאות איש, וגם הם לא שלפו חרבם, אך המדינים נבהלו בלילה והרגו זה את זה; וכן מחנה סנחריב, מלאך ה' נגפו בלילה אחד. -

פסוק ד

-כי כל סאון, לשון מנעל (כדעת ר' יוסף קמחי, ואחרי' רוז' וגיז'), הנקרא בארמי מְסָאנָא, ובסורי סאוּנָא, וכאן הכוונה סנדל המסומר שהיו נוהגים אנשי המלחמה. -סואן ברעש, הוא תאר למנעל, כמו מגוללה בדמים, שהוא תאר לשמלה, וסואן הוא פעל הנגזר מן השם. וענינו משמיע קול בהכאתו על הארץ (תלמידי מוה"רר שמואל שלמה Olper). וגם ר' יוסף קמחי ורוז' וגיז' פירשו סואן פעל הנגזר מן השם, רי"ק פירש נעל הנועל ברעש, ורוז' וגיז' פירשו מנעל של איש מלחמה הנועל ברעש. ונראה לי כי הסנדל המסומר לא היה נוהג בישראל, וישראל ראו אותו ברגלי אנשי ארם, ולכך קראוהו סאון כמו שהיה שמו בלשון ארמי, ומן סאון קראו אח"כ סואן לאדם שיש ברגליו סנדל מסומר, וקול סנדלו נשמע בהלוכו, וישעיה דרך צחות השאיל התאר הזה אל הסנדל עצמו, ואמר כל סאון סואן ברעש, והכוונה כל סנדל המשמיע קול ברעש. ומלת ברעש מצאנוה ג"כ על הליכת הסוס המשמיע קול בהלוכו (איוב ל"ט כ"ד). -והיתה לשרפה וגו', כל סאון וכל שמלה מגוללה יהיו לשרפה, כלומר כל מחנה סנחריב יכרת פתאום, וכמו שאמר למטה (י' י"ו) ותחת כבודו יקד יקוד כיקוד אש; ומפני שהיו אנשי החיל נושאים סאון ברגליהם, ושמלתם היתה מגוללה בדמים, הזכיר כל סאון וכל שמלה, והכוונה על אנשי הצבא. -והיתה, לשון נקבה, דבק עם השם האחרון, על דרך הנה אפי וחמתי נתכת (ירמיה ז' כ'), וכן בפסוק שאחר זה על כסא דוד ועל ממלכתו להכין אותה. -

פסוק ה

-כי ילד ילד לנו, אע"פ שאומרים שהילד נולד לאביו ולאמו ולא לאחרים, אמר כי הילד הזה נולד לנו, כי כשיגדל יועיל מאד לכל עמו; וחזר ופירש בן נתן לנו, לחזק דבריו, שהבן הנולד הוא מתנה טובה שנתן ה' לכל אנשי יהודה. והילד הזה הוא חזקיה (רש"י ראב"ע רד"ק דון יצחק וגיז'). -ותהי המשרה על שכמו, הפך מה שהזכיר למעלה על סבלו ומטה שכמו, זה לא ישא עול זרים, אך ישא שלטון ושררה גדולה. -ויקרא, הקורא, כמו על כן קרא שמה בבל (בראשית י"א ט'), על כן קרא לבאר (שם י"ו י"ד), על כן קרא שם המקום ההוא (יהושע ז' כ"ו). ור"שי ורד"ק פירשו האל שהוא פלא יועץ אל גבור ואבי עד קרא שמו שר שלום; ולדעת ראב"ע כלם שמות לילד הנולד (פלא, כי ה' עשה פלא בימיו, יועץ, כי כן היה חזקיה, כמו שכתוב ויועץ המלך (ד"ה ב' ל' ב'), אל גבור שהיה תקיף, שנמשכה מלכות בית דוד בעבורו, ועַד כמו שוכן עד). וגם אני במשך שנים רבות פירשתי על פי דרכו של ראב"ע, אלא שפירשתי פלא יועץ תאר אחד, יועץ עצות נפלאות בחכמה עמוקה, ויהיה פלא יועץ כמו יועץ פלא, וכמהו למטה (כ"ב ב') תשואות מלאה, וכן (ל"ג כ"ג) שלל מרבה, ענינו לפי דעתי מי שהיה מרבה שלל; וגם החכם אד"ם הכהן פירש פלא יועץ תאר אחד, והביא סיוע מן הכתוב (למטה כ"ח כ"ט) הפליא עצה. ופירשתי אבי עד דרך הפלגת השיר, על דרך כסאך אלהים עולם ועד (תהלים מ"ה ז'), והטעם כי כל עוד יהיה בחיים תכון מלכותו בל תמוט. ועתה (אדר תרי"ו) רואה אני כי לא יתכן לקרוא לבן אדם אל גבור, כי א"עפ שמצאנו אל גוים (יחזקאל ל"א י"א), אלי גבורים (שם ל"ב כ"א), מלת אל היא סמוכה, והענין מוכיח שהוא תאר לאדם, אבל אל גבור לא יובן ממנו אלא אלוה ממש, ובפרט כי למטה (י' כ"א) ישעיה אומר שאר ישוב שאר יעקב אל אל גבור, שאין ספק שהכוונה על האל ית'. וגם מליצת הפליא עצה שהביא החכם הכהן, על האל נאמרה, ולא על בן אדם. אך לפרש פלא יועץ וכו' כנויים אל האל, שיקרא שם הילד שר שלום, הוא ג"כ דוחק גדול, ורחוק מפשט הכתוב; כי אמנם עקר המכוון הוא להודיע מה יהיה משפט הנער ומעשהו, ולמה יאריך בתארי האל שאין בהם צורך במקום הזה, ולא יאמר על הילד אלא שיהיה שמו שר שלום? ואשר אני אחזה לי עתה הוא, כי הנה ידענו כי שמות רבים יש בלה"ק שאין הוראתם הוראת שם, אך הם מאמר שלם, כמו יהונתן, אלנתן, נתנאל, אין ענינם מתנת האל, אך הוראתם ה' נתן. וכן בישעיה עמנו אל, שאר ישוב, מהר שלל, חש בז, חפצי בה, כלם שמות שענינם מאמרים שלמים; וכן ה' נסי (שמות י"ז ט"ו), ה' צדקנו (ירמיה כ"ג ו' ול"ג י"ו), ה' שמה (סוף יחזקאל), כל אחד מהשמות האלה הוא מאמר שלם, ועיין רש"י ונתיבות השלום בבראשית ל"ג כ'. וכן פירשתי כעת יאמור ליעקב ולישראל מה פעל אל (במדבר כ"ג כ), כי זכירת שני השמות יעקב וישראל בדבור אחד הוא דבר תמוה, אבל הכוונה לומר כי העם הזה שכבר יש לו שני שמות, יעקב וישראל, ראוי לקרוא לו עוד שם שלישי, והוא מה פעל אל, וידוע כי שרש פעל נאמר גם על המחשבה והעצה והגזרה וההכנה לעשות דבר מה כגון אף בלב עולות תפעלון (תהלים נ"ח ג'), והנה מה פעל אל ענינו: מה גדלוּ הדברים שגזר והכין האל! ובאמרו שראוי לקרוא שם זה לישראל, הרי זה כאלו אמר שהעם הזה מעותד ומזומן לענינים גדולים ונכבדים. אף כאן פלא יועץ אל גבור אבי עד שר שלום הוא דבור אחד, והדבור הזה הוא השם שישעיה אומר שראוי לקרוא לילד הנולד, והשם הזה אין בו אפילו מלה אחת שתהיה כנוי לחזקיה, אבל המאמר כלו הוא רמז להצלחת חזקיה והצלחת ישראל בימיו; וקרוב הדבר כי מן הכתוב בתורה כעת יאמר ליעקב וגו' למד ישעיה לומר הפסוק הזה. והנה המכוון במאמר פלא יועץ וגו' הוא כי האל הגבור שהוא אבי עד ואדון השלום, הוא יועץ וגוזר לעשות פלא לישראל בזמן ממלכת הילד הנולד היום, ואח"כ מפרש למרבה המשרה וגו'. ולפי הפירוש הזה לא לחנם האריך כאן בתארי האל, כי כוונת הנביא לרמוז כי בבוא הפלא שהאל יועץ וגוזר עתה, יוודע שהוא אל גבור ובעל היכולת ושהוא אב לעד, ולא יפר בריתו עם בניו בני ישראל, ולא ישכח את ברית אבותם. ושהוא אדון השלום ואוהב השלום, ולא יאהב העריצים אשר כל חפצם לנתוש ולנתוץ ולהאביד ולהרוס, אבל הוא משפילם עד עפר, ונותן שלום בארץ, כמו שראינו בכל הדורות. -תוספת בענין פסוק ט' ה'.
מה שפירשתי למעלה על פלא יועץ אל גבור, הוא ענין חדש מאד, ואולי רבים יתמהו עליו ולזר יחשבוהו (גם כי באמת חדוש יקר הוא, ולא נמצא כמהו על הכתוב הזה פירוש נקי מכל דוחק, גם אין כמהו טוב לתשובת החולקים עלינו), על כן שמח לבי בבוא אלי מכתב מידידי החכם המפואר מוה"רר אברהם גייגר הי"ו, רב בעיר בריסלאויאה, בו הגיד לי כי בכל לבו הוא מסכים עמי בפירוש ההוא (אונד שטיממע איך פאלקאממען מיט איהרער ערקלערונג איבער פלא יועץ וגו' איבעריין), והוא מתמיה למה לא הוספתי ואמרתי כי הקריאה הנכונה היא וַיִקָּרֵא שמו, אלא שבכוונה נקדו וַיִּקְרָא בבנין הקל, כדי שיהיו התארים פלא יועץ אל גבור חוזרים אל האל הקורא (כתרגום יונתן וכפירוש רש"י ורד"ק), ולא אל האיש הנקרא. ואני מוסיף כי המתרגם שהיה בידו להוסיף מלות, שמר הקריאה הנכונה, ותרגם ואתקרי שמיה מן קדם מפליא עצה וכו', אבל בעלי הנקוד שלא היה בידם להוסיף מן קדם, הוצרכו לנקד וַיִּקְרָא. וסוף דבר אני מתמיה על עצמי, איך הזכרתי למעלה פירוש פלא יועץ בשם ידידי החכם אד"ם הכהן הי"ו, ושכחתי כי גם המתרגם כך פירש. -

פסוק ו

-למרבה המשרה, ישעיה מפרש כדרכו מה שרמז בפסוק הקודם, והוא אומר כי מה שהאל יועץ לעשות בימי הילד הנולד היום, הוא להרבות המשרה ולתת שלום אין קץ על כסא דוד ועל ממלכתו, להכין אותה (ממלכת בית דוד) ולסעדה במשפט ובצדקה מעתה ועד עולם. המי"ם במלת למרבה איננה לסימן הבינוני, אך היא סימן המקור על דרך לשון ארמי (תלמידי מוה"רר אברהם לאטיש), ועיין למעלה ח' ו'. ואולי עשה ישעיה איזה סימן בכתיבת המי"ם, להודיע שאין המלה בינוני כשאר מרבה שבמקרא, ואח"כ עשו ממנה מ"ם סתומה. -ולשלום אין קץ, ולשלום לא יהיה קץ; כלומר להרבות המשרה, ולעשות באופן שיהיה שלום לאין קץ על כסא דוד ועל ממלכתו. למרבה המשרה ענינו לעשות שהמשרה תהיה רבה וגדולה, ומלת לעשות הנכללת במלת למרבה היא מושכת אחרת עמה (ולעשות לשלום אין קץ, לעשות שיהיה שלום בלי קץ על כסא דוד) להבין אתה ולסעדה במשפט ובצדקה, להעמיד ממלכת בית דוד בל תמוט, וזה על ידי המשפט והצדקה שיעשה המלך, כי במשפט ובצדקה יכון כסא (רד"ק). -מעתה ועד עולם, חוזר למעלה (רש"י ורד"ק), ובעלי הטעמים הפרידו המלות האלה, והדביקו אותן למטה, ועשו זה מפני שלא נתקיימה ההצלחה ההיא עד עולם. אמנם אין צורך לברוח ממשמעות הכתוב, כי כוונת הנביא לומר שחזקיה ישיב מלכות יהודה לאיתנה על ידי משפט וצדקה שיעשה, באופן שתוכל להתקיים לעולם; וכל זה אמנם לא יועיל אם לא ילכו בניו בדרכיו, וחוטא אחד יאבד טובה הרבה, ולפיכך מצאנו שהגלות מיוחסת לחטאות מנשה (מלכים ב' כ"ד ג'), כי הוא אשר קלקל כל הטוב שהיה מזומן על יהודה בזכות חזקיהו, וזה הוא שאמרו רז"ל (סנהדרין צ"ד) בקש הק"בה לעשות חזקיהו משיח. -

פסוק ז

-נבואה בתחלת ימי אחז נגד עשרת השבטים.
דבר, גזרה, כמו למעלה (ח' י') דברו דבר ולא יקום. -ונפל, יתקיים (רש"י ורד"ק), והוראת המלה לשון מנוחה, כמו על פני כל אחיו נפל (בראשית כ"ה י"ח), נופלים בעמק (שופטים ז' י"ב); והטעם, הגזרה הזאת תנוח ותשרה ותתקיים בישראל, ואין מלת נפל כפל הענין כדעת גיז' ואחרים, שמפרשים נפל על ירידת הגזרה מן השמים, כי יהיה כפל הענין בלא שום תוספת לתפארת המליצה. אבל יעקב וישראל כפל ענין הוא, והכוונה על האומה כלה, ואח"כ מפרש שהגזרה על מלכות אפרים. -

פסוק ח

-וידעו, ירגישו בהתקיים הגזרה, כמו שומר מצוה לא ידע דבר רע (קהלת ח' ה'), ישלם אליו וידע (איוב כ"א י"ט), והוא פירוש ונפל בישראל. -בגאוה ובגדל לבב לאמר, יכירו וידעו דבר ה' בתוך גאותם וגודל לבבם, שהם אומרים לבנים נפלו וגו', כלומר עם. כל מה שהם מתפארים ומתגאים, תבואם גזרת האל. -

פסוק ט

-לבנים נפלו, משל הדיוט הוא שהיו אומרים במלכות אפרים. רש"י מפרש נפילת הלבנים וגדיעת השקמים על מיתת המלכים אשר מלכו על ישראל קודם פקח בן רמליהו, והיו מתפארים ובוטחים בגבורת פקח. והיו מקוים שיצליח יותר מכל אשר היו לפניו; ורד"ק ורוז' מפרשים על הרעות שבאו על ישראל, והיו מקוים שאם באו עליהם הרעות עוד יבא להם הטוב כפלים. -

פסוק י

-וישגב ה' את צרי רצין עליו, נ"ל שזה רומז לענין שלא נתפרש במקרא, והוא כי צרי רצין שגבו עליו, ועל ידי כן נתפרדה החבילה בין ארם וישראל, ונהפך ארם לאויב לישראל, וכמו שמפרש ארם מקדם וגו'; אולי כי אויבי רצין (יהיו מי שיהיו), אחר שגברו עליו, לא כרתו לו ברית שלום אלא על תנאי שיפר בריתו עם ישראל ואינם אחר זמן (על ידי מסבות לא נודעו לנו) חזר רצין ונתחבר עם ישראל. והמפרשים פירשו על אשור שלקח דמשק והמית רצין, וא"כ לא יובן מה שכתוב אח"כ ארם מקדם, כי אחר שהכה אשור בארם ולקח דמשק והמית רצין, רחוק הוא שיעצרו ארמים כח לאכול את ישראל, גם לא יתכן לומר שהכוונה כי ארמיים ילחמו בישראל בשביל מלכי אשור אדוניהם, שא"כ אשור הוא העקר ולא ארם, כי אשור הוא הנותן להם כח לעשות מלחמה ובמצות אשור היתה המלחמה, והיה לו לישעיה ליחס הדבר לאשור שהוא העקר, ולא לארם שהוא טפלה לו. אך לפירושי צרי רצין אינם מלך אשור, ולא לקחו את דמשק ולא המיתו את רצין, רק שגבו ממנו. ורוז' וגיז' פירשו ה' יגביר את צרי רצין (שהוא אשור) על אפרים: וזה רחוק. -ואת אויביו יסכסך, יעשה שיסתבכו וישתרגו אלה באלה, וכמו שמפרש ארם מקדם ופלשתים מאחור כי יבאו בארץ משתי רוחות ובתוכה יפגשו זה את זה. לשון סכסוך נ"ל נגזר מן שוכת עצים (שופטים ט' מ"ח) ענינו ענף, וכן סוכא בלשון ארמית וסוך בלשון משנה, וקרוב לשוֹך סְבָךְ, וכאשר מן סְבָךְ אמרו שבכה, סבוכים, יְסֻבָכוּ, על דברים נאחזים ומעורבים יחד כדרך שוהענפים נאחזים זה בזה, וכמו שאמרו השתרג מן שריגים (שהם ענפי הגפן) ובארמית השתבש מן שבשין שהוא תרגום של שריגים, וכן בלשון איטלקית intralciare מן tralci שהם השריגים, כך אמרו לשון סכסך להוראה זאת עצמה, וכן למטה (י"ט ב') וסכסכתי מצרים במצרים, שיסתבכו וישתרגו אלה באלה, כלומר שיתגרו מלחמה אלה באלה. ובלשון חכמים אמרו סכסך להוראה אחרת, וגם היא מענין ענף, וענין הסכסוך אצלם חיכוך, כמו שעושים ענפי האילנות שמתפשטים הנה והנה ומתחככים בכתלים או באדם העובר אצלם. אמרו סכין מסוכסכת (חולין י"ז ב'), והכוונה סכין פגומה פגימה שאינה אלא מצד אחד, וכאלו נתחכך בה דבר ופגם אותה פגימה קלה. וכן ליחכה נירו וסכסכה אבניו (קמא ו') ענינו שהאש נתחככה באבנים, והוא לשון מושאל, כמו ליחכה שאינו אלא דרך מליצה. וכן (שם כ"ב) במסכסכת כל הבירה, שנתחכך הגמל במשאו על פני כל הבירה. ואפילו תמצא לוער שאין הלשון נגזר מן שוך וענף, מכל מקום נ"ל בלא ספק שהכוונה לר"זל במלה זאת היא על החיכוך והמגע, וכמו שפירש בעל הערוך (ערך סכסך) שהדליק הגמל הבירה בסכסוך כעין חכוך, ולא כמו שפירש רש"י מסכסכת מדלקת. -

פסוק יא

-ארם מקדם, אחר שנתפרד ארם מעל אפרים נהפך להם לאויב, ובכל זאת לא שב העם מרעתו, באופן שגם אף ה' לא שב מהם. -ופלשתים מאחור, מצאנו בד"ה (ב' כ"ח י"ח) שהפלשתים פשטו ביהודה בימי אחז, וקרוב הדבר כי כמו שפשטו ביהודה, כן פשטו גם באפרים, כי פלשתים היו קרובים ליהודה ולאפרים בשוה, אלא שבעל ד"ה לא חש להזכיר עניני מלכי ישראל. -

פסוק יב

-עד המכהו הוא האל, לא שבו אליו בתשובה. -

פסוק יג

-כפה ואגמון, מליצת ראש וזנב כפה ואגמון נמצאת גם למטה (י"ט ט"ו), והדעת נותנת כי כמו שראש וזנב הם שני חלקים מהגוף, כן כפה ואגמון הם חלקים מגוף אחד, ולפי זה פירשתי למטה ולא יהיה למצרים מעשה וגו', שלא יצליחו המצרים בשום דבר, ולא יהיה להם שום מעשה שיצמח ממנו דבר שלם, שיהיה לו ראש וזנב אם הוא ממיני בעלי חיים, ושיהיה לו כפה ואגמון אם הוא ממיני הצמחים. אבל מה הם כפה ואגמון, זה לא נודע בבירור, וגם המתרגמים הקדמונים לא פירשו המלות האלה לפי פשוטן, כי אם לפי הנמשל והנה מן כפה לא מצאנו רק וכפתו לא רעננה (איוב ט"ו ל"ב), ומשם נראה ודאי שהוא חלק מהאילן, וכן פירש רד"ק ענף העץ ואגמון מצאנוהו עוד בישעיה נ"ח ה' ובאיוב מ' כ"ו ומ"א י"ב, ונראה שהוא נאמר להוראות שונות; ורא"בע פירש כאן ולמטה נ"ח ה' מין צמח רך, ורד"ק פירש שהוא גֹמֶא, והוא בלשון חכמים גמי, ובלשון רומי juncus. ודִידֶרְלַיִן וגיז' ואחרים פירשו כפה על הדקל, ונסתייעו ממליצת כפות תמרים (ויקרא כ"ג מ'); אבל אם ענפי הדקל נקראים כפות תמרים, אין מכאן שום ראיה שיהיה האילן עצמו קרוי כפה. גם הביא סיוע מתרגום שני (אסתר א' ה'); אך שם כתוב. כף אילנא לאילנא ועבד כיפין (כפף אילן לאילן, ומהענפים הכפופים האגודים זה בזה עשה כמין כיפה (volta) לצל ולנוי), ואין כאן זכר ורמז לדקל ורש"י פירש מענין כיפה שבלשון חכמים (volta), ופירש אגמון כיפה קטנה. והקרוב אלי שהכוונה ענפים גדולים, וענפים דקים כעין גמי; ואולי כפה הוא שם לכללות הענפים המסתעפים מן האילן (בלשון צרפת branchage), וזה יצדק מאד באיוב ט"ו ל"ב. וברוך היודע. -

פסוק יד

-זקן וגו', גיז' ואחרים לפניו ואחריהם פיליפסון, אמרו שאין המקרא הזה לישעיה, אלא אדם אחר הוסיף אותו לפרש המשל, ושאמנם לא היתה כן כוונת ישעיה, כי לא נתכוון אלא להמשיל בראש החשובים בעם, והמון העם בזנב. ואני לא אוכל להאמין שעלה על דעת אדם בימי קדם להוסיף מלות לפרש המשל בישעיה, אחרי שכמה משלים קשים מזה נמצאים בו בלא פירוש; ועוד הדבר ברור כי ישעיה שהיה נביא היה מוכרח לדבר נגד נביאי השקר, ויותר יתכן שהוא עצמו יכנה אותם בתאר זנב, ממה שיעשה זה אדם אחר שאיננו נביא. אמנם נ"ל ברור כי ראה ישעיה שהיה קרוב לפרש משל הראש על הזקנים ועל הנביאים שיהיו מנהיגים את העם, ולפרש הזנב על ההמון, ולפיכך חזר ופירש הזקן הוא הראש, אבל הנביא המורה שקר אל תחשבו שאני ממשילו לראש, כי אינו אלא הזנב. ותלמידי מוה"רר אברהם חי גריגו אומר שאם היה המקרא הזה פירוש נוסף, היל"ל הראש הוא זקן וכו' והזנב הוא נביא וכו', ואמנם זקן ונשוא פנים הוא הראש וגו' היא מליצה שיריית כמליצת ישעיה, לא מליצת מפרש; ונכונים דבריו. -

פסוק טו

-מאשרי, מנהלי, כמו למעלה (ג' י"ב) עמי מאשריך מתעים. -מאשרי העם ומאֻשריו, חילק את העם לשני חלקים, המנהיגים והמתנהגים, ואמר כי החלק המנהיג הוא מתעה את העם, והחלק המתנהג הוא מבולע. וטעם הפסוק כי לכך יכרת ה' הזקן והנביא כי היו מתעים את העם, ומפילים אותו בהשחתה ואבדון, באופן שעל בחוריו לא ישמח ה' וכו'. -

פסוק טז

-על בחוריו לא ישמח וכו', ומתוך כך יפילם בחרב, ויהיו בניהם יתומים ונשיהם אלמנות. -

פסוק יז

-כי בערה כאש רשעה, משל על ההשחתה שהרשעים גורמים על עצמם. -שמיר ושית תאכל, המשיל הרשעה באש והרשעים בקוצים, ואח"כ בסבכי היער, ואמר כי תצא אש ומצאה קוצים ואח"כ תאכל גם האילנות הגדולים, והכוונה כי הצרות תבאנה תחלה על ההמון וכמו שאמר ומאושריו מבולעים, ואח"כ תבאנה גם על השרים מנהיגי העם. -ויתאבכו, אומר אני בוךְ, נבךְ, וסבךְ עיקר אחד להם והנה אמר כי סבכי היער לא יהיו מסובכים אלא בעשן אשר יגבה מתוך שרפתם, שיהיה עב הרבה. והנה ויתאבכו כמו ויסתבכו אלא שהוסרה הסמ"ך שהיתה אות קשה ונופלת על סיבוך העצים שהם קשים, והומרה באל"ף שהיא אות קלה ונופלת על סיבוך העשן שהוא דק; ודבר טבעי הוא בדבור האדם ומצוי ג"כ בכל הלשונות שתהיה המלה הכבדה במבטא רומזת על דבר כבד וקשה, וההפך על ההפך; והעד הבנין הדגוש המורה על חוזק הפעולה. -

פסוק יח

-נעתם, לפי ההמשך נראה מן השם עַתְּםְ בערבי בנקודה על העי"ן, שענינו אש גדול, וכן דעת יונתן. -נעתם, לשון זכר איננו חוזר לארץ, אבל המלה פעל סתמי. (Impersonale), כלומר אש גדול נתהוה בארץ. -כמאכולת אש, כמו בתוך הדלקה, שאין אדם נותן לב אלא למלט את נפשו. -

פסוק יט

-ויגזר, האש הנזכר גוזר ומשחית מכל צד. -ורעב העם; ואח"כ אמר לא שבעו בלשון רבים, כי כן מדברים על העם בלשון יחיד ובלשון רבים, וכמו שאמר למעלה והעם לא שב וכו' לא דרשו. -איש בשר זרועו, משל על התגרותם זה בזה, איש באחיו, כמו שמפרש מנשה את אפרים, כל זה מחמת ענייות ודלות; וטעם משל איש בשר זרועו יאכלו, כי הם מחלישים עצמם בהתגרותם זה בזה, כאדם שיאכל בשר זרועו אשר בו רוב כחו, כי תחת שיחשוב להתחזק באכילתו, הנה הוא נחלש. -

פסוק כ

-יחדו המה על יהודה, אין מענין הנבואה הזאת שינבא לרעה על יהודה, אבל הכוונה אותם שהיו מתחלה אגודה אחת להרע ליהודה, עתה יתגרו זה בזה מחוסר כל. -

פרק י

-

פסוק א

-הוי החקקים, המשך הנבואה הקודמת, כי גם כאן מסיים בכל זאת לא שב אפו, כמו למעלה. -ומכתבים עמל כתבו, הנכון כדעת ראב"ע, עמל דבק עם כתבו, והטעם. אתם המכתבים (השופטים, שמלאכתם לכתוב פסק דין) שאתם כותבים משפטי עמל ועולה. הפיעל מורה כאן על הרגילות וההתמדה בפעולה, ואיננו יוצא לשלישי (כדעת ראב"ע ורד"ק) שאומרים לסופרים שיכתבו, אבל השופטים נקראים כותבים וחוקקים, וידוע כי תחלת הכתיבה היתה חקיקה על האבן, והתורות נחרתו תחלה על לוחות אבן, ונשאר אח"כ שם חקיקה גם על הכתיבה על ספר, כמו (למטה ל' ח') כתבה על לוח אתם ועל ספר חקה, מי יתן בספר ויוחקו (איוב י"ט כ"ג), והנה חוקקים ענינו כמו כותבים, ומכתבים ענינו רגילים לכתוב. אבל מלת חִקְקֵי אע"פ שעקר הוראתה כתיבות, המכוון בה משפט וגזר דין, כמו מלת חֹק וּמְחֻקָּק (משלי ל"א ה'), וכן גדולים חקקי לב (שופטים ה' ט"ו). והנה הדבר ברור כי מלות ומכתבים עמל צריכות טפחא ומרכא, ואף בעלי הנקוד אם היתה כוונתם להדביק לעמל (על דרך חקקי און) היו מנקדים התיבה בצורת שם דבר (וּמִכְתָּבִים), ולא בצורת בינוני; לפיכך אין ספק שהמעתיקים טעו והחליפו טפחא במרכא ומרכא בטפחא. -

פסוק ב

-להטות מדין דלים, משפט דלים, כמו יושבי על מדין (שופטים ה' י'), והמ"ם מאותיות האמנ"תי, ולפי הטעמים היא במקום מן, אבל לא מצאנו מליצת הִטָּה איש ממשפט. ומה שמצאנו יטו אביונים מדרך (איוב כ"ד ד') ענין אחר הוא, כי טעמו יכריחו האביונים לנטות מן הדרך, כדי להניח להם מקום; ואם תפרש כאן כמו שם, תהיה הכוונה שהם גורמים לדלים שיהיו נוטים מן הדין והיושר, וזה לא יתכן. -

פסוק ג

-ליום פקדה, הוא יום הגמול, כמו באו ימי הפקודה באו ימי השלום (הושע ט' ז'). -ואנה תעזבו כבודכם, דרך התול, כשתנוסו היכן תעזבו כבודכם וגאונכם? והכוונה כי בבוא יום הגמול לא תמצאו עזרה, וכל כבודכם יאבד מכם. -

פסוק ד

-בלתי כרע תחת אסיר, נ"ל שהיה להם משל הדיוט, שהיו אומרים פלוני לא כרע להיות אסיר, ורע גדול מזה אירע לו, כי נפל במלחמה ונהרג. וכאן אחר שהזכיר ואנה תעזבו כבודכם, הפך פניו מהם, ואמר כבודם לא כרע תחת אסיר, כלומר האנשים האלה היו גסי הרוח ורם לבבם מאד, ועל כן יפלו תחת הרוגים. -בלתי כמו לא, כמו למטה (י"ד ו') מכת בלתי סרה. מלת תחת במליצת כרע תחת אסיר אין ענינה כמו במליצת תכריע קמי תחתי (תהלים י"ח מ'), אך ענינה בִּמְקוֹם (כדעת רד"ק ואחרים), כמו שבו איש תחתיו (שמות י"ו כ"ט), והכוונה כרע באופן שיהיה מקומו במקום האסירים, כרע להיות אסיר; ותחת הרוגים ענינו כמשמעו, שההרוגים מרובים ונופלים זה על זה, והנה קצתם תחת קצתם. ובשנת תקצ"א הדבקתי בלתי כרע למעלה, ופירשתי ואנה תעזבו כבודכם אשר לא היה רגיל לכרוע ולהשפיל עצמו; וזה אחד מן הפירושים ששלחתי לרוז' והדפיסם בראש ספרו, ומשם נגנבו ונדפסו בפראג בישעיה עם תרגום ר' משה לנדא ע"ה. ואחר זמן פירשתי כדעת תלמידי מוהר"ר אח"ם יפלו בלתי כריעה הקודמת לנפילה, כי המתים במלחמה והנופלים ביד האויב, אם הם גבורים אינם נופלים רק אחר שיכרעו מרוב יגיעה או מרוב פצע וחבורה, כענין שכתוב המה כרעו ונפלו (תהלים כ' ט'), ואלה בהפך עם כל כבודם וגאונם יפלו אסירים והרוגים בלי שילחמו ובלי שיכרעו, ותהיה מיתתם בלי כבוד. וגם הפירוש הזה וגם הקודם הם רחוקים בעיני, כי להיות כרע ונפל שני אחים וקרובים זה לזה מאד בענינם, וגם באו זה אצל זה שלש פעמים בשירת דבורה, שכבר ראינו שלקח ממנה ישעיה מלות חִקְקֵי ומִדִּין, קרוב לודאי שהנביא אמר כרע ונפל בשני מאמרים מתאימים (כרע תחת אסיר, ותחת הרוגים יפולו), ולא שאמר בלתי כרע מאמר אחד ואח"כ תחת אסיר ותחת הרוגים יפלו מאמר אחר. ורד"ק ורוז' וגיז' (באוצרו בשרש כרע) ואחרים פירשו בלתי ביו"ד הכנוי, לפי שהעם הזה בלתי, שאינם עמי ולא שומעים אלי (או להיותם בלי עזרתי, כי אינני עמהם), יכרעו תחת אסיר ויפלו תחת הרוגים; והוא פירוש דחוק מאד, ויפה השיב גוסיציוס שלפי זה יש במשמע שיכרעו ויפלו בלי השגחת ה', תחת כי הנביאים מייחסים תמיד גם המאורעות הרעים להשגחת האל ולגזרתו. ומלת כרע שהיא לשון עבר ויחיד, ויפלו שהיא עתיד ולשון רבים, אינן מתיישבות בדיוק אלא לפי מה שפירשתי. -

פסוק ה

-נבואה על מפלת חיל מלך אשור (סנחריב) בגשתו על ירושלים, ונבואה על השלום וההצלחה אשר יהיו ביהודה בימי מלך מבית דוד (חזקיה), ועל שוב נדחי ישראל אשר הגלו מלכי אשור, וחזרת השבטים תחת מלך יהודה.
הוי אשור שבט אפי. ישעיה מתחיל כדרכו לדבר דרך משל, ואח"כ הולך ומפרש. -ומטה הוא בידם זעמי, זעמי הוא כמו מטה (להכות בו) בידם של בני אשור (רש"י), כלומר זעמי הוא הנותן להם כח לכבוש ממלכות. ואמר בידם לשון נסתר, על דרך רני עקרה לא ילדה, עיין למעלה א' ד'; ואמר בידם לשון רבים על העם. וראב"ע ורוז' וגיז' פירשו והמטה אשר הוא בידם הוא זעמי, או הוא מטה זעמי; ולפי זה מלת הוא יתרה, והיה מקומה בסוף הפסוק. והנה המקרא הזה הוא לנכח אשור, כי מלת הוי היא דרך קריאה (עיין למעלה א' ד'), ואחר שקרא לו הוא הופך פניו ממנו ומדבר עליו בלשון נסתר. ואולי מפני שתחלת דבריו היא בגנותן של ישראל (בגוי חנף אשלחנו), לא רצה לדבר עם אשור לנכח, כי זה יהיה דרך כבוד לאשור וזלזול גדול לישראל, שיהיה הנביא מספר לו גנותם. -

פסוק ו

-בגוי חנף אשלחנו ועל עם עברתי, הם בני יהודה שהיו חטאים בימי חזקיה כמו שציירם ישעיה בסימן א', וה' שלח סנחריב להענישם על ידי שעלה על כל ערי יהודה הבצורות ויתפשם, ואין ספק כי אז שלל שללם ובזז בזם. אצונו, לשון מנוי על שררה, כמו שפירשתי והתיצבו באהל מועד ואצונו (דברים ל"א י"ד). -ולשומו מרמס, לשום את בני יהודה מרמס. ובתחלה הייתי מפרש לשום אח"כ את אשור מרמס לאחרים כחמר חוצות. -

פסוק ז

-והוא לא כן ידמה, אינו יודע ולא יחשוב שאינו אלא מטה זעמי. ואם רבשקה אמר ה' אמר אלי עלה אל הארץ הזאת והשחיתה (ישעיה ל"ו י'), מלבו בדה הדבר כדי למצוא חן בעיני אנשי ירושלם למען יפתחו לו שערי העיר, אך סנחריב היה אומר בכח ידי עשיתי ובחכמתי וגו'. -

פסוק ח

-הלא שרי יחדו מלכים, הלא המלכים כלם כאחד אינם אלא שרים שלי, כלומר שהם כמו השרים שהמלך ממנה אותם, ובידו להשפילם; והטעם הוא חושב שכן יהיה תמיד, וכדרך שכבש קצת מלכים, הוא מדמה שיכבוש כל מלך שירצה. לפעמים מזכירין תחלה הנושא ואח"כ הנשוא, כגון אשת חיל עטרת בעלה, ולפעמים מקדימין הנשוא, כגון וכרקב בעצמותיו מבישה (משלי י"ב ד'), והדרך השני נחמד ונעים יותר, מפני שהשומע תלוי ועומד לדעת מי הוא הנושא שיצדק עליו התאר ההוא. כגון נזם זהב באף חזיר אשה יפה וסרת טעם (שם י"א כ"ב) ינעם יותר ממה שינעם אם תאמר אשה יפה וסרת טעם נזם זהב באף חזיר. וזה מפני שהשומע אשה יפה וסרת טעם אע"פ שלא ידע באיזה תאר יתארוה, הנה כבר ידע דרך כלל מה יהיה סוף הדבור, כי רק בתאר מגונה תהיה מתוארת; אבל השומע נזם זהב באף חזיר אינו יודע כלל מה יהיה סוף הדבור, ומה יהיה הדבר אשר זה תארו. ויש בספר משלי מקראות שאפשר לטעות בהם, ולהחליף הנושא בנשוא, כגון גומל נפשו איש חסד ועוכר שארו אכזרי (שם י"א י"ז). רבים חשבו שהכוונה שמי שמטיב לעצמו הוא איש חסד, ומי שעוכר בשרו הוא אכזרי, ולי נראה ברור שהכוונה בהפך, שמי שהוא איש חסד הוא גורם טובה לעצמו, ומי שהוא אכזרי הוא מביא רעה על בשרו, וכמו שכתוב אח"כ וזורע צדקה שכר אמת, כן צדקה לחיים. וכן כאן המפרשים פירשו שָרַי נושא ומלכים נשוא, כל אחד משרי הוא מלך, או הוא כמו מלך; ולא יתכן שיהיה שום מלך (ובפרט בימי קדם) קורא לשריו מלכים, כי ידוע שהמלך מחליף שריו כרצונו, ומרים ומשפיל מי שירצה. ולפי פירושי המאמר נקשר יפה עם מה שלפניו ומה שאחריו. ואם יאמר אדם שאם כן היה ראוי לומר המלכים בה"א הידיעה, אשיבהו כי זה נוהג הרבה במליצת שירי המקרא להשמיט ה"א הידיעה, אם מפני שהקיצור מרומם הדבור, ואם מפני שהשיר העברי מחבב לשון ארמית, ואין ה"א הידיעה נוהגת בלשון ארמית. הלא תראה אֶנוֹש, תֵּבֵל, שהן מלות מיוחדות לדבור השירי, לא באה בהן ה"א בשום מקום. -

פסוק ט

-הלא ככרכמיש, הלא היה כלנו ככרכמיש, כלומר כל המקומות האלה מקרה אחד היה להם לנפול בידי. -כרכמיש, היא על נהר פרת (ירמיה מ"ו ב') ונקראת בערבי קַרְקִיסִיָה, וברומי Cercusium. -כלנו, הוא כַּלְנֶה (עמוס ב' ו'), כַּלְנֵה (בראשית י' י'), ואולי ג"כ כַּנֵּה (יחזקאל כ"ז כ"ג), והיא Etesiphon על יד חדקל, כנגד Seleucia וכן מתורגם בתרגום ירושלמי בבראשית. -חמת, עיר ארם על נהר Orontes, גם ארפד קרובה לחמת. -

פסוק י

-מצאה ידי, הספיקה, כמו ומצא להם (במדבר י"א כ"ב). -לממלכות האליל, לאותן הממלכות שכבשתי אותן כאלו הן ממלכות אליל ושוא, לשון רופאי אליל (איוב י"ג ד'), רועי האליל (זכריה י"א י"ז); אבל לא יתכן למלך עובד אלילים שיאמר דרך לעג ממלכות האלילים (כדעת המפרשים), מאחר שגם ממלכתו ממלכת אלילים היא, וידוע כי עובדי עבודה זרה לא היו בוזים אלילי זולתם; ועוד ממלכות האלילים היל"ל, לא האליל. -ופסיליהם מירושלם, מרובים מפסילי ירושלם ושמרון (דון יצחק), כלומר שהיו להם אלוהות הרבה לעזרתם. -

פסוק יא

-לשמרון ולאליליה, אחר שאמר לממלכות האליל להוראת הבל וריק, אמר ולאליליה להוראת אלהוּת, וזה דרך צחות להזכיר מלה אחת תחלה בהוראה אחת ואח"כ בהוראה אחרת. -

פסוק יב

-והיה כי יבצע, ישלים. -את כל מעשהו, מה שגזר לעשות, והר ציון וירושלם הם משל על מלכות יהודה, והמעשה הנגזר הוא האמור למעלה לשלול שלל ולבז בז, כי עלה סנחריב על כל ערי יהודה הבצורות ויתפשם, וגם קרב לירושלם והשחית השדות אשר סביבותיה ושלל שללם. -אפקוד, כן יאמר ה'. -על פרי גדל לבב מלך אשור, יפקוד ה' על מלך אשור שהוא גאה ורם עינים. -פרי גדל לבב, רבוי גודל לבב (רש"י), כלומר גאונו הַפָרֶה ומתרבה. -

פסוק יג

-עשיתי, דבק עם ואסיר, שושיתי, ואוריד כלומר בכח ידי עשיתי מה שהייתי מסיר וכו', וזה טעם שוא הו"יו, וְאסיר וְאוריד, לא שהם לעתיד ממש, אך העתיד בהם במקום למ"ד להסיר, להוריד, בכח ידי עשיתי מה שעשיתי להסיר ולהוריד. -כי נבנותי, כי פעלתי בתבונה. ואולי יתכן שהיתה כוונת הנביא לומר וָאָסִיר וָאוֺרִיד, לשון עבר כמו שושתי. -ועתודתיהם, הנכון כתרגומו קרוי תושבחתהון, לשון עַתּוּדִים הנאמר דרך משל על הגדולים והחשובים, וכאן בהיותו לשון נקבה הוא חוזר על הערים הראשונות במלכות. -שושתי, לשון מְשִסָּה, והוא מבנין פִעֵל, אלא שהוא מורכב מן שסס ושסה, מן שסס היה משפטו שוססתי כמו סוככתי, ומן שסה שִׁסֵּיתִי כמו צִוֵּיתִי. כאביר יושבים, יושבים במקום כביר (רד"ק), והא"לף בכאביר יתרת והנקודות נכונות, והטעמים לא כן. ובנביאים כ"י קדמון על קלף שבידי מצאתי ואוריד בטפחא וכאביר במרכא, וכן נכון. ולא יצדק לפרש כביר על סנחריב, ואף לא לקרוא כְאַבִיר, כי תִשָחֵת המליצה בהשאר יושבים בודד, גם ואוריד לא יתישב יפה. -

פסוק יד

-ותמצא כקן ידי לחיל העמים, ידי מצאה חיל העמים כאלו הוא בתוך קן. -כקן, משפטו כְבַקֵּן, כמו ואצרוף כַּבֹּר סיגיך (למעלה א' כ"ה). -לחיל, כמו את חיל; על דרך הרגו לאבנר (רד"ק), והוא על דרך לשון ארמית. -כל הארץ אני אספתי, אספתי הארצות תחת ממשלתי, כמו ויאסוף אליו כל הגוים (חבקוק ב' ה'). -ולא היה נודד כנף, סיים במשל הקן שפתח בו, לא היה בקן שום עוף שיכה כנף להפחידני ולמנעני מקחת הביצים. -

פסוק טו

-על מניפו כהניף שבט, על האדם המניף אותו בלא יגיעה. כאלו הוא מניף שבט (ר' יוסף אלבו בס' העקרים מאמר ב' פרק ג'). -ואת מרימיו, בוי"ו, כן נמצא בהרבה ספרים כ''י, וגם בקצת הנדפסים, וכן מסקנת ר' מנחם לונזאנו ובעל מנחת שי. -ואת מרימיו, כמו ועל. -כהרים מטה לא עץ, שמרימים המשור בקלות כאלו הוא מטה, וכאלו איננו עץ. ולפירוש זה היה ראוי להטעים אם־יתגד֣ל המש֗ור על־מניפו כהנ֣יף ש֔בט ואת֨־מרימ֔יו וגו’. ורוז' וגיז' פירשו קרוב לפירוש רש"י, כאלו היה השבט מניף את מרימיו, וכאלו המטה היה מרים את האדם אשר איננו עץ. וזה רחוק מאד, שיקרא את האדם לא עץ; ובני אוהב גר ז"ל מתרץ ומפרש כהרים מטה לא עץ, כאלו המטה שהוא עץ יחדל מהיות עץ וירים הוא את מרימיו. -

פסוק טז

-האדון. האל הנקרא אדני צבאות, והוא האדון על הכל, והמלכים והתקיפים כאין נגדו. -במשמניו רזון. משל כמו ידל כבוד יעקב ומשמן בשרו ירזה (ישעיה י"ז ד') ותחת כבודו, תחת מחנהו שהוא כבודו וגאותו, מעצמו יקד יקוד שיאכלהו, ומה הוא היקוד והאש הזה מפרש בפסוק הסמוך והיה אור שראל לאש וגו'. -

פסוק יז

-אור ישראל. וקדושו של ישראל, הכוונה אלהי ישראל. -ואכלה שיתו ושמירו, אחר שהמשיל האל לאש, המשיל מחנה אשור לעצים; ואמר שהאש תהיה נאחזת תחלה בקוצים, ואח"כ תאכל גם האילנות הרמים. שקראם כבוד יערו וכרמלו, ועל דרך שפירשתי למעלה ט' י"ז. -

פסוק יח

-וכבוד יערו, נ"ל שהיו אומרים לפעמים יער סתם והכוונה על הלבנון, כמו שהיו אומרים נהר סתם והכוונה על פרת, ועיין למטה כ"ט י"ז. -מנפש ועד בשר, מליצה היא, והכוונה לגמרי; והמליצה לקוחה מהאדם שהוא מורכב מנפש ובשר, ואין הכוונה לומר שתכרת נפשם, אלא שיכרת המחנה לגמרי והיה כמסס נוסס, מה שהיה עץ גבוה (מלשון נס כמו למטה כ"ט י"ט רוח ה' נוססה בו) יהיה כדבר נמס ונמק. -כִּמְסֹס, משרש מסס הקרוב בהוראתו לשרש מקק; או הוא (כדעת רש"י ואחריו Coccejus) לשון סָס, והיא התולעת האוכלת העצים, והכוונה כעץ נרקב. ורוז' וגיז' ואחרים פירשו כמו שהחולה מתמסמס, נוסס כמו נְסִיס בארמי שענינו זועף, חלש וחולה ואחר שמצאנו נוססה בו ואבני נזר מתנוססות (זכריה ט' י"ו) אין להאמין שתהיה למלת נוסס הוראת החולשה. ואמנם לפי פירושי היה ראוי להטעים והיה כמסס במרכא טפחא. -ושאר עץ יערו. הפלטה אשר תשאר מאנשי צבאו מעט יהיה. -ונער יכתבם, לא אמר יכתוב מספרם, אלא יכתבם. כמו ויכתב אליו את שרי סכות ואת זקניה (שופטים ח' י"ד), כלומר יכתוב אותם על ספר אחד לאחד בשמו. -

פסוק כ

-שאר ישראל ופלטת בית יעקב, נראה כדעת ראב"ע ודון יצחק ואחרים, שהכוונה על מלכות יהודה אחר גלות עשרת השבטים, כי באבוד מלכות ישראל היתה מלכות יהודה פלטת בית יעקב. -להשען על מכהו, כמו שעשה אחז, שקרא מלך אשור, ולא היה אלא לרעתו. -באמת, אין הכוונה בלבב שלם, אלא שֶהַהִשָעֵן על ה’ הוא הִשָעֵן באמת, כי ה' משען ומבטח בלתי בוגד, וזה הפך להשען על מכהו. -

פסוק כב

-כי אם יהיה עמך, כנגד ישראל כלו מדבר, ואומר אם יהיה עמך כחול הים, אז מעולם לא תשוב אל ה', אבל אם הרוב (שהם עשרת השבטים) יאבדו, השאר הנשאר בו ישוב אל ה'. -כליון חרוץ וגו, הכליון נגזר על כל העולם (כלומר על אותן הממלכות שכבש סנחריב, וכמו שאמר למעלה כל הארץ אני אספתי), והוא ישטוף בצדקה ומשפט, לפי מה שתגזור החכמה האלהית, ולא במקרה, ולא ישטוף את ירושלם. -חרוץ, נגזר. כמו (מלכים א' כ' מ') כן משפטך אתה חרצת (ראב"ע ואחרים). שרש חרץ מורה כריתה, והושאל על חיתוך המשפט, כמו שהושאלו שרש גזרת וחתך (דניאל ט' כ"ד), ובלשון חכמים פסק. ובלשון רומי decidere. -

פסוק כג

-ונחרצה, גזר דין; ואע"פ שגזר דין אפשר שיהיה לרע ואפשר שיהיה לטוב, אמרו נחרצה להוראת גזרה קשה, כמו שאומרים לפעמים משפט ודין להוראת העונש. -בקרב כל הארץ, בכל העולם כלומר נגזר על סנחריב שיכבוש ממלכות הרבה, ואתה יושב ציון אל תירא ממנו, וכמו שמפרש והולך. -

פסוק כד

-בדרך מצרים, רש"י רד"ק רוז' וגיז' ואחרים פירשו כדרך המצריים הקדמונים, והוא רחוק, ועוד אין הכתוב מדבר בשעבוד שישתעבדו לו, אלא שישלול שללם ויבוז בזם, ורא"בע מפרש כפשוטו כי ממצרים עבר סנחריב לבא על ירושלם, ורוז' וגיז' משיבים כי ממה שכתוב למטה בא על עית וגו' נראה בבירור שלא היתה מחשבת ישעיה שיבא האויב מן הדרום אלא מן הצפון. ואני אומר בדרך מצרים, לא שבא ממצרים, אלא שהיה דרכו למצרים, כי היה הולך לכבוש מצרים, ובדרכו חשב לכבוש ארץ יהודה שהיא בינו למצרים; הלא תראה כי פרעה נכה שהיה הולך להלחם בכרכמיש על פרת הוצרך לעבור דרך יהודה (ד"ה ב' ל"ה כ') אמנם דברי ראב"ע לא יתכנו, כי אמנם אם דרך מצרים ולאחר כבוש מצרים בא סנחריב אל ארץ יהודה, איך אמר לחזקיהו הנה בטחת לך על משענת הקנה הרצוץ הזה על מצרים? שנראה בבירור שהיתה מצרים עדיין ממלכה בפני עצמה, ואיך לא הזכיר את מצרים בין הארצות שכבש? -

פסוק כה

-וכלה זעם, אינו אומר זעמי אלא זעם, כמו עד יעבר זעם (למטה כ"ו ב') ענינו סַעַר והוא קרוב לזַעַף, וממנו ויעמד הים מזעפו (יונה א' י"ו), ואח"כ מפרש כי הזעם הזה הוא אפו של הקב"ה. -על תבליתם, נדחקו בו המפרשים מאד; יונתן ורש"י ורא"בע פירשו לשון תבל עשו (ויקרא י"ח כ"ג), כלומר אפי יתהפך על אנשי אשור על רוב חטאתיהם, והנה לא מצאנו לשון תבל על כל דבר פשע בכלל, אלא על ערבוב המשכב, ואין לו ענין לכאן. ורד"ק רוז' וגיז' פירשו לשון בלייה, אפי יעמוד על האויבים לכלותם. וכל אלה פירושים דחוקים. ולי נראה ברור כי הסופרים הדביקו בטעות שתי מלות נפרדות, וישעיה לא כתב אלא על תבל יתם והוא פירוש על וכלה זעם, יכלה הזעם, כי יכלה אפו של הקב"ה על תבל (ותהיה הקריאה וְאַפִּ֥י עַל־תֵּבֵ֖ל יִתֹּֽם). ואמר על תבל דרך הפלגה, כי אשור השפיל ממלכות רבות, וכמו שכתוב על מלך בבל שם תבל כמדבר (ישעיה י"ד י"ז), והנה כשיתום אפו ישליך וישבר שבט אפו. -

פסוק כו

-שוט. לשון שוט לסוס (משלי כ"ו ג'), והוא דרך בזיון, כנגד מה שאמר בשבט יככה ומטהו ישא עליך, והשוט הוא תרהקה מלך כוש שהיה מושל בחלק העליון של מצרים, ומלך אשור שמע עליו שיצא להלחם אתו, ואז אמר בלבו להתרחק מירושלם, ואז הכה ה' את מחנהו. ונראה לי שלא יתכן לפרש השוט על המכה האלהית עצמה, מפני מלת ועורר, שאינה נופלת על הבאת מכה פתאומית דרך נס, אלא על הבאת האויבים. -כמכת מדין בצור עורב, השוט ההוא יהיה פתאומי ונורא ואיום לאשור כמו שהיה גדעון כשהכה את מדין (שופטים ז'). -ומטהו על הים, ה' יטה מטהו על ים סוף, וישא את השוט על אשור בדרך מצרים, כי משם יבא עליו תרהקה, והזכיר מטהו בדרך מצרים, כנגד מה שאמר למעלה ומטהו ישא עליך בדרך מצרים, כי אשור בא על יהודה ללכת משם מצרימה, וה' הביא עליו אויב נורא בדרך מצרים, ואיננו מלך מצרים שהיה נבזה בעיני סנחריב ושהיה בדעתו לעלות עליו ולכבשו, אבל הוא מלך כוש, שהיה מפורסם בדור ההוא בגדולה וגבורה, והיה שולט גם בחלק ממצרים. ורוב המפרשים פירשו בדרך מצרים, כדרך שהכה ה' את מצרים. והוא רחוק. -

פסוק כז

-וחֻבל עֹל, הנכון כרד"ק, כי דרך העולם ששמנינות הצואר תשחת מפני העֹל, וכאן יהיה בהפך, כי העֹל יְחֻבל וישבר בעבור שומן ישראל, כלומר להיותם דשנים וברוכי האל. -

פסוק כח

-בא על עית הולך ומצייר התקרבות מלך אשור לירושלם באין עומד לנגדו, ואימת כל הערים אשר הוא עובר עליהן, וזה למען יובן גודל הנס במפלתו. -עית, נקראת ג"כ עַיָא (נחמיה י"א ל"א) והיא בתחלת ארץ בנימין מצד צפון, ואומרים שהיא רחוקה כ"ד מיל מירושלם מגרון, לא מצאנוה אלא בשמואל (א' י"ד ב'), ומשם נראה שהיא עיר קרובה חל הגבעה, והנה הוא מתקרב והולך לירושלם למכמש יפקיד כליו. יניח שם כליו ביד אנשים היושבים על הכלים, וזה אמנם כדי שלא יעכבוהו הכלים בעברו במעבר מכמש שהוא מקום צר, שן הסלע מהעבר מזה ושן הסלע מהעבר מזה (ש"א י"ד ד' וה'). -

פסוק כט

-עברו מעברה הוא מעבר מכמש גבע מלון לנו, עיר גבע היא המלון אשר לנו בו בלילה, והיא קרובה למכמש, ככתוב בשמואל (שם פסוק ה'). -חרדה הרמה, היא הנזכרת בשופטים (י"ט י"ג) ולנו בגבעה או ברמה; והגבעה נקראת ג"כ (שם י"ד) הגבעה אשר לבנימן, ואח"כ נקראה גבעת שאול, כי שם נולד ושם ישב שאול, ככתוב ושאול עלה אל ביתו גבעת שאול (ש"א ט"ו ל'ד). וגבע עית והגבעה עיר אחרת. והרמה הזאת איננה רמתים צופים, מקום אלקנה ושמואל, שהיא בארץ אפרים. -צהלי קולך, צהלי בקול גדול, יושבת גלים, עיר נזכרת רק בש"א כ"ה מ"ד, והצווי עומד במקום עתיד, והטעם כי בת גלים תזעק בקול גדול, והערים הסמוכות לה, שהן ליש, עניה, וענתות תהיינה קשובות לקול צעקתה. -עניה, איננו שם התאר כדעת המפרשים, כי לא יקדם התאר למתואר, אבל הוא שם עיר הסמוכה לענתות, והיא הנקראת בנחמיה (י"א ל'ב) ״עֲנַנְיָה״ (עֲנַתוֹת נֹב עֲנַנְיָה), וכלן בארץ בנימן וקרובות לירושלים. ודידרליין מפרש עניה שם התאר, ואומר שהוא נשוּא המאמר, ולכך הוא מוקדם אל השם (על דרך גדול אדוננו), והכוונה ענתות היא עניה, כלומר היא בצער גדול. ואולי יתכן שתהיה הקריאה עֹנְיָה (בינוני כמו עֹטְיָה), ותהיה הכוונה כי ענתות צועקת בקול ענות חלושה. וְלַיִש הנזכרת כאן אין ספק שאיננה ליש הנקראת אח"כ דן (שופטים י"ח), כי היא היתה בקצה הצפוני לא"י ורחוקה מאד מירושלם, והנה הנזכרת כאן היא עיר שלא נזכרה במקום אחר, וכן מדמנה, כי מַדְמַנָּה הנזכרת ביהושע ט"ו ל"א היתה ביהודה לא בבנימין. -

פסוק לא

-הגבים, שם מקום, אולי היו בו ברכות מים, מלשון באו על גבים (ירמיה י"ד ג'). -העיזו, נאספו למקום מעוז ומבצר, כמו שאו נס ציונה העיזו אל תעמדו (ירמיה ד' ו'), העיזו בני בנימן (שם ו' א'), אבל שלח הָעֵז את מקנך (שמות ט' י"ט) הוא פעל יוצא. והנה הֵעִיזו עיקרו מענין מָעוֹז, אבל איננו משרשו, כי עֹז ומעוז הם מן הכפולים והעיזו הוא מנחי הע"ין, ועשו כן כדי להבדיל בין שתי ההוראות, ועיין בתולת בת יהודה עמוד ך'. -

פסוק לב

-עוד היום, רצונו של האויב להתעכב עוד היום בנב, ומשם הוא מנופף ידו כנגד הר ציון בגאוה ובוז, וטעם העכוב הזה הוא להרגיע חיילותיו מטורח הדרך, ואולי ג"כ שהוא כאדם שהוא בוטח בלא שום ספק היותו עתיד ליהנות הנאה מה, והוא מאחר אותה בכוונה, כדי להאריך הנאתו (כענין ויפליט ואין מציל, למעלה ה. כ"ט), אף כאן סנחריב מדמה בלבו שאי אפשר לירושלם שתמלט מידו, ולפיכך איננו ממהר ביאתו אליה, אבל הוא מתעכב כל היום בנוב לראותה ולהתענג בה בדמיונו קודם שיכבשנה, כי אחרי כיבושה לא תהיה נחשבת בעיניו כל כך; ותנופת היד היא מתוך השמחה שהוא שמח בבטחונו שילכדנה. -

פסוק לג

-מסעף, כורת הסעיף, כמו שֵׁרֵשׁ, זִנֵּב, פֵּאֵר, (לא תפאר אחריך). -פארה, ענף גבוה, כמו ותארכנה פארותיו (יחזקאל ל"ה ה'), והוא מלשון פאר, כי פאר נקרא מה שעל הראש, וזה ענף בראש האילן. -במערצה, בחזקה, כמו עריץ. -

פסוק לד

-ונקף, לשון כנוקף זית (למטה י"ז ו'), היא חבטת העץ להפיל פירותיו, ואמר דרך מליצה כי ה' יחבוט סבכי אותו יער לא במקל כמנהג, אלא בברזל. -ונקף, פיעל, האל יחבוט סבכי היער בברזל. -והלבנון, אשור שדמה אותו ליער גדול. -באדיר, המפרשים פירשו על ידי אדיר (האל, או מלאכו, או ברזל חזק), ולדעתי הכוונה בקול רעש גדול אדיר וחזק; כי כבר ידענו מי הוא הפועל, וכאן להשלמת ציור המפלה הגדולה לא הלך להוסיף אלא שתהיה בקול המולה גדולה, כמו שאמר ירמיה (י"א י"ו) בענין כיוצא בזה, ובמקום אחר (מ"ט כ"א) אמר מקול נפלם רעשה הארץ, ויחזקאל אמר (כ"ו ט"ו) הלא מקול מפלתך ירעשו האיים. אדיר שענינו חזק, הוא תאר נופל גם על הקול, כמו שאנו אומרים בקדושה אז בקול רעש גדול אדיר וחזק, וכן מה אדיר שמך בכל הארץ (תהלים ח') נ"ל שאין המכוון שהשם הוא חזק ותקיף, אבל הכוונה שקולו חזק, כלומר שהוא מתפשט ומתפרסם הרבה, והוא נשמע בכל העולם. וכן מקולות מים רבים וגו' (תהלים צ"ג ד'). יותר מקולות מים רבים, ויותר ממה שמשברי ים הם אדירים ומשמיעים קול הנשמע למרחוק, אדיר במרום ה', כלומר עם היותו בגבהי מרומים, קולו נשמע בכל הארץ, במשפטיו שהוא עושה ברשעים, כי זה הוא המכוון באמרו ה' מלך גאות לבש, וכמו שאמר במזמור הקודם בפרוח רשעים כמו עשב וגו'. -

פרק יא

-

פסוק א

-ויצא חטר, לא יתכן שיהיה כאן תחלת נבואה חדשה לימות המשיח, ותחלתה בוי"ו החבור, ובלא שום הודעה על הזמן, והי"לל והיה באחרית הימים ויצא חטר, ועל כן התחכם דון יצחק ואמר כי תחלת הנבואה הוא למעלה בפסוק הנה האדון ה' צבאות מסעף פארה, אלא שגם זה לא יתכן, כי איך יהיה סוף הנבואה הקודמת עוד היום בנוב לעמוד ינופף ידו וגו', ומה טעם כל ספור המסעות ההמה בא על עית וגו' אם לא לסיים כי בשעה שיהיה האויב סמוך לירושלם ובטוח בלבו שלא תמלט מידו, פתאום יגדענו ה'. והנה המשך הפרשה מורה באצבע כי אין כאן נבואה חדשה לימים רחוקים, אך המשך הנבואה הקודמת, ועל חזקיה נאמרה, כדעת ר' משה הכהן (הביאו ראב"ע) ואחריו גרוציוס וגיז'; והנה ויצא חטר הוא נמשך אל ונקף סבכי היער בברזל והלבנון באדיר יפול, כי תחת שמלך אשור עם כל כבודו ישפל וְיִגָדֵעַ, בית דוד ירום ונשא, ומפני שהמשיל מלך אשור ליער גדול, המשיל בית דוד לחטר קטן, הצומח מחדש בגזע ישן. ואם ישאל אדם: והיכן נתקיימו בחזקיהו כל הייעודים הנזכרים בנבואה הזאת? שלש תשובות בדבר: האחת, כי קצת מדברי הנבואות הם דרך משל ודרך הפלגת השיר, ואם יִלָֽקְחוּ כפשוטן לא יתקיימו לעולם; כגון וגר זאב עם כבש וכל אותו ענין לא נאמר אלא למשל, כי אחריו הוא אומר לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי כי מלאה הארץ דעה את ה', ומי יאמר שהכוונה כי חיות השדה תהיינה יודעות את ה'? אבל הכוונה בלא ספק על בני אדם, א"כ וגר זאב עם כבש לא נאמר אלא למשל על בני אדם, וגם זה בארץ יהודה בלבד ותחת ממשלת חזקיה, כי לא אמר לא ירעו ולא ישחיתו סתם, אלא לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי. והשנית, כי קצת מן הייעודים אפשר שנתקיימו אעפ"י שלא נזכר הדבר בספרי הקורות, אם מפני שכן הוא דרך כל ספרי הקורות להאריך בקורות הרעות ולקצר בספור ימי השלום והשקט. והשלישית, כי קצת מן הייעודים אפשר ג"כ שלא נתקיימו, וכמו שפירשתי על להכין אותה ולסעדה במשפט ובצדקה מעתה ועד עולם, כי הנביא בִשֵר הטובות שהיו ראויות לבא על ישראל בעבור צדקת המלך אשר ימלוך עליהם, ובכל זאת אפשר שלא יהיה העם הגון וראוי לקבל כל הטובות ההנה, וכמו שכתב בעל העיקרים (מאמר ד' פרק מ"ב) וז:ל: וכן רז"ל מסכימים שהנבואות נאמרו על חזקיה, אלא שלא נתקיימו בו, אמרו בקש הקב"ה לעשות חזקיה משיח עכ"ל. ומכל מקום עם כל מה שהפליג ישעיה בציור הצלחת חזקיה ועמו, הנה לא הזכיר כלל ענין לא ישא גוי אל גוי חרב, ובהפך אמר ועפו בכתף פלשתים ימה יחדו יבוזו את בני קדם, הרי כי הצלחת ישראל תחת מלך מבית דוד, והצלחת העולם כלו, היו שני ענינים נבדלים בדעתו של ישעיה, למעלה (סימן ב') הזכיר הצלחת העולם כלו ושביתת המלחמות וכתתו חרבותם לאתים וגו', ואמר כי זה יהיה באחרית הימים, וכאן לא דבר רק על הצלחת א"י ואמר שזה יהיה בימיו תחת ממלכת חזקיה אבל אחר גלות בבל, כשלא היה עוד לישראל מלך מבית דוד, נתחברו שני הענינים בדעת בני ישראל וחכמיהם, והצלחת האומה הישראלית והצלחת העולם כלו נהיו לדבר אחד המקוה בזמן עתיד, הנקרא ימות המשיח. -חֹטֶר, מלשון ארמי חוטרא, והוא מטה או מקל, וכן בפי אויל חטר גאוה (משלי י"ד ג'), דוגמת מטה עז מקל תפארה (ירמיה מ"ח י"ז), וכן למטה פסוק ד' בשבט פיו. וטענת הכורם אין בה ממש. -ונצר, נטיעה חדשה. נטע קטון הצומח מחדש, וכן ואתה השלכת מקברך כנצר נתעב (למטה י"ד י"ט) כנטיעה נתעבת שתולשין אותה מן הקרקע ומשליכים אותה, ואיננו לשון ענף, וכן נצר מטעי מעשה ידי (למטה ס' כ"א), נטיעה שנטעתי אני. -

פסוק ב

-ונחה עליו, הניח המשל ובא אל הנמשל, שהוא בן אדם. -ונחה, מלרע בעבור האות הגרונית שאחריו, שלא תתבלע בקריאה, כמו למה ה', קומה ה', שובה ה', והבאת עלינו (בראשית כ"ו י'), ורעה עינך (דברים ט"ו ט'). -ונחה עליו, מענין נחה ארם על אפרים (למעלה ז' ב'), וכן ברוח, ותנח עליהם הרוח (במדבר י"א כ"ו), כחה רוח אליהו על אלישע (מ"ב ב' ט"ו), הכוונה על המצא הרוח ההוא באדם בקביעות, לא לפרקים. -רוח ה', לפעמים הכוונה ברוח ה' על הנבואה, כמו רוח ה' דבר בי (ש"ב כ"ג ב'), ולפעמים הכוונה בו רוח אלהי, כלומר כח פרטי שאדם עושה בו מה שלא היה ממנהגו לעשות, או מה שאין דרך שאר בני אדם לעשות, כגון ורוח ה' לבשה את גדעון (שופטים ו' ל"ד), ותהי על יפתח רוח ה' (שם י"א כ"ט), ותצלח עליו רוח ה' וישסעהו (שם י"ד ו'), ותצלח עליו רוח ה' וירד אשקלון (שם י"ד י"ט), ותצלח רוח ה' אל דוד מהיום ההוא ומעלה (ש"א י"ו י"ג), וכאן רוח ה' שהזכיר הוא מה שמפרש והולך רוח חכמה ובינה וגו', וכן תרגם רד סעדיה רוח הד שהוא רוח חכמה ובינה (רוח אללה וה' רוח אלחכמה). -וגבורה, אין הכוונה גבורה למלחמה, כי שלום יהיה בימיו, אבל גבורה לענוש הרשעים, עיין למטה פסוק ד'. והיה אפשר לפרש גבורה כמשמעה על שם מה שכתוב (מ"ב י"ח ח') הוא הכה את פלשתים עד עזה ואת גבוליה, אלא שזה היה קודם בוא סנחריב. והנבואה הזאת היא לזמן שאחר מגפת חיל סנחריב. -רוח דעת ויראת ה', רד"ק וגיז' ואחרים פירשו רוח דעת ה' ויראת ה'. אך אין מדרך הלשון שיבא הסמוך בלתי סומכו אחריו. והנכון שיהיה דעת, שם נפרד, וענינו קרוב לחכמה שלפניו וליראת ה' שאחריו, כי בספרי הקדש ההליכה בדרכי הצדק וביראת אלהים נקראת חכמה ונקראת דעת, כמו כי אתה הדעת מאסת ואמאסך מכהן לי ותשכח תורת אלהיך(הושע ד ו'), ואם לא ישמעו בשלח יעבורו ויגועו בבלי דעת (איוב ל"ו י"ב), עיני ה' נצרו דעת (משלי כ"ב י"ב) הכוונה השגחת ה' שומרת איש דעת, כלומר איש צדיק וירא ה'; וזה מיוסד על היסוד הגדול שהכל תלוי בו, והוא כי תחלת חכמה יראת ה', ויראת ה' ראשית דעת, כלומר שהדרך המביא להצלחה אמתית האפשרית לאדם בעולם הזה אינה אלא ההליכה בדרכי ה?ק וביראת אלהים; אבל העושר והעצמה, והשכל והערמה, אין בכחן לתת לאדם הצלחה אמתית ושמחה קיימת. -

פסוק ג

-והריחו, הריח בדבר נאמר על ההתענגות בדבר, כמו ולא אריח בעצרותיכם (עמוס ה' כ"א), אף כאן לא יתענג אלא ביראת ה'. אחר שאמר שתנוח עליו רוח יראת ה' הוסיף שיתענג כשימצא יראת ה' גם באחרים, ולא יהיה אדם מוצא חן בעיניו כי אם ע"י שיהיה ירא אלהים (Coccejus ורוז' וגיז'). -ולא למראה עיניו וגו', שאין לדיין אלא מה שעיניו רואות ואזניו שומעות, ולכן ידמה לו לפעמים הרשע כאלו הוא צדיק בריבו, ובחלקלקות דברי החנף יאמין לו, אבל הוא בנוח עליו רוח ה' רוח חכמה ובינה רוח עצה וגו', יבין מצפוני לב התובע והנתבע, המאשים והנאשם, וישפוט לפי חומר הדין, כי לא יפול ברשת הרמיה והחנופה (הכורם). -יוכיח, ענינו חתוך הדין, כמו ויוכיחו בין שנינו (בראשית ל"א ל"ז). -

פסוק ד

-לענוי ארץ, ליותר שפלים שבארץ. -והכה ארץ, ועם היותו אוהב הענוים והדלים, הנה לא יחסר כח וגבורה להעניש הרשעים, כי יכה ויפחיד הארץ, כלומר אנשי עם הארץ. -בשבט פי ו, בדבר פיו אשר יהיה כשבט, כי דבר מלך שלטון. וברוח שפתיו, מיד שיפתח שפתיו ימות לב הרשע בקרבו ויהיה לאבן, להיותו יודע כמה הוא שונא עול וחמס, וכמה הוא חכם להבין תעלומות לב. והנה זה ציור הממשלה ההגונה, שהטובים יושבים בטח, והרעים יאחזמו רעד. אבל לפרש ימית רשע כמשמעו, שבדבר פיו יגזור עליו מיתה, לא יתכן לפי תפארת המליצה, כי מי לא ידע כי המלך אם ירצה יוכל להמית אדם? והכה ארץ, אין המכוון בו הרשעים (כדעת רד"ק רוז' וגיז'), אבל אנשי הארץ בכלל, והטעם כי כל העם ייראו ממנו ולא יעשו עולה. -

פסוק ה

-והיה צדק, כטעם כי כאשר ידבק האזור אל מתני איש כן הדבקתי אלי את כל בית ישראל (ירמיה י"ג י"א), והכוונה כי הצדק והאמונה לא יפרדו ממנו לעולם (ראב"ע רוז' וגיז'). ורד"ק פירש שהצדק והאמונה שיחזיק בהם יהיו לו חוזק שלא ימעדו מתניו. -

פסוק ו

-וגר זאב אז כשיפחדו הרעים ויעלזו צדיקים באור פני מלך, לא יהיה עוד בארץ מלכותו אדם תקיף שיזיק לחברו החלש ממנו, אלא התקיף שהיה רגיל לבלע את החלש, יתחבר אליו בשלום ובמישור, וכל זה נמשל במאמר וגר זאב עם כבש וגו’, אלא שהוסיף ליפוי המשל ועגל וכפיר ומריא יחדו ונער קטון נוהג בם, ופרה ודוב וגו’, ושעשע יונק וגו’, הכל לתפארת המליצה, כי ישעיהו ע״ה נמשך בדבריו הרבה מאד, כדברי הרמב״ם במורה חלק ב’ פרק כ״ט. והנה רד״ק הזכיר הפירוש הזה, ודחה אותו מפני שכתוב אחרי כן לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי, ואם כן בשאר ארצות יהיה עוד רשע מתגבר על הצדיק, וזה לא יתכן לימות המשיח, כי השלום יהיה אז בכל הארצות, לא בארץ ישראל לבדה. ומאחר שלפי דעתו (של רד״ק) הנבואה נאמרה לימות המשיח, אם כן וגר זאב ענינו כמשמעו, שבארץ ישראל לבדה יגור הזאב עם הכבש ממש. ואני אומר כי מזה יש ללמוד שלא נאמרה הנבואה הזאת לימות המשיח. אמנם לפרש הדברים כמשמעם לא יתכן, בעבור החתימה כי מלאה הארץ דעה את ה’, מה שלא יתכן לאמרו על הבהמה והחיה. אמנם רד״ק משיב כי מלאה הארץ דעה את ה’ הוא הטעם למה יברך ה’ את ארץ ישראל שלא תהיינה החיות מזיקות בה, מפני שהארץ ההיא תהיה מלאה דעת ה’, ובזכות הזאת ה’ יגן עליהם. ולזאת יש להשיב כי לימות המשיח העולם כלו יהיה מלא דעה את ה’, וכמו שראינו למעלה (סימן ב) הלכו עמים רבים וגו' ויורנו מדרכיו וגו' וכתתו חרבותם וגו' - וזה לשון הרמ"בם במאמר תחיית המתים: וכן הסתפק עליהם אמרֵנו שמאמר ישעיה וגר זאב עם כבש וגו' שהוא משל, וזה לא אנחנו לבד אמרנוהו, אלא כבר קדמונו להבנת זה הענין אנשי התבונה מן המפרשים, כמו ר' משה גקטילא ואבן בלעם ז"ל וזולתם מן המפרשים, וסוף הדברים יורה עליו, והוא אמרו לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי כי מלאה הארץ דעה את ה', הנה כבר נתן העִלה בהיותם אז בלתי חומסים ולא מזיקין, לדעתם ה'; הֲתִראו אתם קהל ישראל מי שיש לו שכל, שיהיה מצייר האריה בזמננו זה מורֶה, ולזה הוא טורף, ואז ישוב וידע מבוראו מה שצריך, וידע שאין ראוי להזיק וישוב לאכול תבן? הנה נתקיים מה שנאמר ותהי להם חזות הכל כדברי הספר החתום, עכ"ל. ובפרק האחרון מס' משנה תורה כתב: וזה שנאמר בישעיה וגר זאב עם כבש וגו' משל וחידה וכו'. -

פסוק י

-שרש ישי, כמו חטר ישי, החטר היוצא משרש ישי, כמו (למטה נ"ג ב') ויעל כיונק לפניו וכשרש מארץ ציה (רוז' וגיז'). -אשר עמד לנס עמים, שהוא עתיד להתנשא עד שיהיה נראה מרחוק כנס, והוא דרך משל על החטר שיגדל וירום. -אליו גוים ידרשו, ינהרו אליו ויתאספו אצלו; ואין הכוונה בדרישה הזאת לשאול תורה ודבר ה', אלא כטעם כי אם אל המקום אשר יבחר ה' אלהיכם מכל שבטיכם לשום את שמו שם לשכנו תדרשו ובאת שמה (דברים י"ב ה'), שאינו אלא ענין ביאה והתאספות. ואמנם טעם ביאת העמים אליו, הוא שיבאו לשמע צדקתו והצלחתו והצלחת בני עמו, וכמו שהיו באים לשמע חכמת שלמה (מ"א ה' י"ד), וכן כתוב ורבים מביאים מנחה לה' לירושלם ומגדנות לחזקיהו מלך יהודה, וינשא לעיני כל הגוים (ד"ה ב' ל"ב כ"ג). והנה מנוחת המלך הזה, כלומר מקום מושבו (כמו זאת מנוחתי עדי עד (תהלים קל"ב י"ד), ואי זה מקום מנוחתי, למטה ס"ו א'), יהיה כבוד, יהיה מקום נכבד, בעבור רוב העמים אשר ידרשוהו. -

פסוק יא

-ביום ההוא יוסיף, על ידי הגדולה והכבוד שיכבדו העמים את מלך יהודה, ישחררו את היהודים העומדים בארצותם בשבי ויניחום לשוב לארצם. -שנית, קנייה שנית כנגד יציאת מצרים, כי גם במצרים היו עבדים וה' הוציאם משם לחרות וקנה אותם לעבדים לו יתברך. -מאשור וממצרים וגו', השאר שישאר מגלות אשור ומצרים וגו', כלומר הנשארים מאותם שגלו לאשור ומצרים, כי קצתם כבר מתו, והנשארים בחיים יקבצם ה'. ואין לפרש הממ"ין האלה חוזרות למלת לקנות (לקנות מאשור וממצרים את שאר עמו אשר ישאר), כי למטה כתוב והיתה מסלה לשאר עמו אשר ישאר מאשור, ואין שם מלת לקנות. וכאן יש לשאול: אם הנבואה לימי חזקיהו, היכן מצינו שגלו ישראל קודם לכן בכל המקומות הנזכרים כאן? והתשובה כי הכוונה על עשרת השבטים שגלו לאשור, ומשם יתכן שנתפזרו קצתם בכל המקומות הנזכרים כאן, אם שהלכו מעצמם, ואם שמכרו אותם שוביהם, על דרך שמצאנו ביואל (ד' ד') וגם מה אתם לי צור וצידון וכל גלילות פלשת וגו' ובני יהודה ובני ירושלם מכרתם לבני היונים למען הרחיקם מעל גבולם. ואמנם שרבים מעשרת השבטים חזרו לארצם והיו תחת יד מלכי יהודה, זה מוכח ממה שראינו (מ"ב כ"ג) כי יאשיהו נתץ את המזבח אשר בבית אל והסיר את כל בתי הבמות אשר בערי שמרון והרג את כהני הבמות. והנה אם לא חזרו כלם, לא היה אלא מפני שלא רצו, אמנם בידם היה לחזור. -פתרוס, אומרים שהוא מצרים העליונה, כי בתרגום היוני המיוחס לשבעים זקנים פתרוס מתורגם Pathoues ובלשון מצרי Thures ענינו ארץ הנגב, ואות הפ"א היא אצלם כמו ה"א הידיעה, והנה Pathoues ענינו הדרום, שהוא מצרים העליונה הנקראת Tebaide. -ומאיי הים, הארצות אשר מעבר לים, כגון ארצות יון ואזיאה הקטנה. -

פסוק יב

-נדחי ונפוצות, שניהם שמות מופשטים, וכמו שאומרים גָלות וגוֹלָה על כלל הגולים, כן אומרים נדח ונפוצה על כלל הנפוצים, כמו אם יהיה נדחך בקצה השמים (דברים ל' ד'); וכאן אמר נדחי לשון רבים, כמו שאומרים גליות, להיות הפזור במקומות רבים. וטעה רוז' שאמר ונפוצות יהודה, חסר נפשות, הנפשות הנפוצות אשר מיהודה; וטעה גיז' שפירש נדחי ישראל אלו הזכרים, ונפוצות יהודה אלו הנקבות. -נדחי, היתה הדל"ת ראויה להדגש, והושמט להיות הדל"ת נקודה שוא לפני אות גרונית, כמו שִלְחוּ, מִלְאוּ, וַיְקַנְאוּ. -

פסוק יג

-וסרה קנאת אפרים, כי החוזרים מאשור ישתעבדו ברצונם למלך יהודה, וישכחו היותם מבני אפרים שהיו מתחלה צוררי יהודה. -וצררי יהודה יכרתו, נ"ל הכוונה לא ישָמַע עוד שֵם צוררי יהודה שהיה נאמר על בני אפרים, כי כיון שתסור קנאת אפרים, לא יהיו עוד בעולם אותם הנקראים צוררי יהודה, כי מעתה אחיהם המה ולא אויביהם. -

פסוק יד

-ועפו בכתף פלשתים, יעופו בלב אחד על פלשתים, והכוונה שאם יהיה להם שונא יעופו עליו אפרים ויהודה כאיש אחד; והזכיר לדוגמא הגוים שהיו רגילים להזיק לישראל אלה ממזרח ואלה ממערב, ואין להבין מזה שבאמת יעשו המלחמות האלה. -בני קדם, ארם נקראת ארץ בני קדם (בראשית כ"ט א' ובמדבר כ"ג ז'), וכן למעלה (ט' י"א) ארם מקדם ופלשתים מאחור. -בכתף, בלב אחד, על דרך ולעבדו שכם אחד (צפניה ג' ט'), וכן דעת יונתן ורש"י. -

פסוק טו

-והחרים, יונתן תרגם לשון יובש, כאלו כתוב והחריב, וכן דעתי נוטה. ורא"בע ורד"ק וגיז' פירשו לשון כריתה וכליון. -לשון ים מצרים, הוא ים סוף, ונקרא לשון על שם שהוא ים צר, וכן נקרא Sinus arabicus, וכן בערבי מה שאנו קוראים לו golfo נקרא לֵסַאן אַלְבַחְרְ. -על הנהר, הוא נהר פרת, שהוא סתם נהר במקרא, והזכיר ים מצרים ונהר פרת על שם קבוץ הנדחים ממצרים ומאשור כמו שמפרש והולך בעים רוח?, מלה שאין לה אח, ואף לא שום הוראה ברורה בשאר לשונות, ור' יונה פירש לשון איום ונורא. ולדעתי ישעיה כתב בעצם (בְּעֹצֶם) רוחו, ונתחלפה הצד"י ביו"ד, להיותן קרובות הרבה בכתיבה הקדמונית שהיא כתיבת השמרונים, כי צורת הצד"י אצלם 6, וצורת היו"ד 6. וזה אחד מן הדברים שגנב ממני גיזיניוס ע"ה. -והכהו לשבעה נחלים, יכה את פרת ויורידהו מגדולתו ויעשהו נחלים נחלים, ודרך הנחלים להיות חרבים לפעמים באין מים, עד שיוכל אדם לדרוך בהם בנעלים; וכל זה משל על שוב הנדחים אשר במצרים ובאשור, שיקל להם לשוב לארצם בלא מונע. -לשבעה, לשון רבוי, כמו למעלה (ד' א') שבע נשים. -

פסוק טז

-והיתה מסלה, דרך כבושה ונוחה להלך בה, כלומר לא יהיה שם מונע. -כאשר היתה לישראל. דרך הפלגת השיר, וחלילה לְדַמוֹת ענין לענין, כי ישעיה מדבר דרך שיר, ומשה מגיד המאורעות בצמצום ובאמתות כאשר היו. -

פרק יב

-

פסוק א

-ואמרת ביום ההוא, במפלת מחנה סנחריב. -כי אנפת בי, כי אחר שאנפת בי, שב אפך ונחמתני. -

פסוק ב

-הנה אל ישועתי וגו', לפי הפשט הנה אל ישועתי מאמר בפני עצמו, והיתה מלת ישועתי ראויה לזקף, אך המתרגם ואחריו בעלי הטעמים פירשו כאלו תחסר בי"ת, הנה באל ישועתי אבטח, ועשו זה כדי שלא יהיה נראה כאלו האל ענין גופני, שמורים עליו באצבע ואומרים הנה אל ישועתי. ובשירת הים לא נמנע המתרגם מלתרגם דין אלהי, כי שם איננו כמורה באצבע, אבל הוא פירוש הקודם (עזי וזמרת יה ויהי לי לישועה, זה אלי, יה שהזכרתי זה הוא אלי), אבל כאן מלת הנה אינה אלא כמורה באצבע. -יה, הוא כנוי לאל מצד שהוא מטיב, עיין למעלה עמוד כ"ח. והנה משה (בשירת הים) ודוד (קי"ח י"ד) אמרו עזי וזמרת יה, וישעיה שהיה עומד בזמן שכבר החלו בני יהודה לזנות אחרי אלהי הגוים, אמר יה ה', כדי שלא יובן כי האל המיטיב הוא אל פרטי, ונבדל מאלהי ישראל הנקרא יְיָ, אך יובן כי בעל הטובות הוא עצמו הנקרא יְיָ, שהוא בעל הטובות והרעות. וכן למטה כ"ו ד' אמר ישעיה כי ביה ה' צור עולמים. -עזי וזמרת, עזי וזמרתי, ועיין מה שכתבתי בבית האוצר דף ל"ח. -

פסוק ג

-ושאבתם מים, נשלמה התודה, ועתה הנביא חוזר ומבשר שיתענגו בששון בישועה ההיא. -

פסוק ד

-כי נשגב שמו, כי הכנוי הראוי לו הוא נשגב, כלומר שאין שום כח שיעמוד בפניו, כמו שנודע הדבר על ידי מגפת מחנה אשור. -

פסוק ה

-מידעת, לפי הכתוב היה אפשר לקרוא מְיֻדַּעַת, בנין פֻּעַל, כמו אלופי ומיודעי (תהלים נ"ה י"ד); אבל יותר נכון לפי הקרי, מוּדעת, בנין הפעל, דבר שבני אדם מודיעים אותו זה לזה, עד שמתפרסם בכל הארץ. -

פסוק ו

-כי גדול בקרבך, נ"ל קדוש ישראל הוא פירוש גדול בקרבך, כי יש גדול בקרבך, הלא הוא קדוש ישראל. -

פרק יג

-

פסוק א

-נבואה על מפלת בבל ביד אנשי מדי, ועל הגאולה מגלות בבל והחזרה לארץ ישראל (במצות כרש).
משא, הנכון כדעת הקדמונים (יונתן עקילס, רש"י ואחרים), שנקראו הנבואות בשם זה מענין משאוי, כי הנבואה תגיד מה שיפול על האדם, והמאורעות הנופלים על האדם הרי הם כמו משא עליו, והוא כנושא אותם. והנה הנבואות הנקראות בשם זה רובן לרעה, ולפיכך תרגם יונתן כאן ובמקומות אחרים מטל כס דלווט (משא כוס קללה); אבל אח"כ הושאל השם הזה גם על הייעודים הטובים, כגון (איכה ב' י"ד) ויחזו לך משאות שוא ומדוחים. ורד"ק כתב שנקראת הנבואה משא מפני שהיא נישאת בפי האדם (שהאדם נושא ומבטא אותה בפיו), ואחריו קוצֵיוס ורוז' וגיז' פירשו השם הזה ענין נשיאת קול ודבור, על דרך ישא ביום ההוא (למעלה ג' ז'), והביאו סיוע מלשון רומי שאומרים profero להוראת ההוצאה בפה; וכל זה הבל, שא"כ היה ראוי שיפול שם משא על כל דבור שיהיה, לא על הנבואות לבדן. אבל במליצת נשא עליו את המשא הזה (מ"ב ט' כ"ה) מודה אני כי נשא ענינו דבור והרמת קול, ואמרו נשא את המשא כמו שאמרו וישא משלו, ונשאת תפלה, בלי שיהיה גם השם משא מורה דבור. -אשר חזה, כאן הכוונה ראיית העתיד, לא דבור אל העם, כי אין כאן שום דבר הנוגע לבני דורו של ישעיה. אבל זו ושאר כל נבואות אשר לעתים רחוקות, לא היה הנביא משמיע אותן אל העם, כי לא יבינו אותן ולא היו הדברים נוגעים אליהם, אמנם כתבם על ספר לדור אחרון, וכמו שאמר דרשו מעל ספר ה' וקראו אחת מהנה לא נעדרה (למטה ל"ד י"ו). ובזה יובן למה בנבואה הזאת ובנבואת קרבו גוים לשמוע וכן מסימן מ' והלאה, הלשון קל יותר מדברי ישעיה הראשונים; כי אמנם נבואותיו הנוגעות לאנשי דורו היה משמיע אותן בקהל, ובהן יכול היה לסתום דבריו, כי אעפ"כ היו מבינים אותם, אם להיותם סובבים על ענינים ידועים להם, ואם מפני שהנביא בקולו ובתנועותיו שהיה מתנועע בדבורו היה פותח להם סתימת דבריו, מה שאין כן בנבואותיו אשר כתב על ספר והניחם לדור אחרון בנים יִוָלֵדוּ. מלבד כי באמת לא כל דברי ישעיה הראשונים הם קשים ונבדלים בלשונם מדבריו האחרונים; כי הנה רוב הסימן הראשון, וכן בסימן ל"ז מפסוק כ"ב עד כ"ט, הלשון קל ההבנה ודומה למשא בבל ולקרבו גוים, ולשאר נבואות ישעיה לעתים רחוקות. -

פסוק ב

-נשפה, גבוה, כמו שאי עיניך על שפיים (ירמיה ג' ב'). -שאו נס, הכל משל. והכוונה כי חיילים רבים יתקבצו לעלות על בבל. -הרימו קול להם, אמר להם קודם שיזכיר מי הם, כי הנביא מצייר כאלו רואה אותם ושומע קולם. -נדיבים, גדולים ומושלים, כמו חפרוה שרים כרוה נדיבי העם (במדבר כ"א י"ח), האמור למלך בליעל רשע אל נדיבים (איוב ל"ד י"ח), להושיב עם נדיבים וכסא כבוד ינחילם (ש"א ב' ח'), שיתמו נדיבימו כעורב וכזאב וכזבח וכצלמנע כל נסיכימו (תהלים פ"ג י"ב), ועיין למטה ל"ב ה'. -

פסוק ג

-עליזי גאותי, אנשים עליזי גאוה שלי, כלומר גבורַי הָעֲלֵזִים תמיד בגאוה ובלא פחד. -למקֻדשי, נקראו המזומנים למלחמה מקודשים, מפני שהיו מקריבים קרבנות קודם גשתם למלחמה, להתפלל לאל שיהיה עמהם, וגם בהיותם בצבא המלחמה היו נזהרים לשמור עצמם בטהרה ובקדושה (דברים כ"ג ט"ו), ומזה מליצת קִדֵש מלחמה (ירמיה ו' ד', יואל ד' ט', מיכה ג' ה'). -

פסוק ד

-קול, מלת קול נאמרת לבדה, והמכוון בה אני שומע, או אחרים שומעים, כמו קול צופיך נשאו קול (למטה נ"ב ח') אני שומע צופיך שנושאים קול. -קול ממלכות גוים נאספים, אנשי ממלכות גוים, לפיכך נאספים בלשון זכר. -

פסוק ה

-ה' וכלי זעמו, יפה הבין בעל הטעמים, כי זה פירוש לתחלת הפסוק, ואיננו כלו דבור אחד (כדעת רוז' וגיז'), אלא תחלה אמר כי האויבים באים, ואח"כ הוסיף כי הבאים הם ה' וכלי זעמו שבאים לחבל כל הארץ. -

פסוק ו

-יום ה' עיין למעלה ב' י"ב. -כשד משדי יבא, נ"ל (נגד הנגינה) יבא כשד משדי, יבא יום ה' בכח גדול (או פתאום) כדבר אלהי שאיננו לפי מנהגו של עולם. -

פסוק ח

-צירים וחבלים יאחזון, אומרים בלה"ק חבלים אחזו את פלוני, ואומרים ג"כ במליצה הפוכה וקדמונים אחזו שער (איוב י"ח ב'), ואחז בשרי פלצות (שם כ"א ו'). -פני להבים פניהם, מפני הצירים והחבלים, דוגמת חם לבי בקרבי בהגיגי תבער אש (תהלים ל"ט ד'). -

פסוק ט

-אכזרי, שם דבר כמו עברה וחרון אף, וכמהו ורחמי רשעים אכזרי (משלי י"ב י') (תלמידי ר' שמואל חיים זלמן), והמשקל הזה מצוי בלשון ארמית, כגון נְוָלִי (דניאל ב' ה'), והטעם היום הבא הוא אכזריות ועברה וחרון אף, כלומר הוא יום אכזריות ויום עברה. -

פסוק י

-וכסיליהם, אומרים כי כסיל המתורגם נְפִילָא הוא כוכב הנקרא בערבי גַבָּרוֹן (גבור וענק מן הנפילים), והוא אוריאון בלעז, ולפי דעת הערביים הוא נמרד שמרד במלכות שמים, ע"כ יקרא כסיל, ואמר כאן בלשון רבים, והכוונה הכוכבים המאירים כמו הכסיל. -

פסוק יא

-על תבל, דרך מליצה והפלגה שיריית, אמר שתהיה הרעה על כל העולם, וכן למטה ל"ד כי קצף לה' על כל הגוים וגו' הנה על אדום תרד. -

פסוק יב

-אוקיר אנוש, דרך הפלגה לרבוי ההרוגים, מפז, פז הוא זהב טהור, וכן בד"ה (ב' ט' י"ז) זהב טהור, במקום זהב מופז הכתוב במלכים (א' י' י"ח). -מכתם, כנוי שיריי לזהב, או למין זהב פרטי בלתי נודע לנו. ור' יונה פירש פנינים. -

פסוק יג

-ארגיז, מדבר בעדו כמו אוקיר אנוש, ואח"כ אמר בעברת ה', כמו ואל משה אמר עלה אל ה' (שמות כ"ד א'). -

פסוק יד

-מדח, תועה כה וכה, עיין למעלה ח' כ"ב. -איש אל עמו וגו', בעבור היות רוב יושביה ממדינות אחרות או על שם אנשי מלחמה שהיו שם מאומות אחרות שבאו לעזרת בבל, כמו שמעיד קסינופון בספרו צירופידיאה. -

פסוק טו

-כל הנמצא ידקר, אף מי שאינו בבלי, וזה טעם איש אל עמו יפנו. -וכל הנספה, כן נקרא מי שנכשל ברעה שלא היתה מכוונת לבא עליו, והוא נתפס בה במקרה להמצאו שם, כמו פן תספה בעון העיר (בראשית י"ט ט"ו), פן תספו בכל חטאתם (במדבר י"ו כ"ו). כן השכיל לפרש מלת נִסְפֶּה החכם בן זאב באוצר השרשים , אלא שהוא מוציא הנספה הזה מכלל שאר נספה שבמקרא, והוא מפרש אותו מענין אסיפה (כל הנאסף ומסתתר), ודידרליין ורוז' וגיז' פירשו הנסים בחבורה. והנה אחר שאמר כל הנמצא ידקר, אמר וכל מי שיקרה לו המקרה הרע הזה שימצאוהו אויבי בבל, אע"פי שאיננו בבלי יפול בחרב. ונ"ל כי עקר המליצה הזאת אינו זז מענין תוספת (מלשון ספות חטאת על חטאת למטה ל' א'), כי הנספה נוסף הוא במקרה לאותם שהיתה הרעה מכוונת אליהם. ואח"כ השתמשו במלה זאת גם למי שנתפס במקרה, אע"פ שהיתה הרעה מכוונת אליו, ושהיו שונאיו מבקשים אותו, כגון עתה אֶסָפֶה יום אחד ביד שאול (ש"א כ"ז א') הכוונה אפול בידו במקרה. -

פסוק טז

-תשגלנה, שגל הוא פעל יוצא, והפועֵל הוא הזכר, כמו שמצאנו ישגלנה (דברים כ"ח ל'), ומצאנוהו על הנקבה בנפעל (כאן ובזכריה י"ד ב'), ובפֻּעַל (ירמיה ג' ב'), א"כ הוראתו היא על פעולה שהזכר עושה והנקבה מקבלת, ולפיכך איננו לשון נקיה. אבל שכב הוא פעל עומד, ולא נמצא בכל המקרא לא בכנוים המורים על האקוזאטיף, ולא בנפעל ולא בפֻּעַל, והוא נקשר עם מלת עִם (ושכב עמה), או עם מלת את שענינה כמו עם (ותשכב את אביה, הן שכבתי אמש את אבי), וכן וישכב אותה אין ענינו אלא וישכב עמה, על דרך אולי ה' אותי (יהושע י"ד י"ב), כי רבים אשר אתנו מאשר אותם (מ"ב ו' י"ו). לפיכך כשיבא לשון שכיבה באיש עם אשה הוא לשון נקיה, כי משמעות שכב עמה איננו דבר מגונה, אלא קורבה בעלמא; ולפיכך קדמונינו (חכמי בית שני) שהתקינו כמה תקנות להַדֵר ולפאר קריאת ספרי הקדש בצבור, תקנו שנחליף פעל שגל המורה על התשמיש, בפעל שכב שאין משמעותו אלא קורבה, אע"פ שהמלות יִשְׁכָּבֶנָּה, תִּשָּׁכַבְנָה, שֻׁכַּבְּתְּ, אינן באמת לפי דרכי הלשון, כי אין שכב פעל יוצא. ואנחנו לא נדע מהיכן נגזר שרש שגל, ולא נבין איך היה שהמלכה נקראת שֵׁגַל; ואין ספק שאין במשמעות השם הזה שום דבר מגונה, שא"כ איך יאמר המשורר למלכו נצבה שגל לימינך (תהלים מ"ה י')? ועל כן לא התקינו להחליף מלת שֵׁגַל בקריאה וגוסיציוס כתב כי השרש נגזר משרש גלה (והש"ין נוספת כמו במלת שִעְבֵּד), וענינו גלוי ערוה; גם בעל אהלי יהודה (ר' יהודה אריה, רב בק"ק קארפנטראץ בשנת תע"ט) פירש שגל מורכב מן יש גלוי; וכל זה רחוק מאד, יען גלוי ערוה הוא כנוי למשגל, אבל גלוי סתם לא יורה כלל על ההוראה הזאת. -

פסוק יז

-אשר כסף לא יחשבו, כתב קסינופון כי כורש בדברו אל חיילותיו אמר להם כדברים האלה : ידעתי, אנשי מדי, כי לא לחסרון כסף באתם עמי לצבא -- וטעם להזכיר זה, לומר שלא ימלטו העשירים מידם בתתם כספם כֹּפר נפשם. -

פסוק יח

-וקשתות, יבאו בבתים ויכו בגוף הקשת על הנערים (תלמידי רש"ח זלמן). -

פסוק יט

-צבי ממלכות, היפה בכל ערי הממלכה. -צבי, כמו צבי היא לכל הארצות (יחזקאל כ' ו' וט"ו), ואינו זז מלשון איל וצבי, כטעם אילת אהבים (משלי ה' י"ט), והכל מפני יופי החיה הנקראת Gazzella. והנה מהפכת בבל לא נתקיימה בימי כורש, כי אם אחר כמה דורות, ולא בבת אחת, אלא מעט מעט אחר אשר בנה המלך ניקנור את עיר Seleucia בסמוך לה, ועדיין הענין מתקיים והולך. -

פסוק כ

-יהל, כמו יֶּאֱהַל (בראשית י"ג י"ח), וכן וַיָּאצֶל (במדבר י"א כ"ה) במקום וַיֶאֱצֹל, וַיָּרֶב (ש"א ט"ו ה') במקום וַיֶאֱרֹב. וכתב רד"ק שהי"וד פתוחה להבדיל בינו ובין אם אראה אור כי יהל (איוב ל"א כ"ו) שהוא ענין אחר ושרש אחר (עיין למטה י"ד י"ב). -

פסוק כא

-ציים, חתולים מדבריים, וקרוב לזה בלשון ערבי (בושארט). -אחים, ר' סעדיה ור' יונה תרגמו בערבי נמוס, והיא נמייה בלשון חכמים, ובלעז martora. -ושעירים, נראה שהם מיני קופים, בני אדם בעלי שער, והיו נחשבים כשֵדים ומזיקים, ועוד היום אנשי פרס מאמינים שנמצאים מזיקים בחרבות בבל. -

פסוק כב

-איים, שם חיה מדברית (כלב היער) הנקראת בערבי בנאת אוּי, על שם קולה, ובלשון פרסי שקאל. -ותנים, איננו תנינים, אלא הנפרד ממנו תַּן, והוא מין קרוב אל הקודם, כן דעת ר’ תנחום ירושלמי, ואחריו רוזנ' וגיז'. -באלמנותיו, החליף הרי״ש (ארמנותיו) בלמ״ד דרך התול, ארמנות נעזבים כאלמנות. -איים, שם חיה מדברית (כלב היער) הנקראת בערבי בנאת אוּי, על שם קולה, ובלשון פרסי שקאל. ותנים איננו תנינים, אלא הנפרד ממנו תַּן, והוא מין קרוב אל הקודם. כן דעת ר' תנחום ירושלמי, ואחריו רוז' וגיז'. -באלמנותיו, החליף הרי"ש (ארמנותיו) בלמ"ד דרך התול, ארמנות נעזבים כאלמנות. נשארו אצלם לאחוזת עולם; ולהיות העבדים ההם מאומת בבל, יתכן לומר דרך מליצת השיר שישראל היו שובים לשוביהם, כי אנשים מאותה אומה שהוליכה את ישראל בשבי נהפכו עתה להיות לעבדים תחת יד ישראל. -והתנחלום, ידוע כי פעמים רבות יבאו שני פעולים אחר פעל אחד, כמו המלך צוני דבר (ש"א כ"א ג'), מלאתיו רוח חכמה (שמות כ"ח ג'), וילבש אותו בגדי שש (בראשית מ"א מ"ב), והפשט את אהרן את בגדיו והלבשתם את אלעזר בנו (במדבר כ' כ"ו); וידוע כי הוראת ההתפעל היא פעל את עצמו, לפיכך כמו שאומרים ואתה תנחילנה אותם (דברים ל"א ז') בשני פעולים, כן אומרים והתנחלום (וכן והתנחלתם אותם, ויקרא כ"ה מ"ו), והכוונה יְנַחֲלוּ את עצמם אותם, כלומר ינחילו אותם לעצמם, כלומר יקחו אותם לנחלה ויחלקום ביניהם. -

פרק יד

-

פסוק א

-ונלוה הגר עליהם ונספחו, כל כך תהיה הצלחתם, עד שיתאוו הנכרים להסתפח אליהם. -

פסוק ב

-ולקחום עמים וגו', נראה לי שהכוונה על מה שכתוב בעזרא (א' ו') וכל סביבותיהם חזקו בידיהם בכלי כסף וזהב ברכוש ובבהמה ובמגדנות לבד על כל התנדב, ונראה כי גם עבדים ושפחות נתנו להם לצורך הדרך, וכשהגיעו לארץ ישראל שנמצאים מזיקים בחרבות בבל. -

פסוק ג

-וּמִרׇגְזֶךָ, המי"ם בחירק לפני הרי"ש, כמו מִרְדֹף (ש"א כ"ג כ"ח וש"ב י"ח י"ו). -אשר עֻבַּד בך, הוא פעל סתמי (impersonale), והכוונה אשר עבדו אחרים בך (qu'on t'a fait servir) לפיכך בא הפֹעל בלשון זכר, אע"פ שהעבודה לשון נקבה; ודוגמת זה יֻתַּן את הארץ (qu'no donne) ורבים כמהו; ועיין מה שכתבתי בבכורי העתים תקפ"ז עמוד קע"ח קע"ט וק"ף. -

פסוק ד

-שבת נגש, הדוחק את העבדים שישלימו את חק עבודתם, כמו שהיו עושים נוגשי פרעה לישראל, וכן כל לשון נגישה ענינו הפצרה בחברו שישלם חובו וישלים מה שמוטל עליו, כמו לא יגוש את רעהו ואת אחיו (דברים ט"ו ב'), וקרא מלך בבל נוגש, כנגד מה שאמר ומן העבודה הקשה אשר עבד בך. -מדהבה, נראה שהמלה מענין זהב שתרגומו דהב, ופירשו ראב"ע ורד"ק תאר לבבל שהיתה בעלת זהב, לרוב המס שהיתה לוקחת מן האומות אבל מצאנו שרש רהב קרוב בענין לשרש נגשׂ (עיין למעלה ג' ה'), לפיכך אמרו קצת מן האחרונים כי ראוי לקרוא מרהבה ברי"ש, והוא שם דבר וענינו נגישה, ואמרו שכן נמצא בדפוס סלוניקי שנת ש"ס; ובתרגום סורי מתורגם מְחַפְּטָנָא, שענינו נוגש. ואין להכחיש כי כבר בימי חכמי התלמוד היה כתוב מדהבה בדל"ת, שכן בשבת (דף ק"ן) דרשו מְדוֹד וְהָבֵא. -

פסוק ה

-שבר יי, בפסוק הקודם המשורר מתמיה איך היה שנפל המלך הגדול ההוא, ועכשו מוסיף שהענין הוא זר כל כך שראוי לייחס אותו אל האל, כי לא היה שום מלך בשר ודם יכול להוריד מגדולתו מלך תקיף כמוהו; ולמה ענש האל את מלך בבל והשפילו והמיתו? מפני שהיה רשע ואכזרי. זה טעם שבר ה' מטה רשעים שבט מושלים. ואמר רשעים ומושלים בלשון רבים, לתפארת השיר (עיין למטה פסוק כ'), והכוונה על מלך אחד בלבד, וכל המשך הפרשה אינו אלא לשון יחיד. -

פסוק ו

-מכת בלתי סרה, מכה שאינה פוסקת, ואין מלת מכת סמוכה, אלא כמו חכמת ודעת (למטה ל"ג ו'). -מרדף, מצאנו בהפעיל כתרו את בנימן הרדיפוהו (שופטים ך' מ"ג), ושם אין הכוונה רדיפה כשאר רדיפות, כי בני בנימן היו בתוך, וישראל היו הורגים אותם אלה מפה ואלה מפה, כמעט בלי שיהיה להם מנוס וכן כאן נ"ל כי מֻרדף (שהוא תולדה דהרדיף) ענינו מי שאין לו מנוס, ובא הכתוב להגיד אכזריותו של מלך בבל, שלא היה חושך ממות אפילו מי שלא היתה לו תקומה. -בלי חשך, מלך בבל לא חשך את המורדף, לא חס עליו להשאירו בחיים; כמו ומטים להרג אם תחשך (משלי כ"ד י"א), ולא חשכת את בנך את יחידך (בראשית כ"ב י"ב); וכבר חשב דידרליין ואחריו גיז' להגיה מִרְדַּת בלי חשך, כדי שיהיה שם משרש רדה, באופן שיהיה המאמר האחרון שוה אל המאמר שלפניו (מכה עמים מכת בלתי סרה, רודה גוים מרדת בלי חשך); והם לא ראו כי בלי חשך הוא פעולת הרודה, ולא תאר המרדות כמו בלתי סרה, א"כ לא נתכוון הנביא שיהיה המאמר האחרון מסכים בכל פרטיו עם המאמר הקרוב אליו. -

פסוק ז

-פצחו, קרוב לשרש פצה שענינו פתיחה ובקיעה (ופצתה האדמה את פיה), ומצאנו ואת עצמותיהם פִצֵחו (מיכה ג' ג') ענין בקיעה, וערי הפרזי (דברים ג' ה') שענינו פתוחות ובלי חומה, מתורגם קִרְוֵי פצחיא, ובבנין הקל מצאנו פָצַח רִנָּה (כאן, ועוד למטה מ"ד כ"ג, מ"ח י"ג, נ"ד א', נ"ה י"ב), וענינו הוצאת קול רנה בכח, כדבר הבוקע המחיצה ויוצא, על דרך אז יבקע כשחר אורך. גם מצאנו פִּצְחוּ רַננו (למטה נ"ב ט'), פצחו ורננו (תהלים צ"ח ד'), שענינם רננו בפציחה (בהרמת קול), והפֹעל הראשון כחו כתֹאר הפֹעל (adverbium), על דרך העמיקו שחתו (הושע ט' ט'). -

פסוק ח

-שמחו לך, על מפלתך, כמו אל ישמחו לי אויבי שקר (תהלים ל"ה י"ט), ואל ישמחו לי (שם כ"ד), כי אמרתי פן ישמחו לי (שם ל"ח י"ז). ואמר גיז' כי יחוס השמחה אל הדברים אשר אין בם רוח חיים איננו אלא מדרך המשוררים האחרונים, וזה שקר, כי הנה דוד המלך נתן להודות לה' ביד אסף ואחיו יעלץ השדה וכל אשר בו אז ירננו עצי היער (ד"ה א' י"ו ל"ב ל"ג). והנה שמחת העצים משל היא לומר שלא היה בעולם דבר שלא היה מלך בבל מזיק לו, ודרך הפלגת השיר אמר אפילו העצים, ואחר שהזכיר העצים הזכיר דבר השייך בהם והוא הכריתה, שהאויב כורת אותם לבנות מצור, כדברי ראב"ע. -

פסוק ט

-שאול, על הרוב הוא לשון נקבה, ונמצא בלשון זכר ערום שאול נגדו (איוב כ"ו ו'), וכאן אמר רגזה לשון נקבה, עורר והקים לשון זכר. -רגזה לך לקראת בואך, רגזה לבוא לקראתך בבואך. -עורר לך, אמר על דרך משל כי השאול העיר המתים הגדולים לצאת לקראת מלך בבל, וכאלו המלכים יושבים על כסאותם כמו בחייהם, והשאול הקים אותם לקראתו (רד"ק). -רפאים, הגופות שֶרפו כחותיהם, כלומר שמתו. -רפה ורפא נמצאים בענין אחד. -עתודי ארץ, משל לתקיפים וגדולים, כטעם עדת אבירים בעגלי עמים (תהלים ס"ח ל"א) והנה המתים מצויירים כאן לא כפגרים מתים, אך כבעלי רוח חיים, אלא שהם ישנים, ואפשר לעוררם ולהקימם. ואין ספק כי הקדמונים היו מאמינים בקיום הנפש אחר המות, שאם לא כן לא היו דורשים אל המתים, וגם התורה לא היתה אוסרת הדרישה אל המתים אם לא היתה אמונת קיום הנפש מפורסמת באומה. אבל פרטי אמונת הקדמונים בענין הזה אינם ידועים לנו. ואמנם שאול איננו מקום קבורתו של כל אחד ואחד, אלא מקום גדול בתחתית הארץ שרוחות המתים כלם יורדות לשם. -

פסוק י

-חלית, נדכית ונחלַשת, על דרך וה' חפץ דכאו החלי (למטה נ"ג י'). -

פסוק יא

-המית נבליך, נבלים וכנורות שהיו מזמרים לפניך (רש"י) כמשפט מלכי קדם שהיו משוררים ונוגנים מלוים אותם תמיד (תלמידי מוה"רר אברהם חי ריגייו), או הכוונה על כלי זמר שהיו מנגנים לפני המלך בעת הסעודה ובשעה שהיה הולך לישון, והנה כנגד זה שהיה שוכב לקול כלי זמר ישכב על מטת רמה (תלמידי מוה"רר אברהם לאטיש). והיה אפשר לפרש לשון נָבָל, ורש"י כתב שמדומה לו שבמסורת גדולה חִבֵּר את זה ואת זמרת נבליך (עמוס ה' כ"ג) בא"ב של שתי לשונות, וכן הוא באמת במסרה גדולה שבדפוס, בדף ראשון ממנה, כלומר שלדעת בעלי המסרה נבליך שבעמוס הוא מן נֵבֶל, וזה שבישעיה איננו מן נֵבֶל, אלא מן נָבָל. ולא נתקררה דעתי בפירוש זה. -יצע, יותן למצע תחתיך, והי"וד איננה מן השרש, ואין התיבה מבנין פֻּעל, אלא הָפעל תולדה דהפעיל, מן ואציעה שאול הנך (תהלים קל"ט ח'); ולא כמו שכתב ראב"ע יתכן היותו פעל עבר כמו אשר יֻלד לו. -רמה, הם התולעים הקטנים, שאין העין יכולה לספור אותם, ואינם נראים לנו אלא כקבוץ גדול של רמשים קטנים, ולפיכך רמה הוא שם כולל ולא יקבל כנוי; ותולעה הם הגדולים, והוא שם לכל אחד מהם בפרט, והוא מקבל רבוי, ומכל מקום כאן גם תולעה הוא שם כולל. -ומכסיך, הוא לשון יחיד, על דרך מוריך מקניך, עיין למעלה א' ל'. והנה הפסוק הזה אינו אלא מליצת השיר, והמכוון בו גאונך והמית נבליך חדלו ברדתך שאול, ותחת מטות זהב וכסף שהיו לך לא היה לך אפילו קבורת כבוד בארגז, אלא גופך נקבר עם שאר הרוגים ועלו בו תולעים והקיפוהו מכל צד. -

פסוק יב

-הילל, כוכב נגה, ונקרא כך משרש הלל (לא יהלו אורם, למעלה י"ג י'), כמו שנקרא נֹגַהּ משרש נָגַהּ. בן שחר, הנראה בבקר, כטעם כאור נֹגה הולך ואור עד נכון היום (משלי ד' י"ח) על שם שאורו נראה לאחר ששאר הכוכבים אספו נגהם מפני קרבת אור השמש. -נגדעת, באופן שנפלת לארץ (תלמידי דוד חזק), נראה שהיתה אמונתם שהמזלות קבועים ברקיע, או בגלגל. -חולש, מטיל חלשים, הוא גורל בלשון משנה (שבת קמ"ט ורש"י), כי בידו לעשות לכל גוים כרצונו. -

פסוק יג

-בהר מועד בירכתי צפון, מקום משכן האלילים, לפי מחשבת העמים ההם, היה בירכתי צפון בהר גבוה, כדרך שהיה לדעת היונים בהר אולימפו שלהם; כן חשבתי באמדן דעתי בשנת תקפ"א, וכן מצאתי אח"כ לרוז' וגיז' שאמרו אותה בשם יוחן דוד מיכיליס, אשר כתבה גם הוא באמדן דעתו, וגיז' מצא לה סמוכים בספרי אנשי הודו ופרס. ואני מאז שיערתי בלבי הדבר הזה, אמרתי כי לפי זה יפה יובן ג"כ מה שכתוב הר ציון ירכתי צפון (תהלים מ"ח ב'), וכוונת המשורר לומר כי מה שהגוים סוברים כי בירכתי צפון הוא מושב האלהים, אינו כן, אבל הר ציון הוא באמת מושב האל, ובו באמת המעלה אשר הם מיחסים לירכתי צפון, עד כי על דרך מליצת השיר אליו יאות השם הנכבד הזה ירכתי צפון. ואני אתמה על החוקרים האחרונים שלא עלתה זאת על לבם, ונדחקו מאד בפירוש הכתוב ההוא, וגיז' (ולפניו De Watte) פירש יפה נוף משוש כל הארץ, הר ציון משוש ירכתי צפון. -

פסוק יד

-אדמה, בנין התפעל. וחסרה הת"יו כדרכה קודם אותיות דט"ת. -לעליון, לאחד מן העליונים, כלומר לאחד מיושבי השמים, ולא לאל העליון היחיד ומיוחד, כי לא יְדָעוֹ מלך בבל, שאם היה יודעו לא יתכן שידמה בלבו להיות כמהו שא"כ לא יהיה עוד יחיד. ופן תאמר בלבבך כי לא היה הכנוי הזה עליון נוהג אצל עובדי אלילים, ושהוא כנוי מיוחד לאל יחיד העליון על כל; דע שאין הדבר כן, אלא כמו שהאלילים היושבים בשמים (לפי מחשבת עובדיהם) היו נקראים בלשון רומי Superi, כך היו נקראים בלשונות המזרח עליונים, והאלילות הנקבות היו נקראות בשם עליונות, והנה ככה מצאנו המשורר הרומי Plautus במחברתו הנקראת Poenuius מביא מאמר בלשון קרטאגית הקרובה לשפת כנען, ותחלתו Ythalonim uvaionuth, ופירושו בצדו Deos deosque veneror, ונראה ברור כי המלות ההנה קריאתן עליונים ועליונות. -

פסוק טו

-אך, לא כך, אלא כך. -תורד, אתה הייתה חושב לעלות השמים, והנה לא כך נגזר עליך, אלא אל שאול היה לך להיות יורד. -ירכתי בור, כנגד ירכתי צפון. -

פסוק יז

-ועריו הרס, אע"פי שתבל לשון נקבה, כאן הוא לשון זכר. כי לא יתכן לומר עליו שהרס עריו של עצמו, ועיין למטה פסוק כ"א. -אסיריו לא פתח ביתה, לדעת רש"י ולודוביקוס de Dieu ורוז' וגיז' הכוונה לא פטרם ללכת לביתם, ולפי זה הה"א שבמלת ביתה היא מדוקדקת. אבל (כאשר העירני תלמידי מוה"רר יוסף שבתי באזיבי) המליצה נחלשת מאד בפירוש זה, ובהפך הרבה יותר היא חזקה ונשגבה אם נפרש כרד"ק לאסיריו לא פתח הבית, כלומר לא פתח בית הסהר. ותהיה מלת אסיריו חסרה למ"ד ומלת ביתה בה"א יתרה המצויה הרבה במליצת השיר. וגם בעלי הנקוד לכך נתכוונו, שאם כפירוש רש"י היו מנקדים פִּתַּח בפיעל. -

פסוק יח

-בביתו, הוא הקבר הנקרא בית עולם (קהלת י"ב ה'), כן דעת יונתן והמפרשים, וכן במצבה אשר נמצאה בעיר מאלטה נמצא כתיב בכתב כנעני חדר בת עלם קבר, כלומר חֶדֶר בֵית עוֹלָם קֶבֶר. ולדעת תלמידי חביבי החכם יח"ף ז"ל בביתו ממש, ושכבו נאמר על המיתה, כל מלכי גוים מתו בכבוד בביתם, ואחרי מותם נקברו בכבוד גדול ובקברות המלכים, ואתה נפלת ביד אויביך ונהרגת בקלון, וגם אחרי מותך לא נעשה לך כבוד אלא השלכת מקברך וגו'. -

פסוק יט

-מקברך, רחוק מקברך אשר הכינות לך בחייך, ועיין למטה עמוד קפ"ח. -כנצר נתעב, לא נֶחְשַבְתָּ ראוי להיות בקבורה עם שאר בני משפחתך המפוארה, אלא כנטיעה נמאסת שתולשים אותה מן הקרקע ומשליכים אותה. -לבוש הרוגים, מוקף ומכוסה, כתרגום יונתן (ואחריו רוז' וגיז') כלומר שלא נעשה לו כבוד במותו, כי בֵה בליליא קטיל בין שאר ההרוגים, ובתוכם כאחד מהם נקבר. -מטעני, מדוקרים בלשון ערבי (רש"י רד"ק ורוז' וגיז'). -יורדי אל אבני בור, ההרוגים במלחמה משליכים אותם בבור זה על גב זה בלא כבוד, וטעם אבני בור מַעמקי בור כפירוש רש"י, וכמהו אבן אפל וצלמות (איוב כ"ח ג') ענינו מעמקי האופל. ותלמידי החכם יח"ף זצ"ל היה מפרש תחתית הבור הרצופה באבנים. ורוז' וגיז' (וקרוב לזה רד"ק) פירשו אבני בור, קבורות עשויות בבנין של אבנים; וא"כ יהיה דרך כבוד, תחת כי המכוון בפסוק הזה אינו אלא לומר שנקבר דרך בזיון. -כפגר מובס, משליכים את ההרוגים אל אבני בור, כמו פגר נבזה שנשאר זמן מה על הקרקע בלא קבורה, ולבסוף משליכים אותו לבור לבלתי יבאיש את הארץ. -

פסוק כ

-אתם, עם כל מלכי גוים. -כי ארצך שחת עמך הרגת, בגאוותו וברוב מלחמותיו, כי רבוי ההולכים למלחמה מפסיד עבודת האדמה. -לא יקרא לעולם, אין ראוי שיהיה נזכר שֵם רשעים לעולם, ע"כ אין ראוי שתהיה לך קבורת כבוד, כי הקבר זכרון הנקבר. -זרע מרעים, אנשים רשעים, והוא מאמר נאמר דרך כלל, והכוונה בו על הפרט (כמו למעלה פסוק ה'), כלומר אין הרשע הזה ראוי שיזכר שמו; ואחר שהזכיר שאין ראוי שיזכר שמו הוסיף הכינו לבניו מטבח, שאין ראוי שישאר לו זרע, כי גם הבנים זכרון לאבותם. -

פסוק כא

-ומלאו פני תבל ערים, המפרשים ורוז' וגיז' פירשו אויבים (מלשון ארמית), ורחוק הוא, כי מה טעם לומר אם יקומו וירשו ארץ אז תתמלא תבל מאויבים? ורש"י פירש נגד הטעמים הכינו לבניו מטבח ואז ימלאו פני תבל ערים נושבות. והנכון כמשמעו וכדעת בעלי הטעמים, ובל ימלאו פני תבל ערים, והוא כי המלכים הגאים היו בונים ערים שלא לצורך להקרא שמם עליהן, והיו גוזלים נחלת המשפחות כדי לבנות הערים. -

פסוק כב

-וקמתי עליהם, על זרע המלך. -ונין ונכד, נ"ל כי שני השמות האלה אינם נאמרים רק על בני המלכים והגדולים, יורשי המלוכה והגדולה, כמו אם תשקר לי ולניני ולנכדי (בראשית כ"א כ"ג), וכן לא נין לו ולא נכד בעמו (איוב י"ח י"ט) מדבר ברשע עריץ ומושל כמלך; והנה הכוונה שלא ישאר לבבל לא שם ולא שארית ולא שום אדם מזרע המלכים שיוכל לחדש שם המלוכה ולבנות חרבותיה. -

פסוק כג

-קפוד, רש"י פירש הריצון (hérisson), והוא בלשון איטלקי riccio, ובלשון אשכנז איגל, וכן מתורגם בתרגום יוני, וכן תרגם יירונימוס, וכן פירש הפרחון, וכן דעת בושארט ורוז' וגיז' ואחרים, וכן בלשון ערבי השרץ הנ"ל נקרא קָנְפֻד. אבל עוד בשני מקומות נמצא השם הזה במקרא (למטה ל"ד י"א וצפניה ב' י"ד), ושם לא יתכן שיהיה ענינו השרץ הנ"ל, כי בשני המקומות הוא בחברת הקאת שהוא עוף, ובפרט בישעיה ל"ד הוא בחברת שלשה מיני עופות (קאת וקפוד וינשוף ועורב), וצפניה אומר שקאת וקפוד ילינו בכפתורי הבתים, מה שלא יתכן אלא בעופות; ויותר יקשה לדעת רוז' ואחרים, האומרים שהכוונה על קפוד הים שהוא מין דג, ואיך ילין דג בכפתורי הבתים? ורש"י ביושר שכלו הבין זה, ופירש בשני המקומות ההם שהוא מין עוף. ואשר אני אחזה לי הוא כי קופְדָא בארמי וסורי הוא השרץ הנ"ל, ומזה בא בלשון משנה השם קופד, ועליו אמרו ולא פרה בעור הקופד (שבת נ"ד ע"ב, עיין שם רש"י), ואמרו (כלאים פרק ח') שהוא מין חיה (והר"עב שם העתיק כמעט מלה במלה דברי הפרחון), גם אמרו (קמא דף פ') חתולים וקופדין שעשויים לנקר את הבית, וכל זה צודק בשרץ מלא קוצים הנ"ל. והמתרגמים והמפרשים חשבו כי קפוד בלשון מקרא הוא עצמו קופד בלשון משנה וקופדא בארמי וסורי, ואין הדבר כן, אבל קופד הוא מין חיה, וקפוד הוא מין עוף, ואנחנו לא נדע איזה עוף הוא. אבל מה שמצאנו בברכות נ"ז ע"ב כל מיני חיות יפות לחלום חוץ מן הפיל והקוף והקפוד, אינו אלא טעות, וגירסת הערוך היא והקיפוף, וכן בבכורות (דף ח') מצאנו הפיל והקוף והקיפוף, וגם רש"י היה גורס בברכות נ"ז קיפוף, שהרי פירש חיה שדומה לקוף ויש לה זנב ארוך, ממש כמו שפירש קיפוף בבכורות, אבל קפוד לא פירש כן בשום מקום. וגירסת הקוף והקפוד היתה כבר בימי התוספות (עיין בכורות שם), ונ"ל כי אנשים מתחכמים הגיהו בברכות נ"ז הפיל והקפוד, מפני שמצאו למטה בדף ההוא קיפופא שם עוף (והוא תרגום של ינשוף), והיה קשה בעיניהם שיהיה קיפוף שם חיה ושם עוף; והם לא הבינו שאיננו רחוק שיהיה מין קוף שיהיו פניו דומים קצת לינשוף, ויהיה שמו בלשון חכמים לקוח משם הינשוף בארמי (כי אמנם על הינשוף לא מצאנו קיפוף בלשון משנה, אלא קיפופא בלשון ארמי, עיין נדה כ"ג). ורש"י על קיפופא (שם בברכות) כתב שיש לה לסתות כלחיי אדם, והוא לקוח מן נדה כ"ג; ואם יש קצת דמיון בין פני הינשוף לפני האדם, אין ספק כי גם בין פני הקוף ופני הינשוף יש קצת דמיון. וסוף דבר לא אכחד תחת לשוני כי מצאנו בתורה תנשמת מין עוף וגם תנשמת מין שרץ, והיה אפשר שיהיה כן גם קפוד, כאן מין שרץ ולמטה מין עוף, כמו שהיא דעת רש"י; אך בראותי כי במשנה לא נמצא קפוד, אלא קופד, נ"ל שאינם שם אחד, ואם אין ספק שהקופד הוא שרץ מלא קוצים, אין לנו שום ראיה שיהיה גם הקפוד שרץ, ושיהיה גם קפוד (כמו תנשמת) שם נאמר בשתוף על אחד מן השרצים ועל אחד מן העופות, אבל יותר נכון לומר שהקפוד הכתוב כאן הוא כמו למטה ובצפניה מין עוף בלתי ידוע לנו. -וטאטאתיה במטאטא, לא נמצא שרש זה במקום אחר, ואף לא בשאר לשונות הקרובות ללה"ק; ורבותינו (ראש השנה דף כ"ו ע"ב) למדו הוראת הפֹעל והשם הזה מדברי שפחה של בית רבי, ועל פי הפירוש ההוא פירשו כל המפרשים, וכן תרגם גם יירונימוס. וידוע כי ר' יהודה הנשיא (הוא רבי, הוא רבנו הקדוש) היה אומר (עיין בתלמוד סוף סוטה) לשון סורסי בארץ ישראל למה? אלא או לה"ק או לשון יונית; כלומר שהיה משתדל לחדש נעורי לה"ק שעדיין לא מתה מכל וכל בימיו, והיה חפץ שידברו היהודים זה עם זה בלה"ק, ועם הנכרים ידברו יונית, אבל לשון ארמי וסורי יעזבוהו מכל וכל; ולפיכך היה משתדל שגם עבדיו ושפחותיו ידברו יהודית, והיתה בביתו שפחה חכמה, שהיתה מפורסמת בצחות הדבור בלה"ק, ואחר ששמעו מפיה השרש הזה להוראה זו, למדו שכך היתה הוראתו מקובלת בבית רבי מאבותיו. וטעם מטאטא השמד, כי ה' יעביר על בבל המטאטא, אך לא לנקותה ולטהרה, אלא להשמידה ולתתה כסדום ועמורה. -והנה הנבואה הזאת על מפלת בבל היא אחת מהשלש נבואות שהביא החכם Du-Clot בספרו La Bible vengée לאותות ולמופתים נגד הכופרים הבלתי מאמינים כי ידבר אלהים את האדם; ואחריו החזיק החכס יש"ר ע"ה באגרות ישר (ח"א אגרת י"ו), וזה לשונו:. -הנבואה השנית היא הכתובה בספר ישעיה ובספר ירמיה על מלכות בבל, שאין כמוה מספרת כל פרט ופרט ממה שיקרה למלכות ההיא בדקדוק גדול, כי מלבד שהודיעו מפלתה וחרבנה בעוד שהיתה עיר גדולה לאלהים קרית מלך רב ומשוש לכל הארץ, גם ספרו פרטים רבים שיקרו אחר חרבנה, ישעיה אומר שהית יעיר על בבל את מדי להחריבה ושתהיה כמהפכת סדום ועמורה, שלא תשב לנצח ולא תשכון עד דור ודור ורק ציים אוחים ובנות יענה ירבצו שמה, שיכרת לבבל שם ושאר ונין ונכד ותושם למורש קפוד ואגמי מים, ירמיה אמר מקצף ה' לא תשב והיתה שממה כלה, אל תהי לה שארית, לא ישב שם איש ולא יגור בה בן אדם, ולא יקחו ממך אבן לפנה ואבן למוסדות כי שממות עולם תהיה, והיתה בבל לגלים מעון תנים וגו'. והנה אילו לא נתקיים רק כללות הנבואות האלה היינו רק שוממות בבל וגדיעת קרני גאותה, עוד היה מקום לבעל דין לחלוק ולהטיל ספקות באמתתם, אבל עין בעין נראה שקרו אחר חרבן בבל דברים שלא היה בכח שום אדם לחשוב בדעתו אפילו אפשריותם. כי מי יעיז לבשר שאחרי נפילתה לא תוסיף להבנות עד עולם? מי יגזור אומר שתהיה למעון תנים ולמשכן ציים ואוחים דוקא? אכן דבר אלהינו יקום לעולם, ומעת הוסרה בבל מעיר ונפלה למשואות אבד גם זכרה ורושם תחנותה מכל בני אדם, לשוא יבקשו כעת דורשי הקדמוניות יסודות חומותיה הגבוהות כי אינמו, מימי פרת עלו על כל גדותיה ויכסו מקומה, הפרסיים עשו חרבותיה לבית משמר ואספו שם זאבים אריות ודובים להשתעשע בם לצוד אותם, ועוברי אורחות בדורות שעברו ספרו לנו כי מצאו בשוממותיה נחשים ועקרבים ותנים אין מספר אשר מצאו שם קן להם כמאמר הנביא, עד שרק מעט מהנוסעים לארצות המזרח יעצרו כח לגשת אל משואותיה מפחד הנחשים השוכנים שם המונים המונים, כאילו ישמרו פקודת נביאי ה' אשר הנחילו להם המקום ההוא למורשה עד עולם." עכ"ל. -ואחרי ראותנו את יקר תפארת המשא הזה, לא אכחד מן הקורא כי כבר קמו רוז' וגיז' ואחרים, והכחישו היות הנבואה הזאת לישעיה, ועתה אביאה דבריהם במצרף הבחינה. הנה עקר טענתם הוא ממה שבבל קרויה כאן צבי ממלכות תפארת גאון כשדים, מה שלא היה כלל בימי ישעיה, וכן ממה שכתוב כי ירחם ה' את יעקב והניחם על אדמתם, וזולת זה מאמרים המורים שהיו ישראל משועבדים לבבל, מה שלא היה בימי ישעיה. וכל זה אמנם לא יוכיח מאומה אלא בשטתם, שאינם מאמינים בנבואה מן השמים, אפס כאשר נאמין כי ידבר אלהים את האדם, לא יקשה בעינינו שיהיה הנביא רואה בלבו את העתיד לבא לעתים רחוקות, ובשעת נבואתו תפרד מחשבתו מן המצב ומן הזמן אשר הוא עומד בו, ויצטייר לפניו דור אחֵר אשר איננו דורו, ויראה העולם כלו לא כפי מה שהוא בימיו, אלא לפי מה שיהיה בדור ההוא אשר עליו יתנבא, באופן שעם היות בימיו ישראל שרויים על אדמתם, והכשדים עם שפל ונבזה, יצטייר לנגד עיניו ישראל בגולה, ובבל שרתי במדינות. הלא ראינו דוגמת זה במשה בשירת האזינו, שעם היותו עומד בדור המדבר, הוא עומד בנבואתו בימים האחרונים, והוא מזכיר כדברים שכבר עברו ירכיבהו על במתי ארץ וכו', וישמן ישרון ויבעט וכו', צור ילדך תשי וכו', וירא ה' וינאץ וכו', וברוח נבואתו הוא רואה את ישראל נאנחים ונאנקים תחת יד אויביהם. אף כאן רוח ה' נשאה את ישעיה בדור גלות בבל, והוא מדבר לא כעומד בימי מלכי יהודה, אלא כעומד בגלות. הלא ידענו כי ישעיה נבא על גלות בבל, באמרו לחזקיה (למטה ל'ט ו') הנה ימים באים ונשא כל אשר בביתך בבל; ואם אמר הפסוק הזה, הנה כבר ראה בנבואתו את מלכות בבל גדולה ומצלחת, ולא כמו שהיתה בימיו. ואם המכחישים יכחישו שאמר ישעיה הפסוק ההוא, אין להם שום ראיה להכחיש זה, רק כפירתם בנבואה בכלל היא ראייתם - והנה גיז' אומר כי הנבואה הזאת (משא בבל) היא כתובה באיבה וברוח נקם, כמו שהוא מזמור על נהרות בבל; וזה שקר גמור, כי שם הוא אומר זכור ה' לבני אדום את יום ירושלים, אשרי שישלם לך את גמולך שגמלת לנו, והם באמת דברים היוצאים מלב נאנח שראה החרבן; אבל כאן הוא אומר איך שבת נוגש, מכה עמים, רודה גוים, שקטה כל הארץ, חולש על גוים, מרגיז הארץ מרעיש ממלכות, שם תבל כמדבר, כלם דברים היוצאים מלב אדם השמח במפלת מלך עריץ, המזיק לכל המין האנושי, לא מלב אדם השמח במפלת שונאו אשר הרע לו. וכן שקר ענה באמרו כי לשון ענה הנמצא בנבואה הזאת על התחלת הדבור (כלם יענו ויאמרו אליך) אינו נמצא אלא בספרים האחרונים; והוא עצמו חזר בו באוצרו (Thesaurus) שרש ענה, כי שם הביא תחלה המקראות שבא בהם השרש הזה להורות על התחלת הדבור, ואמר כי ההוראה הזאת היא קודמת להוראת התשובה, וגם הביא בכלל המקראות שבא בהם שרש ענה להתחלת הדבור, ויען יעקב ויאמר ללבן, שהוא בספר בראשית, אשר לא הוא ולא אחר חשב מעולם להכניסו בכלל הספרים האחרונים. עוד אמר כי באו בנבואה הזאת כנויים יתרים (אני צויתי, ואתה אמרת, ואתה השלכת), ושזה מוכיח שנכתבה בדורות אחרונים; והוא לא הבין כי אין אחד מהכנוים האלה שלא לצורך, כי באמרו נגדעת לארץ חולש על גוים ואתה אמרת בלבבך השמים אעלה, מלת ואתה היא להורות על ההתנגדות שבין הנפילה לארץ והעלייה אל השמים; וכן כל מלכי גוים כלם שכבו בכבוד איש בביתו ואתה השלכת מקברך כנצר נתעב הכנוי מורה על ההתנגדות, כאלו אמר אבל אתה בהפך; וזה על דרך מה לך לספר חקי ואתה שנאת מוסר (תהלים נ') והמזמור הזה לא יתכן לומר שנכתב אחר החרבן, שהרי כתוב בו זבח לאלהים תודה. אבל בפסוק אני צויתי למקודשי, מלת אני היא להודיע כי אויבי בבל שלוחי האל המה, וכאלו במצותו יבאו עליה; ואין עקר המאמר צויתי למקודשי, אלא אני הוא שצויתי להם, אני ולא אחר - וסוף סוף מי שיקרא בספר הירודוט שהיה אחר מיתת כורש, יראה שבבל היתה עדיין עיר מלאה ועשירה מאד, ולא היה אפשר לבן אדם להעלות על לבו שתהיה כמהפכת סדום ולא תשב לנצח. ומלבד כל זה תמיהה גדולה היא בעיני, איך יתכן לבעלי המחקר החפשי לקבל שנכתב המשא הזה אחר מפלת בבל; ויותר היה ראוי להם שיאמרו שנכתב קודם המעשה, ושהנביא לא כיון אל האמת; כי הנה משמעות הנבואה הזאת הוא כי מלך בבל שנפל ביד אויביו הוא המלך הגדול מרגיז הארץ מרעיש ממלכות, שהוא נבוכדנאצר, אבל באמת הוא מת בכבוד בביתו, ואחריו מלך אויל מרודך, ואחריו בלשאצר שנפל ביד כורש, והמלך האחרון הזה לא ידענו ולא שמענו שהיה בעל מלחמות ומרעיש ממלכות, ונראה שהיה אוהב המנוחה והתענוגים, כמו שהעיד עליו סופו, שנהרג בליל משתה ושמחה, ולא העמיד שומרים לידע מה היו האויבים עושים, ואיננו רחוק בעיני שהראה ה' לישעיה מלחמות נבוכדנאצר והצלחתו, והממלכות שנפלו בידו, והראהו מפלת בבל וחרבנה, ולא הראהו המלכים החלשים שמלכו אחר נ"נ, כי לא היו ראויים לזכרון. וגם קדמונינו ז"ל הבינו כי התארים האמורים כאן על מלך בבל לא יצדקו בבלשאצר, אלא בנ"נ, ולפיכך הוקשה להם ענין ואתה השלכת מקברך, ואמרו (סדר עולם פרק כ"ח) כי אויל מרודך הוציא את אביו מקברו, וגיררו, בשביל לבטל גזירותיו; וגם דון יצחק נדחק ופירש שאולי בבוא הפרסיים להחריב את בבל ראו קבורת נ"נ במעלה וכבוד, והשליכוהו מקברו כפגר מובס, ודקרו גופו ככברה בחרבותם כדי לחרפו ולגדפו, ובכלל אותם ההרוגים שהרגו בבבל היה גופו מושלך. אבל מלת הָשְלַכְתָ לא תסכים לפירושים אלו, כי מה שהוא טמון בקבר לא יפול עליו לשון השלכה, כי צריך תחלה להעלותו ולהוציאו משם, והיה לו לומר ואתה הוּצֵאתָ, אבל ואתה השלכת משמע שעדיין לא היה קבור, וכמו שפירשתי במקומו. ויפה כתב החכם Rödiger כי גם מלות כנצר נתעב מוכיחות שעדיין לא נקבר, כי הענף המושלך הוא משל בלתי צודק על גוף קבור שמוציאין אותו מקברו. -

פסוק כד

-נבואה על מפלת חיל אשור בארץ יהודה (י"ד כ"ד עד כ"ז).
נשבע, נבואה אחרת היא, כדברי רד"ק, והיא על מפלת סנחריב, ולא יתכן (כדעת רש"י ורא"בע) שתהיה נקשרת עם נבואת בבל, וטעמה, כמו שנתקיימה נבואתי על סנחריב כן תקום הנבואה על בבל; כי אמנם ידוע כי מליצת אם לא שאחר שבועה אינה מתפרשת כמשמעה, ואינה אלא הבטחה שכן יהיה (ועיקרה כך וכך יבא עלי אם לא אעשה כך וכך), והנה נשבע ה' צבאות אם לא כאשר דמיתי כן היתה אין פירושו אלא נשבע כי כאשר דִמה כן יהיה, ומלת היתה על כרחנו במקום תהיה היא עומדת, וכמו תקום שאחריה וכבר חשב דון יצחק ואחריו Lowth שתהיה הנבואה הזאת קשורה למעלה, ומה שכתוב בה אשור, הכוונה על בבל, שגם היא קרויה אשור בספרי הסופרים הקדמונים; ויפה השיב גיז' כי זה לא יתכן, כי כאן נאמר לשבור אשור בארצי ועל הרי, ומפלת בבל לא היתה בא"י. ודון יצחק משיב כי בי"ת בארצי היא בי"ת הסבה, בעבור מה שהרעו לארצי, או בי"ת התכלית, כדי שיבא כֹרש וישיב עמי על ארצי; וכן על הרי, על דבר הרי; וכל זה רחוק מאד. ואם נאמר שהפסוקים האלה הם תשלום הנבואה הקודמת על אשור, לא יתכן, כי איך ישוב אחר שאמר ואמרת ביום ההוא אודך ה' וגו', ויאמר נשבע ה'? ואם נאמר כי מקומם אחר והלבנון באדיר יפול, לא יתכן ג"כ, כי ויצא חטר נקשר עם נפילת הלבנון כמפורש למעלה; גם לא יתכן שיאמר מליצת וסר מעליהם עֻלוֹ וסבלו מעל שכמו יסור אחר שאמר שם (י' כ"ז) יסור סבלו מעל שכמך ועלו מעל צוארך. לפיכך נראה ברור כי נבואה אחרת היא אשר חזה ישעיה אחר הנבואה הקודמת על אשור, ונתחדש בה ענין גדול, והוא שתהיה שבירת מחנה אשור בא"י, מה שלא פורש בנבואה הקודמת. ואולי באה הנבואה הזאת לישעיה אחרי בוא אליו הקודמת על בבל, ע"כ נכתבה כאן. -

פסוק כה

-לשבר אשור, ומה הוא אשר דמיתי ויעצתי? לשבור אשור בארצי. -מעליהם, מעל שכמו, אמר לשון רבים ולשון יחיד על העם, והעם לא נזכר, אבל הוא נרמז במלות ארצי והרי. -

פסוק כו

-זאת העצה היעוצה על כל הארץ וגו', זה הוא מה שגזר ה' על כל הגוים, להביאם תחלה תחת עול מלך אשור, ואח"כ לשבור אותו. -

פסוק כח

-נבואה על פלשתים שיכה אותם מלך יהודה (חזקיה), ועל הצלחת יהודה בימים ההם (יד כ"ח עד ל"ב.),
בשנת מות, קודם שימות, כמו בשנת מות המלך עזיהו. -כי נשבר שבט מכך, לא על מיתת אחז אמר זה, כי אחז לא הכה את פלשתים, אך הם הכו אותו (ד"ה ב' כ"ח י"ח), אך הכוונה על מה שגברו פלשתים על ישראל ושברו השבט שהיה מכה בהם בימי קדם, כגון בימי עזיהו (שם כ"ו ו'), ושבירת השבט הוא משל על שבירת כח האויב, כמו שבר ה' מטה רשעים שבט מושלים (רש"י רוז' וגיז'). -שבט מכך, השבט שהיה מכה אותך, לא שבטו של המכה אותך, שא"כ יוכל לקחת לו שבט אחר תחת הנשבר (היטציג). -כי משרש נחש יצא צפע, הוא חזקיה שנאמר בו הוא הכה את פלשתים עד עזה ואת גבוליה (מ"ב י"ח ח') (רש"י). והנה משרש נחש היא מליצה לקוחה מן הנטיעות, ולא תֵאוֹת אצל בעלי חיים, והכוונה כי מטע בית דוד כאלו כבר נכרת גזעו בימי אחז, ולא נשאר ממנו אלא השרש, ומאותו השרש הקדמון של בית דוד יצא חזקיה, כאלו לא יצא חזקיהו מאחז אביו, אלא מדוד או מעזיהו, והענין הזה לא היה אפשר לאמרו אם היה המשל לקוח מבעלי חיים בלבד, כי אמנם בבעלי החיים,הבן לא יצא מאבי אביו, אלא מאביו, והנה נחש שהזכיר איננו אחז אלא דוד או עזיהו, וקרא אותם נחש על שהזיקו לפלשתים, כטעם יהי דן נחש עלי דרך (בראשית מ"ט י"ז), ופריו של השרש הנזכר יהיה שרף מעופף. -צפע, וכן למעלה (י"א ח') צפעוני, תרגמתי כמו שתרגמו עקילס ויירונימוס ואחרים, והוא נחש קטן מפורסם בספרי הקדמונים, והיה נקרא ג"כ Sibilus, כי היו יראים מאד מהבל פיו ושריקתו, וכן צפע וצפעוני אומרים שהם נגזרים משרש פָעָה, וקרוב לזה אֶפְעֶה; ואף אם מה שכתבו הקדמונים על הבאזיליסק איננו כלו אמת, אין ספק ג"כ שאין כלו שקר וכזב. -שרף מעופף, לא מצאנו שום נחש מעופף, אך נמצא מין אחד שאיננו נחש ממש, אלא ממיני הלטאה, ויש לו ארבע רגלים, ושני עורות אשר בהם הוא מדלג על האילנות ומאילן לאילן, ומן האילן מדלג על בעלי חיים, והוא נקרא Draco volans. וכן הירודוט מגיד כי בכל שנה פורחים מארץ ערב לארץ מצרים נחשים מעופפים, ושאין להם אברה ונוצה, אבל כנפיהם ככנפי העטלף (כלומר שאין להם כנפים ממש, אבל מעופפים בעור שברגליהם, כמו העטלף), ושהעוף הנקרא Ibis הורג אותם, ועל כן היו המצרים עובדים אותו. והנה אעפ"י שאין זה נחש ממש, ושאין לו ארס, ישעיה מזכירו כדבר קשה מכל הנחשים, יען להיותו מעופף יקשה מאד להשמר ממנו. -

פסוק ל

-ורעו, בלי מחריד. -בכורי דלים, ישראל שהיה להם עד עתה בכורה וחלק גדול בדלות (רד"ק) כי נשברו בימי אחז, וכמו שאמר כי נשבר שבט מכך. -והמתי ברעב שרשך, הוא משל, ופירושו ושאריתך יהרג, והנה אמר כי אפילו השרש הנשאר להם בקרקע, יכרת וימות מיתת הצמחים, כמו ובעפר ימות גזעו (איוב י"ד ח'), וכן יהרג בברד גפנם (תהלים ע"ח מ"ז), והזכיר ברעב, כי הצמחים מתים בהעדר הזנה, כמו בעלי החיים. -

פסוק לא

-הילילי שער, בשער העיר, וכן זעקי עיר, בעיר. אנשי העיר היושבים בשער רואים האויבים באים ממרחק, ואז מתחילים להיליל, ומיד נכנסים לעיר וזועקים שם. וגיז' ואחרים פירשו שער ועיר דרך קריאה, וזה רחוק, כי שער לשון זכר. -נמוג, מקור מבנין נפעל, והוראתו לצווי, ורוז' וגיז' פירשו לשון עבר ועשוהו חוזר לְכֻלֵךְ, והוא רחוק. -נמוג, הכוונה מתמוגג ונמס בבכיה, כמו למטה (ט"ו ג') אחר שאמר ייליל אמר ירד בבכי. -כי מצפון, מא"י (רש"י רד"ק ודון יצחק), ואע"פי שא"י למזרח פלשתים, הנה ירושלם לצפון עזה וגבוליה אשר הכה חזקיהו. -עשן, קבוץ חיילות המכסה את עין הארץ כעשן וכענן, כמו ועלית כשואה תבא כענן לכסות הארץ תהיה (יחזקאל ל"ח ט'). -ואין בודד, אין אחד שיחלש בהליכתו וישאר בודד. -במועדיו, באנשים הנועדים והנקהלים באותו עשן. -מועדיו, בינוני מבנין הָפְעַל, היחיד ממנו מוֹעָד, בחולם במקום שורק, על דרך או הוֹדַע אליו (ויקרא ד' כ"ג וכ"ח). -ואין בודד, איננו כמו העשן שמתפזר לכאן ולכאן (תלמידי מוה"רר אברהם חי ריגיו). -

פסוק לב

-ומה יענה, כל אחד ממלאכי שאר גוים שיבאו לא"י ויראו הצלחתה בימי חזקיהו, כשישובו לארצם ישיבו שולחיהם דבר ויאמרו כי ה' יסד מֵחָדָש את עיר ציון, באופן שיחסו בה בלא פחד עניי עמו, עמו שהיה מתחלה עני ודך. -

פרק טו

-

פסוק א

-הקדמה לפרקים טו-טז: עוד רע למואבים אשר לא חמלו על ישראל (אולי ראובן וגד) ולא נתנו להם מחסה ומסתור בברחם מאויביהם (אנשי אשור אשר הגלו אותם).
כי בליל שדד ער, נ"ל כי בליל סמוך במקום מופלג כדעת רד"ק, גם נ"ל להפריד ער ממואב וכן קיר ממואב, נגד הנגינות, וכן דעת הכורם. -מואב נדמה, כלומר כל האומה עומדת בצרה גדולה, כי בלילה שודדה ער שהיתה עיר גדולה למואב, ואמר שֻׁדַּד מקום מבצר רחוק שלש שעות מֵעָר, ותרגם יונתן כרכא דמואב, וכן נקראה בספר החשמונאים (ב' י"ב י"ז) Karaca ובספרי היונים קוראים לה Characmoba, והיא נקראת עוד היום אלכרך (Krak או Karrak), ומצאו שם Seetzen והאשכנזי Burckhardt מבצר ששומרים לתוכו תבואות הסביבות ההנה (כל זה מגיז'). -

פסוק ב

-הבית, אל הבית מקום העבודה (רש"י רד"ק וגיז'). -ודיבון הבמות, גם עולים לדיבון אשר שם הבמות. כן נ"ל. דיבון ניתנה לבני גד (במדבר ל"ב ל"ד) וכן (שם ל"ג מ"ה) נקראה דיבון גד, וביהושע (י"ג י"ז) ניתנה לראובן, אמנם בני מואב לקחוה מישראל בזמן מן הזמנים, גם כי לא פורש מתי היה הדבר, והיא נקראת ג"כ דימון, ויירונימוס מעיד כי בימיו היתה נקראת דיבון ודימון, ועתה היא חרבה ונקראת Dibon. -נבו, היה מקום עבודת האליל נבו, ובמידבא Seetzen מצא שני עמודים וחרבות היכל. -גרועה, ברי"ש כמו בירמיה מ"ח ל"ז (מנחת שי על פי המסרה), והוא על דרך לשון ארמית וסורית, שאומרים גרע להוראת פעל גלח. התגלחת היתה לקדמונים סימן אבלות ואוננות, כטעם קָרְחִי וָגֹזִי על בני תענוגיך (מיכה א' י"ו), וכן אצל היונים והרומיים, כנראה באיליאדי כ"ג מ"ו מ"ז, ובאודיסיאה ד' קצ"ז קצ"ח, ובשאר קדמונים. -

פסוק ד

-יריעו, נראה לי כי לשון תרועה נמצא על הרוב לשמחה; ובפרט אצל אנשי הצבא, כמו כאן, ידענו כי תרועת מלחמה איננו לאבל, אלא שכן היה דרכם להריע ולהשמיע קול להפחיד האויבים, ע"כ נ"ל לפרש כי חלוצי מואב שהיו רגילים להריע במלחמה בשמחה ובגבורה, עתה ששמעו צעקת חשבון ואלעלא, או עתה שראו כי פתאום בא השודד, כל אחד מהם נפשו ירעה לו. -ירע לשון פחד גדול בערבי, ואמר ירעה לו, לעצמו, כלומר חלוצי הצבא לא יפנו להושיע בני עמה, כי יפחדו לנפשם. -

פסוק ה

-לבי למואב יזעק, הנביא הרואה ברוח הקדש שבר מואב עושה עצמו כמיצר עליו, ודוגמת זה למטה י"ו ט' וי"ח. -בריחיה עד צער עגלת שלישיה, בריחיה של עגלת שלישיה הגיעו עד צער (רד"ק), והמשיל מואב לעגלה שלישית לבטן שהיא מובחרת, או בת שלש שנים (כדעת אחרים), כלומר עגלת השנה השלישית למפרע, ולפיכך עגלת סמוך. -בריחיה, לשון בורח, בפלס נָדִיב (יונתן רד"ק ואחרים), ולדעת ראב"ע לשון בריח ממש, והכוונה (לדעת תלמידי מוה"רר אהוד לולי) כי מואב לשעבר לקחה מארץ ראובן וגד והרחיבה ממשלתה עד צוער (קרוב לים המלח), ומבצריה וערי חומה דלתים ובריח שלה מגיעות עד שם. ולפירושו יתכן עוד לומר בריחיה כמו גבוליה. וכן נמשלה מצרים לעגלה יפהפיה (ירמיה מ"ו כ'), ואפרים לעגלה מלמדה (הושע י' י"א), ובבל לעגלה דשה (ירמיה נ' י"א), ולפי הטעמים עגלת שלישיה הוא תאר לעיר צער. ולדעת תלמידי חזקיה מיכאל יצחק פואה הקריאה בְרִיחָה (כי הוא חסר יו"ד), והכוונה עגלת שלישיה זו שהיא מואב היא בורחת עד צוער. -מעלה הלוחית, לא נזכר רק כאן, ובירמיה מ"ח ה' הלקוח מכאן. -יעערו, לא ידענו גזרת המלה הזאת בבירור, ולר"דק וגיז' היה משפטה יערערו, ולדעתי יתכן שהמלה מעיקרה כן היא, כי זיווג שני העיי"נין דומה לקול יללה. ורש"י כתב שהוא לשון ארמי, שכן יונתן תרגם לא ידרוך הדורך הידד, לא יעוערון בקלהון; והנה המלות האלה לא ידרוך הדורך הידד הן למטה י"ו י', ותרגומן בספרינו לא יעצרון עיצורין, ואולי כוונת רש"י על הכתוב בירמיה (מ"ח ל"ג) לא ידרוך הידד הידד לא הידד, ושם מתורגם לא יעצרון עיצורין ולא ירימון בקלהון, ונראה כי נסחא אחרת היתה לפני רש"י, ואמנם נסחת ספרינו נכונה ומתישבת על הדעת יותר מנסחתו. -

פסוק ו

-מי נמרים, הם מקומות הנקראים נמרה, או בית נמרה (במדבר ל"ב ג' ול"ו, ויהושע י"ג כ"ז), ובתלמוד בית נמרין, ונקראים כן על שם מים זכים ובריאים אשר שם, כי נַמֵר ונמיר בערבי תאר למים צלולים וטובים (Aurivillius ורוז' וגיזי), וכל זה אמנם דרך משל, כי להיות ארץ מואב ארץ מקנה כדברי בני גד ובני ראובן (במדבר ל"ב ד'), וכטעם ומישע מלך מואב היה נוקד (מ"ב ג' ד'), המשיל פורענותם לחרבן מרעיהם, כדברי רש"י, כן נ"ל עקר. ורוז' וגיז' פירשו על האויב המחריב הארץ וסותם המעינות. -

פסוק ז

-על כן יתרה עשה וגו', רוב עושר המואבים היה במקנה צאן ובקר, ועתה אין להם מקום מרעה כי יבש חציר וירק לא היה, ע"כ הם נושאים מקניהם אל נחל הערבים שהוא נחל שמימיו רבים, ולכך גדלים על שפתו ערבים, והם מקוים ששם ימצאו מקום מרעה. -יתרה עשה, העושר אשר עשה אשר היה יתרונו וגאוותו. -ופקדתם, מקניהם החביבים עליהם, אשר היו משגיחים עליהם תמיד ופוקדים אותם כדבר שאדם פקיד עליו, לשון ופקדת אלעזר בן אהרן הכהן שמן המאור וקטרת הסמים וכו' פקדת כל המשכן וגו'. -ישאום, ישאו אותם, הכנוי חוזר ליתרה ופקדה שזכר, שהם מקניהם. -

פסוק ח

-אגלים, אולי הוא מקום שהזכיר Eusebius בשם Agalleim, ואמר שהיה שמֹנה מילין רחוק מן Areopolis. -ובאר אלים, יש אומרים שהוא באר חפרוה שרים כרוה נדיבי העם (במדבר כ"א י"ח), שהיה סמוך לגבול מואב, ואלים ענינו גבורים וחשובים, והוא קרוב לשרים ונדיבי העם. -

פסוק ט

-דימון, הוא דיבון, והיה נקרא גם דימון, ע"כ הזכיר בו לשון דם, לשון נופל על הלשון, ומי דימון אולי הם נחל ארנון (רוז' וגיז'). -נוספות, תוספות מדם חללים (רש"י רד"ק ואחרים). -אריה. אשלח אריה. -

פרק טז

-

פסוק א

-שלחו, צווי במקום עתיד, אז תשלחו, כאשר תשפל גאותכם. -כר מושל ארץ, הכרים והאלים הראוים להנתן למס למושל ארץ, תשלחו אותם אל הר בת ציון, והזכיר הכרים, כי להיות ארץ מואב ארץ מקנה היה מנהג המואבים לתת כרים ואלים למס, כמו שכתוב ומישע מלך מואב היה נוקד והשיב למלך ישראל מאה אלף כרים ומאה אלף אלים צמר (מ"ב ג' ד'). -מסלע, ר"דק ודון יצחק ורוז' וגיז' אומרים שהיא עיר ששמה סלע, ואומרים רוז' וגיז' שהיא הנקראת בספרי הקדמונים Petra, ועל שמה נקרא חלק מארץ ערב Arabia Petrea, והאיש Burckhardt אמר שמצא חרבותיה, והיא אצל מקום הנקרא היום Wadi Musa, רצה לומר עֵמֶק משה. ונראה לי כי סלע הוא סלע ממש, ואין הכוונה כאן כלל העיר Petra, כי אמנם תכונת העיר Petra היא בקצה דרומי של ארץ אדום, ואדום דרומית למואב, והנה הם אומרים כי לאדוס היתה, ועיר מלכותם היתה, אך המואבים לקחוה מידם בזמן מן הזמנים, וזה רחוק, שא"כ כבר לקחו כל ארץ אדום, ואפילו יהיה זה, איך יתכן שבנפול מואב מִתָקְפוֹ, לא ישובו האדומים בעריהם, ולכל הפחות בעיר ההיא שלא היתה סמוכה למואב אלא רחוקה משם? ואין לומר כי כבר נכרתו ואבדו האדומים, שהרי הנביאים מזכירים אותם עוד אחר הדור ההוא. גם מה שמביאים ראיה על היות סלע עיר אדום ממה שכתוב הוא (אמציה) הכה את אדום בגיא מלח עשרת אלפים ותפש את הסלע במלחמה ויקרא את שמה יקתאל עד היום הזה (מ"ב י"ד ז'), איננה ראיה כלל, כי אין נראה מכאן שהיתה עיר ששמה סלע, אלא שהיה סלע, צור או הר קשה, לא עיר, שהרי מזכירו בה"א הידיעה, ואם היתה עיר למה לא תזכר אח"כ בשם יקתאל? ועוד ממה שכתוב בד"ה (ב' כ"ה י"א וי"ב) נראה בבירור שהיה סלע ממש, כי כתוב שם: ואמציהו התחזק וינהג את עמו וילך גיא המלח ויך את בני שעיר עשרת אלפים, ועשרת אלפים חיים שבו בני יהודה ויביאום לראש הסלע וישליכום מראש הסלע וכלם נבקעו, א"כ אין סלע שם עיר; ואע"פי שאומרים כי סביבות עיר סלע יש צורים והרים, לא יתכן לומר אל ראש הסלע בשם הנופל גם על העיר (לדעתם), כי לא יבין הקורא, וישתבש בין העיר וההר. ומלבד כל זה, אם היתה סלע עיר גדולה באדום (כדבריהם), איך לא נזכר שמה עוד בשום מקום בת"נך, זולתי ירונו יושבי סלע מראש הרים יצוחו (למטה מ"ב י"א), אשר גם שָם אין שום ראיה שיהיה סלע שֵם עיר, ולא סלע וצור ממש, כמו מראש הרים שאחריו. ואיך לא נשאר לה שם זה או קרוב לו בפי הערביים, עד שלא נודע מקומה איה עד היום? על כן על כל הדברים האלה נ"ל כי סלע הנזכר כאן אינו זז ממשמעות לשון סלע וצור, והכוונה מהרי מקנה שלכם שלחו כר אל הר בת ציון. -מדכרה, דרך המדבר, כי ממואב ירדו הנגבה לסבוב את ים המלח, ושם לדרום ים המלח יבאו למדבר אדום ויעלו אל ארץ יהודה. -

פסוק ב

-והיה כעוף נודד, אז בבוא יום מואב, תברחנה נשיהם אחת הנה ואחת הנה במעברות נחל ארנון, כעוף נודד וכקן משולח, ואמר קן והכוונה על הצפורים אשר בתוך הקן, כמו כנשר יעיר קנו. -מעברות לארנון. חסר בי"ת, במעברות אשר לארנון, במקומות המעבר, באשר תוכלן לנוס. -

פסוק ג

-הביאי עצה, כיון שהזכיר שיהיה מואב כעוף נודד, זכר מה שהרעו לישראל בימים הקדמונים כשהיו גם הם נודדים מפחד אויב, ע"כ אומר למואב, היה לך להביא עצה (כפירוש רד"ק), ולעשות פלילה ולהסתיר נדחי ישראל, ולא לגלות אותם כשהיו נסתרים אצלך מפני האויב; והרי זה דוגמת מה שאמר עובדיה לאדום ואל תסגר שרידיו ביום צרה, ועיין למעלה ב' ט'. ונראה כי זה שהנביא מתרעם על מואב שלא חמלו על ישראל הוא על זמן גלות ראובן וגד שהיו סמוכים למואב. -הביאי עצה, לשון ונביא לבב חכמה (תהלים צ' י"ב), היה לך להביא בעצמך עצה. כלומר לקנות עצה ותבונה, ולומר פן כמקרה בני ישראל גם אני יקרני, ולמה לא אחמול עליהם ביום צרתם? עשי פלילה, היה לך לראות את הנולד ולשפוט כי גם עליך אולי תעבור כוס, והוא מלשון ראה פניך לא פללתי (בראשית מ"ח י"א). -שיתי כליל צלך, היה לך לשית צלך כצל לילה, כלומר היה לך לכסות יפה על המסתתרים אצלך. והנה יוחן דוד מיריליס (ואחריו רוז' וגיז' ופיליפסון ואחרים) חשב כי מקרא זה ושנים שלאחריו הם דברי השליח הבא ממואב אל ארץ יהודה לבקש ממלך יהודה רחמים על עמו, ואומר לו שיעשה עמם צדקה ויקבלם בארצו עד יעבר זעם, כי עוד מעט מזער ויכלה השודד, וישובו לארצם, ובשכר הצדקה הזאת שיעשה עמהם, יברכהו אלהיו, ויכין בחסד כסאו. והפירוש הזה יקשה מפנים רבים, ראשונה כי אין לו שייכות עם הקודם, כעוף נודד תהיינה בנות מואב, והיה ראוי שיאמר תחלה והיה כעוף נודד, ואחריו שלחו כר מושל ארץ אל הר בת ציון; שנית, לא היה לו להתחיל בלשון הביאי עצה, אלא בלשון תחנה ובקשת רחמים; שלישית, מליצת כי אפס המץ כלה שוד תמו רומס מן הארץ, הוא לשון צהלה ושמחה, כאדם השרוי בשמחה ובטוב לבב, לא כאדם השרוי בתכלית הצער והיגון הא למה זה דומה, לעני המחזר על הפתחים שיאמר לעשיר עשה טובה עמי, כי מחר גם אני עשיר כמוך; והיה מספיק שיאמר כי לא לימים רבים נהיֶה עליך למשא, כי עוד מעט וכלה זעם. רביעית, לא יתכנו דברי תשובת ישראל הכתובה אח"כ שמענו גאון מואב, כי הנה מואב כבר השפיל גאותו בבואו לבקש רחמים מישראל; ואם הכוונה על גאותו בימי קדם, אין זה משמעות שמענו גאון מואב, ולכל הפנים נמצא הנביא מיַחס ליהודה או למלכם אכזריות חמה ושטף אף, שיהיו לועגים לרש ומונעים ממנו כל חסד, מה שלא היה מעולם דרך בני ישראל, אשר בהפך נודעו בכל דור רחמנים בני רחמנים. -

פסוק ד

-כי אפס המץ, חוזר למטה והוכן בחסד כסא, והטעם, היה לך להביא עצה ולרחם על ישראל ולהתבונן כי לא לעולם יהיו שפלים, ולא לעולם תהיי גברת, וכן היה, כי אפס המץ וגו', והוכן בחסד כסא חזקיהו, ועתה יאשמו כל אשר הרעו לישראל, כי יש בידו להנקם מהם; ואע"פי שאמר כי אפס המץ בלשון עבר, אינו אלא עתיד, כמו והוכן בחסד כסא וישב עליו, והנה נאמרה הנבואה לפני מלוך חזקיהו. -המץ, המציצה, כלומר הבזיזה. -תמו רמס, הרומסים. והנה לפירוש מיכיליס וההולכים אחריו היה צריך לקרוא נִדְחֵי מואב, וכבר הביאו להם סיוע מן התרגום, שהוא: מטלטלֵי מלכות מואב; אבל בשני תרגומים כ"י שבידי מצאתי מְטַלְטְלַיָא, בלי סמיכות, ומלכות מואב הא ווקאטיף. וגיז' (ואחריו הלכו רוז' ופיליפסון) אמר שאין צורך להחליף הנקוד, ודי להחליף הטעמים, ולפרש יגורו בך נדחַי שלי אני מואב, על דרך ותראהו את הילד (שמות ב' ו'), בסעפיה פוריה (למטה י"ז ו'). וכל מי שיש לו מוח בקדקדו יבין שאין הנדון דומה לראיה, כי הכנוי שאחריו השם, כגון ותראהו את הילד, מטתו שלשלמה (שיר ג' ז'), בנו (של) בעור (במדבר כ"ד ג'), שהוא דבר הנוהג הרבה בלשון ארמי (שמיה די אלהא, וביומיהון די מלכיא אנון), וגם בלשון חכמים (תלמידיו של אברהם אבינו, מקומן של זבחים, אמרו לו לכהן גדול) אינו נוהג אלא על גוף נסתר, ויש לו עִקר בטבע האדם, כי המדבֵר אץ להוציא מפיו מה שבלבו, ולפיכך לפעמים הוא מקצר יותר מדי, ועודנו מדבר הוא מבין שדבריו בלתי מפורשים די צרכם. ומיד הוא מוסיף להם ביאור. הגע בעצמך שיאמר אדם יהי שמו מבורך, וכוונתו לשם האל, ואחר שאמר יהי שמו הוא מבין שאין דבריו מובנים והוא אומר של האל (שמיה די אלהא). ואחר זמן נהגו הארמיים להשתמש במליצה כזו גם שלא לצורך, ומשוררי לה"ק לקחוה על לשונם דרך צחות, כמו שלקחו כמה מלות ומליצות ארמיות לפאר בהן שיריהם. אבל המדבר בעדו לא יתכן שיצטרך להוסיף שמו אחר הכנוי, כי המדבר עמו כבר הוא יודע מי הוא. היתכן לשלמה שיאמר הנה מטתי שלשלמה? כך לא יתכן לומר יגורו בך נדחַי של מואב. והנה גיז' בדקדוקו הגדול הביא אצל מטתו שלשלמה וחבריו גם כרמי שלי (שיר א' ו') להוכיח שהכנוי העודף נוהג ג"כ במדבר בעדו. ועדיין אין הנדון דומה לראייה, כי אין כאן שם אחר הכנוי, אבל אחר הכנוי הראשון הוסיפו כנוי שני לחזוק, וזה נוהג הרבה בקצת לשונות בדבור ההמון, כגון בלשון איטלקי mio di me (עיין Cinonio בסוף מלת Mio), וכיוצא בזה בלשון צרפת (mon métier à moi). אבל שיבא שם המדבר אחר כנוי הַקִנְיָן, כמו כרמִי שלשלמה, נדחי מואב, הוא דבר שלא היה ולא נברא. רק לנכח, יבא השם דרך ווקאטיף אחר הכנוי, כמו מה טבו אהליך יעקב, וזה אין לו ענין כלל עם נדחי מואב. -

פסוק ה

-באמת, נכון וקיים. -באהל דוד, על שם שהיה עושה משפט וצדקה. -וישב עליו, נראה שחוזר לשופט ודורש משפט, והיה האתנח ראוי להנתן תחת כסא. -ומהר צדק, בקי ומורגל לעשות צדק. -מְהִר הוא סמוך מן מָהִיר בקמץ, ואיננו מענין מהרה כי כל מַהֵר ומְמַהֵר אינו אלא בפתח, אבל מהיר בקמץ ענינו בקי ורגיל , כמו סופר מהיר (עזרא ז' ו'), איש מהיר במלאכתו (משלי כ"ב כ"ט), וכן עבד ישוע (Ebed Jesu) בספרו על ספרי הסוריים כתב (עמוד 50) אַסְיָא מְהִירָא ותרגם אברהם חקלאני medicus peritissimus, ובעמוד 256 אַסַוָתָא מְהִיֵרא דִאתַיְהוּן כָּהְנֵא דְעִדְתָא, הרופאים המובהקים, הלא המה כהני העדה. ואין להכחיש כי מהיר שענינו בקי ורגיל, נגזר הוא מלשון מהירות, כי מי שהיא בקי במלאכתו הוא ממהר בעשייתה, אך מכל מקום הבדילו אח"כ בקריאה בין מה שענינו מהירות ומה שענינו רגילות, והשופט צריך שיהיה מתון בדין, ולא ממהר, גם כי ברוב ההרגל ימהר להבין מי הוא הזכאי ומי החייב. -

פסוק ו

-שמענו, עד כאן שמענוהו מתגאה, עכשו נשמעהו מיליל. -לא כן בדיו, שמענו בדיו שאינם כן, שמענו דברים שהיה מדבר בגאוה ובלתי כנים ואמתיים. -בדיו, כמו בדיך מתים יחרישו (איוב י"א ג'), משרש בדד ומענין שרש בדה. -

פסוק ז

-לכן ייליל מואב, נ"ל (נגד הטעמים) להפסיק כן לכן֙ ייל֣יל מואב֔ למוא֥ב כל֖ה ייל֑יל, כלומר ייליל על נפילת מואב כלה. -לאשישי, הנכון כפירוש ראב"ע, לשון ואוהבי אשישי ענבים (הושע ג' א'), סמכוני באשישות (שיר ב' ח'), ואשישה אחת (ש"ב ו' י"ט), שהם עגולי צמוקים כעין דבלת תאנים, והטעם תבכו על חרבן כרמיכם הטובים, כמו שמפרש והולך, והזכיר אשישי קיר חרשת, אולי שהיו מפורסמים לשבח. ורש"י ורד"ק ורוז' וגיז' פירשו כאן אשישי לשון אָשְׁיוֹת (ירמיה נ' ט"ו) שהם היסודות, ונ"ל רחוק. -אך נכאים, כמו והיית אך שמח (דברים י"ו ט"ו), נכאים מאד. -נכאים, לשון נִכְאֵה לבב (תהלים ק"ט י"ו), ורוח נְכֵאָה (משלי י"ח י"ד). -קיר חרשת, נראה שהיא היא קיר הנזכרת למעלה, ואומרים שהיא הנזכרת במלכים ב' ג' כ"ה, גם כי לפי הנקוד שָם אין קיר דבק לחרשת. -

פסוק ח

-הלמו שרוקיה, גפן שורק ומשֻבח שלה היה הולם ומְשַכֵּר בעלי גוים, כל כך היה משובח שהיה יינו עולה על שלחן מלכים (קוצֵיוס ואחרים). -הלמו, ענין הכאה. כמו והלמה סיסרא (שופטים ה' כ"ו), והושאל על השכרות המשברת כחו של אדם, וכמהו הֲלֻמי יין (למטה כ"ח א'). -עד יעזר נגעו, הגפנים המשובחים ההמה היו מפוזרים בארץ מואב עד יעזר וגם במדבר. -שלחתיה נטשו, פשטו ונתפזרו בארצות, וגם מהלאה לים, הוא ים המלח, והטעם כי לרוב חשיבות הגפן ההיא שלהמואב, היו שאר עמים לוקחים ממנה לנטוע בארצותם, ואפשר ג"כ כי בדרך מליצת השיר אומר שפשטו יונקותיה ועברו ים, והכוונה על יינה שהיה נמכר לארצות רחוקות. -

פסוק ט

-על כן אבכה בבכי יעזר גפן שבמה, אני בוכה עם יעזר בבכיה שלה, שהיא בוכה על אבדן גפן שבמה. -אריוך דמעתי חשבון ואלעלה, אני מרוה אותך בדמעתי, אני בוכה הרבה בכה עליך, חשבון ואלעלה. -אריוך, משפטו אֲרַוָיֶךְ ביו״ד יתרה כמו חָסָיָה, נִטָיוּ, יִרְוְיוּן. והנה בהיות הנביא מצייר בדעתו השחתת הגפנים והעדר היין, הוא אומר לחשבון ואלעלא כי במקום היין החשוב שהיה מרוה אותן, הוא רוצה לרוות אותן בדמעתו. -הידד נפל, המפרשים ורוז' וגיז' פירשו (כתרגום יונתן) הידד על צעקת האויב הנופל עליהם פתאום, ואולם נראה יותר שאינו זז ממשמעו, לשון דורכי הענבים, כמו שמפרש והולך אח"כ, ונפל כמו שָבַת. -על קיצך ועל קצירך, ההידד שהיו עושים על תבואת הקיץ והקציר שלך, יפול וישבות. הכנוי בקיצך וקצירך חוזר לחשבון ולאלעלה. והידד איננו קול שמחה דרך כלל, אלא צעקה שצועקים עושי מלאכה כבדה כדברי רש"י בירמיה כ"ה ל', ומה שאמר וענו עליך הידד (ירמיה נ"א י"ד) הוא משל. ובירמיה מ"ח ל"ב נסחא אחרת על קיצך ועל בצירך שודד נפל, ומלת בצירך נכונה כאן יותר מקצירך, גם מליצת שודד נפל אולי נכונה יותר מהידד נפל, וצריך עיון. ודע כי התרגום הכתוב כאן בישעיה (על חצדיך ועל קטפיך בזוזין נפלו) הוא מסכים עם נסחת ירמיה על קיצך ועל בצירך שודד נפל. -

פסוק י

-הכרמל, כנוי לכל הר טוב, כמו למעלה (י' י"ח) וכבוד יערו וכרמלו. -ירעע, לשון תרועה, והוא לשמחה. -יין ביקבים לא ידרך, ע"ש סופו (כדברי רד"ק), לא ידרוך הענבים, באופן שיטיפו יינם אל היקב. -

פסוק יא

-על כן מעי למואב ככנור יהמו, נ"ל לא שמשמיעים קול ככנור, אלא שרוגזים ומתחלחלים כמיתרי הכנור. -יהמו, כטעם על כן המו מעי לו רחם ארחמנו (ירמיה ל"א כ'). -

פסוק יב

-והיה כי נראה וכו', כשיהיה נראה למואב שנלאה על הבמה, כלומר כשיבין שהוא יגע לריק בבכותו ובהתפללו על הבמה, וזה כנגד מה שאמר למעלה עלה הבית ודיבון הבמות לבכי. -נלאה, יגע לריק, כמו וילאו למצוא הפתח, ונלאו מצרים לשתות מים מן היאור. -ובא אל מקדשו, אז יבא להתפלל למקום יותר קדוש מהבמות, והוא מקדש ידוע אצלם. -ולא יוכל, אם שבית מקדשו נהרס, או שבאו בו האויבים. ורוז' וגיז' פירשו כי נראה מלשון כי תבאו לֵרָאות פני, שיהיה נראה לפני אלהיו; ומלבד מה שהוכחתי למעלה (א' י"ב) כי הקריאה הנכונה לִרְאוֹת פני, רחוק הוא על כל פנים שֶיֵאָמֵר נִרְאָה בלי שיוזכר לפני מי או אל מי נראה. -

פסוק יג

-מאז, בימי אחז. -

פסוק יד

-ועתה, בימי חזקיהו. -כשני שכיר, מצומצמות. -בכל ההמון הרב, אע"פי שיש לו עתה המון רב (הכורם), וטעם הבי"ת כבי"ת לא יאמינו בי בכל האותות (במדבר י"ד י"א), והמון אחי כבוד, כמו וכבודו מתי רעב והמונו צחה צמא (למעלה ה' י"ג). -ושאר, לא אדע למה לא נקדו וְשָאַר, כמו עוד שָאַר הקטן (ש"א י"ו י"א). -לוא כביר, יהיה מואב לא כביר, כלומר חלש, כמו לא טוב שענינו רע, לא חכם שענינו סכל. והנה השבר הזה למואב לא ידענו על ידי מי נעשה, ואולי על ידי סנחריב; אמנם לא היתה גלות שלמה, ובכל הנבואה הזאת לא הזכיר שיגלו מארצם, ע"כ אפשר שאחר עבור הזעם שבו ברוב הימים לאיתנם, באופן שבימי ירמיהו היו כקדם, והוא נבא עליהם שוד שני. -

פרק יז

-

פסוק א

-נבואה בתחלת ימי אחז, על גלות ארם וקצת מישראל (ראובן וגד).
משא דמשק, התחיל בדמשק וסיים בישראל, כי עקר הנבואות שעל ,העמים אינו אלא בעבור הצטרפות שיש להם בעניני ישראל, ונאמרה הנבואה הזאת בתחלת ימי אחז, כשהתחבר רצין מלך ארם עם פקח מלך ישראל לבוא על יהודה, והנביא מתנבא על מה שהיה תגלת פלאסר עתיד לתפוש את דמשק ולהגלות יושביה, ופול היה עתיד להגלות ראובן וגד. -מוסר מעיר, ממדרגת עיר, כמו ויסירֶהָ מגבירה (מ"א ט"ו י"ג). -מעי, לשון עי השדה (מיכה א' ו'), והוא לשון הנופל על הלשון עם מעיר הכתוב לפניו. -

פסוק ב

-ערי ערער, שתים ערים היו בעבר הירדן הנקראות בשם ערוער, אחת לגד ואחת לראובן, שנאמר (יהושע י"ג) ויתן משה למטה בני ראובן וכו' מערוער אשר על שפת נחל ארנון, ואח"כ ויתן משה למטה גד וכו' וחצי ארץ בני עמון עד ערוער אשר על פני רבה, והנה אחשוב כי כמו שאומרים נְהַר פרת בסמיכות, והכוונה הנהר הנקרא פרת, כך היו אומרים ערי ערוער, והכוונה הערים הנקראות ערוער, והכוונה על גלות ארץ ראובן וגד, והזכיר ערי ערוער להיות שְמָן סימן קללה וחרבה, כמו (ירמיה נ"א נ"ח) חומות בבל הרחבה ערער תתערער. -

פסוק ג

-ושאר ארם, נ"ל שאין שתי המלות האלה חוזרות למעלה (כמו שהוא לפי הטעמים), אך פירושו כי שאר ארם ישפל וישוח כדרך שישפל כבוד בני ישראל, וכן פירש דון יצחק, וכן תרגם יונתן, וכן נראה דעת ראב"ע. -יהיו, שאר הוא שם כולל ויפול בו לשון רבים, כמו שארית ישראל לא יעשו עולה (צפניה ג' י"ג). ואמנם הקדמונים שיסדו הקריאה בטעמים לא רצו לחבר ושאר ארם עם ככבוד בני ישראל יהיו, כי מלת ארמי או ארמאי היתה בימיהם כנוי לכל עובד אלילים (כמו במשנה, מגלה פרק ד', ומזרעך לא תתן לאעברא בארמיותא, וכן בתלמוד פסחים קי"ב ב', ואל תשב על מטת ארמית, וגם הסוריים אחר שקבלו תורת הנוצרים קראו לכל עובד אלילים אַרְמָיָא), לפיכך לא רצו להשמיע להמון שהארמיים יהיו ככבוד בני ישראל, כי היה אפשר שיחשבו השומעים כי עוד יבא יום שעובדי כוכבים ומזלות יהיו חשובים כישראל, ולפיכך התקינו לחבר ושאר ארם למעלה ולא למטה והמתרגם שהיה בידו לתקן הענין בתוספת מלות, אמר ושאר יחידאין מארם ויקיריהון וע"י התוספת הזאת אולי נתכוון שיבינו ההמון שהכוונה על היחידים שיניחו ע"ז שלהם, וכן למטה בפסוק ו' אמר יחידאין צדיקיא, וכמו ששם אמר יחידיא על הצדיקים שבישראל, כך כאן אחשוב שאמר יחידיא על הגויס המתגיירים, או שיקיימו שבע מצות בני נח. -

פסוק ד

-ידל, יהיה דל כלומר כחוש ורזה כמו דלות ורעות תאר (בראשית מ"א י"ט), מדוע אתה ככה דל (ש"ב י"ג ד'). -

פסוק ה

-והיה, האויב יעשה ליעקב כאשר יעשה אדם לקמה בעת הקציר, שאוסף אותה אליו בידו אחת, ובזרועו האחרת קוצר השבלים, כלומר שהאויב יגבר עליהם ויתשם מעל אדמתם, ואין מציל להם מידו. -קציר, איננו כמו קוצר (כדעת רד"ק ורוז') על משקל שריד ופליט, כי אמנם לא מצאנו משקל זה להוראת הפועֵל, כי שריד ופליט וכן נדיב הם שמות התאר ואין הוראתם הוראת בינוני פועל, ומשיח ופקיד הוראתם הוראת הפעול (והוא מן הארמי פְעיל), גם לא יתכן לומר כדברי גיז' שיהיה קציר שם דבר כמשמעו, ושהוא כאן עומד במקום שם התאר, על דרך כי מרי המה (יחזקאל ב' ז'), שטעמו אנשי מרי, וכן כאן קציר, איש קציר; כי אמנם יאמר איש מרי על מי שהוא תמיד סורר ומורה, וכן ואני תפלה (תהלים ק"ט ד') אני מתפלל תמיד, אך לא יתכן לומר איש קציר על מי שקוצר בשעת קצירה, כי אין זה תכונת האיש ומנהגו ומעשהו בכל זמן. לכך צריך לפרש והיה כאסוף האוסף (או הקוצר כדברי ראב"ע) בשעת הקציר את הקמה וזרועו (של האוסף הנרמז במלת כאסוף) שבלים יקצור. -והיה כמלקט, מוסיף על ענין ראשון, ומגדיל ציור הרעות שיעשה האויב ליעקב, כי יעשה כאשר יעשה העני ההולך אחרי הקוצר ומלקט שבלים אשר נפלו לארץ, ואיננו מניח אפילו שבלת אחת שלא ילקטנה. -עמק רפאים, סמוך היה לירושלים (יהושע ט"ו ח' וי"ח י"ו) לצד מערבית דרומית ומשם והלאה לצד בית לחם ופלשתים (ש"ב ה' י"ח וכ"ב, וכ"ג י"ג), ויותר מזה לא ידענו מתכונת העמק הזה, ולמה הוזכר ביחוד. -

פסוק ו

-עללות, הענבים הנשארים אחר הבציר, כי נמצא השם הזה תמיד אצל גפן או אצל בציר, אבל כאן שהוא דרך משל אין הכוונה בו אלא פליטים ושרידים סתם, שאם אין אתה אומר כן לא יצדק באמרו עוללות ואחריו כנֹקף זית. -כנקף זית, כִבְנֹקף זית, כמו שנשאר בשעת נקיפת הזית. -נֹקף, לשון חבטה, כמו ונקף סבכי היער, ובלשון חכמים אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אא"כ מכריזין עליו מלמעלה (חולין ז' ב'). -שנים שלשה גרגרים בראש אמיר, הוא פירוש למה שאמר כנקף זית, כמו שבנקיפת הזית ישארו שנים שלשה גרגרים בראש אמיר. -גרגרים, כך נקראים כל מיני גרעינים קטנים המתגלגלים זה על זה כמים הניגרים ארצה, ובל"ח אומרים גרגר מלח, גרגר של צרורות, גרגרי ענבים וגרגרי זיתים (עיין בערוך ערך גרגר), והמלה משרש גרר הקרוב לשרש גלל. -אמיר, לא נמצא אלא כאן ולמטה פסוק ט', והוא מלשון יתאמרו כל פועלי און (תהלים צ"ד ד'), וכן בלשון ערבי Emir שר וגדול, ולדעתי נקרא בלה"ק אמיר כל אילן גבוה, וכאן הכוונה על זית גבוה, שנשארים בראשו קצת גרעינים שלא הגיעה אליהם הנקיפה. -ארבעה חמשה בסעפיה פוריה, חוזר למעלה אל ונשאר בו עוללות, ופוריה תאר לגפן, כמו למטה ל"ב י"ב, יחזקאל י"ט י', ותהלים קכ"ח ג', וכן פֹרָת (בראשית מ"ט כ"ב). -בסעפיה פוריה, בסעפיה של פוריה, על דרך לשון ארמית, כמו בנו בעור, מטתו שלשלמה, עיין למעלה י"ו ד'; והכוונה בסעפי גפן פוריה נשארים ארבעה וחמשה גרגרי ענבים שהבוצר שוכח אותם. -בסעפיה, לשון סעיף נופל גם על זמורות הגפן, כמו שמצאנו שם ירעה עגל ושם ירבץ וכלה סעפיה (ישעיה כ"ז י'), והעגל לא יעלה בראש האילן רק יוכל להשחית הגפן גם יתכן לפרש שיהיה גם ארבעה חמשה בסעפיה פוריה חוזר לזית, ויהיה הזית נזכר בלשון נקבה, כמו (ירמיה י"א י"ו) הצית אש עליה, אלא שכל שאר פוריה שבמקרא אינו אלא תאר לגפן, ואולי גם שנים שלשה גרגרים בראש אמיר נאמר על הגפן, ואע"פי שאין הגפן אילן גבוה, יתכן שיקרא אמיר הגפן המתנשאה למעלה, ע"י שמדלים אותה על הכתלים (כטעם בנות צעדה עלי שור, בראשית מ"ט כ"ב), או סביבות איזה אילן, או יהיה טעם בראש אמיר בראש האילן הגבוה, אשר סביבותיו הגפן מודלה (תלמידי מוה"רר יהודה אריה אוזימו). והנה כל זה נאמר דרך הפלגת השיר, כי אמנם אין הנבואה הזאת על גלות שְלֵמָה שגלו עשרת השבטים בימי חזקיהו, כ"א על גלות ראובן וגד בימי אחז, כי אמר ידל כבוד יעקב, לא שיאבד מכל וכל, אלא שיחלש הרבה, ואמר שישארו בו עוללות וגו', לומר כי מה שישאר מהם על ארצם לא יהיה זה מפני גבורתם, אלא שלא חש להם מלך אשור כאלו שכחם, וכל זמן שירצה ישוב עליהם ויכבשם כלם. אמנם שיאמר עוללות שנים שלשה גרגרים על ירושלים ויהודה שנמלטו מיד מלך אשור (כפירוש רש"י ורד"ק) רחוק הוא בעיני מאד, כי אין זה דרך כבוד ליהודה אשר בחר ה' בהם ויצילם מכל אויב, והם לא נמלטו מפני שכחה כעוללות, כי אם מאהבת הי אותם ודרך פלא. -תוספת בסוף י"ז ו'.
ודע כי לרד"ק (בשרשים) פ"א סעפיה רפה כאן ולמטה כ"ז י'. ועכ"ז מצאנוה דגושה בקצת כ"י ודפוסים עתיקים ומדוייקים. ונ"ל כי סעפי הסלעים (למעלה ב' כ"א) ראוי להיות רפה, אחרי שמצאנו סעיף סלע (שופטים ט"ו ח' וי"א) ביו"ד נחה, אבל כל סעפים שענינו ענפים ראוי להיות דגוש אחרי שמצאנו סעפותיו (יחזקאל ל'א ו') וסרעפותיו (שם ה') בפתח וכן שְׂעִפִּים שענינו מחשבות הוא דגוש, וגם ממנו מצאנו שַׂרְעַפַּי בפתח. -

פסוק ז

-ישעה האדם על עשהו, כטעם הוי היורדים מצרים לעזרה ועל סוסים ישענו ויבטחו על רכב כי רב ועל פרשים כי עצמו מאד ולא שעו על קדוש ישראל ואת ה' לא דרשו (למטה ל"א א'), ענינו יפנה אל עושהו לבטוח עליו. -ועיניו אל קדוש ישראל תראינה, כמו הנה כעיני עבדים אל יד אדוניהם וגו' (תהלים קכ"ג ב'), והטעם תהיינה עיניהם מייחלות אליו. וכל זה אמנם נאמר על אחז, שהיה אומר כי אלהי מלכי ארם הם מעזרים אותם להם אזבח ויעזרוני (ד"ה ב' כ"ח כ"ג), ובנפול מלך ארם היה לו להבין כי שקר בימינם. והנה כוונת הנבואה כי המאורעות אשר יקרו יוכיחו לכל בעל שכל שאין לבטוח רק בה' לבדו, ואין הכוונה כי כן באמת יבין אחז הדבר הזה (מה שלא נתקיים), רק שהאדם במה שהוא אדם בעל שכל יוכל להבין ולהכיר האמת, לא שהאל יכריח בחירתו. -

פסוק ח

-אל המזבחות מעשה ידיו, מצות ה' היא שלא יהיה לישראל אלא מזבח אחד, והם (ובפרט בימי אחז) עשו להם מזבחות בכל פנה בירושלם ובכל עיר ועיר (ד"ה ב' כ"ח כ"ד כ"ה), והמזבחות האלה אשר אינם על פי התורה, הם נקראים מעשה ידיו, אע"פי שגם בית המקדש והמזבח אשר בו, גם הם מעשה ידי אדם, אך הם בצווי האל. ורד"ק פירש המזבחות העשויים לאלילים מעשה ידיו. -והאשרים, מצאנו בתורה לא תטע לך אשרה כל עץ אצל מזבח ה' אלהיך (דברים י"ו כ"א), כי את מזבחותם תתצון ואת מצבותם תשברון ואת אשריו תכרתון (שמות ל"ד י"ג), מזבחותיהם תתוצו ומצבותם תשברו ואשריהם תגדעון ופסיליהם תשרפון באש (דברים ז' ה'), ופירשו רבותינו שהוא אילן הנעבד, וכן המתרגמים הקדמונים תרגמו אילן או יער, וכן פירשו המפרשים, וקצת מחכמי העמים הוסיפו שהיו מקדישים יער לאלילת הכנענים הנקראת עשתורת, ותחת האילנות ההם היו הנשים מפקירות עצמן לזנות לכבוד האלילה ההיא, ויש אומרים שהיא הלבנה, ויש אומרים שהיא כוכב נגה. וקצת מן האחרונים, וגיז' ואחריו רבים, אמרו כי אשרה אינו אלא שֵם האלילה הנקראת עשתורת, ופירשו אשרה מלשון אשרי האיש, להיות כוככ נגה אליל ההצלחה (Fortuna), ואמרו כי אשרים ואשרות אינם אילנות ויערים, אך הכוונה בהם פסילי עשתורת. וראייתם היא מה שמצאנו נביאי הבעל ונביאי האשרה (מלכים א' י"ח י"ט), כל הכלים העשויים לבעל ולאשרה (מ"ב כ"ג ד'), שנראה מזה כי האשרה היא עבודה זרה כמו הבעל; וכן מסתייעים ממה שמצאנו ויעבדו לבעל ולעשתרות, נראה כי אשרות ועשתרות דבר אחד הם; וכמו שמצאנו לבעל ולאשרה, נביאי הבעל ונביאי האשרה, כן מצאנו את הבעלים ואת העשתרות (ש"א ז' ד' וי"ב י') - אבל פסוק לא תטע לך אשרה כל עץ עומד מנגד לפירוש זה, וגיז' משיב שהכוונה לא תקים לך פסל עשתורת, ומביא לסיוע ויטע אהלי אפדנו (דניאל י"א מ"ה) המוכיח שלשון נטיעה נאמר גם חוץ מנטיעת האילנות; ולא אמר כלום, כי לשון נטיעה נופל באהל מפני שיתדותיו תקועות בקרקע כעץ הנטוע, וכן וכמסמרות נטועים (קהלת י"ב י"א) הכוונה על יתדות האהל התקועות בארץ, וכן לנטוע שמים (ישעיה נ"א י"ו) פירש גיז' עצמו באוצרו, שהמליצה לקוחה מיתדות האהל, כי השמים הם כאהל; אבל בהקמת הפסילים לא מצאנו לשון נטיעה, ואחר שהכתוב אומר לא תטע לך אשרה כל עץ, אין ספק שהכוונה נטיעה ממש. גם מצאנו ונתשתי אשיריך (מיכה ה' י"ג), ולשון נתישה נאמר על עקירת הנטיעות, כמו אמך כגפן (יחזקאל י"ט י'), ותֻתש בחמה לארץ השלכה (שם י"ב), והפכו לשון נטיעה, כמו ואת אשר נטעתי אני נותש (ירמיה מ"ה ד'), וגם בלשון מושאל אינו נאמר אלא על עקירת דבר אשר הוא כמו תקוע באדמה, כגון על גלות יושבי הארץ אשר הם כנטועים באדמתם, כמו ויתשם ה' מעל אדמתם (דברים כ"ט כ"ח), ונטעתי אתכם ולא אתוש (ירמיה מ"ב י'); וגיז' משיב כי לשון נתישה איננו מיוחד להוראת העקירה (evellere), אך יפול גם כן על ההריסה (diruere), אך לא הביא שום ראיה מן הכתוב, ולא הבין (או עשה עצמו כאלו לא הבין) כי כל דבר שנאמר בו נתישה, אע"פ שאיננו אילן, הוא דבר שנופל בו דרך מליצה לשון נטיעה. וכן ספור גדעון (שופטים ו') מוכיח כי האשרה היתה על מזבח הבעל לכבוד הבעל, ולא שהיתה עבודה זרה בפני עצמה, כי הבעל לבדו נזכר שם כאלוה (האתם תריבון לבעל, ויקרא לו ביום ההוא ירבעל לאמר ירב בו הבעל). ואין להשיב כי לאהבת הקצור אמר תריבון לבעל, ולא אמר תריבון לבעל ולאשרה; כי הנה אנשי העיר אמרו אל יואש הוצא את בנך וימות כי נתץ את מזבח הבעל וכי כרת האשרה אשר עליו, ואם היו הבעל והאשרה שני אלילים היה להם לקצר ולומר וכי כרת האשרה, ובאמרם וכי כרת האשרה אשר עליו, משמע בלא ספק כי כריתת האשרה אינה מרידה באשרה עצמה, אבל היא תוספת זלזול בכבוד הבעל, ושהאשרה היתה על מזבח הבעל לכבוד הבעל, ולא כע"ז בפני עצמה. על כן נ"ל שאין להכחיש כי תחלת הנחת מלת אשרה היתה להורות אילן ויער הנטוע לע"ז, לעשות תחתיו תועבות, זנות ומשכב זכור (כי ממלכים ב' כ"ג ז' נראה שגם מעשה הקדשים היה נכלל בעבודת האשרה); אבל אחר שבאו ישראל לארץ ולמדו מן הכנענים עבודת עשתורת, והתחילו לנטוע בשבילה אילנות ויערים, התחילו ג"כ לקרוא לאלילה ההיא בשם אשרה, ואמרו נביאי הבעל ונביאי האשרה. לבעל ולאשרה, וישם את פסל האשרה (מ"ב כ"א ז'); וגם אמרו אשרה והכוונה על פסל האשרה, כמו ויוצא את האשרה מבית ה' (שם כ"ג ו'). ונ"ל כי הרבוי אֲשֵׁרִים ענינו תמיד אילנות ויערים, כי מיכה שהיה בימי ישעיה אמר ונתשתי אשיריך, בלשון נתישה שענינו עקירת מה שהוא נטוע או תקוע באדמה; אבל אֲשֵׁרוֹת הוא שם האלילה בלשון רבים, כי כמו שאמרו הבעל והבעלים, כך אמרו האשרה והאשרות, ולפיכך ויעבדו את הבעלים ואת האשרות (שופטים ג' ז') אחד הוא עם ויעבדו לבעל ולעשתרות (שם ב' י"ג) ועוד בשני מקומות מצאנו אשרות, ויקם מזבחות לבעלים ויעש אשרות (ד"ה ב' ל"ג ג'), כי בערת האשרות מן הארץ (שם י"ט ג'), והכוונה אלילות הנקראות כך. אבל אֲשֵׁרִים לא נזכר בשום מקום עם הבעלים, אלא עם המזבחות והמצבות והפסילים והחמנים, לפיכך איננו שֵם האלילה בלשון רבים, אך ענינו אילנות ויערים. רק פעם אחת מצאנו בד"ה (ב' כ"ד י"ח) ויעבדו את האשרים ואת העצבים, וידוע כי ספר ד"ה איננו מדוקדק הרבה בלשונו. -והחמנים, מענין חמה, כלומר שמש. רש"י (ויקרא כ"ו ל') פירש מין ע"א שמעמידין על הגגות, ועל שם שמעמידין בחמה, קרויין חמנים; וכן ביחזקאל (ו' ד') כתב מין צלמי ע"א העשויים על הגגות לחמה; ורא"בע (ויקרא כ"ו ל') פירש בתים העשויים להשתחוות לשמש, ורד"ק כתב (יחזקאל ו' ד') גלולים שהיו עושים עובדי החמה. ודעת גיז' ואחרים שהם אבנים לכבוד השמש, הוא הבעל, ושהבעל נקרא ג"כ חַמָן על היותו אליל השמש; ועד היום נמצאו מצבות כתוב עליהן בכתב כנעני לבעל חמן, ואומרים שהכוונה לאליל השמש; ובחרבות תדמור (Palmyra) נמצא מצבה כתוב עליה בלשון ארמית חמנא דנא ועלתא דנא עבדו וקרבו לשמש, כלומר שפלוני ופלוני התנדבו המזבח הזה והחמן הזה לכבוד השמש. ואמנם מה היתה צורת האבנים הנקראות חמנים, הוא (ככל שאר עניני עבודת האלילים הקדמונים) ענין בלתי ידוע לנו בבירור. -

פסוק ט

-כעזובת החרש, עזובה הוא שם דבר כמו ורבה העזובה בקרב הארץ (למעלה ו' י"ב), והנה אמר כי ערי מעוזו של יעקב הנזכר למעלה תהיינה שממה ועזובה כעין שממת היער, כעזובת ערי האמורי שהניח עריו חרבות בימי יהושע כמו יער, וברחו להם מפני בני ישראל והיו עריהם שממה (רש"י). -החרש, תרגום יער חורשא. -והאמיר, אילנות גבוהים. וגיז' ואחרים פירשו על הלקט שמניחים בשדה בעבור העניים, וזה לא יתכן כלל, תחלה כי אין לקט ביער, והיה ראוי שיזכיר השדה לא החרש, ועוד כי המשל הזה כבר נאמר למעלה, ולמה נשנה? ועוד מפני בני ישראל אי אפשר שיהיה המכוון בו בעבור העניים, כי אין טעם מפני כטעם בעבור, ואין הכוונה בו להנאת פלוני, אלא מפחד פלוני, וגם לא שמענו שיהיו העניים נקראים בני ישראל סתם, ועוד מה שהיו מניחים בשביל העניים היו מניחים ג"כ לגר. והנה הזכיר החורש והאמיר מפני שהזכיר בפסוק הקודם את האשרים שהם יער. -

פסוק י

-על כן תטעי, אין הכוונה לפיכך יבואך עונש זה, שא"כ היה לו לומר לכן (עיין מה שכתבתי בבכורי העתים תקפ"ח עמוד קל"ז), אך טעמו שכחת אלהי ישעך ובכן נָטַעַתְּ וגו'. -נטעי נעמנים, נטיעות לתאוה ותענוג, כלומר עָזַבְתְּ הטוב האמתי ובִקַשְתְּ הֶעָרֵב. -וזמרת זר תזרענו, ותזרעי כרמך בזמורת זרים, זמורה לקוחה מארץ אחרת, והכוונה כטעם כי נטשת עמך בית יעקב, וגם על התחברם עם ארם. -תזרענו, שלא לכפול פעמים רבות שרש נטע, אמר לשון זריעה במקום לשון נטיעה, וגם להיותו לשון נופל על לשון זר; וצריך לפרש תזרענו ענין פזור, כי הזורע הוא מפזר הזרע, ושרש זרה וזרע קרובים; והכנוי חוזר אל השדה אע"פ שלא נזכר. ומלת תזרענו זרה בדקדוק, כי היא לנכח הזכר, והיה צריך לומר תזרעי אותו, כי הדבור הוא לנכח הנקבה; ונראה כי כן היה מנהג הלשון לומר תפקדֶנו לנכח הזכר ולנכח הנקבה בשוה, שאם היו אומרים תפקדִינו היה מתחלף עם תפקדי אותנו, ואם היו אומרים תפקדִיהו היו אומרים גם בלשון עבר פקדתיהו, והיה מתחלף פקדתְ אותו עם פקדתי אותו. -

פסוק יא

-תשגשגי, את רואה הנטע שישגא ויגדל, כלומר תצליחי הצלחה מדומה. -נד קציר ביום נחלה, הנכון כדעת הכורם, שתיבת נחלה מענין נחל, וכשהנחל מתרבה ושוטף השדות נקרא נחלה, וקרוב לזה נחלה עבר על נפשנו (תהלים קכ"ד ד'), אלא ששם הטעם מלעיל, כי המלה לשון זכר, בעדות עבר על נפשנו האמור אחריה. והנה טעם הכתוב נטיעותיך וזריעותיך תהיינה מצליחות הפלא ופלא, ותקצרי דגנך ותעשי ממנו כרי של קציר, אך פתאום תאבד כל הצלחתך, כי כרי זה יהיה ביום שיגדל הנחל וישטוף כל תבואתך. וזה דבר מצוי הרבה בעוזבים דרכי אבותיהם כדי למצוא חן בעיני האומות, בתחלה מצליחים, ופתאום הגוים עצמם מואסים אותם, ומבינים שאין לבטוח בהם, ושאין עיניהם ולבם כי אם על בצעם, תחת כי מי שיראת אלהיו בלבו הוא נאמן בכל דרכיו וצדיק בכל מעשיו - ודע כי בקצת ספרים עתיקים כתוב גם כאן נַחְלָה בשוא נח, וכן מצא יוחן היינריך מיכיליס בשני כ"י וגם במסרה שבגליונס. -

פסוק יב

-הוי המון, על ארם וישראל הבאים על יהודה בימי אחז. -הוי, התחיל לדבר עמהם לנכח, ואח"כ בפסוק הסמוך הסב פניו מהם, ודבר עליהם בלשון נסתר. -ישאון, מלה קשה, כי נראה היותה משרש שאה כמו כִשׁאוֹן שלפניה, והיא בנין נפעל, בעבור דגש הש"ין, וכן היא דעת רד"ק ורוז' וגיז'; אבל לא מצאנו פֹעַל שאה אלא להוראת השממה, לא להוראת השאון; ונ"ל כי המלה משרש נשא, וטעמה ישאו קול, כמו ישאו מדבר ועריו (למטה מ"ב י"א), אלא שהיא בש"ין ימנית, מפני שכל השי"נין היו מתחלה ימניות, ואח"כ מפני כובד המבטא (עיין שופטים י"ב) נתחלפו קצת מהן לסמ"ך, ואמרו עָשָׂה במבטא הסמ"ך, תחת כי בתחלה אמרו בש"ין, ואמנם כתבו המלה בש"ין שלא לזוז מכתיבת הקדמונים. והנה מלת נשא לרוב שמושה הקלו בה המבטא ואמרו נָשָׂא במבטא הסמ״ך; ומלת שָׁאוֹן גם היא תחלת גזרתה משרש נשא, וענינה נשיאת קול, ולמיעוט שמושה נשארה במבטא השי"ן; והנה ישעיה אמר כִשְׁאוֹן גם יִשָּׁאוּן בש"ין ימנית, ובעלי הנקוד השאירו שי"ן ישאון ימנית כדי לזווגה עם שי"ן כִשְאוֹן, כי ברור הוא שהנביא רצה לעשות ישאון דומה למלת כשאון, על דרך שאמר אח"כ כהמות ימים יהמיון. ודע כי בנביאים כ"י על קלף שבידי כתוב כהמות ים (גם המתרגם תרגם ימא), ומלת ישאון בשי"ן שמאלית. -

פסוק יג

-ונס ממרחק, למקום רחוק, כמו מרחוק ברחו (למטה כ"ב ג'), ושיעורו ברחו למקום אשר הוא מרחוק. -כמץ, הוא הסובב השבולת, ומתפרד ממנו ופורח באויר בשעת דישה, כטעם כמץ יסוער מגרן (הושע י"ג ג'). -כמץ הרים, כי בהרים הרוח יותר חזק. -וכגלגל, דבר קל המתגלגל באויר, ובארמי וסורי קורין לקש גִאלָא. -

פסוק יד

-לעת ערב וכו' בטרם בקר וכו', משל על האויבים שיתפרדו פתאום ולא יוכלו להלחם על ירושלם. -

פרק יח

-

פסוק א

-קצת מאנשי יהודה מיראתם מסנחריב שלחו לבקש עזרה ממלך כוש, והנביא מבשרם מפלת מחנה סנחריב.
הוי ארץ צלצל כנפים, הוי ארץ העושה צל גדול בכנפיה, כלומר ארץ המגינה ברוב גבורתך על החוסים בך; והיא הארץ אשר מעבר לנהרי כוש. ולענין המשך המקרא הזה עם שלאחריו, נ"ל שהתחיל הנביא והסב דבורו לארץ כוש, כדי להגיד לה מה שיקרה למחנה סנחריב; ובתוך כדי דבור הסב פניו ממנה והתחיל לדבר עם אחרים שישלחו מלאכים להודיע לאנשי כוש המופת אשר עשה ה' במחנה אשור, ואח"כ גם מזה הניח ידו ולא השלים דבורו, ואמר שאין צורך לשלוח שם מלאכים, כי כל יושבי תבל ידעו המאורע כנשוא נס הרים וכתקוע שופר. וגיז' אומר כי לא מצאנו צלצל אלא להוראת השמעת קול, כמו צְלָצַל שהוא מין חגב, וצלצלי שמע וצלצלי תרועה, ואין זה אמת ברורה, כי מצאנו צלצל דגים (איוב מ' ל"א) שאין נראה היותו נקרא כן ע"ש השמעת קול, אלא ע"ש שצולל במצולות ים, שמשליכים אותו במים למשוך משם הדגים, והוא מלשון צללו כעופרת, וא"כ כדרך שמלשון צללו אמרו צלצל, כן אפשר שאמרו צלצל מענין צֵל ששרשו צלל, וגם ממנו מצאנו ויהי כאשר צללו שערי ירושלם (נחמיה י"ג י"ט) שטעמו כשהחשיכו. -כנפים, פירש גיז' חיילות, מלשון והיה מטות כנפיו, ולא מצאנו בשום מקום כנפים על החיילות; אבל מטות כנפיו הוא משל להתפשטות מי הנהר העצומים אשר המשיל אליהם מלך אשור, ולענין ההתפשטות הזכיר כנפים, ולא שהחיילות נקראים כנפים. ולדעת גיז' קרא ישעיה ארץ צלצל כנפים לארץ כוש, ע"ש שחיילותיה משמיעים קול בחרבותם. -

פסוק ב

-השלח בים צירים, אתה השולח מלאכים בים לקרוא לעזרתך את מלך כוש, ואמר השולח כנגד מי שיהיה, והכוונה על אותם מאנשי יהודה שהיו בוטחים בעזרת כוש. -בים, הוא ים סוף. -ובכלי גמא על פני מים, מהלאה לים סוף היו המלאכים צריכים לילך על פני מימי נילוס בכלי גמא, הן ספינות קטנות של פַפִיר, שלא היו מחזיקות רק איש אחד, והיו קלות בדרכן מאד, כפי עדות הסופרים הקדמונים. ורבנו סעדיה גאון שהיה במצרים כתב (עיין רד"ק) כי במקום הגבוה מהנהר הר יוצא במים, לא יוכלו הדוגיות לעבור שלא ישברו, אך עריבות הגומא העשויות בשעוה אם יגעו בהר יפלו ולא ישברו. -לכו מלאכים קלים, היה לו לומר השולח בים צירים לבקש עזרה מכוש ישלח מלאכים להודיע לכוש כך וכך, והפסיק הדבור אל השולח והתחיל מדבר עם המלאכים עצמם, אתם המלאכים ההולכים אל הכושים לבקש מהם עזרה, אין אתם צריכים עוד לכך, אבל בהפך לכו מהר לבשר שמה מגפת סנחריב אשר תהיה לא בחיל ולא בכח כי אם ביד ה'. וגם הדבור הזה לא השלימו, והתחיל מאמר אחר, ואמר כל יושבי תבל וגו'. -אל גוי ממשך ומורט, הם הכושים, שהם משונים בתארם משאר בני אדם בשחרות עורם, וגם במה שחֵלק התחתון מפניהם נמשך לחוץ, וזה טעם ממושך, לשון תוחלת ממושכה (משלי י"ג י"ב), והם משונים ג"כ במה שהם חסרי זקן, וזה טעם מורט, לשון ולחיי למורטים (למטה נ' ו'), ואמרטה משער ראשי וזקני (עזרא ט' ג'). -מן הוא והלאה, מזמן שהוא עָם. -גוי קו קו, גוי המקיים עצתו, ואיש לא יעמוד בפניו להשיב ידו אחור. -קו, תחלת הוראתו חוט מתוח ע"י משקולת של עופרת, שהבנאי מותח על הקיר כדי לבנותו נִצָב עומד ביושר, ולא יהיה הקיר נטוי (piombo, piombino), כטעם ושמתי משפט לקו וצדקה למשקלת (למטה כ"ח י"ז), והושאל אח"כ להורות החק והגזרה אשר על פיהן יסודר מעשה או מעשים מה, כמו ונטיתי על ירושלם את קו שמרון ואת משקולת בית אחאב (מ"ב כ"א י"ג) הטעם אעשה לירושלם כאשר עשיתי לשמרון ולבית אחאב, וכן ונטה עליה קו תהו ואבני בהו (למטה ל"ד י"א) גזרה של שממון. ואבני כמו משקולת, כטעם לא יהיה לך בכיסך אבן ואבן (דברים כ"ה י"ג), וכן צו לצו קו לקו (למטה כ"ח י') קו קרוב בענינו לצו, כלומר נימוס וסדר הנהגה. וטעם כפילת קו קו כטעם בדרך בדרך אלך (דברים ב' כ"ז) שענינו אלך תמיד בדרך בלי לנטות ממנה ימין ושמאל; אף כאן גוי קו קו, גוי ההולך בשיטתו ונוהג מנהגו בלי לנטות ממנו, כלומר שמקיים מזמותיו ואין מי שֶיָפֵר אותן. -ומבוסה, וע"כ הוא רומס ומשפיל שאר עמים. -אשר בזאו, כמו בזזו, כמו ימאסו כמו מים (תהלים נ"ח ח'), עורי רגע וימאס (איוב ז' ה'), וכן צֶאֱלִים (שם מ’ כ״א) במקום צְלָלִים; והכוונה על נילוס ושאר נהרות השוטפים את ארץ כוש ומכסים אותה, וע"ד מליצת השיר אמר כאלו בוזזים אותה. ואמנם כנה הכושים בתארי הגבורה לפי שהיו בני יהודה בוטחים בהם, ואולי אותם מאנשי יהודה שלא היו מסכימים בעצה זאת לבקש עזרה מהכושים היו מכנים אותם דרך בזיון בתואר גוי ממושך ומורט; וישעיה קבץ כל מיני התארים שהיו מיוחסים אל הגוי ההוא. והמפרשים פירשו עם ממושך ומורט על ישראל, ומפרשים הנבואה לעתיד על מלחמת גוג ומגוג, והכושים ישלחו מלאכים לא"י לראות (לדעת רש"י) אם אמת שנתקבצו הגליות, ולדעת רד"ק ודון יצחק לשלוח מנחה לבית ה', ולדעת ראב"ע ילכו המלאכים אל ארץ כוש לבשר הגאולה לישראל העומדים שם בגלות. ואמנם אין רמז בנבואה הזאת לקבוץ הגליות. וגיז' פירש השולח בים צירים על ארץ כוש הנזכרת למעלה, ואמר השולח על העם, והכושים לפי דעתו היו שולחים צירים לחזקיהו והתחברו עמו נגד מלך אשור; ורחוק הדבר מאד שיהיה מלך גדול ונורא כמלך כוש מתחבר עם המלך החלש מלך יהודה, אשר הניח למלך אשור שיתפוש את כל עריו הבצורות ולא יצא לקראתו למלחמה, והיה לבו נמס כדונג בשמעו ביאתו; ועוד מה טעם שישלח בים צירים? והיה לו לשלוח חיילות, אבל הצירים ישלחו אותם החלשים לבקש עזרת התקיפים. ופירש לכו מלאכים קלים כנגד ישראל שימהרו להודיע בכוש דבר ה' אשר דבר על אשור, ולפי זה אין שום טעם למה הזכיר תחלה ארץ כוש, ויהיה הוי ארץ צלצל כנפים וגו השולח בים וגו' על פני מים, כלם דברי מותר, אין להם טעם כלל, כי אין הנביא אומר דבר לארץ כוש, אלא אומר לישראל שישלחו שם מלאכים. ופירש ממושך תקיף וחזק, כי כאשר מן חזק יאמרו החזיק שענינו קרוב לענין משיכה, כן מן משך יאמרו ממושך להוראת החוזק, וזה לא יתכן. כי אמת הדבר שהחזק מחזיק הדבר ומושך בכח, אך לא ימשך מזה כלל שהממושך (שהוא פעול כמו תוחלת ממושכה) יהיה חזק, ולפי שיטתו היה ראוי שיאמרו מָשָך להוראת התאר חָזָק, והמשיך להוראת המשיכה בכח, אך הענין בהפך, כי ממושך נגזר מן משך, ולא הַפֹעַל מָשַךְ משם התאר ממֻשך. ומורט פירש לשון חידוד, כטעם חרב חרב הוחַדָה וגם מרוטה (יחזקאל כ"א י"ד), וחשב כי החידוד נאמר על הקלות, כטעם וחדו מזאבי ערב (חבקוק א' ח'), ולא הבין (מה שהבין והעיר רוז') כי חרב מרוטה אין ענינו חרב חדה, אלא שמורטה להעביר מעליה החלודה כטעם נחשת ממורט (מ"א ז' מ"ה), כי כדרך שמריטת השער תשיב העור חָלָק ונקי, כן המתכת תשאר חלקה ונקיה וברה ע"י העברת החלודה, מעליה; גם מה שחשב כי יאמר לשון חד להורות על הקלות, שקר הוא, ויפה פירש Bochart וחדו מזאבי ערב על חוזק כח הראות, כמו חַדִיד בערבי, ואיננו זז מלשון חידוד, וכן בלעז vista acuta. ופירש מן הוא והלאה ממנו והלאה, ואמר שמדבר על שני עמים, תחלה על מצרים שתחת מלך כוש, ואח"כ על עם כוש עצמו שהוא ממנו והלאה, כלומר ממצרים והלאה; והנה לא מצאנו שום דוגמא לכנוי נפרד במקום המחובר, ומה שרצה להביא לדוגמא מִימֵי היא (נחום ב’ ט’) היא ראיה לסתור, כי אין הכוונה מִיָמֶיהָ, אלא מיום שהיא, מיום היותה, כמו כאן מן הוא. ופירש קו קו לשון חוזק, מלשון ערבי קֻוַה שענינו חוזק; והנה אין טעם לכפל קו קו, כי לא יאמר כח כח, חֹזֶק חֹזֶק, להפלגת החוזק; וכבר הרבה שמות יש לנו להוראת החוזק, בלי שיצטרך הנביא לקחת שמות חדשים מלשון ערב. ופירש בזאו כמו בזעו, כמו הגמיאיני וגמיעה, ושרש בזע בארמי לשון קריעה ובקיעה, ולשון בקיעה מצוי אצל הנהרות; ולא הבין כי מליצה היא בלה"ק לומר לשון בקיעה על הדבר היוצא ומתראה פתאום, כמו אז יבקע כשחר אורך (למטה נ"ח ח'), וכן כי נבקעו במדבר מים (שם ל"ה ו'), וכן בצורות יאורים בִקֵעַ (איוב כ"ח י'), וכן אתה בקעת מעין ונחל (תהלים ע"ד ט"ו), וכן נהרות תבקע ארץ (חבקוק ג' ט'), שהארץ מְבַקַעַת ומוציאה נהרות, אבל שהנהרות בוקעים את הארץ כמו כאן אשר בקעו נהרים ארצו, היא מליצה אשר לא מצאנו דוגמתה בכתובים. רק שתי פעמים מצאנו בקיעה אמורה על המקום שהמים יוצאים ממנו, ויבקע צור ויזובו מים (ישעיה מ"ח כ"א), יבקע צורים במדבר (תהלים ע"ח ט"ו), אך בשני המקומות לשון בקיעה אמור על הצור להורות על הנס, שהיה כאלו בקע ה' את הסלע ויצאו ממנו מים, ואין להביא מכאן שום ראיה על היות בלה"ק מליצה נהוגה לומר על הנהרות הטבעיים שהם בוקעים את הארץ; מלבד כי אפילו תהיה המליצה נהוגה בלשון, הנה אין זה כנוי מיוחד לשום מחוז, שהנהרות בוקעים ארצו, כי אין ארץ נושבת שאין נהרות עוברים בה, ואמנם היא מדה מיוחדת לקצת ארצות, שהנהרות שוטפים אותן וכאלו בוזזים אותן. -

פסוק ג

-כל ישבי תבל, דרך מליצת השיר הוא אומר אין צורך שתשלחו מלאכים לבשר המאורע, כי יהיה נודע בכל הארץ, וכל שוכני ארץ יראוהו וישמעוהו כנשוא נס על ההרים וכתקוע שופר, כלומר כמו בזמן שנושאים נס על ההרים וכמו בזמן שתוקעים בשופר (כי אף העומדים מרחוק רואים הנס ושומעים הקול), כלומר יראוהו וישמעוהו כדרך שרואים מרחוק נס שנושאים בראש ההר, וכדרך ששומעים מרחוק את קול השופר. ורוז' וגיז' לא הבינו כי הנס והשופר אינם אלא משל, ונחלקו מי הוא הנושא והתוקע, רוז' אומר שהוא סנחריב, וגיז' אומר שהוא האל הקורא עמים להשחית מחנה סנחריב (כאלו היתה מגפת סנחריב ע"י בשר ודם, מה שלא היה), או שהוא סימן למפלת האויב, שהאל נושא נס ותוקע שופר להכותו. -

פסוק ד

-אשקוטה ואביטה במכוני, אמר לי ה' שאשב במקומי שקט ובוטח, ואראה המאורע העתיד להיות, שהוא מגפת חיל סנחריב. והמפרשים כלם יִחֲסוּ השקיטה והראייה לאל ית', וזה לא יתכן, מאחר שהוא הפועל המגפה ההיא, לא יצדק לומר עליו שהוא יושב ורואה. -כחם צח עלי אור, יונתן ואחרים פירשו אור כמו שֶׁמֶש, ורשי פירש ירק, כמו ללקט אורות (מ"ב ד' ל"ט), ורא"בע ורד"ק פירשוהו מָטָר, וסמכו על איוב ל"ו ל"ב ול"ז י"א, וגם אני מתחלה פירשתיו מטר, ואמרתי שהכוונה שהמאורע ההוא יהיה פתאומי ורחוק מאמדן הדעת, כמו חום יבש שיהיה אחר המטר, שהוא דבר בלתי מצוי; ואח"כ ראיתי כי אין שום הכרח לפרש אור ענין מטר בפסוקי איוב הנ"ל, והנני מפרש (כדעת תלמידי מוה"רר יהודה אריה אוזימו) אור על אור הבקר או עמוד השחר, כמו לאור יקום רוצח (איוב כ"ד י"ד), וידוע כי בסוף הלילה ותחלת הבקר היא השעה היותר קרה שבכל כ"ד שעות היום, והנה מפלת מחנה סנחריב הוא מאורע זר ורחוק ממנהגו של עולם, כמו שהוא חום גדול בתחלת הבקר והמשילו ג"כ לעב טל בחם קציר, כי בא"י אין מטר בימות החמה (עיין ש"א י"ב י"ז), וכן ר' יוסף שווארץ (אשכנזי היושב בא"י) כתב בספרו תבואות הארץ, כי בחדש סיון (שהוא זמן הקציר) החום מתרבה, ולא נראים עננים, והטל מעט. וכן איוב כשהיה מצייר עוצם הצלחתו בזמן שעבר, הזכיר כדבר גדול (כ"ט י"ט) וטל ילין בקצירי ודע כי מה שאנו קוראים rosée, Thau) rugiada) איננו יורד מן העננים, אבל בלה"ק וכן בלשון ערבי גם המטר הַדַק מאד היורד מן העננים נקרא טל. -

פסוק ה

-כי לפני קציר, מאחר שהתחיל במשל לקוח מן הקציר סיים בו, וקציר שזכר בפסוק השני הזה, הכוונה בו על הבציר, ובסר גמל יהיה נצה, נִצָה הוא הנושא ובוסר גומל הנשוא, הנץ והוא הפרח יהיה בסר (רש"י ורד"ק). גומל, קרוב לבישול, כמו ויגמול שקדים (במדבר י"ז כ"ג) ענינו הבשיל שקדים, וגומל שהוא בינוני ענינו מתבשל וקרוב לבישול. -נצה, כמו וישלך כזית נצתו (איוב ט"ו ל"ג), ובא הפֹעל יהיה בלשון זכר כמו בוסר שהוא הנשוא, גם כי באמת הוא מתיחס יותר לנצה שהוא הנושא, והוא כאלו אמר ויהיה בסר גומל במקום שהיתה תחלה נצה. -הזלזלים, אין לו אח, והוא משרש זלל המורה רעדה ונדנוד, כמו הרים נזלו (עיין למטה ס"ג י"ט), וקרוב אליו שרש דלל, וממנו מדולדל (עיין למטה ל"ח י"ב). -נטושות, נקראו כן על שם התפשטותם, מלשון שלוחותיה נטשו עברו ים, וכן הסירו נטישותיה (ירמיה ה' י'), נטישותיך עברו ים (שם מ"ח ל"ב). -התז, הפעיל משרש תזז, ובלשון חכמיס התיז את הראש בבת אחת (חולין פרק ב'), או שהיו צרורות מנתזין מתחת רגליה (קמא פרק ב'), ונ"ל כי נתז ותזז שניהם מגזרת נזה שענינו דלוג (עיין פירושי למטה נ"ב ט"ו), והנה צרורות מנתזין ענינו מדלגין ומקפצין ממקום למקום, והפיעל מורה על רבוי הפעולה, והתיז את הראש ענינו גרם לו שיקפוץ ממקומו, וכן כאן הסיר התז כרת בכח באופן שיקפצו ממקומם למקום אחר. וכל זה אמנם משל על מגפת מחנה אשור אחרי לָכְדוֹ כל ערי יהודה, והיותו קרוב לבא ירושלימה. -

פסוק ו

-יעזבו, הזלזלים והנטישות הכרותות, כלומר פגרי מחנה אשור. -עיט, הם העופות הדורסים, כמו וירד העיט על הפגרים. -וקץ, יעמוד עליו כל זמן הקיץ. -תחרף, תעמוד עליו כל זמן החורף. -עליו, לשון זכר ויחיד, והכוונה על הנמשל שהוא מחנה אשור, ומה שאמר שהעיט יעמוד עליו בקיץ והבהמות בחרף, לאו דוקא, וצריך ליתן את האמור לזה בזה ואת האמור לזה בזה (גיז'); ואולי ייחס הקיץ אל העופות והחרף אל החיות, כי העופות נראים יותר בימות הקיץ, והחיות נראות יותר בזמן הקור. -

פסוק ז

-בעת ההיא יובל שי, כשישמעו הכושים מגפת מחנה אשור, יכירו גדולת אלהי העברים וישלחו מנחה להיכלו; ואע"פי שדבר זה לא נתפרש בספר מלכים וד"ה, אין ראייה שלא נתקיים, והנה מצאנו שמלך בבל שלח ספרים ומנחה אל חזקיהו ודבר זה נכתב בעבור שנִבָא אליו ישעיה מן הרע על הדבר הזה, הנה ימים באים ונִשָא כל אשר בביתך וגו', וענין מלך כוש לא נכתב, כי לא נמשך ממנו דבר לטוב או לרע לישראל. -יובל שי וכו' עם ממֻשך ומורט, יובל שי של עם ממושך ומורט, ואח"כ פירש יותר ואמר במ"ם ומעם נורא וכו'. והנה באמת היה האתנח ראוי להנתן תחת מלת ארצו; ואמנם להיות כנויי הכושים מאריכים המאמר מאד, התחכם בה"ט להנעים הקריאה ולחלק אותם לשני נתחים, כמו שעשה למעלה בפסוק ב', באופן שהנתח האחד יהיה דבק עם יובל שי לה' צבאות, והשני דבק עם אל מקום שם ה' צבאות הר ציון, ויובל שי עומד במקום שנים, יובל שי של גוי קו קו ומבוסה אל מקום שם ה' צבאות. -

פרק יט

-

פסוק א

-ועוד רעות רבות וצרות לארץ מצרים, והצלחה גדולה ליהודה.
משא מצרים, גרוציוס ואחריו רוז' וגיז' פירשו הנבואה הזאת על זמן שמלכו במצרים שנים עשר נשיאים שחלקו הממלכה ביניהם, ומלכו חמש עשרה שנה, ואח"כ נלחמו זה בזה וגָבַר אחד מהם הוא Psammetichus ומלך לבדו על מצרים כלה, ועליו נאמר וסכרתי את מצרים ביד אדונים קשה. והפירוש הזה הוא בעיני בלתי צודק, כי למטה הוא אומר אך אוילים שרי צען חכמי יועצי פרעה, איך תאמרו אל פרעה, א"כ היה אז על מצרים מלך אחד, פרעה אחד, לא רבים, גם עיר ממלכה אחת היתה במצרים, והיא צען, לא זולתה, מאחר שהוא אומר שרי צען חכמי יועצי פרעה. וגם אם נאמר שהנשיאים ההמה אשר מלכו במצרים לקחו כלם כנוי פרעה, ושהזכיר צען מפני שהיתה קרובה וידועה יותר לישראל, ושאמנם עוד ערי ממלכה אחרות היו במצרים, עדיין יקשה מאד שהוא אומר אח"כ אים אפוא חכמיך, והיה לו לומר חכמיכם אם היו המלכים שנים עשר. ולדעתי נאמרה הנבואה הזאת לימים רחוקים אחרי ישעיה, כי כמו שנבא ישעיה על גלות ישראל לבבל ועל חזרתם משם לארצם, כן התנבא כי אז בהיות ישראל על אדמתם לבטח תחת מלכי פרס, יעלה קמביזיס בן כרש וישחית את מצרים; והמשיל עוצם הצרה אשר תמצא אז את מצרים במשל יובש הנהר, וכן דעת רש"י ורד"ק, גרוציוס גם Vitringa, רצוני שיובש הנהר משל על הצרות. -הנה ה' רכב על עב קל, משל על צאת גזרתו, והֵרָאות פעולתו. -ונעו אלילי מצרים, דרך מליצת השיר ייחס החיים למה שאין בו רוח חיים, כטעם גם ברושים שמחו לך, והכוונה שלא יהיה בהם כח להציל את עמם. -ונעו, כמו למטה (כ"ד כ') נוע תנוע ארץ כשכור. -

פסוק ב

-וסכסכתי מצרים במצרים, עיין למעלה ט' י'. -ממלכה בממלכה, לא ממלכה ממש, אלא מדינה ואיפרכייה, שהיתה מצרים נחלקת לשלשים ושש איפרכיות, וסופרי היונים קוראים אותן נוֹמוֹס, וכן בתרגום המיוחס לשבעים זקנים מתורגם כאן נומוס על נומוס. -

פסוק ג

-ונבקה, מן בקק, בנק נפעל, והיה משפטו וְנָבַקָּה, אלא שהוקל, כמו אשר יָֽזְמוּ לעשות במקום יָזֹמּוּ, וְנָֽבְלָה במקום וְנָבֹלָּה, וענין שרש בקק ענין הרקה, כמו הנה ה' בוקק הארץ (למטה כ"ד א'), תהיה רוח מצרים ריקה בקרבו, תהיה כדבר ריק, שאין בו ממש, על דרך ובקותי את עצת יהודה (ירמיה י"ט ז'), וכן מלת לריק ענינה להבל. -ועצתו אבלע, אשיתהו אובד עצות, כלומר לא תשאר להם עצה, לא ידעו מה לעשות, כי הרעה אשר תבא עליהם, לא ימצאו לה תקנה, ועי"כ ידרשו אל האלילים, כי יראו כי חכמתם ועצתם לא תועילם; וזה סיוע לפירושי, כי אמנם אם הרעה אשר תבא עליהם לא היתה אלא מריבה ביניהם, הלא כשיכירו שהמריבה רעה להם יחדלו ממנה וישובו לאגודה אחת, ואין צורך לדרוש אל האלילים. -האטים, המדברים לאט, בקול נמוך. -

פסוק ד

-וסכרתי, הכ"ף במקום גימ"ל, כמו ויסכרו מעינות תהום (בראשית ח' ב'), כי יסכר פי דוברי שקר (תהלים ס"ג י"ב), וכאן הוא מלשון הסגיר ביד אויב (איכה ב' ז'), סגר אלהים היום את אויבך בידך (ש"א כ"ו ח'), ענין נתינה ביד. -אדנים קשה ומלך עז, הוא קמביזיס. -

פסוק ה

-ונשתו, נפעל משרש נשת, ענינו חסרון והעדר, כמו נשתה גבורתם (ירמיה נ"א ל'), לשונם בצמא נָשָתָּה (למטה מ"א י"ז), וכן בהפוך אותיות אם ינתשו מים זרים קרים נוזלים (ירמיה י"ח י"ד), והפסוק הזה לקוח מאיוב (י"ד י"א), ושם כתוב אזלו, וגם הוא ענין העדר. -כהים, נ"ל שהוא מקוה מים גדול שעשה במצרים המלך Moeris, והיה נקרא על שמו Lacus Moeridis, והיו נקוים בו המים היתרים כשהיה נילוס עולה יותר מדי, והנה אמר תחלה שלא יהיה שם מותר מים שיקוה בים, ואח"כ שהנהר יחרב מכל וכל וייבש. ורוז' וגיז' ואחרים פירשו ים על נילוס עצמו. -

פסוק ו

-והאזניחו, יהיה ריחם רע, כדרך המים הנחים ונמוכים; זנח בערבי באוש, וקרוב לו צחנה (שרֵידֶר ורוז' וגיז'), וההפעיל איננו כאן פעל יוצא, רק הוראתו על שנוי ההוֶֹה בגוף הדבר, כמו ילבינו (למעלה א' י"ח); ולענין האל"ף, נראה שהיה להם שם התאר אֶזְנָח שהיה ענינו דבר סרוח, ועשו ממנו הפעיל, בשמירת האל"ף מן השם, על דרך שֵׁרִיתִךָ (ירמיהו ט״ו י״א) מן שֵׁרִית (שְׁאֵרִית).. -

פסוק ז

-מצור, היא מצרים, וכן במ"ב י"ט כ"ד, ומיכה ז' י"ב. -קנה וסוף, שגדלים על שפת הנהר. -קמלו, אין לו רק אח אחד (למטה ל"ג ט'), ובלשון סורי ענינו חלישות וחולי. -

פסוק ח

-ערות, נ"ל לשון ערום ועריה (יחזקאל י"ו ז'), וכן ערות יסוד עד צואר (חבקוק ג' י"ג), ערו ערו עד היסוד בה (תהלים קל"ז ז'), והוא מקור עומד במקום כל הזמנים, והטעם אף השדות שעל היאור, ועל פי היאור, גם הם יהיו ערומים מכל. -נדף, אין ענינו כענין שרש הדף, אך הוראתו פירוד חלקי הגוף היבש והיותם לאבק פורח, וכן יתן כעפר חרבו כקש נדף קשתו (למטה מ"א ב'), וכן כהנדוף עשן תנדף כהמס דונג וכו' (תהלים ס"ח ג'), תעשה אותם נִדָפים כמו העשן שחלקיו מתפרדים ומתפזרים ואיננו. -וכל מזרע יאור. אפילו אם יזרעו ביאור עצמו בקרקעיתו בהיותו חסר מים (תלמידי מוה"רר הלל קנטוני), ולדעת תלמידי מוה"רר אליעזר אליה איגל ערות על יאור מה שצומח מאליו על שפת היאור, וכל מזרע יאור מה שנזרע על שפת היאור ע"י אדם. -יבש, ביו"ד אחת, אולי הקריאה יָבֵש, לשון עבר, כמו נִדַּף.. -

פסוק ט

-ובשו עבדי פשתים, העושים מלאכה בפשתים, כטעם משפחות בית עבודת הבוץ (ד"ה א' ד' כ"א), יבושו מתקותם שהיו בוטחים שתהיה להם מלאכה להשתכר בה; והזכיר צרת העושים מלאכה בפשתים כי הם צריכים למים הרבה לשרות בהם הפשתן, ובחסרון המים אף אם יש להם פשתן מן השנה הקודמת, לא יוכלו לעשות מלאכתם בה (תלמידי מוה"רר מרדכי מורטארה). -שריקות, המפרשים פירשו תאר לפשתים על שם שנסרקים במסרק, ואין בזה טעם, כי איננו שבח לפשתים היותם צריכים סריקה, ואין בהודעה הזאת שום תועלת במליצה, גם בעלי הטעמים הפרידו פשתים מן שריקות. ולדעתי שריקות הוא שם האומנים הסורקים הפשתן, וקרוב לזה במשנה (כלים פי"ב משנה ב') קנה מאזנים של סרוקות, ופירושו סורקי צמר ופשתים. -חורי, ראב"ע וגיז' פירשו בגדים לבנים; ובעל מכלל יופי ורוז' פירשו בגדים עשויים חורים חורים; ויונתן ורש"י ורד"ק פירשו מצודות של דגים העשויות חורים חורים. ואני בראותי כי מן ונשתו מים מהים עד אך אוילים שרי צען, כלומר בכל ציור יובש היאור, אין שום חלק מהפסוק שלא יהיה בו נושא ונשוא יחדו (ונשתו מים, ונהר יחרב, והאזניחו נהרות, דללו וחרבו יארי מצור, קנה וסוף קמלו, ערות על יאור, וכל מזרע יאור יבש נדף, ואנו הדיגים, ואבלו כל משליכי, ופורשי מכמורת אמללו, שתותיה מדכאים, כל עשי שכר אגמי נפש, לשון עגמת נפש), ובראותי בישעיה (כ"ט כ"ב) לא עתה יבוש יעקב ולא עתה פניו יחורו, אני אומר כי חורי הוא הנשוא, וענינו הסורקים והאורגים ילבינו פניהם, והאתנח ראוי להנתן תחת פשתים; ומלת חורי קריאתה חִוָּרַי, כלומר לבנים, יהיו לבנים, ילבינו פניהם. ותלמידי מוה"רר אברהם גריגו הקשה כי לא מצאנו שרש חָוַר להלבנת הפנים בלא מלת פנים, והשיבותי כי כן מצאנו שרש חָפַר הנגזר מן חָוַר, בלא מלת פנים, כגון כי בושו כי חפרו (תהלים ע"א כ"ד). -

פסוק י

-והיו שתתיה, האנשים הנכבדים והגדולים, שהם כמו היסודות בעם, לשון כי השתות יהרסון (תהלים י"א ג'), וכן למטה פנת שבטיה על נכבדי העם (דון יצחק בשם אחרים וגיז'). -כל עשי שכר, לשון וזורע צדקה שכר אמת (משלי י"א י"ח), ענין שָכָר ושכירות, כלומר הפועלים הנשכרים לעבוד עבודה (לודוביקוס de Dieu ורוז' וגיז'), והנה זכר החשובים והפחותים בעם (גיז'). ורוז' ואחרים פירשו שתותיה האורגים, לשון שתי וערב, ובלשון סורי אַשְתִי ענינ' ארג; ורש״י ורד״ק פירשו שֶׂכֶר ענין סגירה. -אגמי נפש, לשון עגמה נפשי (איוב ל' כ"ה), ואחרים פירשו אגמים שבהם נפש, כלומר דגים. ובתרגום היוני המיוחס לשבעים זקנים מתורגם כאלו כתוב עושי שֶׂכֶר בשי"ן ימנית, והוא זיתום המצרי, ואין הדבר רחוק, ולפי זה יתכן לפרש גם שתותיה העושים מיני שתיה. -

פסוק יא

-אך אולים, אחר שהזכיר הצרות שתבאנה על מצרים, התחיל ללעוג על המלך ועל שריו ועל חכמיו שהיו מתפארים בידיעת העתידות. -חכמי יועצי פרעה, חכמי פרעה היועצים את פרעה, היועצים אותו עצה נבערה (יונתן ואחרים). ואולי עצה נבערה הוא הנשוא יועצי פרעה הם יועצים נבערים, ותהיה עצה כנוי ליועצים, כמו משפט שהוא לפעמים כנוי לשופטים, כמו ונגשו אל המשפט ושפטום; וסיוע לזה כי לא מצאנו נבער אלא על האדם, נבער כל אדם (ירמיה י' י"ד), כי נבערו הרועים (שם כ"א). -איך תאמרו 6אל פרעה, איך יתפאר כל אחד מכם לפני פרעה לאמר בן חכמים אני? כי החכמים במצרים היו כלם משבט אחד, דוגמת הכהנים בישראל; ומלות בן מלכי קדם הן ווקאטיף, אם אתה אדוני המלך מזרע מלכי קדם, הלא גם אני מזרע חכמים (יונתן ורש"י). -

פסוק יב

-וידעו, הידיעה קודמת להגדה, וכאן הכוונה יגידוה אם ידעוה, ואח"כ הוסיף ידעו (אם יוכלו) מה יעץ ה', ויפה בא האתנח אחר ויגידו נא לך. -אים אפוא, טעות נפלה כאן בטעמים, ומלת אפוא צריכה להיות דבקה לשלפניה (אי֤ם אפוא֙), כמו איה אפוא פיך (שופטים ט' ל"ח), ולא שלחתי ידי להגיה, יען לא מצאתי כן בשום ספר. ובאיוב (י"ז י"ו) וְ֖איה אפ֣ו תקות֑י, המפסיק במלת ואיה, ואין ספק כי גם זה טעות, ובדפוס ברישה ואי֣ה אפ֣ו, והוא נכון לפי הענין, אבל להיות תקותי מלה ארוכה לא יתכן שיבאו לפניה שני מונחים, אלא מונח ודחי (ואי֣ה אפ֣ו). והסופרים טעו והפכו סדר הטעמים, ונתנו הדחי במקום המונח והמונח במקום הדחי. -

פסוק יג

-נשאו, מלשון הנחש השיאני (בראשית ג' י"ג), שענינו התעני על ידי שהסיר ממני הפחד (עיין מה שכתבתי בבכורי העתים תקפ"ח עמוד קמ"ג), אף כאן טעו כי לא יָרֽאְו את האויב. -נף, היא Menfi, ונקראת גם כן (הושע ט’ ו’) מֹף, ולדעתי עקר שמה מנף, ופעמים השמיטו ממנו המ"ם, ופעמים הנו"ן, וכן לדעתי דודנים (בראשית י' ד') ורודנים (ד"ה א' א' ז') עקר שמם דרדנים, וכן דעואל (במדבר א' י"ד, וז' מ"ב, וי' כ') ורעואל (שם ב' י"ד), עקר שמו דרעואל. -פנת שבטיה, השרים והנכבדים שהם אבן פנה שכל העם נשען עליהם, והם חכמי יועצי פרעה, הם התעו את מצרים. -

פסוק יד

-מסך, ענינו עירוב דברים במשקה, כמו למעלה (ה' כ"ב) ואנשי חיל למסוך שכר, והכוונה כי בקרב כל אדם יש רוח, וברוח הטבעי ההוא אשר בקרב מצרים ה' עירב רוח בחרת והיא רוח עועים. -עועים, כפול מן עוה שענינו עִווּת ונְטִיָה מן היושר. -והתעו את מצרים, אחרים (והם חכמי יועצי פרעה) מתעים אותה, כלומר את אנשי מצרים, כשכורים. -כהתעות שכור, כמו שהשכור נתעה ע"י אחרים, שאחרים משחקים ומתעתעים בו להתעותו, והוא אינו מבין. -בקיאו, מקור מבנין הקל מנחי ע"י, והטעם כשהגיע בשכרותו לשיעור שיקיא. מה שכתוב בתרגום בְתוֹכֵיהּ צ"ל בִּתְיוּבֵיה כמו במשלי כ"ו י"א, וכן בלשון סורי קורין לקיא תְּיוּבָא, כלומר חזרת המאכל, ובנביאים כ"י על קלף שבידי עם תרגום ופירוש רש"י כתוב בתוביה. -

פסוק טו

-ולא יהיה למצרים מעשה וגו', מאחר שהוא נתעה אחרי יועצים אוילים, נמשך מזה שלא תעלה בידו לעשות שום מעשה מתוקן, ולא יהיה להם שום מעשה שיצמח ממנו דבר שלם, שיהיה לו ראש וזנב אם הוא ממיני בעלי חיים, ושיהיה לו כפה ואגמון אם הוא ממיני הצמחים. ועיין למעלה ט' י"ג. וגיז' פירש ראש וזנב פוֹעֵל לא פָעוּל, לא יהיה למצרים שום מעשה שיעשה אותו מי שהוא ראש, או מי שהוא זנב וכו'; וזה רחוק, כי מצרים כלו הוא כאן כאיש אחד, לא כקבוץ אנשים הרבה. -

פסוק טז

-בנשים, משל לחולשה ומורך לב, כמו הנה עמך נשים בקרבך לאויביך פתוח נפתחו שערי ארצך (נחום ג' י"ג), נשתה גבורתם היו לנשים (ירמיה נ"א ל'). -

פסוק יז

-לחגא, האל"ף במקום ה"א, והוא מלשון יחוגו וינועו כשכור (תהלים ק"ז כ"ז), והנה שרש חגג מורה תנועה בלתי מסודרת, אם לשמחה, ומזה כל לשון חַג, ואם מפני שכרות כמו בפסוק הנ"ל, ואם מרוב הבהלה והפחד, כמו כאן, והכוונה כי ארץ יהודה והצלחתה תהיה סבת חרדה ואימה למצרים. -כל אשר יזכיר אתה אליו יפחד, רש"י ראב"ע ורד"ק לא חשו לפרש המלות האלה, כי כל מי שהורגל בדבור העברי לא יטעה בהבנתן, אבל חכמי האומות נכשלו בהן, ונדחקו לפרש אותן בדרכים מדרכים שונים, כלם בלתי נכחים למבין. ויש לתמוה על איש יהודי, פיליפסון, שתרגם המלות כמשמען (איין יעדער דער עס איהם ערוועהנט, ערבעבט), והמובן מן המלות האלה בלשון אשכנז הוא שהמזכיר אדמת יהודה למצרים, הוא עצמו (המזכיר אותה) ירעד; וזה ודאי איננו כוונת הכתוב. אבל האמת הוא כי יפחד חוזר למצרים, ומלות כל אשר יזכיר אותה אליו אינן נושא המאמר, אבל הן להורות על הזמן, כאלו אמר: יהיה מי שיהיה שיזכיר אותה למצרים, כלומר כל שעה שיבא אדם ויזכיר אותה אליו, מיד יבא בלב מצרים אימה ופחד. ודוגמת זה כל איש זובח זבח ובא נער הכהן (ש"א ב' י"ג), הכוונה כשהיה אדם, יהיה מי שיהיה, זובח זבח, מיד היה בא נער הכהן וכו'. וכן בתלמוד (קמא פ"ז) מאן דאמר לי אין הלכה כר' יהודה עבידנא יומא טבא לרבנן. וכן בלשון איטלקי יתכן לומר Chi gliela nomini, egli si spaventerà, עיין Crusca מלת Chi סימן ד' - והנה רש"י ורד"ק פירשו זה בשיטת סדר עולם, שהיו במחנה סנחריב שבויים אשר שבה במצרים קודם בואו ירושלימה, וכשנִגַף מחנהו הוציאם חזקיהו לחרות ושבו על אדמתם והגידו הפלא הגדול, ועי"כ יָֽרְאו מצרים את ה' ואת עמו; וזה לא יתכן, כי ידענו נאמנה כי סנחריב לא עלה על מצרים קודם עלותו על ארץ יהודה, כי רבשקה לא הזכיר מצרים בין שאר המקומות שכבש אדוניו, ובהפך אמר הנה בטחת לך על משענת הקנה הרצוץ הזה על מצרים, א"כ עדיין היתה מצרים ממלכה בלתי משועבדת. וכן אומרים כי סנחריב כבש ג"כ ארץ כוש קודם בואו ביהודה, וגם זה לא יתכן, כי בשמעו שיצא תרהקה להלחם אתו עלה מעל ארץ יהודה, ואם היה כבר משועבד תחתיו היה הכתוב אומר כי פשע בו ומרד בו, לא שיצא להלחם אתו. אמנם לשטתי הדבר פשוט, כי בזמן שהמצרים יראו עצמם ברעה גדולה ובתכלית השפלות בימי קמביזס שהכריתו ממלכתם, הנה אנשי יהודה כבר חזרו על אדמתם והיו בשלוה, וכל כך תהיה שפלות המצריים עד שיפחדו גם מיהודה שמא יבאו להרע להם ברשות הפרסיים אדוניהם ובעזרתם. והנה הפסוק הזה ומה שאחריו עד סוף הסימן, הם דברים שלא נתקיימו בשום זמן, עד שהוצרך דון יצחק לפרש הנבואה הזאת כלה לעתיד. ונ"ל כי הייעודים האמורים כאן הם קשורים עם ייעודי ישעיה על הצלחת עולי הגולה בימי עזרא ונחמיה (מן נחמו נחמו עמי, עד הנה ישכיל עבדי), והייעודים ההם מציירים לנו הצלחה גדולה הרבה ממה שהיה לישראל בבית שני, כי הנביא מצייר הטובות שהיו מזומנות להם אם היו רוצים לשוב כלם על אדמתם כמאמר כורש; והדבר ברור כי אחר שלא עלו לא"י אלא במתי מעט, לא היה אפשר שתגדל הצלחתם וירבה כבודם כמו שהיה אם היו שבים כלם. והנה כיון שלא נתקיימה הצלחת עולי הגולה באותה מדרגה שהיה מן הראוי לפי דברי ישעיה, היה מן ההכרח שלא יתקיים ג"כ מה שישעיה אומר כאן על מצרים. ומכל מקום אף אם לא נתקיימה התפשטות אמונת ה' ושמירת תורתו בארץ מצרים, כבר נתקיימה בארץ קרובה למצרים, הלא היא ארץ כוש (איטיאופיאה, או אביסיניאה), אשר יושביה קבלו עליהם בימי בית שני דת משה וישראל, והחזיקו בה כמה דורות עד שלבסוף (זה אלף וחמש מאות שנה) נכנסו בדת הנוצרים, ועם כל זה הם שומרים עד היום קצת חקים הלקוחים מתורת משה, ועדיין נשארו ביניהם (עם כל חמת המציקים, אשר רדפום עד חרמה) כמה וכמה יהודים הנאמנים עם ה' ועם תורתו, הלא המה הנקראים פאלאשיאן, אשר מראיהם ותארם מעידים עליהם שאינם מזרע ישראל, אבל קדמוניהם היו כושים, ולמדו תורת משה מן קצת יהודים שהלכו לשם מאותם שנתיישבו במצרים אחר ימי אלכסנדר מקדון. מדי דברי ביהודים ההמה נפשי תתמוגג בזכרון בני בכורי ז"ל אשר בלה כחותיו באהבתו ובחמלתו עליהם, והעמיק הרחיב חקירותיו על אודותם מאז בטרם מלאת לו שלש עשרה שנה, ובהיותו בן שש עשרה כתב להם אגרת שאלות על אמונתם ועל מנהגיהם, על ספריהם ועל קורותם, ואחר זמן רב השיג מהם תשובה. ומן אז והלאה לא זז מדרישותיו, וכמה תעלומות הוציא לאורה בכל מה שנוגע לאותה יהודים, ועד סוף ימיו והוא מוטל על ערש דוי בתחלואים קשים ממות, לא חדל מחקירותיו בספרי הקדש אשר אתם בלשון כושית. ישלם ה' פעלו, ויאמר די לצרותי. -

פסוק יח

-יהיו חמש ערים, יהיו חמש ערים במצרים שיהיו יושביהן שומרים תורת ישראל ומדברים לה"ק שהיא שפת כנען. -עיר ההרס, אם היא עיר איננה הרס, ואם היא הרס איננה עוד עיר; ע"כ נ"ל לפרש עיר שהיא עיר והיתה תחל נהרסת, והכוונה שאיזה אויב יהרוס אחת מאותן ערים, וה' ישלח מושיע ויציל המצרים מהאויב ההוא, ואז יעבדו מצרים את ה', ויקראו לאותה העיר עיר ההרס, שנהרסה וחזרה ונבנתה. ואין לפרש עיר העתידה להיות נהרסת, כי אין הנביא מדבר כאן לרעה כ"א לטובה, ולא יתכן שיזכיר שיהיו מצרים יודעים את ה' ועובדים אותו, ואח"כ יאמר שיהיו עריהם נהרסות. ובקצת ספרים ובדפוס ברישה כתוב עיר החרס בחי"ת, ובנסח זה דבקו רוז' וגיז' ואחרים, ואומרים שהכוונה על עיר בית שמש שהיתה במצרים, ונקראת בלשון המצרים אֹן, ובלשון יון Heliopolis (עיר השמש), וידוע כי השמש נקרא ג"כ חרס. וכן תרגמו קצת מן הקדמונים (סומכוס ויירונימוס) עיר השמש, אבל עקילס ותיאודוציאון קראו עיר ההרס. ויונתן הרכיב שתי הנסחאות זו על זו, ותרגם קרתא בית שמש דעתידא למחרב. ובתרגום יוני יש חלוף נסחאות, בקצתן כתוב Acheres, ובקצתן Asedec (הַצֶּדֶק). והנה העיר ההיא נקראה בת שמש והיליאופוליס מפני שהיה בה היכל גדול לעבודת השמש, ואם היתה כוונת ישעיה לומר כי גם העיר שהיתה מפורסמת מפני היכל השמש שהיה בה, תשוב לעבודת אלהי ישראל, היה לו לומר וגם בית שמש אחת מהן; ואיך יתכן שיאמר שיקראו לאחת מהן עיר החרס, והוא שם לעבודה זרה, ולא לעבודת אלהי האמת. גם נ"ל שאם נתכוון ישעיה למלת חרס, היה אומר עיר חרס בלא ה"א הידיעה, כמו קיר חרש, וכמו בית שמש - והנה Eichhorn ואחרים כתבו כי כל הענין הזה הוא תוספת שהוסיפו בספר ישעיה היהודים שבמצרים, ויפה השיב רוז' שא"כ איך היה שקבלוהו בספריהם אותם שבארץ ישראל; ואיך יתכן שישמעו אנשי א"י לאנשי אלכסנדריאה להוסיף פסוקים בספר ישעיה, אשר לא היו בספרים אשר בירושלם, וישעיה לא ירד למצרים, ולא נִבא חוץ לארץ יהודה, ואם לא נמצאה הנבואה הזאת בספרי ירושלם, איך יאמינו שבאה ביד אנשי מצרים? ואם רצו אנשי מצרים להתעות את אנשי ישראל בשלחם ידיהם בגוף ספרי הנביאים, למה הניחו בספר ירמיה כל נבואתו עליהם לרעה? והנבואה ההיא נאמרה לירמיה אחרי היותו במצרים, ויכולים היו בני מצרים לגונזה לבלתי תתפשט בישראל; והנה לא עשו כן בנבואה ההיא אשר תחלת כתיבתה היתה ביניהם, ואיך יאומן שהוסיפו נבואה בישעיה שנכתב בירושלם וכבר פשט ביהודה מאה שנה קודם לכן? וגיז' אומר כי אולי בימי ירמיהו, כשהיה הוא מאיים על יהודה שלא ישובו מצרימה, אנשי הכת שכנגדו שהיו חפצים ללכת שמה, בדו מלבם המקראות האלה, וכתבום בתוך נבואה שמצאו לישעיה המדברת על מצרים; וזו רחוקה מן הראשונה, שאם לחלוק על ירמיהו נעשה הזיוף, איך החריש ירמיהו ולא הזכיר מזה דבר בספרו, וידענו את ירמיה כי היה איש מלחמה מנעוריו נגד נביאי השקר. ועוד מדברי ירמיהו אתה למד בטול הדבר הזה, כי הוא אומר כי אחר שאיים על היהודים היושבים בארץ מצרים, ונִבא עליהם כלה ונחרצה, כל העם ענו אותו לא שנבואתו נבואת שקר, ושכבר קדמו ישעיה ונבא עליהם טוב, לא כן, ומה ענו אותו? כי עשה נעשה את כל הדבר אשר יצא מפינו לקטר למלכת השמים וכו' וכו'; ראֵה אם היו האנשים ההמה חוששים לנביאים ולנבואותיהם, עד שיצטרכו להערים ולהכניס בדברי ישעיה נבואה מזוייפת. -

פסוק כ

-ורב, הרי"ש נקודה קמץ, והמלה משרש ריב, כמו הנני רב את ריבך (ירמיה נ"א ל"ו), וכמהו ידיו רב לו (דברים ל"ג ז'), וכן תרגם יונתן ודיין. -

פסוק כב

-נגף ורפוא, יגוף אותם נגוף וירפאם רפוא, כמו ויצא יצוא ושוב (בראשית ח' ז') שענינו ויצא יצוא וישב שוב. -

פסוק כג

-ביום ההוא תהיה מסלה, הנבואה הזאת על ימי מלכי אשור ומצרים שאחר אלכסנדר, הלא המה הנקראים סיליוקוס או אנטיוכוס באשור, ותלמי במצרים, והיו ביניהם מלחמות, ובקצת הזמנים היה ביניהם שלום. -ובא אשור במצרים ומצרים באשור, נ"ל מלשון לא תבאו בהם והם לא יבאו בכם (מ"א י"א ב'), ענין התחתנות, וזה נתקיים בקצת מהמלכים ההם. -ועבדו מצרים את אשור, נ"ל כפשוטו, ורד"ק ורוז' וגיז' פירשו שיעבדו את ה' זה עם זה. -

פסוק כד

-שלישיה, שלישי להם, כלומר חבר להם ומעלתו כמעלתם, וזה נתקיים לפעמים בימים ההמה, שהיו מלכי אשור נעזרים ע"י ישראל במלחמותיהם, וגם מלכי אשור וגם מלכי מצרים היו מעלים עולות וזבחים לאלהי ישראל. עיין קדמוניות ישראל ליוסף הכהן, ספר י"ב, וספר מאור עינים פרק נ"א. ולדעת תלמידי חביבי החכם יח"ף ז"ל שלישיה מענין עגלת שלישיה (למעלה ט"ו ה'), כלומר תהיה ישראל מובחרת וחשובה יותר ממצרים ואשור, ונכון, כי כן בפסוק שאחריו מבאר שיהיה ישראל מבורך יותר ממצרים ואשור. -ברכה בקרב הארץ, ישראל יהיה ברכה, כטעם בך יברך ישראל לאמר ישימך וגו' (בראשית מ"ח כ'). וגיז' ואחרים פירשו כי אז תהיה הברכה מצויה בקרב הארץ, ולא הבינו המליצה, גם ההמשך מורה כפירושי, שאומר אשר ברכו ה' צבאות וגו'. -

פסוק כה

-אשר ברכו, לישראל. -ברוך עמי וגו' מצרים חביב לי ואברכהו והוא לי לעם, ואשור חביב לי כמעשה ידי, וישראל חביב לי מכלם, והוא נחלתי וסגולתי; וגם זה נתקיים בבית שני, לא שהיו ישראל גדולים ותקיפים יותר ממצרים ואשור, אבל היו מבורכים ומצליחים יותר מהם, כי היה שלום בגבולם יותר מבשאר ארצות, וכשהתחילו לנפול בשחת המלחמות והצרות בימי אנטיוכוס ומשם והלאה, לא נפלו רק יען עזבו תורת ה' ובקשו ללכת בחקות הגוים, כידוע מדברי הימים לבית שני. -ביום תמול שלשום (י"ד אב תרי"ו) בא לידי פירוש Ewald על הנביאים (בהשאלה מאת ידידי מוה"רר משה הלוי אירנרייך, רב בעיר מודינה), ובדקתי פירושו על מליצת כל אשר יזכיר אותה אליו יפחד, והנה הוא מפרש כל אשר להוראת בכל עת (בלי שום ראיה מספרי ישראל), ופירש אליו כמו לעצמו (בלי שום ראיה), כלומר כל זמן שמצרים יזכיר ללבו אדמת יהודה, יפחד. ועדיין יש לשאול: מה צורך לומר יזכיר אותה לעצמו? ולמה לא אמר בכל עת אשר יזכרנה? - אז תמהתי על קצת מחכמי ישראל אשר באשכנז, אשר לא יבושו לפאר ולרומם חכמת איוואלד בהבנת לה"ק וספרי הקדש. ואע"פ שהוא מרחיב פה בגנותו של גיזיניוס, ראיתיו הולך אחריו (בלי הזכיר שמו) בכמה וכמה מאותם הפירושים אשר כבר הוכחתי בטולם. -

פרק כ

-

פסוק א

-נבואה על חיל מלך אשור שיכה את מצרים ואת כוש, שהיו קצת מאנשי יהודה בוטחים בהם.
תרתן, מצאנוהו גם בימי סנחריב (מ"ב י"ח י"ז), והנכון כדעת רוז' וגיז' שהיה סרגון בין שלמנאסר וסנחריב, והוא נלחם במצרים וכוש, והוליך מהם רבים בשבי ואח"כ הלך לו, וחזרו מצרים וכוש להיות בני חורין כבראשונה, אלא שמלכות מצרים הושפלה, וכוש ע"י גבורת תרהקה גדלה והצליחה, והנה ראה ה' כי בני יהודה בראותם מלך אשור הולך וגדל היו פונים להשען על מצרים, על כן קדם להודיעם כי מצרים וכוש עתידים למוט לפני אשור, וא"כ אין ראוי לבטוח בהם; והנה תרתן היה בימי סרגון, והיה חי גם בימי סנחריב, אע"פ שאולי היה זקן, וע"כ נזכר במלכים תחלה לכל שרי סנחריב. -אשדוד, עיר בארץ פלשתים, והיתה חזקה ובצורה מאד, וכתב הירודוט כי פסאמיטיכוס צר עליה כ"ט שנה ואח"כ לכדה, והנה מלך אשור ברצותו ללכת על מצרים היה צריך ללכוד תחלה את אשדוד שהיתה בדרום א"י וקרובה למצרים, ואולי באותו זמן היתה ביד מצרים, ונראה כי צר עליה תרתן שלש שנים, ומה שכתוב בשנת בא תרתן אשדודה וילחם באשדוד וילכדה, אין הכוונה שלכדה בשנה אחת, אלא שהנבואה היתה לישעיה בשנת בוא תרתן, ותרתן זה נלחם אח"כ באשדוד וילכדה, והוא סוף המאורע. -

פסוק ב

-דבר ה' ביד ישעיהו, דבר לישראל ביד ישעיה פורענות מצרים וכוש (רד"ק), והדבור ביד ישעיה איננו הצווי שנצטוה ישעיה (לך ופתחת השק), כי אז היה ראוי שיאמר דבר ה' אל ישעיה, אך ביד ישעיה משמע מה שהודיע ה' לישראל ע"י ישעיה והכוונה על הנבואה שאחר הצווי, שהיא כן ינהג וגו', והצווי אינו אלא כהקדמה אל הנבואה, ומלת לאמר היא על הצווי שהיה הקדמה לנבואה. -ופתחת השק, הסר מעל מתניך חגורת השק שאתה רגיל לחגור; לשון ופתחת הוא הפך החגירה, כטעם אל יתהלל חוגר כמפתח (מ"א כ' י"א), והשק היה מין אזור שחוגרים על המתנים, ע"כ על הרוב נמצא אצל שק לשון מתנים, או לשון חגירה, או פתוח, ועל המעט מצאנו אצלו לשון לבישה או כסוי, ואז הכוונה על בגד של שק. והנה נראה מכאן שהיה השק על מתני ישעיה קודם לכן, ונראה שהיה כן דרך הנביאים לחגור שק, להבדל משאר העם הרודפים אחרי התענוגים והמוֹתָרות, כטעם יבושו הנביאים וגו' ולא ילבשו אדרת שער למען כחש (זכריה י"ג ד') וכן אליהו היה איש בעל שער ואזור עור אָזוּר במתניו, וטעם בעל שער שהיה לבוש אדרת שער (גיז'), וכאשר הסיר ישעיה את השק מעל מתניו היה בגדו נפתח והיה אפשר שיהיה קצת מבשרו נראה, והנה היה נקרא ערום כי היה במצב המביא לידי בושה (עיין בה"ע תק"פז עמוד 187 188.), ואם היה לשון ערום מורה על העדר כל מיני לבוש, מה צורך להזכיר אחריו ויחף? והנה אין צורך לדברי רא"בע רמ"בם ור"דק החושבים שהיה כל זה בחזיון, ואין ספק כי באמרו אות ומופת על מצרים ועל כוש, היתה הכוונה שיעשה הדבר הזה לעיני כל העם, ויפה האריך בזה דון יצחק. ויונתן החליף הענין על דרך הנתיב הי"ג, ותרגס ותיסר שקא בחרצך, כדי שלא יהיה הנביא ללעג ולקלס לאנשי דורו בשמעם שהיה הולך בלי חגורה ובגדיו פתוחים. -

פסוק ג

-שלש שנים אות ומופת, מאז בתחלת הסירו השק מעל מתניו היה דבר ה' כן, כי גלוי היה לפניו שימשך מצור אשדוד שלש שנים, והיה ישעיה מודיע לבני יהודה כי כמו שהוא הולך ערום ויחף, וזה יהיה במשך שלש שנים אות ומופת וגו', כן ינהג וגו'. -

פסוק ד

-וחשופי שת, שת ל' שתות שענינו יסוד, וכן עד שתותיהם (ש"ב י' ד') יסודם, כלומר מקום הישיבה. -חשופי, איננו סמוך ע"ד לשון סורי (כדעת Alting ואחרים) כי אין הפתח בסמיכות הרבים משפט פרטי בלשון סורי אלא כל צר"י שאחריו יו"ד הם קוראים אותו בהרחבה ועושים אותו פתח (ע' אוהב גר עמוד 94) ולא יתכן שיבטא הנביא הצ"רי תמיד ע"ד המִבְטָא העברי ופעם אחת ע"פ המבטא הסורי; אך חשופַי נפרד וטעמו חשופִים, כמו חלונַי, שָדַי, ובא התאר בלא סמיכות, כמו מלֻבּשים בגדים בגרן (מ"א כ"ב י'). -וחשופי שת ערות מצרים, קשה מאד חבור המלות האלה, ונ"ל כי ערות מצרים הוא פירוש ותאר למלת שֵת, אמר שיהיו חשופים בשת שלהם, והוסיף ואמר כי השת הוא ערות מצרים, כלו' שהיה גלוי השת בושה גדולה למצרים יותר משאר אומות, וזה כי להיותם שטופים בזמה ובמשכב זכור היה גלוי השת חרפה אצלם יותר, כי היה מזכיר עון ותועבה. -

פסוק ה

-וחתו ובשו, אחרים שהיו בוטחים בהם ותולים עיניהם אליהם (כטעם הנה כעיני עבדים אל יד אדוניהם וגו', תהלים קכ"ג ב') והם כת מגדולי יהודה ושריה. -

פסוק ו

-האי הזה, המקום הזה, הוא ארץ יהודה. -הנה כה מבטנו, הנה כה היה מי שהיינו מביטים אליו; והנה סוף הנבואה הזאת הוא עקר המכוון בה והוא שאין ראוי להשען על מצרים. -

פרק כא

-

פסוק א

-נבואה על מפלת בבל ביד כורש (כ"א א' עד י').
משא מדבר ים, הוא נבואה על מפלת בבל, וקראה מדבר ים ע"ד מליצת השיר, וטעם מדבר לא מדבר ממש אלא בקעה גדולה' כמו וינהג את הצאן אחר המדבר; והיא מדבר ים, כי בימי קדם היתה ארץ בבל שטופה ומכוסה במי הנהר והיתה נראית כים, וכן כתב הירודוט בדברו על סמירמיס (Semiramis) אשר הקימה גדרות בעד פרת: Prius autem flumen illam planitiem solebat pelagi instar inundare. וכן Abidenus (הביאו Eusebius) כתב: Ferunt loca haec omnia ab initio aquis obruta fuisse, et maris nomine appellata. והנה קרא ים למה שאיננו עתה ים, אלא שהיה ים קודם לכן, כמו עיר ההרס לפירושי, עיר שהיתה תחלה נהרסת. -כסופות בנגב לחלוף, יש דבר המוכן ועתיד לחלוף כסופות בנגב, כלומר האויב יבא כסופות בנגב. סופות הנגב קשות, כטעם והלך בסערות תימן (זכריה ט' י"ד), וכן בהשקיט ארץ מדרום (איוב ל"ז י"ז), מפני שהן באות ממדבר עֲרָב אשר שם, ממדבר בא, הוא בא ממדבר, כלומר הוא דומה לרוח סופה הבא ממדבר. ומארץ נוראה, לשון המדבר הגדול והנורא, ולדעת רד"ק טעם ממדבר בא כי היה מִדְבָר בין בבל לפרס ומדי. -

פסוק ב

-חזות, ראיה, דבר גדול למראה, כמו קרן חזות (ע' פירושי למטה כ"ח ט"ו). -הגד, ל' זכר, ע"ד פעל סתמי. -הבוגד בוגד, הנביא מתחיל בספור השוד והשבר שהיתה בבל עתידה להביא לכל הארצות וזו היא החזות הקשה שהוגד לו, שהבוגד יהיה בוגד והשודד יהיה שודד, כלו' שנבוכדנצר יכבוש כמה ממלכות ואיש לא יעמוד בפניו. והאתנח היה ראוי להנתן במלת שודד והזקף על הגד לי. -עלי עילם צורי מדי, הנביא הרואה בבל שודדת כל הארץ, קורא לפרס ומדי שיבואו ויצורו עליה. -כל אנחתה השבתי, לא מפיק ה"א, והטעם גזרתי להשבית אנחת כל העולם הנאנח תחת עול בבל (ר"שי); ויונתן ר"דק ודון יצחק פירשו כאילו הה"א במפיק, אנחה של בבל, האנחה שבבל גורמת לכל העולם, ע"ד זעקת סדום ועמורה (בראשיח י"ח כ'). -

פסוק ג

-על כן, הנביא משתף עצמו עם אנשי בבל ונאנח עמהם (ר"שי בשם המדרש), ור"שי ור"דק פירשו שהנביא מדבר בשם בבל ומלכה, ונ"ל כי מלת על כן מתנגדת לזה. -נעויתי משמוע נבהלתי מראות, הנכון כתרגום יונתן, Coccejus וכפירוש ורוז' וגיזי, נעויתי באופן שלא אוכל לשמוע, ונבהלתי באופן שלא אוכל לראות. -

פסוק ד

-נשף חשקי, לילה שהייתי חושק בו (ר"שי) כלומר שהיה חביב עלי מאד (וגיז' ואחרים פירשו ליל תענוגי, ואין חשק לשון תענוג), והכוונה על המשתה שעשה בלשאצר וביה בליליא קטיל. -שם לי, פעל סתמי. -

פסוק ה

-ערוך השלחן צפה הצפית, המפרשים כלם חשבו שהכוונה שאנשי בבל עורכים השלחן וגם מעמידים המשמרות לראות למרחוק, וזה לא יתכן עם החרדה שהזכיר תחלה, שנראה שלא היו אנשי בבל מפחדים מאומה, וכן היה הענין באמת שהיו כלם טרודים בשמחת חגם, כעדות דניאל, הירודוט וקסינופון בהסכמה נפלאה; ע"כ נ"ל (נגד הטעמים) שהפסוק בעל חלקים מתנגדים זה לזה, והכוונה אני רואה אתכם אנשי בבל עורכים השלחן, ויותר היה ראוי לכם אנשי הצפית (הצופים העומדים על המצפה) להיות צופים ומביטים מה שהאויבים עושים; אתם אוכלים ושותים, ויותר היה ראוי לכם שרים (וק"ו לפחותים) לקום למשוח המגן; והנה צפה הצפית וכן קומו השרים, אין ענינם עשו כך, אלא כך היה ראוי שתעשו, ודוגמתו למעלה (י"ו ג') הביאי עצה וגו'. -

פסוק ו

-לך העמד המצפה, הם אינם עושים כן, כי פרועים הם ופתאום יקום אידם, עשה אתה מה שהיה להם לעשות. -

פסוק ז

-וראה רכב, טעמו, והנה העמדתי המצפה, והוא ראה רכב, ואח"כ צמד פרשים וכו'. -רכב, כל בהמה שרוכבים עליה נקראת רכב, כמו ויהרג דוד מארם שבע מאות רכב (ש"ב י' י"ח). -והקשיב קשב אח"כ הוא שומע קול, והוא קול האנשים הבאים, כי תחלה עין רואה ואח"כ אזן שומעת. -קשב, ענינו קרוב לענין קול, כמו אין קול ואין עונה ואין קשב (מ"א י"ח כ"ט). -רב קשב, ואח"כ הקול הולך וחזק, כי לפי התקרבם כן ישמע קולם בכח. -רב, הוא פעל, וענינו מתרבה. -

פסוק ח

-ויקרא אריה, תחלת העמדת הצופה היה מן הרועים שהיו מעמידים אחד מהם במקום גבוה להזהירם בבוא חיה רעה, למען יאספו כלם עליה, והצופה ההוא כשהיה רואה חיה רעה היה דרכו לקרוא בקול גדול אריה, ואח"כ אולי נשאר המנהג גם במלחמות לקרוא כן והנה הנביא אומר כי המצפה הזה הרואה רכב ופרשים ומקשיב קשב רב, הוא קורא אריה למען יאספו אנשי המלחמה לעמוד על נפשם וזה שייך למקרא שלמעלה, ואח"כ ישעיה כדרכו מפרש המשל ואומר אני הוא העומד יומם ולילה על מצפה ה' (ומצפה סמוך, ונגד הנקוד) כלומר ה' מגלה אלי כל מה שעתיד להיות. מן על כן מלאו מתני חלחלה עד ויקרא אריה הנביא משתף עצמו עם הבבליים ומדבר כאלו הוא יושב בבבל, ועכשו הנביא עוזב המשל ומדבר כיושב בא"י. ור"דק הדביק אריה, עם על מצפה, המשיל פרס ומדי לאריה, העומד על מצפה ומביט אילך ואילך אנה יטרוף. ורא"בע רוז' וגיז' פירשו ויקרא כאריה, כלו' בקול גדול, ודון יצחק הדביק גם הוא אריה לעל מצפה, אך אמר כי אריה הוא כנוי לנבוכדנצר. ובעל מצודת דוד פירש העומד על המצפה קרא לאמר הנה בא אריה, והמשיל פרס ומדי לאריה הטורף. אמנם בעלי הנקוד לא רצו לסמוך מצפה לשם ה', שהיה הדבר קשה להמון שהאל יהיה לו מצפה, כאלו הוא צריך לעמוד על המצפה כדי לראות אשר יהיה בארץ, וכיוצא בזה עשה יונתן שתרגם על סכותא קדם ה' אנא קאים. -

פסוק ט

-והנה זה בא, והנה בעמדי על מצפה ה', אני רואה רכב איש וצמד פרשים באים, ואני שואל אותם מה בשורה בפיהם, והם עונים נפלה נפלה בבל. -

פסוק י

-מדושתי ובן גרני, מה שדשתי מתבואתי, ומה שיצא לי מגרני נתתי לפניכם, כלומר אשר שמעתי מאת ה' צבאות הגדתי לכם. -מדשתי, הש"ין רפה, כי השרש דוש.. -

פסוק יא

-רעות וצרות העתידות לקצת משפחות ערביות אשר יבא עליהן אויב וישחית ארצם (כ"א י"א עד י"ז).
משא דומה, שם משפחה ממשפחות ישמעאל, ככתוב ומשמע ודומה ומשא (בראשית כ"ה י"ד) (רא"בע, רד"ק וגיז'), וכן סופרי הערביים זוכרים בארץ ערב מחוז הנקרא דומה (גיז'). -אלי קורא משעיר, יש מי שקורא אלי מצד שעיר, מהלאה להר שעיר, ששם ארץ דומה (גיז'), ושני המקראות האלה הם נבואה על רעה שתבא בקרוב על משפחת דומה, והיא נקשרת עם משא בערב שאחריה, שגם היא נבואה על רעה שתבוא בעוד שנה על קדר שהיא גם כן ממשפחות ישמעאל, ואין ענין לכל זה עם הנבואה הקודמת, אשר נאמרה לימים רחוקים על מפלת בבל, ואולי נסמך זה כאן, מפני שלמעלה הנביא קורא עצמו עומד על המצפה, וכאן אחרים קוראים אותו שומר מה מלילה. -שומר מה מלילה שומר מה מליל, אתה שאתה שומר מה יהיה ממקרי הלילה, היושב ורואה אם יארע דבר רע ממאורעות המצויים בלילה, כלומר אתה אשר לא תתנבא כ"א לרעה, אתה השומר הגידה נא לנו מה יבואנו ממקרי הלילה, כלומר מה רעה עתידה לבא עלינו, וזה אמנם דרך לעג שבני דומה מלעיגים בנביא. ויונתן ור"שי רד"ק רוז' וגיז' חשבו השאלה הכפולה כפל ענין וכפל דברים; ורבנו סעדיה פירש מה עבר מן הלילה ומה נשאר ממנו; ורוז' וגיז' פירשו מה מלילה, מה תגיד לנו על אודות הלילה, מה ידעת מעניני הלילה הזה? כלומר מה תנבא עלינו בענין הרעות אשר אנחנו רואים שמתרגשות ובאות לעולם; ונ"ל כי לא תבא המ"ם לשמוש זה, ואין ראיה מן ויורנו מדרכיו (ישעיה ב' ג') כי שם הכוונה קצת מדרכיו; גם אין ראיה מן ומאלה ומכחש יספרו (תהלים נ"ט י"ג) כי פירושו ילכדו בגאונם וגם ילכדו מפני האלה והכחש שהם מספרים; וכן להזהיר רשע מדרכו הרשעה (יחזקאל ג' י"ח), הטעם להרחיקו ולהשיבו מדרכו הרשעה. ולפירושי המ"ם היא מקצתית, מה ממאורעות הלילה, וכן מצאנו השמות המורים על הזמן נאמרים על המאורעות, כמו על יומו נשמו אחרונים (איוב י"ח כ'), בידך עתותי (תהלים ל"א י"ו) והעתים אשר עברו עליו ועל ישראל (ד"ה א' כ"ט ל'). -

פסוק יב

-אמר שומר, תשובת הנביא, השומר אשר קראתם כך הוא משיב. -אתא בקר וגם לילה, אינני מתנבא תמיד נרעה, כי גם על בקר וגם על לילה אני מתנבא, וזה וזה מתקיים, ובא יבא גם הטוב וגם הרע אשר אני מבשר ומגיד. -אם תבעיון בעיו, אם תרצו לחקור ולבדוק אחר אמתת דברי חקרו ובדקו, כי לא יפול מדבר ה' ארצה. ואיך תהיה החקירה והבדיקה הזאת? ע"י שימתינו עד עת בא דברו, והנה הוא אומר להם בעיו, חקרו דברַי, המתינו קצת, ואח"כ שובו אתיו, באו אלי והגידו לי הֲבָאו דברי אם לא. -בעיו, לא נמצא שרש זה במקרא להוראת השאלה בלבד (כפירוש רוז' וגיז'), כ"א להוראת החפוש, נבעו מצפוניו (עובדיה ו'). -שובו אתיו, ואח"כ שובו ובואו אלי. ויונתן ור"שי ורוז' וגיז' פירשו שובו לשון תשובה, שובו אל ה'. -

פסוק יג

-משא בערב, על ערב, כמו משא דבר ה' בארץ חדרך (זכריה ט' א'), ושם ערב איננו כולל בל"הק כל הארץ הנקראת אצלנו Arabia, אך היא ארץ משפחה אחת או קצת ממשפחות הישמעאלים, ונראה שהיו יושבים בה בני משפחת קדר, ככתוב עֲרַב וכל נשיאי קדר (יחזקאל כ"ז כ"א), וכן כאן הנבואה על שוד ושבר שיבא לקדר. -ביער, הנכון כפי' רד"ק; ויש מקשים שאין יערים בארץ ערב, ואני אומר כי אמנם לכך הזכיר יער מפני שאין שם יער, וטעמו אתם דדנים הנוסעים ממקום למקום, והיו בני קדר רגילים לאסוף אתכם אל אהליהם ולהאכילכם ולהשקותכם ולתת לכם מקום ללון, הנה לא תמצאו מי יאסוף אתכם, כי יבא שוד על אנשי קדר, והנה תלינו בערב כאלו תלינו בתוך היער, ואם היה נמצא יער בארץ ערב, הי"לל ביער ערב, לא ביער בערב. -

פסוק יד

-לקראת צמא, אחר שאמר שארץ ערב תהיה עזובה כיער, זכר יושביה וראה שהם נודדים מארצם מפחד אויב, והנה תחת אשר היו תחלה מאכילים ומשקים את העוברים ושבים, עתה הם צריכים מי שירחם עליהם בנודם אנה ואנה, על כן הוא אומר לבני אדם הביאו מים לקראת הצמאים האלה מבני קדר, וגם לקראת יושבי ארץ תימא אשר קודם לכן בלחמו קדמו נודד, היו רגילים לצאת לקראת נודדים ולתת להם הלחם הצריך להם. -בלחמו, בלחם הצריך לו לנודד, כלו' די מחסורו אשר יחסר לו. והתבונן בנועם המליצה הזאת: הביאו מים למי שהיה דרכו לתת לאחרים לחם, ועתה אף מים אין לו: התיו, צווי מן ההפעיל משרש אתה, כמו לכו אספו כל חית השדה התיו לאכלה (ירמיה י"ב ט'). -תימא, מחוז מארץ ערב, שמו ידוע בספרי הערביים, ותלמי התוכן קורא לו Thaima, וירמיה מזכירו אצל דדן (כ"ה כ"ג); והיום כ"ד אב תר"ג הראני בני בכורי אוהב גר במסעות ר' בנימן כי בדברו על ארץ שבא הנקראת Jemen הוא מזכיר עיר תימא ואומר שהיתה עיר גדולה וראש ממשלת היהודים. ודידרליין רצה להגיה קדמו בפתח, וכן נראה דעת יונתן. -

פסוק טו

-נדדו, אנשי ערב וקדר ותימא. -נטושה, הנכון שהוא כמו לטושה (כדבר אחר של רש"י), שאם נפרש לשון והנה נטושים על פני כל הארץ (ש"א ל' יו"), אין הלשון דומה למה שאחריו ומפני קשת דרוכה. ויונתן וגיז' פירשו חרב שלופה. -

פסוק טז

-קדר, הזכירם Plinius בשם Cedrei. ואנחנו לא נדע באיזה זמן נאמרה נבואה זאת, ואיך וע"י מי נתקיימה. ואין ראיה שלא נתקיימה מפני שירמיה (מ"ט כ"ח) חוזר ומתנבא לקדר ולממלכות חצור אשר הכה נבוכדראצר, כי במאה שנה שעברו מישעיה לירמיה איננו רחוק שיכלה כבוד קדר, ואח"כ ישובו לקדמתם, והנה הנבואה הזאת קשורה עם משא דומה שלפניה, כי יחדיו בא השודד על דומה ועל קדר, ובאמרו שובו אתיו הכוונה שובו בעוד שנה והגידו אם נתקיימה נבואתי עליכם אם לא. -

פסוק יז

-ושאר מספד, כמו ומספר שאר, וכן קשת גבורי בני קדר כמו בני קדר גבורי קשת; ואם היה הטעם על מספר הקשתות, מספר קשתות הי"לל. -ימעטו, לשון רבים לפי שהכוונה על בני קדר. -

פרק כב

-

פסוק א

-תוכחה לאנשי ירושלים אשר לא היו שבים אל ה' בהיות חיל סנחריב קרוב לעיר (כ"ב א' עד י"ד).
גיא חזיון, הוא כנוי לירושלים, שהרי למטה הוא מזכיר עיר דוד וירושלים, ואמרו המפרשים וגם גיז' כי קרא ירושלים בשם גיא חזיון לפי שהיה שם מקור הנבואה נמשך ויוצא משֶפַע השכינה אשר בבית המקדש, ורוז' פירש ע"ש שהרים סביב לה, ומן ההרים רואים בגיא אשר למטה, וזה רחוק, וגיז' השיב כי דרך הלשון להשתמש בענין זה בשרש צפה, לא חזה. ודעת יוחן דוד מיכיליס כי טעם גיא חזיון על שם הר המוריה, אשר לפי דעתו נקרא כן משרש ראה, ע"ש ה' יראה (בראשית כ"ב י"ד), וכן ארץ המוריה (שם שם ב') מתורגם בתרגום שמרוני ארעה חזיתה; וגם זה רחוק, כי אין חזיון מורה ראיה בכלל אלא חלום וחזיון לילה. ונאמרה הנבואה הזאת בימי חזקיהו בבוא סנחריב על ירושלים (Dathe, Eichhorn, רוז' וגיז'), והעקר המכוון בה הוא להפחיד בני אדם אבירי לב שהיו בירושלים, שהיו אומרים אכול ושתו כי מחר נמות, ולא היו נותנים לבם לשוב אל ה' ולשוב מדרכם הרעה. -לגגות, לברוח מן האויבים; ולא אמר אל הגגות, כי לא היו עולים ממש אל הגגות, אך היו נחבאים בעלייה, ודרך לעג הוא אומר שהם עולים כאלו רצונם לעלות אל הגגות, ול"מד לגגות להוראת בשביל, כמו ויהונתן הלך לביתו (ש"א כ"ג י"ח) שענינו הלך לשוב אל ביתו. -

פסוק ב

-תשואות מלאה, לשעבר היית עיר עליזה והומיה ומלאה תשואות. -חלליך לא חללי חרב, אלא חללי פחד. כמו שמפרש והולך. -

פסוק ג

-מקשת אסרו, כפירוש רש"י מאימת המורים בקשת הם נאסרים להסגר בעיר, אלא שאני מפרש אוסרו, ידיהם אסורות, והוא משל על עצלותם ובלתי צאתם למלחמה. ור"דק וגיז' מפרשים נאסרו ע"י המורים בקשת; ואין זה מדרך הלשון לשמש באות המ"ם על הסבה הפועלת, מלבד כי לא יצדק זה על ימי סנחריב, כי לא בא אל ירושלים ולא ירה שם חץ. -

פסוק ד

-שעו מני, הנביא בראותו בני עמו מרפים ידיהם מן המלחמה, עושה עצמו כמתאבל על השוד הקרוב לבוא עליהם, אע"פ שהוא יודע כי לא יבא עליהם שוד ושבר, אך הוא אומר עצלותכם כדאי היא להביא עליכם שבר גדול שראוי לקונן עליו במר נפש, והוא מדבר כן לפי מחשבת שומעיו, כי ידע שלא היו בוטחים בה' ולא היו מרפים ידיהם מפני בטחונם בו, אלא מפני שהיו אומרים אכול ושתה כי מחר נמות. -אמרר בבכי, אבכה במר. -אל תאיצו, לשון הפצרה, כמו ויאיצו המלאכים בלוט (בראשית י"ט י"ו), והוא בנין קל מנחי ע"י. -

פסוק ה

-מקרקר קיר ושוע אל ההר, פירשו לשון הריסת הקיר שיהרסהו האויב, ואנשי העיר יְשַוְּעוּ ויזעקו אל ההר, וזה לא היה בימי סנחריב, גם לא יבא לשון שועה על זעקת שבר אלא לתפלה ותחנה, ובראותי כי הנביא סומך לזה שמות אומות ועילם נשא אשפה וקיר ערה מגן, נ"ל כי גם כאן הוא מזכיר שמות אומות שהיו בחיל סנחריב, והנה קיר הנזכר בפסוק זה הוא הגוי הנזכר בפסוק שאחריו, ושוע הוא הנזכר ביחזקאל (כ"ג כ"ג) פקוד ושוע וקוע כל בני אשור אותם, ויונתן תרגם שלשת השמות האלה (פקוד ושוע וקוע) שמות אומות, ומקרא מסייעו ואל יושבי פקוד (ירמיה נ' כא), וטעם מקרקר בל"ח ל' זעקה (עיין בערוך) והמלה מלה טבעית, והכוונה כי אנשי קיר העומדים בצבאות סנחריב ירימו קול על אנשי ירושלם וכן אנשי שוע ירימו קול לצד ההר ששם תוקפה של ירושלם, כלו' לצד הר ציון היא עיר דוד. -מקרקר קיר, לשון הנופל על הלשון. -

פסוק ו

-ועילם נשא אשפה, אנשי עילם היו גבורי קשת, כמ"ש הנני שובר את קשת עילם ראשית גבורתם (ירמיה מ"ט ל"ה), ואמר שגם הם באו עם סנחריב ואשפתם וחיציהם עמם, והם באים ברכב אדם כלומר בהמות הנושאות בני אדם, כלו' בפרשים. -קיר, שם מדינה תחת מלך אשור כמ"ש ויעל מלך אשור אל דמשק ויתפשה וַיַגְלֶהָ קִֽירה (מ"ב י"ו ט'), ואומרים שהיא בין הים השחור והכַסְפִי, ונקראת Gurgistan, ואצלנו Georgia. -ערה מגן, גלה המגנים, שהיה למגנים כסוי עור לבלתי ישחת יָפְיָם, ובשעת מלחמה היו מסירים הכסוי מעליהם, והיו מגלים אותם, וכן Caesar, de Bello gallico, Lib. Cap. 11 כתב: Scutisque tegimenta detrahenda tempus defuerit. וכן ציצירון.De natura deorum II הזכיר clypeorum involucra (רוז' וגיז'). -וקיר ערה מגן, אין ספק שהטעמים מוטעים, והטפחא ראוי לבא תחת וקיר, וכן פירש רש"י. ודע כי בת"נך דפוס ברי"שא במקום ערה כתוב עפה, והוא הבן הבכור למדין (בראשית כה ד'), וארצו היא בארץ ערב (ישעיה ס' פסוק ו'), ולנסח זה תהיה הכוונה וקיר ועפה נשאי מגן, ולפי זה הטעמים על מקומם יבאו בשלום. -

פסוק ז

-שת שתו השערה, לשון אשר סביב שתו עני (תהלים ג' ז'), וכן בשרש שים, ויאמר אל עבדיו שימו וישימו על העיר (מ"א כ' י"ב), ושות מקור. ודע כי בדפוס ברי"שא שת שתו במרכא טפחא, וכן נכון. -

פסוק ח

-ויגל את מסך יהודה, החכם שולטֶנס פירש המליצה הזאת על פי מנהג לשון ערבית שאומרים בה עֲשֵה זאת קודם שיתגלה המסוֶה, והטעם בטרם תכָרֵת ממך כל תקוה, ובתחלה קבלתי דבריו, חוץ ממה שאמר כי המשל לקוח ממסוה הנשים, כי הסרת המסוה מעל פניהם היא התחלת ההתעללות בהן, ואחר שישלח ידו האויב לגלות אותו אין להן עוד תקוה להנצל מידו, וכן אמר אחריו גיז'; ואני לא אדע היתכן זה במליצה הערבית, אך אין ספק כי מליצת המקרא הזה אין זה ענינה, כי לא יאמר מסך על מסוה שעל האדם, אלא על וילון שעל הפתח. והיה נ"ל כי המליצה לקוחה מהיכלות עבודת אלהים, אשר בהם מסך מבדיל בעד הדביר הפנימי, והנה אם יבוא האויב ויגלה את המסך או הפרוכת ההיא אין עוד תקוה שיירא מעשות כל נְבָלָה בבית ובאלהיו. ותלמידי מוה"רר דח"א ע"ה הקשה כי לא יתכן שיהיה המכוון בתחלת המקרא הזה הייאוש ואבדת התקוה, שהרי אח"כ מזכיר בטחונם בנשק בית היער ושקבצו המים ובִצרו החומה וכו'; לפיכך נ"ל עתה (שנת תר"ג) כי טעם ויגל את מסך יהודה שנפקחו עיניהם, כאלו היה שם וילון המעכב מהם ראיית הענין. ובני אוהב גר אומר כי מסך הוא בנין שעושין להִבָצֵר מן האויב וקוראים לו באיטלקי Cortina שענינו מסך ופרוכת. -ותבט ביום ההוא אל נשק בית היער, יהודה או ירושלם בראותה האויב נגש, תשים בטחוֹנה בכלי זין אשר בבית יער הלבנון (מ"א ז' ב', וי' י"ז) ונקרא כן כי היו בו כלי זין רבים כעצים ביער הלבנון; אמר דרך מליצת השיר כאלו העיר בראותה האויב בא אומרת בלבבה עדיין יש בקרבי כלי זין להושיע לי. -

פסוק ט

-ואת בקיעי וגו', הטעם אע"פ שראיתם כי בקיעי עיר דוד רבו, וא"עפ שהוזקקתם לסתום את המעינות מפני האויבים, ולנתוץ הבתים לבצר החומה, בכל זאת לא הבטתם אל עושיה ולא שבתם אל ה'. -ותקבצו את מי הברכה התחתונה, אספתם מימיה אל העיר, פן יבאו מלכי אשור וימצאו מים רבים, והוא מה שעשה חזקיה (ד"ה ב' ל"ב ד') שסתם מי גיחון. -את מי הברכה, צריך להיות טפחא מרכא על דרך שכתוב למטה פסוק י"א. -

פסוק י

-ואת בתי ירושלם ספרתם, לראות היש מהם שאין בהם צורך ליושבי העיר, ואותם נתצתם להשתמש באבניהם לבצר החומה, כמ"ש ויתחזק ויבן את כל החומה הפרוצה (ד"ה ב' ל"ב ה'), כל כך היה הדוחק גדול, ולא שמתם פניכם לשוב אל ה', וכפל מלת בתים, כדי שיובן יותר זרות הענין, כי החומה היא בנויה לתועלת הבתים, כלו' לתועלת יושבי הערים, וכאן נתצו הבתים לתועלת החומה, כל כך היה פחדם גדול. -

פסוק יא

-ומקוה עשיתם, גם בד"ה (שם) מזכיר שתי חומות, שאומר ולחוצה החומה אחרת, ובין שתי החומות הביאו מי הברכה הישנה, שהיא העליונה, והנה פירש איך הביאו לתוך העיר שתי הברכות, העליונה והתחתונה. -ולא הבטתם אל עושיה, זה עיקר המכוון, שבכל זאת לא שבתם אל ה'. -עושיה, העושה זאת, המאורע הזה. -ויוצרה, הגוזר אותה; כטעם הנה אנכי יוצר עליכם רעה וחושב עליכם מחשבה (ירמיה י"ח י"א). -מרחוק, מזמן רחוק, ולמטה ל"ז כ"ו ישעיה אומר על הענין הזה שני הלשונות האלה, יצירה, מרחוק, הלא שמעת למרחוק אותה עשיתי מימי קדם ויצרתיה. -

פסוק יב

-ויקרא, ה' קורא אל הבכי ואל המספד שיבא בעיר הזאת, כלומר אתם רואים עצמכם קרובים לנפול בשוד ושבר גדול, ובכל זאת הנה אתם בששון ושמחה ולא תשובו אל ה'. -

פסוק יג

-והנה ששון ושמחה, כן דרך ההמון בבוא עליהם צרה גדולה שאינם רואים דרך להמלט ממנה, והם רואים עצמם בסכנת מיתה פתאומית, כמו שהוא הענין בשעת המגפה, הם נשקעים בהנאות הגופניות, וכמו שהעיד Boccaccio בספור המגפה בעיר פלורינץ בשנת חמשת אלפים ק"ח, שלא היו הקרובים בוכים על מתיהם, אך היו מלעיגים עליהם ועושים משתה ושמחה,. -

פסוק יד

-עד תמותון, אין זה עונש להם שימותו, כי כבר היו אומרים מחר נמות, אמנם מכאן שהם היו מצפים למות מהר ביד האויב, והנביא היה יודע שלא ימותו, כי לא יבא האויב ירושלימה, והוא אומר להם דעו כי אע"פ שלא תמותו, עונכם שמור לכם, וביום פקדי ופקדתי עליכם, כי לא יְכֻפַר לכם לעולם; וכל זה על הבלתי מאמינים בתשועה שהיה הנביא מבשר, והיו מדמים בלבם שלא תהיה להם תקומה לפני סנחריב, ובכל זאת לא אמרו איה ה'. -

פסוק טו

-נבואה על מפלת שבנא אשר על הבית אשר תנתן שררתו לאליקים (ט"ו עד כ"ה).
כה אמר, נבואה אחרת, ונאמרה לפני הקודמת, כי בבוא סנחריב כבר היה אליקים על הבית (למטה ל"ו ג'). -הסוכן, כמו רֵעֵה המלך (מ"א ד’ ה’), רֵעַ המלך (ד"ה א' כ"ז ל"ג), וכן אצל היונים והרומיים והמלה מלשון ערבי, סכן ענינו familiaris fuit, וכן ותהי לו סוכנת (מ"א א' ב') קרובה אליו לשרתו (י' ד' מיכיליס וגיז'), שבנא, אין ספק שאיננו אותו שבנא שהיה סופר כשהיה אליקים על הבית (למטה ל"ו ג') כדברי גיז' שאמר כי לא נתקיימה נבואת ישעיה, כי חזקיה לא גרש את שבנא, אלא הורידו ממעלתו ועשה אותו סופר, ואיך יתכן שיבטח בו חזקיה וישימהו סופר, אחר שמצא בו איזה פשע אשר בעבורו הורידו מהיותו על הבית? ואיך לא הבין המלך כי אף אם לא פשע בו קודם לכן, הנה עתה אחר שהורידו מממשלתו, אי אפשר שלא תהיה בלבו איבה עליו, ואיך יבטח בו ויתנהו סופר? ואיך יתכן שישלחהו חזקיהו אל ישעיהו (ל"ז ב')? אשר על הבית, שכל עניני בית המלך נוהגים על פיו, כמו אתה תהיה על ביתי (בראשית מ"א מ'), האיש אשר על בית יוסף (מג' י"ט) עובדיהו אשר על הבית (מ"א י"ח ג'), ואחישר על הבית (שם ד' ו'). -

פסוק טז

-מה לך פה ומי לך פה, הנביא היודע כי עוד מעט יֵרד שבנא מגדולתו, ויגלה רחוק מירושלים מדבר עמו כאלו גם עתה לא היה לו שום גדולה, וכאלו לא היתה דירתו ודירת בניו בירושלים, והוא אומר לו דרך התול מה לך פה ומי לך פה, והכוונה לומר מה אתה חושב שיש לך כאן גדולה, וכבוד, ומי אתה חושב שישארו כאן מבניך וממשפחתך, שעל כן חצבת לך פה קבר, כלומר אתה חצבת פה קבר לך ולכל בני ביתך, להיותך בטוח שתמות בעיר הזאת אתה ובניך בגדולה וכבוד, וה' גזר עליך שתמות נע ונע בארץ אחרת; והמפרשים פירשו מה לך פה לעת עתה, ולא יתכן, כי היה לו לשבנא להשיב יש לי פה עושר ונכסים וכבוד, ע"כ חצבתי לי קבר כאחד מנכבדי הארץ, וגם אם לא היה שבנא מאנשי ירושלים (כדעת רד"ק ואחרים) עדיין לא יתכן לומר לו מה לך פה, מאחר שהיה לו שם גדולה וכבוד; וקצת מר"זל אמרו שחצב לו קבר בקברי בית דוד, והוא דבר רחוק מאד, שיזיד איש מהעם לשום קברו בקבורות המלכים, מלבד שאם אתה אומר כן אין צורך לחציבה, כי קברי בית דוד כבר היו חצובים, ובמות איזה מלך לא מצאנו שחצבו לו קבר, אלא שהביאוהו לקברי המלכים, גם לא מצאנו שמלך פלוני הובא לקברו אשר חצב לו בחייו, אלא בקברי אבותיו, או עם אבותיו; והנכון שהיה דרך העשירים והשרים והחשובים בעם (מלבד המלכים) להכין למשפחתם קברים חצובים, ועוד היום יש בירושלים וסביבותיה קברים חצובים בעושר ובכבוד גדול, וכחצי מיל חוץ לשער אפרים יש חפירה גדולה לקברות, ובה שבעה חדרים, ולפניהם חדר אחד גדול, והכל חצוב בסלע, והעם קוראים אותם קברות המלכים, והאיש Chateau briand, אשר הלך לשם העלה אחרי החקירה בספרי הקדמונים שהם להורדוס אנטיפס בן הורדוס שחצב לו (כשבנא) קברות תפארה לו ולבני ביתו, ואח"כ מת בעניות ודלות על ארץ אחרת בעיר Lion, אשר שלח אותו שם הקיסר קאליגולה. -חוצבי מרום קברו, אמר קברו לשון נסתר, כי כן דרך לה"ק אחר מלות אתה אשר, או אתם אשר, ועיין למעלה א' ד'), ובזה טעה Pagninus, גם Vatablus, שהוסיפו בתרגום כ״ף הדמיון ואמרו כחוצבי, כחוקקי, וטעו Diodati ואחרים שפירשוהו כמאמר מוסגר, והוא דרך ספור, כאלו אמר, ומה לך פה ומי לך פה כי חצבת לך פה קבר (כי אמנם היה חוצב במרום קברו וחוקק בסלע משכן לו), וטעה גם גיז' במה שאמר כי הנביא דלג מנמצא לנסתר, כמו שמעו עמים כלם (מיכה א' ב'), ולא ידע כי הוא חק קבוע בלשון. -

פסוק יז

-מטלטלך. טלטול לשון הגבהה, והוא משרש נטל, ואין ענינו השלכה כשרש טול בהפעיל, ולשון טלטול שגור בדברי חז"ל, ואין ספק שאין ענינו אצלם השלכה, אלא הגבהה ונענוע, והם אמרו על הטלטול כל הכלים ניטלין בשבת, הרי ששרש המלה נטל, ועיין דקדוקי 502 §. -טלטלה גבר, בכח, כמעשה גבר חזק, ור"דק ורוז' ואחרים פירשו גבר דרך קריאה לשבנא, ועוטך עטה, יניעך בסיבוב סביבות גופו, כאדם העוטה עצמו במעטה (וכן נראה דעת רד"ק); ור"שי פירש יפריחך, לשון עיט, ואיננו משרשו, גם היה משפטו להיות בבנין הפעיל. ויונתן תרגם תכסך בושה, מלשון ויעטו כמעיל בשתם, אלא שהעקר חסר, שהי"לל ועוטך בושה, ואולי פירש מענין אבל וחפוי ראש (וקרוב לזה ויטרינגא ורוז') וכמו המצורע שהיה עוטה על שפם, ואמנם כל זה רחוק מענין מה שלפניו ושלאחריו. -

פסוק יח

-צנוף יצנפך, יניעך סביב סביב לא לבד כאדם העוטה, אלא כצונף שמחזיר המצנפת על ראשו סביב סביב פעמים הרבה. -צנפה כדור, כדרך שמחזירים סביב הראש כדור שרוצים לזרוק אותו למרחוק. צנפה כדור, שם הפעולה סמוך לשם דבר שאחריו, ע"ד טלטלה גבר, אע"פ שלא בא בהם סימן הסמיכות; וכדור, הכ"ף שרש. ולפירוש המפרשים (וב"הט) הי"לל וכדור, ורוז' אומר כי הכ"ף שמושית והשם דור, שענינו בערבי כפעַל גָלַל בעברי, אמנם אין דור שם לכידור בערבי, ואף כי בעברי. -אל ארץ רחבת ידים, כל הנִענועים והסִבובים האלה יהיו לזרוק אותך בכח אל ארץ רחבת ידים. -ושמה מרכבות כבודך, יש שפירשו שם יהיו, ויש שפירשו שם ימותו, כלומר יאבדו מרכבות כבודך, ואני אומר כי אין הכוונה על המרכבות ממש, אלא שם יהיה המקום אשר בו ירכב כבודך, המקום אשר בו יתראה כבודך בגדולתו ובגאותו, כטעם רוכב שמים בעזרך ובגאותו שחקים (דברים ל"ג כ"ו), וכן והדרך צלח רכב (תהלים מ"ה ה'), וכל זה אמנם דרך לעג. -קלון בית אדוניך, אתה שאתה עתה קלון לבית המלך אשר אתה ממונה עליו (רוז' וגיז'). -

פסוק יט

-וממעמדך יהרסך, אמרו שהוא על האל, ולא יתכן אחר שכבר הזכירו כמדבר בעדו באמרו והדפתיך, והנכון שחוזר אל המלך, שהזכירו למעלה באמרו קלון בית אדוניך, והטעם כי ה' גזר מפלתו, והמלך הוא המוציא אותה לפעל. -

פסוק כא

-ואבנטך אחזקנו, אחגרהו; חזק, בארמי וסורי ענינו חגר. -

פסוק כב

-מפתח בית דוד, Grotius ואחריו רוז' פירשוהו כפשוטו, שאולי האיש אשר על הבית היה נושא על שכמו מפתח לסימן גדולתו, ולדעת גיז' אין זה אלא משל, כמו ותהי המשרה על שכמו. -

פסוק כג

-ותקעתיו יתד, אשים אותו כיתד התקועה במקום נאמן, וזה בשתי בחינות, אם בבחינת עצמו, שלא ירד מגדולתו, ואם בבחינת קרוביו שיתכבדו בו, דוגמת היתד שתולין בה שאר דברים, ועל הבחינה השנית אמר והיה לכסא כבוד לבית אביו, שיהיה להם כעין כסא נכבד, שכל הקרב אליו יְכֻבַד, ואמר עוד ותלו עליו וגו'. -

פסוק כד

-ותלו עליו, טעו המפרשים ויונתן ורוז' וגיז' ששמו ותלו פועל עומד, (יתלו עצמם עליו), ואיננו אלא יוצא, כל כבוד בית אביו הצאצאים והצפיעות יתלו עליו כל כלי הקטן, ויפה הקשה מיכיליס כי הצאצאים אם הם הבנים והבנות, לא יתכן לומר שיתלו עצמם על היתד, ולפירושי הדברים מתחוורים כל צרכם, כי אמר כי בני משפחתו יתלו עליו כל כליהם. -והצפיעות, גם הוא לשון צאצאים הנגזר מלשון יציאה, כי הנה מצאנו צפיעי הבקר (יחזקאל ד' ט"ו) שענינו צאה. -כל כלי הקטן, נ"ל לקרוא כְלִי בחירק ל' יחיד, כלומר אפילו כל כלי קטן ישוב גדול ונכבד בהיותו תלוי על היתד ההיא. -מכלי האגנות ועד כל כלי הנבלים, אגנות הם מזרקי זהב וכסף, והנבלים הם כלי חרש, והטעם הנכבדים והבלתי נכבדים יתכבדו בו, כן נראה לי. -

פסוק כה

-תמוש היתד התקועה, עתה, והוא שבנא; והזכיר משל תקיעת היתד כנגד מה שאמר למעלה ותקעתיו יתד במקום נאמן. -ונכרת המשא אשר עליה, בני משפחתו וסיעתו וכו' עיין ר"שי; ולפי שהזכיר באליקים כי כל בית אביו יתכבדו בו, הזכיר בשבנא כי כל המתכבדים בו ונסמכים עליו יפלו בנפילתו. -

פרק כג

-

פסוק א

-משא צור, הנכון כדון יצחק,ואחריו Greve, Volney, Grotius וגיז' שנאמרה הנבואה הזאת על בוא שלמנאסר או סנחריב על צור וצר עליה והשפיל גדולתה ושדד עָשרה, אע"פ שלא החריבה. והנה יוסף פלאויוס (קדמוניות ספר ט' פרק י"ד) הביא בשם סופר יוני שמו - Menander שכתב דברי הימים לצור, וכתב כי בא מלך אשור על הארץ ההיא ואנשי צידון וצור הישנה השלימו עמו ונתנו לו ששים ספינות ושמונה מאות מלחים להלחם באנשי צור, ואלה יצאו לקראתו בשתים עשרה אניות וַיִשְבוּ מאנשיו חמש מאות איש, וישב מלך אשור לארצו, אך הניח שומרים על הנהרות ועל כל מקוה מימיהם, והוכרחו לחצוב להם בורות לשתות מים, ונמשך זה משך חמש שנים, עכ"ל; וגרוציוס והאחרים הנ"ל אומרים כי על המאורע הזה נאמרה הנבואה הזאת, וגרוציוס אומר כי במקום שבעים שנה (למטה ט"ו וי"ז) ראוי להגיה שבע שנה (וזה לא יתכן שא"כ הי"לל שָנים לא שָנה), וגיז' אומר שאין להגיה הלשון, אלא שהנבואה לא נתקיימה; ואני אומר שאין אנו יודעים באיזה זמן היה הספור הזה שיוסף מגיד, ומי יאמר (אחרי אשר אין דברי הימים לצור בידנו) שלא התאמת פעם אחרת בוא מלך אשור על צור כדברי הנבואה הזאת? אין טוב כי אם להאמין כי כדבר ישעיה כן היה, ודבר אלהינו יקום לעולם, וכן נראה ממה שֶפָחַד כל כך חזקיה מחיל סנחריב, ואמר החריבו מלכי אשור את הגוים ואת ארצם, ואם היה שלא יכלו מלכי אשור לצור, ונלאו להלחם עליה ולא יכלו לה, לא היה חרד כ"כ. -אניות תרשיש, אניות צור הרגילות ללכת תרשישה,היא Tartessus בספרד, בין שני הזרועות אשר בהם מתפרד בלכתו אל הים, הנהר Boetis הנקרא היום Guadalquivir ואמר הילילו אניות, והכוונה על ההולכים באניות. -כי שדד מבית מבוא, כפירוש רש״י, וקרוב אליו תרגום יונתן. ורד״ק פירש שֻדד מקומכם מהיותו עוד בית ומקום דירה. ורוז' וגיז' פירשו שֻדדה צור מהיות בה בית, אמנם בלשון שדידה לא נכללה הריסת הבתים. -מארץ כתים, כתים הוא Cyprus כדברי יוסף (קדמוניות א’ ו’), ויירונימוס ורבנו סעדיה, וי’ ד’ מיכיליס, ורוז' וגי', על שם Kition עיר אשר בדרום האי ההוא, אשר ישבו בה אנשי פיניציאה, והיא נקראת עתה Chieti, ואח"כ כללו לפעמים בשם הזה גם שאר איי הים הגדול. -מארץ כתים נגלה למו, הטעם, הילילו אתם אנשי אניות תרשיש, אתם אשר שוד צור נודע לכם מארץ כתים, כי משם באה השמועה לתרשיש (ר"שי), ובתחלה פירשתי כשהייתם בארץ כתים, כלו' בשובכם מתרשיש ותגיעו לקפרוס שהוא אי קרוב לא"י תשמעו השמועה הרעה הזאת כי שדד מבית מבוא. -

פסוק ב

-דמו, שבו דומָם, כלומר התאבלו ולכם ראוי להתאבל. -יושבי אי, יושבי צור, סוחר צידון וגו', מסב הדבור כלפי צור, ואומר הלא לך ראוי להתאבל, כי לפנים סוחרי צידון שהיו עוברי ימים, היו ממלאים אותך עושר ונכסים, ועתה תרדי מכבודך. -סוחר צידון וגו', מאמר אחר הוא, ואיננו חוזר לתחלת הפסוק שהוא לשון רבים, אלא לעיר צור, אע"פ שעדיין לא הזכירה (כמו בנחום שלא הזכיר נינוה עד סימן ב' פסוק ט'), על כן אמר מלאוך ליחידה. ורוז' וגיז' פירשו הכל מאמר אחד, בחסרון מלת אשר, יושבי האי אשר מלאוהו סוחרי צידון, ולפירושם הי"לל מלאוהו. ור' מאיר אבערניק תרגם דמי צידון הסוחרת, המלאה עוברי ים. ודע כי צידון הוא שם הפלך כלו, כי צידון היתה בימי קדם רבת המחוז ההוא, על כן נקראת צידון רבה (יהושע י"א ח' וי"ט כ"ח), והעם כלו נקרא צידוני, וכן במטבעות פיניציאות נמצא כתוב לצר אם צדנם (לְצֹר אֵם צִידוֹנִים), צור נקראת עיר ואם לאנשי צידון (Vitringa, ורוז' וגיז') וצור נבנתה זמן מרובה אחרי צידון, ע"כ לא בא זכרה בספר התורה, ואף לא בשירי הומירוס, וזו ראיה על קדמות ספר התורה. -

פסוק ג

-ובמים רבים, רש"י ואחרים פירשו כי תבואת מצרים היתה באה אל צור באניות במים רבים, ור"דק פירש מה שנזרע על מים רבים והוא זרע שיחור וקציר יאור, ולי נראה כי במים רבים חוזר לצור, אע"פ שהיא באמצע הים ואין לה שדות, הנה (על ידי המסחר שהיא סוחרת) זרע שיחור וקציר יאור הם תבואתה. -שיחור, הוא השם העברי לנילוס ע"ש הטיט השחור אשר הוא גורף, וכן היה נקרא אצל היונים Melas שענינו שחור. -יאור, הוא השם המצרי (Iaro, או Iero) וענינו הנהר. -ותהי סחר גוים, המפרשים כלם פירשו לשון סחורה, שהיתה סוחרת הגוים, או בעלת מסחר הגוים (רא"בע), או מקום מסחר הגוים, שהגוים היו מביאים שם סחורותיהם (רוז' וגיז'), ולא ראו כי השם הזה סחר או סחר לא נמצא בשום מקום להוראת המסחר, כי אם להוראת השכר שאדם משתכר ומרויח במעשיו. הלא תראה טעמה כי טוב סחרה (משלי ל"א י"ח), כי טוב סחרה מסחר כסף ומחרוץ תבואתה (שם ג' י"ד), וכן למטה והיה סחרה ואתננה, סחרה לשון שכר כמו אתננה, ע"כ נ"ל שאף כאן הכוונה כי צור בהיותה משתכרת עם שאר עמים ומתפרנסת מתבואתם, היתה ג"כ גורמת להם שכר והנאה, ע"י תבואת ארצות רחוקות שהיתה מביאה להם. ולפירוש רוז' וגיז' יקשה עוד כי אנשי צור היו מפורסמים מצד היותם סוחרים וסובבים בארצות רחוקות, מפני שלא היו שאר עמים מלומדים לעבור ימים ולסחור סחורה, והנה שקר שהיו שאר גוים מביאים סחורותיהם אל צור, אך אנשי צור המה היו הולכים אצל העמים ולוקחים משם סחורותיהם, והנה לא היתה צור מקום מסחר הגוים (Emporium, Markt). -

פסוק ד

-בושי צידון וגו', המפרשים כלם פירשו כר"שי לא חלתי ולא ילדתי הריני כמי שלא ילדתי בנים, כי כלם נהרגו, וקשה לפירושם כי אין נראה מהמשך הנבואה שנהרגו יושבי צור, אלא שירדו מכבודם, ומלת ים לדעת ר"שי היא כנוי לעיר צור, והנה אף אם צור היתה בתוך הים אין זה מספיק לְשֶתִקָרֵא בשם ים, ולא מצאנו עיר שתקרא ים, גם מעוז הים איננו עולה יפה, שאם היתה צור עיר מעוז ומבצר, מכל מקום אין טעם לקרא לה מעוז הים, ומה טעם לכפול שם הים אחר שכבר אמר כי אמר ים? ואם מעוז הים הוא דרך פירוש, הי"לל כי אמר ים, עיר הים, או יושבת הים, וקשה מכל זה, כי מליצה תמוהה היא מאד שיזכיר לידת בני אדם וגדולם בים, מה שאין לו דוגמא בטבע, ואם המשורר אומר כי חלה גם ילדה ציון, זה מפני שכן דרך בני אדם להולד בעיר, והעיר נקראת אֵם ליושביה, ויושביה בנים לה, אך לא יקראו בני אדם בנים אל הים, ומי הזקיקו להזכיר ים ומעוז הים אצל מליצת לא חלתי ולא ילדתי, שאינה מליצה נאותה כלל על הים? על כן אומר אני שאין הכוונה הרי אני כאלו לא חלתי ולא ילדתי, אלא כמשמעו לא חלתי ולא ילדתי, גם אין כוונת הנביא לייחס המאמר הזה לעיר צור, אלא לים עצמו, וזה טעמו : הנה אני הים לא חלתי מימי ולא ילדתי בני אדם, כלומר אין מִטִבעי לגדל בני אדם, להחיותם ולתת להם מזונם, כי אינני מעלה צמחים, ואף גם זאת וכי לא גדלתי בחורים רוממתי בתולות? הלא תראו שאני זן ומפרנס ומעשיר כל יושבי הארץ הזאת ע"י הסחורה שהם עושים באניות; זאת היתה המליצה של גאוה והתפארות שהיו הצידונים בימי הצלחתם מיחסים אל הים, לרמוז שא"עפ שאין להם שדות וכרמים, הנה הם מתפרנסים בריוח ע"י הסחורה. והנה ישעיה אומר בושי צידון מהתפארותך שהיית מתפארת לאמר כי אמר ים וגו', כי עתה לא תאמרי עוד כדבר הזה, אחרי אשר שֻדד עָשְרך. ודע כי ילדתי ראויה להנקד בזקף קטון, לא ברביע, וכן הוא בדפוס רע"ח ובנביאים כ"י שבידי. -בושי צידון כי אמר ים, הטעם בושי ממה שאמר ים, כטעם אל אבוש כי חסיתי בך (תהלים כה כ'), אל אבושה כי קראתיך (שם ל"א י"ח), והכוונה הלא תבושי מן המשל שהיית נותנת בפי הים. -הים מעוז הים, הים, הים הזה שהיה מעוזך, כטעם לעוז במעוז פרעה (ישעיה ל' ב') שענינו לעוז בפרעה שהוא להם למעוז, והכוונה אַתְּ צידון שהיית בוטחת בסחורתך ואניותיך, היית אומרת כי הים שהוא מעוזך, אומר לא חלתי וגו'. -

פסוק ה

-כאשר שמע, כשתגיע השמועה למצרים, יחילו המצרים, כי ידאגו על שלא יבאו עוד אנשי צור לקנות תבואתם, כמו שאמר למעלה (פסוק ג'). -יחילו, נ"ל עומד במקום שנים, כאשר שמע למצרים יחילו, יחילו כשמע צור, כבוא שמועת צור. -

פסוק ו

-עברו תרשישה, דרך לעג, עברו עתה אם תוכלו לתרשיש, שהייתם רגילים ללכת שם לסחורה, הלא עתה לא תוכלו ללכת עוד שם, על כן הילילו יושבי אי, כלו' יושבי צור. והמפרשים פירשו עברו תרשישה כמשמעו, להמלט שם מפני אויב; ולפירושי הנה דוגמת זה לפנינו כתים קומי עבורי שגם הוא דרך לעג, כי אחריו גם שם לא ינוח לך. -

פסוק ז

-הזאת לכם, אחר שאמר עברו תרשישה דרך לעג. אמר הזאת היא קריה עליזה שלכם, אשר מימי קדם ומאז בימי קדמותה, בימים קדמונים שלה, היו אנשיה רגילים ללכת לגור במקומות רחוקים? והטעם אחר שעתה לא תוכלו לעבור תרשישה נראה כאלו אין זאת עיר צור. -יובילוה רגליה מרחוק לגור, נאמר על מהלכם. לסחורה לארץ מרחקים (Vitringa), וגיז' תפש על זה ממלת רגליה, כי אנשי צור היו הולכים דרך ים ולא דרך יבשה, ואני אומר כי יובילוה רגליה מליצה היא על ההליכה באיזה דרך שיהיה, וגם אם היתה סחורת צור דרך יבשה, מכל מקום לא היו הסוחרים הולכים ברגליהם, ולא נושאים הסחורה על שכמם, אלא בסוסים ובפרדים ובכרכרות, וכמו שתתכן מליצת יובילוה רגליה אם היתה סחורתם ביבשה, כן תתכן בהיותה דרך ים. והנה המפרשים כלם פירשו מימי קדם קדמתה לענין קדמות עיר צור, שהיתה עיר עתיקה, ופירשו יובילוה רגליה, עתה תלך בשביה ובגלות, או תלך לגור באשר תמצא, ולפי זה היה ראוי שיאמר ועתה יובילוה רגליה, גם מלות מימי קדם קדמתה לא יורו על קדמות העיר, והי"לל מימי קדם היא, אבל קַדְמָה אין ענינו אלא הזמן הקודם. כמו שקדמת שלף יבש (תהלים קכ"ט ו'), או המצב בזמן הקודם, כמו תשובינה לקדמתכן (יחזקאל י"ו נ"ה), וכן כאן מימי קדם קדמתה, מאז בימים הראשונים, כלומר בימים קדמונים שלה; ועוד אין ספק כי לגור לא יורה על הגלות והשביה (כרא"בע רד"ק רוז' וגיז'), גם יובילוה רגליה לא יורה הליכת האדם בגולה בעל כרחו, אלא הליכתו ברצונו; והנכון שגם זו מליצת התפארות לאנשי צור, ודרך משל היו אומרים שרגליהם מובילות אותם לאשר יחפוצו, והכוונה על אניותיהם. -

פסוק ח

-המעטירה, רד"ק רוז' וגיז' פירשו נותנת עטרה, כלו' שהיתה מעמדת מלכים בערים אשר היו אנשיה הוצכים לגור שם, כמו תרשיש, כתים וקרטאגו, ונדחקו לזה מפני ההפעיל, ולא ראו כי כמה הפעיל יש לנו המורים על תכונת הדבר בעצמו, מבלי פעולה יוצאת, כמו מקרין מפריס, בעל קרנים ובעל פרסה, אף כאן מעטירה בעלת עטרה, כלומר שרתי במדינות, והקרוב אלי שהעטרה הזאת משל לעושר וכבוד, כמו עִטַרְתָ שנת טובתך (תהלים ס"ה י"ב). -כנעניה, סוחריה, והנפרד כְנַעַן, כמו כנען בידו מאזני מרמה (הושע י"ב ח'), והמסחר נקרא כנעה, כמו אספי מארץ כנעתך (ירמיה י' י"ז), וכל זה על שם אנשי כנען שהיו אנשי מסחר. -נכבדי ארץ, בדגש הדלת, ואיננו לשון כבוד (כמו ונכבדיהם בכבלי ברזל), אלא לשון כובֶד, כמו מעינות נכבַדי מים (משלי ח' כ"ד) (גיז'), והוא מלשון ואברם כבד מאד (בראשית י"ג ב'), וכן כל נְטִילֵי כסף (צפניה א' י"א). -

פסוק י

-עברי ארצך כיאור וגו', ישעיה מְדַמֶה השפלת הגאים וירידתם מגדולתם, לאדם הנשאר ערום בלא לבוש, וכשהוא מְדַמֶה העם לאשה, הוא מדמה הִשָאֲרָה ערומה לאשה העוברת בנהר, שהיא מגביהה בגדיה ושוקיה נראין, וזה חרפה אליה אם יש שם רואים. הלא תראה אמרו חשפי שבל גלי שוק עברי נהרות תגל ערותך גם תראה חרפתך (למטה מ"ז ב' וג'); אף כאן אמר אַת בת צור עברי ארצך כמו שעוברים נהר, כלומר ערומה ויחפה, והטעם תשארי ערומה מכל כבודך ועשרך: וכן אַת בת תרשיש אין לך עוד מזח הוא אזור, כמו ולמזח תמיד יחגרה (תהלים ק"ט י"ט), כלומר תצטרכי להגביה בגדיך עוד למעלה מן האזור, כאלו אין לך עוד אזור, והוא עצמו ענין תגל ערותך גם תראה חרפתך. והנה תרשיש לא נפלה ביד אויב, אבל אחר שֶשֻדדה צור ולא ילכו עוד בסחורתם לתרשיש, גם אנשי תרשיש שהיו מתחלה אנשי צור, ירדו מגדולתם. והמפרשים הלכו איש לדרכו בדרך רחוקה' וגיז (ולפניו Koppe) מפרש הפסוק על תרשיש לבדה, ואומר כי היתה נאנחה תחת עול צור, ועתה בנפול צור, תרשיש תגאל משעבודה, ותעבור בארצה חפשי ובלא מורא, כמו היאור השוטף ועובר, כי אין מזח עוד, אין עוד עליה אסורים ועבותים, כי נשבר מוט צור מעליה; והנה מכל המשך הנבואה הזאת אין נראה שהיו בנות צור נאנחות תחת עלה, כי בהפך היו מתעשרות בסחורתה, ועוד מה סימן חפשיות יהיה לאנשי תרשיש שיעברו בארצם כחפצם? ההיתה צור מונעת זה מהם? והי"לל להם שיעברו לקצות הארץ וכל הארץ יסחרו, לא שיעברו ארצם. ורוז' פירש על פי תרגום סורי, אתם אנשי תרשיש עברו אל ארצכם כיאור והאחזו בה, אחרי אשר גורשתם משם ע"י אנשי צור, כי מעתה אין עוד מי שידחק אתכם; מזח מלשון ולא יזח החשן (שמות כ"ח כ"ח). ודעת Vitringa כי טעם עברי ארצך כיאור שהארץ תהיה שדודה והרוסה וְתֵהָפֵךְ לשדה עד שתדמה כנהר שֶשִטְחוֹ שוה ואין על-פניו דבר, וטעם אין מזח עוד, אין מלך ואין שר ואין קשרי החברה המדינית. ודעת Doederlein עתה תשטפי בארצך כמו יאור, כלומר תצליחי במעשיך ותגדלי באדם ובנכסים באין מחריד, כי אין מזח עוד, אין דבר שיעמוד כנגדך ויעכב על ידך, עתה שנפלה צור. -אין מזח עוד, אין ספק שהטעמים מוטעים, וצ"ל מרכא טפחא וכן הוא בדפוש ברישא, ובשני כ"י ארפורט. -

פסוק יא

-נטה על הים, להכות צור וצידון, ועל ידי כן הרגיז גם שאר ממלכות, כמ"ש כאשר שמע למצרים וגו', ואין צורך לעדות Strabo כי כל אחת מערי פיניציאה היה לה מלך, ולפרש כרוז' וגיז' הרגיז ממלכות שבכנען עצמה, כי אמנם גם אם היו מלכים הרבה בארץ ההיא בימי ישעיה כמו בימי יהושע, אין נראה שתהיה עיר אחת שיש לה מלך נקראת ממלכה. -צוה אל כנען, על כנען, כמו ותצוהו אל מרדכי (אסתר ד' י'). צוה את קרואיו (ר"שי, ובטעות נדפס קוראיו) ע"ד אני צויתי למקודשי גם קראתי גבורי לאפי (למעלה י"ג ג'), כי הכין ה' זבח הקדיש קרואיו (צפניה א' ז') ושם פירש ר"שי זימן חיילותיו ביום מועד. -מעזניה, ערי מעוזה, הערים שהיתה ארץ כנען בוטחת בהן, שהיו מעשירות אותה. -מעזניה, עיין למעלה א" כ"ג. -

פסוק יב

-לא תוסיפי עוד לעלוז, זה מאמר ה' וגזרתו, והנביא מוסיף ואומר אַת בתולת בת צידון אשר יעשקך וירצצך האויב, קומי עברי ארץ כתים להמלט שם, אך גם שם לא ינוח לך. -

פסוק יג

-הן ארץ כשדים, הביטו אל ארץ כשדים, או הידעתם את ארץ כשדים. -זה העם לא היה, אשר העם שלה לא היה לפנים עם, או לא היה כלום, לא היה נחשב לכלום (זה כמו אשר, כמו אל מקום זה יסדת להם, ולפי זה לא תִקְשֶה קדימת הכנוי אל השם שלא אמר העם הזה). -אשור יסדה, ונתנה למושב לעם לציים, לאותם כשדים שהיו תחלה ציים כאלו תאמר מדבריים בלא ישיבת קבע וטעם יסדה כי היתה ארץ בבל מכוסה במי הנהר (עיין למעלה כ"א א'), והוצרכו ליסד אותה כמו שעשו במצרים, שנ' בה למן היום הוסדה, וכמו שעשו בעיר ויניציאה, ועיין פירושי בשמות ט' י"ח. והנה העם הזה שלא היה נחשב למאומה, עתה הקימו בחוניו על צור ועוררו ארמנותיה ושמה למפלה. -בחוניו, הם מגדלים. נעשו מתחלה להעמיד עליהם צופים לצפות ולבחון למרחוק, ואח"כ נקראו בשם זה גם הנעשים לצור על עיר, וכן עֹפֶל וָבַחַן (למעלה ל"ב י"ד), בחון נתתיך בעמי מבצר (ירמיה ו' כ"ז). -עוררו ארמנותיה, פִעֵל משרש ערר, לשון ערער תתערער (ירמיה נ"א נ"ח), ערו ערו עד היסוד בה (תהלים קל"ז ז') לשון הריסה וגלוי היסודות (כל זה מר"שי רד"ק ורוז' וגיז' עם קצת חלופים). והנה מן המקרא הזה הן ארץ כשדים חשבו רבים מן המפרשים כי הנבואה הזאת על בוא נבוכדנאצר מלך הכשדים על צור, ויפה השיב גיז' כי אין זה ראיה, כי אמנם מלך אשור היו לו חיילות מכל אומה ולשון, ואולי הביא על צור חיל כשדים, וכדרך שהזכיר למעלה ועילם נשא אשפה וקיר ערה מגן, ואין הכוונה אלא על חיילות מלך אשור שהיו מעילם ומקיר. -

פסוק יד

-הילילו אניות תרשיש, סיים במאי דפתח. -

פסוק טו

-ונשכחת צור, תשפל ותרד מגדולתה כ"כ שתצטרך שיעברו עליה ימים ושנים עד שתשוב לאיתנה. -כימי מלך אחד, אומר אני כי להיות הצידונים עם שוקט ובוטח (שופטים י"ח ז') ועסקם בסחורה ולא במלחמה, אולי היו מלכיהם מאריכים ימים יותר ממלכי שאר אומות שהיו לפעמים מתים במלחמה, ולפעמים היו עבדיהם קושרים עליהם והורגים אותם, ומלכי צור שהיו מלכי שלום והיו מצליחים את אנשי ארצם ומעשירים אותם במסחר, היו אהובים לעם, ולא היו קושרים עליהם, ואולי היו הצידונים מתפארים בזה שמלכיהם מאריכים ימים על ממלכתם עד שבעים שנה, והנה הנביא מלעיג עליהם כי כאורך שַלְוָתָם כן תארך פורענותם. והנה מספר שבעים אולי לאו דוקא, אלא כמו שהם היו אומרים דרך גוזמא שמלכיהם מולכים שבעים שנה, כן הוא אומר להם שיהיו נשכחים משך שבעים שנה, והדבר ברור שאם היתה כוונת הנביא לומר מספר מצומצם לא היה מוסיף כימי מלך אחד שהוא זמן בלתי מגבל. ורא"בע ורוז' פירשו כמשך מלכות נבוכדנאצר ובנו ובן בנו, ור"דק וגיז' כחיי האדם שבעים שנה, והזכיר מלך כי בממלכה מדבר. -יהיה לצור, יקרה לצור כמו שהעם רגילים לומר בשירת הזונה, בשירה שאומרים דרך לעג על הזונה, כלו' תעשה צור כמו שעושה הזונה הנשכחה, שאומרים עליה העם בשירתם קחי כנור וגו', כן היא מעט מעט תשוב לסחור בגוים ולעשות לה שם בארץ, ולפי שהיתה צור רבת הסחורה דמה אותה לזונה, עיין רד"ק. ואין הכוונה (כפירוש קצת) שהעמים יאמרו לה כשירת הזונה קחי כנור וגו', כי לא אמר יושר לצור, אלא יהיה לצור, יקרה אליה מקרה הזונה המפורש בשירה. -

פסוק טז

-קחי כנור, כן היו העם אומרים בשירתם דרך לעג על קצת הזונות שהיו צריכות לתחבולות כדי לפרסם עצמן, והראיה שהוא ללעג, הכנוי נשכחה; ולפי הנראה הפסוק הזה הוא השירה כלה, לא חלק ממנה (כדעת גיז'), שאם היה חלק שירה בלא ראש וזנב, היה המאמר סתום, והנה כאן המאמר מובן כל צרכו, לא יחסר בו דבר, כי מפורש בו למי הדבור מוסב (זונה נשכחה), ומפורשת בו העצה שאחרים יועצים אותה (קחי כנור סבי עיר היטיבי נגן הרבי שיר), ומפורשת בו הסבה התכליתית בכל זה (למען תזכרי); ואין לתמוה שיקרא שירה למאמר קצר כזה, כי כן מצאנו שירת הבאר קצרה מאד. ואמנם מה שאמר כאן דרך צווי ועצה אין הכוונה בו אלא לספר מעשי הזונה ההיא, כאלו תאמר : יפה עשית מה שעשית לקחת כנור ולסובב בעיר, כי ככה אולי תזכרי; והרבה כאלה בישעיה צווים שהם באמת ספור המאורע, והקרוב אלינו עברי ארצך כיאור. וגיז' הביא בזה המנגנות הנקראות אצל הרומיים ambubajae (מלשון אבוב או אנבוב, מענין נבוב לוחות, והוא החליל) ואינן ענין לכאן, כי הנשים ההן זה היה עיקר מלאכתן לזמר ולנגן, ואולי במקרה היו קצת מהן זונות ג"כ, וכאן השירה מדברת באשה שעקר מלאכתה הזנות, והנגון לה מקרה ותחבולה, ואם היה המנהג בישראל שתהיינה הנשים מנגנות ומזמרות ברחובות העיר, לא היו העם מלעיגין עליהן וקוראים להן זונות נשכחות, מאחר שהיה אפשר שלא תהיינה זונות, כדרך שלא יאמר אדם בימים האלה זונה לאשה מזמרת או מרקדת בבתי תיאטראות, יען מלאכתן מלאכת הזמר והרקוד, והזנות בהן מקרה לבד. -

פסוק יז

-ושבה לאתננה, לקבל אתנן, להיות נדרשת, והמשל לקוח מן הזונה שהתחיל בה, והוא משל מתישב על עיר מַרְכֹּלֶת, שיש לה עסק עם כל אומה ולשון. -

פסוק יח

-והיה סחרה ואתננה קדש לה', מפני שהמשילה לזונה, והמשיל סחרה לאתנן זונה, אמר כי אמנם לא תהיה צור נתעבת לפני ה', כמו אתנן זונה שהוא תועבה, כי אחר שישיב שבותה יתן לה רחמים ויהיה סחרה ועָשְרָה כאלו הוא קדש, כי ברצון ה' תשתכר ותצליח בְמַרְכֻלְתָה, ולא תשלט בו יד זרים, וכטעם קדש ישראל לה' ראשית תבואתו כל אוכליו יאשמו וגו'. -לא יאצר ולא יחסן, סחרה יהיה כקדש, אע"פ שלא יבא לאוצר בית ה', ולא יותן במקום חֹסֶן ומבצר, כדרך שנותנים ממון של הקדש, כי אמנם חולין גמורים יהיה להם לכל צרכיהם, אבל יהיה קדש בבחינת היותו לרצון לפני ה'. -כי ליושבים לפני ה' יהיה סחרה, יהיה לאנשי צור לכל צרכיהם, ואנשי צור יהיו אז יושבים לפני ה' כלומר רצוים לפניו ומצליחים בברכתו, כטעם ישב עולם לפני אלהים (תהלים ס"א ח'), ישבו ישרים את פניך (שם ק"מ י"ד), ויהנו בו לאכול לשבעה ולהתכסות וללבוש לבושים יקרים, כתרגום יונתן וְלִכְסוּ דִיקר; עתיק בלשון ערבי יפה ונהדר. ודון יצחק ורוז' וגיז' פירשו היושבים לפני ה' על הכהנים אשר בירושלים, והנה אם היה אומר שישלחו מנחה לבית ה' היה זה אפשר. אבל באמרו יהיה סחרה קדש לה', כי ליושבים לפני הי יהיה סחרה, נראה שכלו יהיה לכהנים וזה מה שלא יתכן; והתשובה הזאת היא ג"כ נגד רא"בע שפירש ליושבים לפני ה', לחוזרים מגלות בבל ומלבד זה טעות היא בידם שחשבו הישיבה לפני ה' כנוי לעבודה במקדשו, וזה אינו, כי בכל מקום שהכוונה על עבודה ושירוּת אומרים עמד לפני, לא ישב לפני, כי העבודה והשירות אין משפטם להיות מיושב, אלא מעומד, הלא תראה ולעמוד לפני העדה לשרתם (במדבר י"ו ט'), ועמדה לפני המלך ותהי לו סוכנת (מ"א א' ב'), חי ה' אלהי ישראל אשר עמדתי לפניו (שם י"ז א'), יהושע בן נון העומד לפניך (דברים א' ל"ח), לעמוד לפני ה' לשרתו (שם י' ז'), ככל אחיו הלוים העומדים שם לפני ה' (שם י"ח ז'), המה יקרבו אלי לשרתני ועמדו לפני (יחזקאל מ"ד ט"ו), ומעולם לא נמצא מליצת ישב לפני ה' בענין העבודה והשירות, אלא בביאה אל המקדש להתפלל לפני ה', או להודות לו, כמו ויבכו וישבו שם לפני ה' (שופטים כ' כ"ו), ויבא המלך דוד וישב לפני ה' (ש"ב ז' י"ח וד"ה א' י"ז י"ו), ואלה אינן ישיבת קבע אלא עראי, ואינן לעבודה; וזולת אלה לא נמצא ישיבה לפני ה' או לפני אלהים, אך נמצא ישיבה לפני הנביאים, כמו ובני הנביאים יושבים לפניו (מ"ב ד' ל"ח), אשר אנחנו יושבים שם לפניך (שם ו' א'), וזקני יהודה יושבים לפני (יחזקאל ח' א'), וחשב Vitringa שאף כאן הכוונה על היושבים לפני הנביאים לשמוע מהם דבר ה', וחלילה שיאמר הנביא היושבים לפני ה' וכוונתו על עצמו ועל אחיו הנביאים, מלבד מה שאמרתי למעלה כי לא יתכן שיהיה כל סחרה של צור נִתָן במתנה לישראל. -

פרק כד

-

פסוק א

-מפלת מלכות בבל (בימי כורש) (כ"ד עד כ"ז).
הנה ה' בוקק הארץ, סימן זה ושלשה שאחריו נבואה אחת הם, ורבים פירשוה לעתיד והחרבן הוא חרבן כל האומות, וקצת מהמפרשים פירשו תחלתה על גלות עשרת השבטים, והשאר לעתיד; ודעת Grotius ואחריו Paulus שכֻלה על ביאת שלמנאסר, ודעת ר’ משה הכהן ואחריו Hensler שהיא על ביאת סנחריב, ודעת Vitringa שהכוונה על זמן החשמונאים בימי אנטיוכוס איפיפאניס, וגיז' אומר שהכוונה על חרבן הבית וגלות בבל, ונפילת בבל אח"כ ושוב ישראל לארצם, ולדעתי הכל על מפלת בבל. הלא תראה כי אין הנביא בוכה ומתאונן על עם ה' כי נפלו בחרב, ולא על בית מקדשנו אשר היה לשרפת אש, אבל הוא מזכיר שוד ושבר גדול כמלעיג ושמח לאיד, והלשון עצמו ברבוי המלות המתדמות בהברה הוא נוטה אל הלעג מאל הבכי, ואח"כ (כ"ה ב') סמך לחרבן זה כי שמת מעיר לגל קריה בצורה למפלה ארמון זרים מעיר לעולם לא יבנה, הנאמר בלא ספק על חרבן בבל, ואיך יתחיל בחרבן ירושלים ויסיים בחרבן בבל, ואין בין זה לזה ספור חרבן אחר. וגיז' מודה כי לא נזכר בשום מקום שיהיה החרבן הנזכר בסימן כ"ד ביהודה וירושלים, רק הביא לו ראיה ממ"ש כי עברו תורות חלפו חק הפרו ברית עולם, שנראה שהשֶבֶר הוא לעם שניתנה לו תורה; ונ"ל כי אין מכאן ראיה, כי כבר מצאנו מפורש במשא בבל (י"ג) שהנביא קורא הבבליים רשעים וחטאים זדים ועריצים מפני שהשחיתו תבל כלה, והנה כי עברו תורות חלפו חק הפרו ברית עולם נאמר על תורת הטבע וחובות אדם לאדם מצד שהוא אדם לא מצד שהוא בעל דת (וכן דעת רא"בע, Vitringa ואחרים), והנה אמר עברו תורות בל' רבים ותורת ה' ביד משה לא נקראה בשום מקום תורות סתם, אלא תורת ה' או תורות ה' או תורה סתם, לא תורות סתם. -בוקק, מריק, כמו למעלה (י"ט ג') ונבקה רוח מצרים בקרבו. -ובולקה, מחריבה (רש"י, ורוז'), וכן בערבי. -ועוה פניה, ישנה מראיתה מטוב לרע. -והפיץ יושביה, לא בגולה, אלא כי יושבי העיר יתפזרו כה וכה בבוא האויב. -

פסוק ב

-והיה כעם ככהן, מקרה אחד יקרה את כלם, ככתוב כל הנמצא ידקר (למעלה י"ג ט"ו). -כנושה, הוא המלוה, כמו והנושה בא לקחת (מ"ב ד' א'), או מי מנושי (ישעיה נ' א'). -כאשר נושא בו, כאותו אשר המלוה הנזכר נושה בו (רא"בע). ולפי עקר הוראת המלה הנושה הוא המלוה כשמרחיב הזמן ללוה שאינו יכול לפרוע, וממתין לו עד זמן אחר, זה טעם לא תהיה לו כנשה (שמות כ"ב כ"ד), וזה ענין שרש נשא בערבי. -נושא, בא"לף וב"הא הענין אחד, כמו כי תשה ברעך משאת מאומה (דברים כ"ד י'). וטעם שהזכיר הנושה אחר שכבר הזכיר המלוה, רש"י ור"דק ורוז' אמרו כי מלוה נופל בהלואת כסף ונושה בהשאלת תבואה ויין ושמן וכיוצא; ונ"ל כי גם בהלואת כסף נופל לשון נושה ונשי, אך טעם כמלוה כלוה מי שדרכו להלוות ומי שדרכו ללוות, וטעם כנושה כאשר נושא בו מי שהלוה ועדיין לא נפרע ומי שלוה ועדיין לא פרע את חובו. הלוה יקרא לוה גם אחר שפרע, וכן המלוה יקרא מלוה גם אחר שנפרע, וזה טעם ועבד לוה לאיש מלוה; אבל נושה אינו אלא קודם הפירעון. -

פסוק ג

-הבוק והבוז, מקור נפעל מן הכפולים. -

פסוק ד

-אבלה, כאדם השרוי באבל. -נבלה, כעלה נבל. -תבל, נאמר על בבל לבדה, כמו ופקדתי על תבל רעה (י"ג י"א), ואולי הזכיר כאן תבל להיותו לשון הנופל על לשון אבלה נבלה. -מרום עם הארץ, החלק היותר נכבד ונעלה אשר בעם. -

פסוק ה

-והארץ חנפה, כמו ותחנף הארץ בדמים (תהלים ק"ו ל"ח), ותטמא הארץ ואפקד עונה עליה (ויקרא י"ח כ"ה), ולא תחניפו את הארץ אשר אתם בה כי הדם הוא יחניף את הארץ ולארץ לא יכפר לדם אשר שפך בה כי אם בדם שופכו (במדבר ל"ה ל"ג), שרש חנף ענינו השחתה והפסד, ותאר חנף ענינו איש נשחת ורע מעללים, והנה והארץ חנפה ענינו נשחתה ונפסדה, כלומר שלא תתן את יבולה, וכמו שמפרש אבל תירוש וגו' וכמפורש בירמיה (ג' ב' ו"ג) ותחניפי ארץ בזנותיך וברעתך וימנעו רביבים ומלקוש לא היה; אלא שכאן בישעיה אין ענין אבל תירוש אמללה גפן כמשמעו, אלא משל על מפלת העם ביד אויב. -ברית עולם, הם החוקים והתורות הטבעיות הקושרות האדם עם האדם בקשר האחוה גם אם לא ידעו זה את זה מתמול שלשום, והיא ברית אשר לא כרתו אותה בני אדם זה עם זה, אבל מעולם היא ובתולדתם היא; ומצאנו ברית אצל חק (כמו כאן) להורות על תורות הטבע. אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי (ירמיה ל"ג כ"ד). -

פסוק ו

-אלה, קללות שהנגזלים והעשוקים מקללים את הגוזלים ועושקים אותם, כטעם את אשר יחטא איש לרעהו ונשא בו אלה להאלותו (מ"א ח' ל"א). -ויאשמו, כמו גם עדרי הצאן נאשמו (יואל א' י"ח). -חרו, מן חרר, כמו ועצמי חרה מני חרב (איוב ל' ל') והמלה מלעיל, וכן רד"ק בספר השרשים הביאה בשרש חרר, לא בשרש חרה, ובמנחת שי וקצת דפוסים אחרים נכתב בפשטא אחד והוא טעות. -

פסוק ז

-אבל תירוש אמללה גפן, היין הוא מעט, ודרך מליצת השיר אומר שהוא אבל ונעצב על זה, וכן הגפן אמללה ואבלה על מעוט תבואתה, ולפיכך נאנחו כל שמחי לב; וכל זה אמנם אינו אלא משל על נפילת העם ביד אויביו. -

פסוק ט

-ימר שכר לשתיו, על שם המשתה והשמחה שהיו אנשי בבל חוגגים בשעה שנתפשה, וכן למטה צוחה על היין בחוצות ערבה כל שמחה. -

פסוק י

-נשברה קרית תהו, נשברה העיר הגדולה, אשר אין ראוי עוד לקרוא לה שם גדֻלה, אלא קרית תהו, כלומר קרית שממה. -סגר כל בית מבוא, מפחד האויב, וכן היה בכיבוש בבל על ידי כרש, כעדות קסינופון. -

פסוק יא

-צוחה על היין, רוב המפרשים פירשו שצווחים על חסרון היין, ויפה תמה גיז' כי בחרבן העיר לא יקוננו על אבדן היין, ומלבד זה הלא כבר אמר ימר שכר לשותיו, משמע לא שאין להם שכר, אלא שאין לבם פנוי ושמח להתענג בו, והנה בתוך משתה היין יצוחו צוחה, כי בליל שמחתם יבא עליהם האויב, ובכן ערבה כל שמחה, ערבה לשון ערב וחשך (רא"בע ור"דק). -

פסוק יב

-ושאיה יכת שער, אין הכוונה על דלתות העיר שישברו אותן האויבים (כדעת גיז'), כי אמר שער לשון יחיד, ושערי העיר היו בהן שתי דלתות, כטעם חומה בצורה דלתים ובריח (דברים ג' ה'), לפתוח לפניו דלתים ושערים לא יסגרו (למטה מ"ה ב'), ומלבד זה השער איננו הדלת, אך הוא הפתח, כלומר החלל, והפתח לא יכת ולא ישבר; אך הכוונה (כדברי בני אוהב גר ז"ל) על הרחוב אשר לפני שער העיר, והוא מקום קבוץ העם, ואמר שאפילו מקום הקבוץ יהיה שאיה. ויכת הוא כאן לשון מושאל כמו וכתתו את הארץ (זכריה י"א ו') והכוונה על היושבים בה, כמו ויכום ויכתום (במדבר י"ד מ"ה), ושאיה כמו שמה, כמו והאדמה תשאה שממה; והנה ושאיה יכת שער ענינו השער יכת ויהיה שממה. -

פסוק יג

-בקרב הארץ, היא ארץ בבל, שהיא תוך העמים, טבור העמים, שכל העמים היו רצים לשם, לרוב גדולתה ועשרה ותפארתה, כה יהיה בה שיתמעטו יושביה ושתשאר שאיה ושמה. -כנקף זית, כמו הזיתים הנשארים בעץ הזית אחרי חביטתו, וכעוללות אחר כלות הבציר. -

פסוק יד

-המה, שאר עמים ירנו ויצהלו כשיתגלה גאון ה' וגדולתו במפלת בבל. -מים ממערב לבבל, כגון א"י והארצות הקרובות לה, אשר נפלו תחת יד נבוכדנאצר. -

פסוק טו

-על כן וגו', אחר שאמר שירונו וישמחו העמים הקרובים שנפלו תחת יד בבל, הנביא קורא גם לעמים הרחוקים שישמחו גם הם במפלת בבל ויכבדו את ה', כי רק הוא היה בכחו להשפיל ממלכה גדולה כמוה. -באורים, אומר אני מלשון לכו באור אשכם (למטה נ' י"א), והכוונה על האקלימים החמים מאד. -באיי הים, הן הארצות מעבר לים הגדול והן ארצות איוורופא, והנה הזכיר דרום וצפון, ולמעלה הזכיר מערב; אבל מזרח לא הזכיר כי ממזרח יבאו לבבל השודדים, ואין צורך לומר כי הם ישמחו במפלתה, אך כוונת הצביא לצייר איך גם שאר כל העמים מלבד פרס ומדי ישמחו במפלתה. -

פסוק טז

-מכנף הארץ, מקצה הארץ. -זמירות שמענו צבי לצדיק, במפלת בבל נשמע את העמים כלם שיאמרו צדיק כי טוב ואוי לרשע רע, בראותם מפלת הממלכה החטאה. -צבי לצדיק, חלק צבי, גורל צבי, נחלת צבי, חלק נחמד יש לצדיק, כלומר אשרי הצדיק, כי הרשע אם ירום עד שמים לסוף יפול. -ואומר רזי לי, הנביא מוכיח עצמו, כאומר אני חטאת עד היום כי הייתי אומר כי להיותי צדיק אין גורלי טוב אלא רע, ולא צבי לי, אלא רזי לי, לשון רזון ומחסור, כי הייתי אומר הנה הבוגדים בוגדים ותמיד בוגדים בגד של בוגדים ואין מעכב בידם, כטעם ואני כמעט נטיו רגלי וכו' כי קנאתי בהוללים וגו' (תהלים ע"ג ב'). -ואומר, לשון זה נאמר כשהמאמר השני מתנגד אל הקודם, ודוגמתו ואני אמרתי לריק יגעתי (למטה מ"ט ד'). כך פירשתי בשנת תק"צא, ועתה בשנת ת"רא נראה לי שאין ואומר כמו ואני אמרתי (עיין מה שכתבתי בב"הע תק"פט עמוד 92), ובכל מקום שהכוונה אני הייתי חושב, מצאנו תמיד אמרתי, או אני אמרתי (עיין למטה ל"ו ה'), ולא בשום מקום ואומר, אך ואומר ענינו תמיד אמירה מאוחרת, לא קודמת למה שנזכר קודם לכן, לפיכך הנני מפרש ואמר רזי לי, כששמעתי אומרים צבי לצדיק, ואשרי הצדיק, אמרתי אוי נא לי, שעם היותי צדיק, לא יבואני רק רע כל היום, כי תמיד הבוגדים בוגדים וכו'. -

פסוק יז

-פחד וגו', עתה הנביא משיב לעצמו, לא, לא אירא רע, כי צדיק אני וצבי לצדיק, אבל עליך יושב בבל פחד ופחת ופח; והנה כל מה שהנביא מדבר על עצמו, על לשון ישראל שבאותו הדור של מפלת בבל הוא מדבר, כי זה דרך הנביא להעמיד עצמו בדמיונו כאלו הוא עומד באותו זמן ובאותו מקום שיקרו המאורעות שהוא מתנבא עליהם. -

פסוק יח

-והיה הנס מקול הפחד וגו', משל לקוח מתחבולות הציידים בצידת החיות. -כי ארבות, אין מנוס ואין מפלט, כי השוד גדול כ"כ, כאלו נפתחו ארבות השמים ובא מבול על הארץ, וכאלו ירעשו מוסדי ארץ מתחת. -

פסוק יט

-רועה, מקור מן הקל משרש רעע בה"א נוספת, ורעע אחי רצץ, כמו תרועם בשבט ברזל (תהלים ב' ט'). -פור, מקור משרש פרר שממנו הפר, וקרוב לו פור, שממנו הפיר, ומן פרר פירורין. והנה יקשה איך התחיל בשבירה והתפוררות וסיים בהתמוטטות שהוא פחות מזה, ונ"ל כי התחיל בהתרועעה והתפוררה מפני שכבר הזכיר וירעשו מוסדי ארץ, ומדרך הרעש, שתבקע האדמה, אבל אין זה אלא במקום הרעש, ואח"כ אמר מוט התמוטטה הארץ על הארץ כלה שמתחלת למוט ממקומה, ואח"כ תנוע כשכור. -

פסוק כ

-כמלונה, עיין למעלה א' ח'. -

פסוק כא

-יפקוד ה' על צבא וגו', הנביא שהיה זמן רב קודם מפלת בבל וקודם זמן גדולתה בימי נבוכדנאצר, אחר שהזכיר מפלת בבל חזר להזכיר הרעות אשר תעשה בימי הצלחתה, והנה הוא אומר כי ה' יפקוד על מלכי האדמה את עונם, ויתנם ביד נבוכדנאצר, ויהיו תחתיו זמן מה, ואח"כ יפקוד אותם לטובה, ויפיל מלכות בבל וישיב ישראל על ארצם בכבוד ובתפארת, וזו חתימת הנבואה. -צבא המרום, הוא צבא השמים, והוא דרך משל, ואח"כ פירש שהם מלכי האדמה, וכעין זה אח"כ וחפרה הלבנה ובושה החמה הוא משל על מלכות בבל שהיתה בין ממלכות האדמה כשני המאורות הגדולים בצבא השמים; ורוב המפרשים ורוז' וגיז' פירשו צבא המרום על המלאכים, רש"י ורא"בע אמרו להיותם שרי האומות, ודון יצחק פירש על בטול עבודת המזלות, וגיז' אומר כי הכותב שהיה לדעתו עומד בבבל למד אמונת זורואסטר שביום הדין כוכב בעל זנב יתיך את הארץ כמתכת הניתכת, ואז כל החוטאים וגם ארימאן (פועל הרעות) ישאו ענשם מר מאד, והוא אומר כי הנביא מדמה יום הדין של בבל ליום הדין הכללי, כדרך שקרא לבבל בשם תבל. והנה אם כדבריו. שהנביא מצייר בדמיונו יום הדין, למה הזכיר מלכי האדמה בפרט, אחר שיום הדין לכל באי העולם הוא? ואם (לפי שיטתו של גיז') עלתה על דעתו של הנביא האמונה המשובשת בשתי התחלות, הטוב והרע, ולהם צבא טוב וצבא רע של מלאכים עושי רצונם, איך אפוא יאמר צבא המרום סתם ולא יפרט הצבא הרע? כי אמנם מלאכי ה', שהם הטובים, לא יהיו נענשים. -

פסוק כב

-ואספו אספה אסיר, יהיו מאוספים המלכים ההמה אל הבור כדרך אסיפת האסירים ויהיו נסגרים במסגר, והטעם שלא יזכר עוד שמם כל ימי מלכות בבל, ואח"כ מקץ ימים רבים יפקדו, יפקוד ה' אותם לטובה, כטעם יפקוד ה' את צור, וזה יהיה ע"י שיפיל מלכות בבל. -אספה אסיר, כדרך שאוספים האסירים, כמליצת טלטלה גבר, צנפה כדור (למעלה כ"ב י"ז וי"ח). -ומרב ימים, אחר רוב ימים, כמו יחיינו מיומים (הושע ו' ב'), מימים רבים תפקד (יחזקאל ל"ח ח') ועיין למטה מ"ג י"ג. וגיז' פירש אחר ימים רבים יוציאם ה' ממאסר ויביאם במשפט, וזה אמנם הוא לפי המנהג בדורותינו, אך לא היה הדבר נוהג כלל בישראל להניח החוטאים זמן מרובה במאסר קודם שיביאום במשפט, ואם אמנם זה הכרחי לפעמים בשופט בשר ודם, כשיש לו לשפוט חוטאים רבים, ולא יוכל לשפטם כלם ביום אחד או בימים אחדים, הנה אין ספק כי יהיה זה עול גמור אצל השופט העליון ב"ה. -

פסוק כג

-וחפרה הלבנה וגו', משל על הצלחת האומה בתחלת בית שני, בהיות ישראל בלי מלך אלא מתנהגים בעצת הזקנים בעם המושלים על פי התורה ומחזירים עטרה ליושנה, ובמלוך התורה הנה ה' הוא המלך. -הלבנה והחמה. משל על מלכות בבל. -ונגד זקניו כבוד, ע"ד כי טוב נגד חסידיך (תהלים נ"ב י"א), כי רעה נגד פניכם (שמות י' י'), כלומר זקניו עתידים לנחול כבוד. -

פרק כה

-

פסוק א

-ה' אלהי אתה וכו', הוא שיר ושבח לאל על מפלת בבל. -ה' אלהי אתה, נ"ל להטעים ה֙’ אל֣הי את֔ה, וכן פירשו רד"ק וגיז'; ועיין בפירושי על אנכי ה' אלהיך (שמות כ' ב'). -עצות מרחוק אמונה אמן, עשית וקיימת באומן ואמונה את העצות אשר יעצת בימים קדמונים,. -

פסוק ב

-כי שמת מעיר, היא עיר בבל, וראוי היה שיאמר כי שמת עיר לגל, וטעם מעיר, הסירות העיר (כמו הנה דמשק מוסר מעיר) ושמת לגל; וטעם לגל, גל אבנים. -ארמון זרים מעיר, עיר בבל שהיא כמו ארמון הזרים היא נשבתת ומוסרת מהיות עיר. ולדעת Doderlein טעו הסופרים וכתבו מעיר במקום מעי (כמו והיתה מעי מפלה); ומפני שמצאו למעלה מעיר חשבו כי גם כאן צריך שיאמר מעיר. -

פסוק ג

-על כן יכבדוך, כשיראו מפלת בבל, שאר עמים עזים ועריצים יצטרכו לתת כבוד לאלהי השמים מהעדה מלכין ומהקם מלכין ושליט במלכות אנשא, וייראו ממך לבלתי התגאות בגדולתם ולרמוס שאר עמים באף וחמה. -

פסוק ד

-כי היית מעוז לדל, לישראל ולכל האומות שהיו נאנחות תחת יד בבל. -כי רוח עריצים כזרם קיר, נ"ל שאין כי זה נותן טעם, אלא כענין כאשר, אתה היית מחסה מזרם בשעה שהיה רוח עריצים כזרם קיר, כלומר הפלת מלכות בבל עודנה בתוקפה. -כזרם קיר, כמטר סוחף ומפיל קיר. (רש"י ור"דק). -

פסוק ה

-כחרב בציון, כחום גדול בארץ ציה בלא מים, שהוא מכניע ומשבר האדם, ככה שאון זרים הִכְנַעְתָ (רש"י ור"דק), ורוז' וגיז' פירשו כמו שיכניע צל עב את החרב בציון ככה וכו'. -חרב בצל עב זמיר עריצים יענה, רא"בע רוז' וגיז' פירשו יענה לשון עוני ושפלות, יִכָּנַע זמיר עריצים כמו שיכנע החרב ע"י צל עב, ואני אומר כי אחר שהזכיר לשון זמיר ושיר לא יתכן שיאמר יענה בענין ההכנעה, כי שרש ענה מצוי להורות על הזמר, כמו עלי באר ענו לה (במדבר כ"א י"ז), ענו לה' בתודה (תהלים קמ"ז ז'), הלא לזה יענו במחולות (ש"א כ"א י"ב), כרם חמר ענו לה (ישעיה כ"ז ב'), ואחר שהתחיל בזמיר איך יבינו השומעים שיאמר יענה לענין ההשפלה ולא לענין הזמר? לכן אני אומר כי באמרו שאון זרים תכניע סיים השיר ועתה הוא חותמו במלות האלה ואומר כמו בני אדם היושבים ביום שרב תחת צל יער עב (כמו באו בעבים ירמיה ד' כ"ט) שהוא להם תענוג גדול, ככה ישמחו וישישו בני אדם במפלת בבל, ובשמחה ובטוב לבב יענו השיר הזה אשר יקרא שמו זמיר עריצים, כלומר זמיר נגד העריצים, כטעם שירת הזונה, נגד הזונה; ולפרש זמיר לשון כריתה מענין לא תזמור (כר"שי ור"דק) לא יתכן, כי שרש זמר מיוחד לכריתת זמורות הגפן, ולא נמצא להורות שאר כריתה כלל. -

פסוק ו

-ועשה ה' צבאות, הנה מפלת בבל תהיה לתועלת ישראל, כי כורש ישיבם על אדמתם, אמנם התשועה לא תהיה לישראל לבדם, כי גם לכל העמים, כמו שאמר נחה שקטה כל הארץ פצחו רנה (י"ד ז'), והנה ישעיה אומר כאן דרך משל כי ע"י התשועה שיעשה ה' לישראל בהר הזה, כלומר בארץ ישראל אשר ישיבם עליה, יעשה משתה לכל העמים, כי כלם ישמחו ויעלזו על מפלת בבל; והמקרא הבא אחר זה מעיד על הפירוש הזה, שאין כוונת הנביא אלא להזכיר תשועת כל האומות בהשבר מטה רשעים הרודה באף גוים. ורוז' ולפניו Vogel פירשו כי כל העמים יתחברו ויתקרבו לישראל וישמחו עמהם, ונ"ל שאם היתה זאת בדעתו של נביא, לא היה מיחס המעשה לאל כי אם אל העמים שיבאו ויתקרבו לישראל, ובאמרו ועשה ה' משמע מעשה נסים שיעשה ה' לטובת העמים. וגיז' אומר כי כוונת הנביא כי כל העמים ינהרו אל ציון להיות לעם אחד עם ישראל ולקבל תורתם ולשבת עמהם, וה' יעשה להם משתה גדול לכבדם בבואם, כטעם יזכרו וישובו אל ה' כל אפסי ארץ וישתחוו לפניך כל משפחות גוים, אכלו וישתחוו כל דשני ארץ (תהלים כ"ב), והנה אם כדבריו העקר חסר, כי עדיין לא הזכיר שיבואו העמים אל הר ציון. -בהר הזה, כל א"י נקראת הר לפי שהיא ארץ הרים. -משתה שמנים, משתה כולל גם האכילה (רוז' וגיז'), ועיין פירושי בבראשית י"ט ג'. -שמנים, מאכלים שמנים (רא"בע רוז' וגיז'), והנפרד שֶמֶן, מל' ובשרי כחש משמן, והוא שם דבר (גיז'). -משתה שמרים, משתה של יין ישן הנשאר שקט על שמריו ימים רבים, ועל ידי כן הוא טוב וחשוב, עיין ירמיה מ"ח י"א (Lowth ורוז' וגיז'); ולפי חשיבות היין וטוב טעמו כן ירבו בו השמרים (מה"רם מורטארה). -שמנים ממוחים, משרש מחה, מל' כאשר ימחה את הצלחת מחה והפך על פניה (מ"ב כ"א י"ג), אכלה ומחתה פיה (משלי ל' כ'), וכן למטה ומחה ה' אלהים דמעה מעל כל פנים, לשון קנוח, והטעם מאכלים שכל האוכל אותם מקנח את הכלי לטוב טעמם, ודוגמת זה בלשון איטלקי leccume, leccornia, ובלשון אשכנז Leckerbissen. והמפרשים כלם פירשו ל' מוח, ונ"ל שלא יתכן להזכיר מוח העצמות בסעודה של כבוד, כי עצם לא ישברו בה; ואם נפרש מאכלים מבשר בהמות בריאות שעצמותיהם מלאו מוח, אין זה ענין מוסיף על מלת שמנים, גם היה ראוי שתהיה מלת שמנים סמוכה; ודקדוק מלת ממוחים, בינוני פֻעל משרש מחה, וכמו שמצאנו משרש מחה ימחאו כף בא"לף, כן נכתב ממוחים במקום ממוחאים, כמו פתאים ופתים. -שמרים מזקקים, יין המשומר על שמריו, ואח"כ קודם שתייתו מסננים אותו שלא יהיו בו שמרים (רוז' וגיז'), ואולי ג"כ שע"י השקיטה על שמריו הוא מיטהר ומזדקק. -

פסוק ז

-ובלע בהר הזה, בלע פני נ"ל מליצה מורה הסרת ראיית דבר, הסרתו מהיותו עוד נראה, כאלו פניו נבלעו ולא יראו עוד הלוט הלוט על כל העמים, המסוה המכסה פני כל העמים, לשון וילט פניו באדרתו (מ"א י"ט י"ג), הנה היא לוטה בשמלה (ש"א כ"א י') הלוט הראשון שם, והשני בינוני, והיה משפטו הלוט הלט, אלא שהנביא בנבואה הזאת רודף אחר זווג המלות הדומות בהברה, ואולי ראוי לקרוא המלה השניה בשורק, ותהיה פעול (כמו לוטה) כמו הנסוכה שאחריו. -והמסכה, הוא המכסה שעל המטה, כמו והמסכה צרה כהתכנס (למטה כ"ח כ'), והשם משרש נסך, ונסך קרוב לסכך, וטעם הפסוק על בבל שפשטה מלכותה על כל העמים, כמכסה הפרוש על גוף האדם, ומדה כנגד מדה ה' יבלע פניה שלא תראה עוד. ורוז' וגיז' פירשו כי ה' יעביר האבל מן הארץ, והמשיל זה במסוה, כי האבל היה חפוי ראש; ואם יצדק זה בפירוש הלוט הלוט, נ"ל שלא יצדק בפירוש המסכה הנסוכה, כי האבל לא יתכסה בשמיכה. -

פסוק ח

-בלע המות לנצח, הפלגה שיריית, ואח"כ מפרש ומחה ה' אלהים דמעה מעל כל פנים, כי בהשבר מטה רשעים שבט מושלים לא יהיו עוד העמים נאנחים, וכאלו אין עוד מות. וגיז' אומר המות ממש, כי לפי ציור הנביאים יחיו בני אדם לימות המשיח קרוב לאלף שנה, ולי נראה שלא נזכר כאן שום דבר המתיחס לימות המשיח, אלא למפלת בבל ולתשועת העמים הנאנחים תחת עֻלה. -וחרפת עמו יסיר מעל כל הארץ, כטעם והסירות דמי חנם אשר שפך יואב מעלי ומעל בית אבי (מ"א ב' ל"א), שענינו תסיר מעלי ומעל בית אבי עון דמי חנם אשר שפך יואב, אף כאן יסיר מעל כל הארץ עון חרפת עמו, שאם לא היתה בבל נענשת על שהגלתה את ישראל, היה כל העולם חייב, ולארץ לא יכופר העון הזה כ"א בהענש החוטאים, כי ישראל קדש לה', והענין כענין חרם עכן, שעד שלא נענש עכן היה כל העם נתפס בעונו. ור"דק פירש יסיר החרפה שהיתה לישראל בהיותם מפוזרים בכל הארץ, ונ"ל שא"כ היה לו לומר יסיר מתוך או מקרב כל הארץ, לא מעל. -

פסוק ט

-ואמר, עמו הנזכר. -הנה אלהינו זה קוינו לו ויושיענו, הנה עתה הראה כחו אלהינו שהיינו מקוים לו שיושיענו. והנה המקרא הזה שהוא השיר והשבח אשר יושר בעת ההיא, איננו מתיחס אלא לגאולת בבל, ואין בו רמז כלל לתקון העולם ולהסרת המות, כדעת גיז' ושאר המפרשים. -

פסוק י

-כי תנוח יד ה' בהר הזה, גבורתו והשגחתו תתגלה בקביעות בא"י. -ונדוש מואב תחתיו, מואב היה עומד על גבול א"י מצד אחד, ופעמים רבות פשטו המואבים והסיגו גבול ישראל ולכדו מעריהם, והנה עתה יצטרך מואב להצטמצם בחלקו, ולא יפשוט עוד בא"י, ואמר הנביא דרך לעג כי יצטמצם מואב כהצטמצם התבן במדמנה שהוא מקום הדומן, כי חלף שהתבן מתחלתו נצב הקומה וקמה אלומתו וגם נצבה, הנה כשמוציאים אותו מן הרפת אחר ששכבו עליו הבהמות ונותנים אותו במקום הזבל, הוא מצטמצם מאליו, וגם מכים עליו כדי שיצטמצם; והנה לשון דישה שהזכיר אצל מואב לאו דוקא, אלא מפני שהזכיר הדישה בתבן, הזכיר לשון זה גם במואב דרך בזיון, ואין הכוונה אלא שיצטמצם כהצטמצם התבן, וטעם תחתיו שלא יצא ממקומו ומגבולו, כמו שבו איש תחתיו. -מתבן, עֲרֵמָה של תבן, וכן מדמנה ערמה של דומן. ורוז' וגיז פירשו ונדוש כמשמעו, ופירשו מואב פרט במקום כלל, והכוונה שכל אויבי ישראל ישפלו וידכאו, וזה סותר לגמרי ענין התחברות העמים לישראל שפירשו על פסוק ועשה ה' צבאות לכל העמים בהר הזה משתה. -

פסוק יא

-ופרש ידיו, מואב יפרש ידיו בקרבו, בתוך גבולו, כדי לצאת מתוכו ולעבור גבול ישראל, כלומר יתחזק ויתאמץ להתגבר עליהם. -כאשר יפרש השוחה לשחות, כמו השט במים שהוא מפרש זרועותיו בכל כחו. -והשפיל גאותו עם ארבות ידיו, אך הק"בה ישיבהו אחור ותם לריק כחו, וישפיל גאותו שהיה מבקש להתגדל על ישראל, וישפיל ג"כ ויטביע במים את ארבות ידיו, הן ספינות קטנות שמתלמדין בהן לשוט במים, ונקראות בל' משנה חבית של שייטים (כלים פרק ב' משנה ג') והמשורר Plautus קרא אותן בשם scirpea ratis (ספינות גמא); והנה אחר שהמשיל מואב לשוחה, אמר שלא תועיל לו השתדלותו לצאת מתוך מימיו (כלומר לצאת מגבול ארצו), ואפילו ישען על ספינות הגמא, לא יועיל לו, כי ישפל וירד מטה מטה ולא יצא משם. -ארבות, לשון ארמי ארבא בל' תלמוד ספינה; ורוז' פירש כי ה' יפרש ידיו בקרב מואב להכותו בכל ארצו (כרא"בע), ופירש עם ארבות ידיו עם קשרי ידיו (מלשון ערבי) שבהם הכח והחוזק; וגיזי פירש כי אחר שיהיה מואב נדוש במי מדמנה, יפרש ידיו לצאת משם ולהנצל, ולא תרגם כלל מלת בקרבו, ופירש עם ארבות ידיו כי ה' ישפיל גאותו, ויענישהו על תחבולותיו ועל נכליו אשר ארב לישראל. אח"כ מצאתי באוצר השרשים לבן זאב שפירש ארבות לשון ספינה, ולא פירש יותר. -

פסוק יב

-ומבצר משגב חומותיך, חומותיך שהיו לך מבצר ומשגב, ור"שי ורא"בע מפרשים כנגד מואב, ורוז' מסב הדבור לקריה בצורה שהזכיר למעלה, שהוא לדעתו שם כולל לכל הערים הבצורות של האומות, וגיז' גם הוא מסב לקריה בצורה שהזכיר למעלה, שהיא לדעתו (וכן לדעתי) בבל, וכן נכון, כי סיים באשר פתח, שהוא מפלת בבל, וכנוי חומותיך מוסב ליושב הארץ, שאמר למעלה פחד ופחת ופח עליך יושב הארץ, והוא יושב בבל, וחתם בבבל כדי לסמוך אליו השיר אשר יושר על מפלתה כי השח יושבי מרום קריה נשגבה. -השח השפיל וגו', ולמטה (כ"ו ה') ישפילה עד ארץ יגיענה עד עפר, הכל משל לקוח מהאדם, תחלה אמר השח כאדם הכופף ראשו, ואח"כ השפיל כאדם הכופף קומתו, ואח"כ הגיע לארץ כאדם המשתחוה אפים ארצה, אלא שאומרים על אדם שהשתחוה ארצה אף אם לא הגיע ממש עד הקרקע, לפיכך הוסיף עד עפר. -

פרק כו

-

פסוק א

-עיר עז לנו, יש לנו עיר עז, כמו קרית עז (משלי י' ט"ו, י"ח י"א וי"ט). ודעת בעלי הנקוד עיר שהיא עז לנו, אך מדרך השיר שיהיו מאמריו קצרים ונפרדים זה מזה. -ישועה ישית חומות וחיל, ה' שת חומותיה וחילה ישועה, כטעם וקראת ישועה חומותיך (רד"ק), כלומר ה' עשה שחומותיה וחילה תהיינה ישועה, שלא יוכל אויב לבא בהן, וכל אשר בעיר יהיו נושעים, והכוונה שלא תוסיף בבל להגלותנו מארצנו. -ישועה ישית חומות וחיל, ישית את החומות והחיל שיהיו ישועה, כמו ואשיתהו בתה (למעלה ה' ו'), כי תשיתהו ברכות (תהלים כ"א ז'), מעין ישיתוהו (שם פ"ד ז'), אם לא אשיתך מדבר (ירמיה כ"ב ו'), ורוז' וגיז' פירשו שהישועה תהיה לה כחומות וחיל. -

פסוק ב

-פתחו שערים, דרך משל שא"י תפתח להם, שהיא היום כאלו היא סגורה בפניהם (רד"ק), והכוונה כי ישראל שהיו בגלות בבבל יוכלו לשוב לארצם. -שומר אמונים, שומר חקי האמונים, משפטי האמונה, כלו' מדת הנאמנות והאמיתות, דרכי האמת והצדק, כטעם כי פסו אמונים מבני אדם שוא ידברו איש את רעהו שפת חלקות בלב ולב ידברו, וכן מה שאמרו בש"ס (תמיד דף כ"ח ע"א) איזו היא דרך ישרה שיבור לו האדם, יחזיק באמונה יתרה, שנאמר עיני בנאמני ארץ לשבת עמדי, פירש ר"שי ישא ויתן עם בני אדם באמונה ולא יאנה את הבריות. (יאנה לשון אונאה, מענין ולא תונו איש את עמיתו). -

פסוק ג

-יצר, נ"ל מלשון ויצר אמר ליוצרו (למטה כ"ט י"ו) שענינו יציר או נוצר, וכל דבר שקבל צורתו מאחר, וכאן הכוונה על האדם יציר האל, והוציאו בלשון זה להיותו נופל על לשון תצור שלום שאחריו. ורא"בע ורד"ק (בשרשים) ורוז' וגיז' פירשו ענין לב ומחשבות כמו וכל יצר מחשבות לבו, וכאן הכוונה מי שלבו סמוך, שמחשבותיו בטוחות, כמו סמוך לבו (תהלים קי"ב ח'), ונ"ל שאין יצר כמו לב, ושלא יתכן לומר לא יצר סמוך ולא מי שיצר לבו סמוך, כי יצר ענינו לדעתי עצה וגזרה, וכל יצר מחשבות לבו (בראשית ו' ה') ענינו גזרת מחשבות לבו, מה שמחשבות לבו גוזרות ויועצות לעשות, כטעם ויוצרה מרחוק לא ראיתם (למעלה כ"ב י"א), וכמו הנה אנכי יוצר עליכם רעה וחושב עליכם מחשבה (ירמיה י"ח י"א), ולפי זה לא יתכן לומר יצר סמוך, כי הלב הסמוך ובטוח לא יגזור לעשות שום מעשה, אלא ישב ולא יפעל, וכטעם דם לה', שב דומם וקוה אל ה' והוא יפעל. -תצור שלום שלום, אתה תשמור אותו בשלום רב. -כי בך בטוח, כשהוא בטוח בך, כי לא די שיהיה סמוך, אבל שיהיה סמוך בה', לא בדבר אחר. -

פסוק ד

-בטחו בה' עדי עד, אחר שאמר כי ה' ינצור את הבוטחים בו, הסב הדבור לבני אדם, ואמר להם, א"כ ראוי לכם שתבטחו בו עדי עד. -כי ביה ה', אין כי זה נותן טעם, אלא כחו לחזק הענין, כן, ביה ה' בטחו, שהוא צור ומשגב לעולמים, ומלת צור גם היא לשון מתדמה ליצר ולתצור; מלת כי מצויה הרבה במליצת השיר לחזק, עיין למעלה א' כ"ט, ט' ד', י"ג י', י"ד א' וכ"ז, ט"ו ח' וט', ולמטה כ"ו י"ט, ול"ב י"ג. -

פסוק ה

-כי השח יושבי מרום, אנשי בבל, ומרום הוא משל, כי היושב במרום יקשה ליושב בשפל להתגבר עליו, וכן קריה נשגבה כולל ענין הגובה וענין החוזק, וכן צור ענינו סלע גבוה שיקשה לעלות אליו, ומורה ג"כ משגב ומפלט. -קריה נשגבה, אחר שאמר כי השח יושבי מרום, הוסיף כי לא לבד השח היושבים, אבל השח הקריה עצמה, וכמו שאמר למעלה ומבצר משגב חומותיך השח השפיל הגיע לארץ עד עפר; ואח"כ הזכיר בהשפלת הקריה שלש מדרגות של השפלה, ישפילנה, ישפילה עד ארץ, יגיענה עד עפר. ונ"ל קרוב לודאי כי מלת ישפילנה היתה מתחלה נקודה רביע, והמעתיקים החליפו בטעות רביע במהפך. ולשעבר הייתי אומר כגיז' שהאתנח ראוי תחת ישפילנה (קרי֥ה נשגב֖ה ישפיל֑נה), כי מה טעם ישפילנה ישפילה? ואם מצאנו עזי ומעזי, סבוני גם סבבוני, הנה בשניהם יש קצת תוספת בשם או בפעל עצמו, וכאן אין הפרש אלא בסימן הכנוי (ישפילנה ישפילה), ועוד כי שם המלה השנית היא מרובה באותיות (עזי ומעזי, סבוני גם סבבוני), וזה מוסיף כח למאמר, וכאן התבה הראשונה מרובה באותיות מהשניה. והיום כ"ה סיון תר"טו נ"ל כי דעת בעלי הטעמים נכונה מאד, אלא שנפלה טעות סופר קטנה בטעם ישפילנה. -

פסוק ו

-תרמסנה רגל, כל רגל, אפילו רגלי עני. -

פסוק ז

-ארח לצריק מישרים, המישרים הם ארח לצדיק, היושר הוא דרך הנהגתו, ולפיכך אתה האל שאתה ישר אתה מפלס ומישר ומסקל מעגל צדיק, כלומר אתה מצליח אותו בכל דרכיו. ור"דק רוז' וגיז' פירשו גם תחלת הפסוק שהצדיק יש לו דרך ישרה ומסוקלת, כלומר שמצליח בדרכו. -פִלֵּס, יִשֵר סָלַל וסִקֵל, והסיר המכשולים מן הדרך, כמו יפלס נתיב לאפו (תהלים ע"ח נ'). -

פסוק ח

-אף ארח משפטיך, לא קוינו לבד לראות אותך מיטיב לצדיקים, אבל קוינו ג"כ לראות אותך דורך דרך משפטיך, שהיא מדת הדין נגד הרשעים, ובתאות נפש אוינו לראות שמך נודע וזכרך נזכר בעולם, בעשותך משפש ברשעים, כטעם נודע ה' משפט עשה (קרוב לפירוש רש"י). -

פסוק ט

-נפשי אויתיך בלילה, בכל נפשי, או תאות נפש אויתיך, כלומר אויתי לראות פעלך ומשפטיך. -בלילה, בכל לילה, ואח"כ אומר אשחרך, בכל שחר (כמו בִקֵר מן בֹּקֶר) הטעם בכל עת הייתי מתאוה לך, וכל זה למה? כי כאשר משפטיך מתגלים בארץ, אז צדק ילמדו יושבי תבל, וכשאין אתה עושה דין ברשעים, אחריהם כל אדם ימשוכו ומלאה הארץ חמס. -

פסוק י

-יחן רשע, אם הרשע יוחן תמיד ולא יהיה הדין נעשה בו, אז לעולם לא ילמד צדק. לא ירגיל עצמו להמנע מעשות חמס. -בארץ נכחות, כמו רוחך טובה תנחני בארץ מישור (תהלים קמ"ג י'), והטעם בראותו לפניו ארץ מישרים ודרך מסוקלת, כלומר בהיותו מצליח, יעוֵל תמיד, ולא יראה גאות ה', ולא יבין ולא יכיר גדולת ה' וכחו, עיין למעלה ב' ט'. ורא"בע רד"ק וגיז' פירשו בארץ נכחות, בארץ שיש שם נכחות ומישרים, כלומר אף אם סביבותיו צדיקים לא ילמד מדרכיהם. -

פסוק יא

-רמה ידך, ידך, השגחתך וארח משפטיך, היתה מגביהה לשבת, לא היתה מתגלה לארץ (רש"י) כטעם מרום משפטיך מנגדו (תהלים י' ה'). -בל יחזיון, והרשעים (הנזכרים אח"כ במלת צריך) לא היו רואים אותה. -יחזו ויבושו קנאת עם, אבל לא היה עתיד להיות כן תמיד, אך עתידים היו לראות (בבושת וכלמה) קנאתך בעבור עמך; אף אש עתיד היה שתאכל צריך, וכן עשית ור"דק ורוז' וגיז' פירשו רמה ידך כטעם יד נטויה, כלו' מוכנת להכות; ואין בל יחזיון עולה יפה לפי דרכם. ומתחלה פירשתי קנאת עם כמו הפוך (עם קנאה) כמו סמל הקנאה (יחזקאל ח' ג') כלומר העם המכעיסים אותך. -

פסוק יב

-תשפת, לשון ולעפר מות, תשפתני (תהלים כ"ב י"ו) ענין השכבה והרבצה, וכן שפות הסיר (מ"ב ד' ל"ח, ויחזקאל כ"ד ג'), כלומר תתן לנו שלום של קיימא. -כי, לחזק. -גם כל מעשינו פעלת לנו, תשלם לנו גמול כל מעשינו אשר נאמן לבנו עמך בימי הצרה, ושהיינו תמיד עושים צדקות, כמו שאמר גוי צדיק שומר אמונים. -פעלת, ל' גמול, כמו הנה שכרו אתו ופעלתו לפניו (למטה מ' י'), לא תלין פעלת שכיר (ויקרא י"ט י"ג), וכשכיר יקוה פעלו (איוב ז' ב'). ור"דק רוז' וגיז' פירשו כל מה שאירע לנו מטוב עד רע, אתה הוא שפעלת אותו, ואין זה מתישב על מלת מעשינו, כי מעשה האדם איננו (בלשון מקרא) מה שיקרה לאדם; גם לשטתם העיקר חסר, כי הי"לל אתה פעלת, אם הכוונה אתה לבדך היית הפועל. -

פסוק יג

-לבד בך נזכיר שמך, אע"פי שהיינו תחת יד זרים, היינו סמוכים ובוטחים בך לבדך, ולפיכך היינו מזכירים תמיד וקוראים שמך ומתפללים לך, והזכרת שם ה' הוא רמז לעבודה ולתפלה, כמו בכל המקום אשר אזכיר את שמי (שמות כ' כ"ד), ואנחנו בשם ה' אלהינו נזכיר (תהלים כ' ח'). ורוז' וגיז' פירשו לבד בך ובעזרתך היה מה שהיום אנחנו יכולים להזכיר שמך ולהודות לך על נפלאותיך ועל ישועתך. -

פסוק יד

-מתים בל יחיו, אמר כן דרך כלל, והכוונה על הפרט, כלומר על הבבליים, והטעם (כפירוש רא"בע ורוז') בני בבל הם כמתים ולא יקומו אחרי נפלם; ולמטה פסוק י"ט אמר הפך זה על ישראל, יחיו מתיך נבלתי יקומון. -לכן, לחזק, כן הוא, כי פקדת עליהם דרכיהם ותשמידם וכו', ואמר לכן שאינו נופל כ"א על העתיד, כי אבוד כל זכר למו הוא ענין עתיד; כי כבר היה אפשר שתפול בבל ביד אויב ואחר זמן תשוב לקדמתה. וגיז' פירש לכן אשר פקדת, כלומר יען פקדת; וזה יתכן במליצת כי על כן, מפני שמלת על כן נופלת על מה שכבר היה, ולא יתכן במלת לכן שענינה להבא. -

פסוק טו

-יספת לגוי ה', יסף לשון הגדלה ורבוי, כמו להוסיף לכם תבואתו (ויקרא י"ט כ"ה), ויספו ענוים בה' שמחה (למטה כ"ט י"ט). -לגוי, לכל גוי, כמו שנים ליום (במדבר כ"ח ג'), לאיש (ברא' מ"ה כ"ב), לבית (שמות י"ב ג'), לשבט (דברים א' כ"ג), לדור (תהלים כ"ב ל"א), והכוונה כאן אצל כל גוי. -יספת לגוי נכבדת, הטעם יספת נכבדת לכל גוי, כלומר הרבה נכבדת, כבוד גדול עשית לך אצל כל גוי. -יספת נכבדת, יספת להכבד, הרבית לעשות לך כבוד, עשית לך כבוד גדול, ובא נכבדת במקום להכבד, כמו כי לא אוסיף עוד ארחם (הושע א' ו'), כי לא יוסיף יבא בך עוד (למטה נ"ב א'). -נכבדת, עשית לך כבוד, כמו ואכבדה בפרעה. -רחקת כל קצוי ארץ, הכבוד הזה אשר עשית לך, הרחקת אותו עד כל קצוי ארץ, כטעם כשמך אלהים כן תהלתך על קצוי ארץ (תהלים מ"ח י"א), ומצאנו לשון רחוק אצל כבוד ושם, ויצא שמו עד למרחוק (ד"ה ב' כ"ו ט"ו), וחסרה מלת עַד או אֶל, כמו ומלאכיו חנס יגיעו (למטה ל' ד'), ואם לא תגיע ידו די שה (ויקרא ה' ז'). -יספת לגוי ה' יספת לגוי נכבדת, אינו אלא מאמר אחד, שנכפלה תחלתו לתפארת מליצת השיר, וכן המנהג בשירי הקדש להתחיל מלה אחת או שתים או שלש מן המאמר, ולתת אחריהן שם פרטי או כנוי פרטי דרך קריאה (ווקאטיף), ולכפול אח"כ תחלת המאמר, ולהוסיף המלות הצריכות להשלמתו, כגון נשאו נהרות ה' נשאו נהרות קולם (תהלים צ"ג ג'); ועיין שמות ט"ו ו', שופטים ה' י"ב, תהלים כ"ט א', ע"ז י"ז, צ"ב י', צ"ד א' וג', צ"ו ז', קי"ג א', קט"ו א', משלי ל"א ד', ש"הש ד' ח' וט', וז' א'. וכיוצא בזה הבנהרים חרה ה' אם בנהרים אפך (חבקוק ג' ח'), אלא שהוא משונה קצת, והוא כאלו כתוב הבנהרים חרה אפך ה', אם בנהרים חרה אפך? והמפרשים כלם פירשו יספת לגוי נכבדת, שני מאמרים, רש"י פירש יספת לישראל תורה וגדולה וכבוד, ונכבדת מהם, שהם מודים ומשבחים לפניך; רא"בע פירש הפך זה, יספת ליסר אותם פעם אחר פעם, והם הודו כבודך; ור"דק יספת והגדלת להם כל טובה לפי שנכבדת עמהם? ודון יצחק פירש הוספת טובה לאומות, וכי עשית לך בזה כבוד? והכורם פירש אספת וכלית כמעט (לשון אסוף אסיפם) את הגוי אשר בו נכבדת ורחקת אותו לכל קצוי ארץ; ורוז' וגיז' פירשו הרבית והגדלת את ישראל, ובזה עשית לך שם ותהלה, והרחקת קצוי ארצם, כלומר הרחבת גבולם (וכן פירש גם דון יצחק מלות רחקת כל קצוי ארץ, אלא כי רוז' מפרש ל' עבר כמשמעו, וגיז' מפרש ל' תפלה; והנה לא מצאנו בשום מקום מליצת יסף לו או הוסיף לו בענין הגדיל אותו, הרבה אותו, אך יאמרו תמיד הוסיף עליו, כמו יוסף ה' עליכם עליכם ועל בניכם (תהלים קט"ו י"ד); זולתי בשני מקומות בא אל במקום על: הראשון ויוסף ה' אלהיך אל העם כהם וכהם (ש"ב כ"ד ג'), וב"דה (א' כ"א ג') כתוב על; והשני ותוסף אל תזנותיה (יחזקאל כ"ג י"ד); ולא תבא הל"מד אחר לשון הוספה אלא לסימן הדאטיף, כשאחריו אקוזאטיף אחר, כמו יוסף ה' לי בן אחר (ברא' ל' כ"ד), להוסיף לכם תבואתו (ויקרא יט כה), ויספת לך עוד שלש ערים (דברים יט טו), כי ארך ימים ושנות חיים ושלום יוסיפו לך (משלי ג' ב'), ויוסיפו לך שנות חיים (שם ט' י"א), ולעולם לא יחסר האקוזאטיף, אלא שלפעמים תעמוד מלת הכנוי במקום השם, כגון ומה יוסיף לך (תהלים ק''ך ג'), וכה יוסיף לו (ש"ב ג' ט'), ואוסיפה לך כהנה וכהנה (ש''ב י"ב ח'), מלות הכנוי מה כה וכהנה עומדות במקום השם, ורומזות על האקוזאטיף, כלומר על הדבר שאומרים עליו שיתוסף או שלא יתוסף. ואמנם מליצת רחקת כל קצוי ארץ לפירוש דון יצחק ורוז' וגיז' אין לה שום דמיון במקרא. -

פסוק טז

-ה' בצר פקדוך, חוזר לישראל, ואומר: ישראל שהיה מוסרך להם, שסבלו ייסוריך בצר פקדוך, היו זכרים אותך ופונים אליך, והיו יוצקים ושופכים לפניך שיחם בתפלה. צקון. מן צוק, ל' שפיכה כמו יצק, והנ"ון נוספת, כמו ולא ידעון אבותיך (דברים ח, ג'), אשר לא ידעון אבותיך (שם שם י''ו) לחש, דבור בחשאי, כמו וירא דוד כי עבדיו מתלחשים (ש"ב י"ב י"ט). -

פסוק יח

-הרינו חלנו, אחר שהמשיל צרת הגלות לחבלי יולדה, אמר האשה כשהיא בחבליה יולדת בן, וחבליה נהפכים לה לשמחה, אבל אנחנו הרינו, סבלנו צער ההריון, וגם חלנו, סבלנו צירי היולדה, ועם כל זה לא היה בכחנו ללדת אלא רוח כי לא היה בידנו להושיע לנו לולי ידך שהושיעתנו. -ילדנו רוח, משל לקוח ממין חולי ברחם, שהאשה נראית כאלו היא הרה, ואין בה אלא רוח, ותרפא ביציאת רוח מרחמת והוא נקרא Empneumatosis (מיכיליס). -ישועות בל נעשה ארץ, לא היה בידנו לעשות ארצנו ישועות, שתהיה נושעת, עיין למעלה פסוק א'. -ובל יפלו ישבי תבל, ולא היה בדנו לסבב שיפלו יושבי תבל, והם אנשי בבל, שקורא אותה תבל. -

פסוק יט

-יחיו מתיך, אבל ישראל להיותם עמך אע"פי שהיו בגלות חשובים כמתים, מתיך הם (כלפי האל) ולפיכך היה להם לחיות, וחיו. -נבלתי יקומון, מתיך שאמרתי הם נבלתי, כלומר נבלות ישראל ישראל שהיו חשובים כנבלה יפה אמר רוז' שאם היה נבלתי נבלה שלי, היה לו להנקד נִבְלתי כמו נבלתך, נבלתו, אבל אומר אני שהוא לו רבים כמו נבלותי, אף כחץ אינו אלא משל אמנם יפה חמר גיזי כי אף אם יפורש הענין דרך משל, הנה לא היה מקום למשל זה, אם לא היתה אמונת תחיית המתים מקובלת בימים ההם בקרב ישראל אלא שלדעתו נאמרה הנבואה בבבל, ולדעתנו הדבר ברור כי ישעיה אמרה, והנה אמונת תחיית המתים כבר היתה בישראל קודם שיתערבו עם הפרסיים; וגם לשטתו של גיז' שנכתבה הנבואה בימי הגלות, הנה לא הרויח כלום, כי בבל לחוד ופרס לחוד, ואם הפרסיים היו מאמינים בתחיית המתים, עליו להביא ראיה שהיו מאמינים בה הבבליים קודם שיפלו תחת יד פרס ומדי. ועתה בשנת תר"ט הגיד לי בני בכורי כי היות אמונת זורואסטר כוללת תחיית המתים אינו אלא טעות אשר יסודתו על העתקת Anquetil שתרגם מלת Jave הנמצאת בס' Zend Avesta בלשון תחיית המתים, ועתה בימינו החכם המופלא Burnouf הוכיח שאין הוראת המלה ההיא תחיית המתים, אלא כמלת Aevum בל' רומי עולם, דור ודור דורים. -הקיצו ורננו שכני עפר, מפסיק דבורו עם האל, כי נצטייר בדמיונו ציור המתים הקמים מקברותיהם, והוא קורא להם ואומר להם הקיצו ורננו. כי טל אורות טלך, חוזר לדבר עם האל, ואומר, אתה מעלה המתים מעפרם, כמו הטל המחיה האורות, והם מיני דשאים (מ"ב ד' ל"ט), כי בבוא עליהם הטל יצמחו מיד ויפרחו למעלה, וכמו שהטל מעלה הדשאים, כן ברצונך הארץ רפאים תפיל ותוציא מבטנה. והנה אמר כי טל אורות טלך ואין הכוונה כי תקומת האומה תהיה ע"י הטל, אלא כי תקום האומה בדבר ה', כאשר יצמחו הדשאים בטל, וזה כענין שפירשתי (למעלה כ"ה יו"ד) ונדוש מואב תחתיו כהדוש מתבן, כי לא יהיה מואב נדוש ממש וגיז' ולפניו Kocher פירשו אורות ל' אור ואורה, טל אורות, טל בקר ואם כדבריהם, אין מקום לרבוי אורות וכבר חזר בו גיז' בלקסיקון שלו ופירש טל של דשאים וכאן נשלם השיר, ווזוזר הנביא לדבר אל עמו שהיה עתיד לגלות לבבל. -

פסוק כ

-לך עמי בא בחדריך, הנביא מצייר בדמיונו מלכות בבל הפושטת בכל הארץ, והוא צועק ואומר לעמו לך התחבא, אם אפשר, לזמן מועט עד שיעבור הזעם הזה, הוא בבל שהוא מטה זעמו של הק"בה, ודע אמנם כי עוד מעט יכלה הזעם הזה, ויפקוד ה' על יושב הארץ, (הוא יושב בבל) את עונו, והדמים אשר שפכו הבבליים לא יהיו עוד מכוסים, כלומר לא ישארו בלי נקמה, כי תענש בבל, ויקח ה' ממנה נקמת כל העמים אשר הורידה אותם לארץ. -דלתך, לפי הכתיב הוא דלתֶֽיך, ולפי הקרי הוא על דרך לשון ארמי, כמו נבלתי בפסוק הקודם, והוא מן דלתים, הנפרד ממנו דָלָה ומשקל אחר דֶלֶת והנה גם נבלתי גם דלתך הם בקמץ על דרך לשון ארמי, ובל"הק מחליפים הקמץ בחולם, נבלות, מכות, ובאו בחולם על דרך לה"ק, ובלא יוד הרבוי על דרך לשון ארמית, מַכֹּתְך (דברים כ"ח נ''ט), ועֵדֹתִי (תהלים קלב יב). אחיותֵך (יחזקאל י''ו נ''ב). -חבי, משרש חבה בהא, וזה לבדו נמצא בבנין הקל, והוא לשון נקבה כנגד העם, כי כן ידובר אל העם בל' זכר ובל' נקבה, בל' יחיד ובל' רבים. -

פסוק כא

-וגלתה הארץ את דמיה ולא תכסה עוד על הרוגיה, כטעם ארץ אל תכסי דמי (איוב י"ו י"ח), וכן להעלות חמה לנקום נקם נתתי את דמה על צחיח סלע לבלתי הכסות (יחזקאל כ"ד ח'); וגיז' פירש לך עמי והתחבא בבוא האויבים בעיר בבל. -

פרק כז

-

פסוק א

-ביום ההוא בזמן שיצא ה' ממקומו לפקוד עון יושב הארץ עליו. -יפקוד יי בחרבו הקשה על לויתן, משל על בבל, וכן דעת גיז' אלא שהוא אומר כי נחש בריח ונחש עקלתון והתנין אשר בים אינם אלא אחד כענין הבוגד בוגד והשודד שודד, וכן דעת Schnurrer ואייכהארן, ומפרשים בריח ועקלתון ותנין אשר בים שלשה כינוים ללויתן, כמו הקשה והגדולה והחזקה שהם שלשה תארים לחרבו, אמנם אין הנדון דומה לראיה, כי אצל החרב הזכיר שם הדבר פעם אחת, וצירף אליו שלשה תארים, על דרך האל הגדול הגבור והנורא, אבל אצל לויתן כפל שם החיה, וספח תאר מיוחד לכל שם (לויתן נחש בריח, ולויתן נחש עקלתון, והתנין אשר בים). והנה שאר המפרשים ורוז' פירשו שלשת השמות האלה על שלשה עממים, או על רבוי עממים, אבל מאחר שהתברר לנו מתוך המשך כל דברי הנבואה הזאת מסימן כ"ד ועד כאן שאין הכוונה אלא על מפלת בבל, ובראותנו שהפסוק הזה מתחיל בלשון ביום ההוא ומחובר א''כ לענין שלמעלה, צריך לומר כדברי גיז' שאין הכוונה אלא על מלכות אחת, והיא בבל, אלא שעם כל זה אין אנו צריכים לעוות את הכתובים ולומר שאין הכוונה אלא על חיה אחת, אמנם נאמר כי לקח המשל משלש חיות, והכוונה בשלשתן על מלכות אחת, כי הזכיר הגדולות והנוראות שבין החיות, ואמר כי ה' יפקוד עליהן ויהרגן ותשאר הארץ ניצלת מהן, והכוונה כי ישבית ה' את הממלכה החטאה אשר נתנה חתיתה בארץ החיים לויתן נחש בריח, הוא הקרוקודיל אשר ביאור מצרים, והוא הנזכר באיוב (מ' כה), ונקרא נחש בריח כי הוא פשוט וארוך, ואיננו מתקפל ומתעקם כמו הנחשים (רוז), והוא מלשון בְריח ומה שננקד בָריח ולא בְריח אינו אלא להבדיל בין שם דבר לשם התאר. -לויתן נחש עקלתון, הוא מין נחש הרומש על הארץ, ונקרא עקלתון על שהוא מתקפל ומתעקם כרצונו. -התנין אשר בים, נראה שהוא הדג הנקרא balena והנה הזכיר היותר נוראים ביבשה ובים ובנהרות, ואמר כי ה' יפקד עליהם ויהרגם, והטעם כי יכרית מלכות בבל שהיתה שולטת ומטילה אימתה בכל קצות הארץ. -

פסוק ב

-ביום ההוא כרם חמר ענו לה, אז ישראל שיהיו ברוכי ה' יהיו נמשלים לכרם העושה יין טוב, ולא לכרם העושה באושים, כמו שהמשילם ישעיה למעלה (ה' ב') (רד"ק) ענו לה, חוזר לארץ יהודה שהזכיר למעלה (כ"ו א'), והטעם קראו לה דרך שיר ושבח כרם טוב (רד"ק ודון יצחק), ותלמידי מוה"רר הלל קנטוני ז"ל מוסיף כי אולי היתה אצלם שירה שתחלתה כרם חמת והיה ענינה בשבח הכרם, והעם היו יודעים מה היה לשון השירה ההיא, וזה נכון. והפסוקים שאחר זה אינם שיר שישירו אז, כדעת רוז' וגיז', אבל הם דברי הנביא, והרבה נתחבטו בהבנת הכתובים האלה מחמת הטעות הזאת שחשבו כי הם שיר שיושר לעתיד, והם אינם אלא דברי ישעיה; והנה בכל המקרא אין כרם אלא ל' זכר, א"כ בהכרח אין ענו לה מוסב לכרם כמחשבתם, אלא לארץ יהודה. -

פסוק ג

-אני ה' נוצרה, הנביא אומר לנגד האל ה', אני נוצר ושומר את ארץ יהודה הנמשלת לכרם, בכל רגע אני משקה אותה כלומר אני מוכיח ישראל תמיד על חטאתיהם, למען יגדלו ביראת ה' ויצליחו, ואח"כ הופך פניו מהאל ואומר לנגד השומעים. -פן יפקד עליה לילה ויום אצרנה, כלו' אני השומר, אני מתירא תמיד שמא יבא בעל הכרם ויבקר את כרמו היא ארץ יהודה, ויקצוף עליה אם יראה שאינה מצלחת, וע"כ אני שומר אותה לילה ויום. מצאנו כנוי הגוף שאינו מתיחס לשם שאחריו, כגון מי אנכי ה' אלהים ומי ביתי (ש"ב ז' י"ח), וכן עבדך אני המלך אהיה (שם ט"ו ל"ד) שענינו המלך. אני עבדך אהיה. והמפרשים כלם פירשו הפסוק על האל עצמו, והוקשה להם מאד מאמר פן יפקד עליה ר' יצחק בן שאול (הביאו רא"בע) ור' יוסף קמחי (הביאו רד"ק) ודון יצחק פירשו פן יחסרו עלים שלה, ולפי זה היה צריך לנקד יִֽפָקֵד והיה צריך שיהיה עלה חסר יו''ד ור' משה הכהן ורא"בע ורדק ורוז' וגיז' פירשו פן יפקד עליה האויב, וזה לא יתכן, כי לשון פקד על לא יורה אלא בקור המעשים הרעים לענוש עליהם, אבל אויב הבא ושוטף בארץ לא לו לא יאמר שהוא פוקד עליה. -

פסוק ד

-חמה אין לי, הם דברי ה' המשיב על דברי הנביא שאמר כמתרעם על מדת דינו פן יפקד עליה וגו', והוא משיב אני אינני בעל חמה, ומי יתן ואהיה בעל חמה, ואהיה בוער באש חמתי כמו שמיר ושית במלחמה, כלומר כמו הקוצים שהאויבים מציתים בהם אש ומיד הם בוערים ומשחיתים תבואת האדמה (על דרך כי תצא אש ומצאה קוצים ונאכל גדיש), או מפילים המגדלים והורסים הערים; שאם הייתי כך, הייתי פוסע פסיעה אחת בתוכה והייתי שורפה ברגע אחד. כך נ"ל שהכתוב הזה מתפרש בדיוק ובלי דוחק, ומליצת מי יתנני מתפרשת כדרכה בשאר מקומות, מי יתנני במדבר (ירמיה ט' א), מי יתנני כירחי קדם (איוב כ''ט ב'), מי יתנך כאח לי (שיר ח' א'), וכן הבינו מלות מי יתנני גם יונתן וחכמי התלמוד (עיין רש"'י, (עיין מסכת ע"ז דף ד'), אלא שמאמר מי יתנני ואהיה (אני האל) שמיר ישית, הוא הפלגה שיריית זרה מאד, ועל כן נדחק ר' משה הכהן (הביאו רא"בע) ופירש מי יתנני כאלו כתוב מי יתן לי, על דרך כי ארץ הנגב נתתני (יהושע ט"ו יט), ואחריו ר' יוסף קמחי פירש שאם הייתי בעל חמה מי הוא הכרם הנותן לי שמיר ושית במקום ענבים? הלא בפסיעה אחת שהייתי פוסע בו דרך מלחמה הייתי שורפו ורדק בנו אמר שהוא הטוב שבפירושים, ובו דבקתי גם אני במשך ל"ב שנים, ועתה (ניסן תר"כג) רואה אני כי לא יתכן להוציא מליצת מי יתנני ממשמעותה, ועוד נ''ל כי הכרם יעשה באושים, אך לא יעשה שמיר ושית, וגם מלת במלחמה היא מיותרת ורוז' ואחריו איואלד ופיליפסון פירשו מי יתן ויבאו אויבי עמי, שהם שמיר ושית, להלחם בי, כי אז אפסע בם ואציתם יחד; וגיז' גם הוא פירש כן, אלא שהוא מחבר במלחמה למטה, מי יתן לי אויבי עמי שהם שמיר ושית, כי אז במלחמה אפסע בם ואשרפם; וכל זה נגד הוראת מליצת מי יתנני. ובתרגום היוני המיוחס לע' זקנים, וכן בתרגום סורי מתורגם כאלו כתוב חומה אין לי, ובחרו בקריאה הזאת Dathe Schnurrer, Houbigant, ושנוררער מפרש הפסוק כן, הכרם אומר: חומה אין לי, ומי יתן שיהיה לי אפילו ס"ג של שמיר ושית בזמן המלחמה, כשהאויב אומר עלי, אפסעה בה אציתנה יחד; וגם זה לא יתכן, שהרי אם האויב בא להציתה באש מה יועיל לה סייג של קוצים, אם לא להגדיל המדורה? מלבד כי לא מצאנו חומה לכרם, אלא גדר. -

פסוק ה

-או יחזק במעוזי, זו תשובת הכרם, כלומר תשובת איש יהודה. ולואי שכן יהיה שאין לו חמה עלי, ויחזיק במדתו אשר מימי קדם להיות לי למעוז ולמשען, ולואי שתחת שיפסע בי במלחמה, יעשה שלום לי, שלום יעשה לי, והטעם מי יתן ויהיה הדבר כן, אבל בהפך רואה אני ברעתי שבבל מתגברת עלי ואני גולה ואין מושיע לי. זה לשון בני יהודה בגלות בבל, ועל זה הנביא משיב הבאים ישרש יעקב או, כמו ולואי, מי יתן, כמו או אז יכנע לבבם הערל (ויקרא כ"'ו מ"א), ואפי' יסופק אם ענין מלת או שבפסוק האחרון הזה ענין ולואי, הנה O קריאה בעלמא ומצאנוה בקצת מקומות שאין ענינה כענינה על הרוב, כגון מי יגיד לי או מה יענך אביך קשה (ש"א כ' י'), או עשיתי בנפשי שקר וכל דבר לא יכחד מן המלך (ש"ב יח י"ג), או נשיש שבט בני מואסת כל עץ (יחזקאל כ"א טו), הרי שהיא קריאה נאמרת לענינים הרבה, וכן בלשון רומי ואיטלקי. ואשכנזי וצרפתי היא נאמרת ג"כ להוראת התשוקה, כמו מי יתן, ואולי ממלת או נגזר אח"כ שרש אוה. -יחזק במעזי, החזיק בדבר מורה התמדה בפעולה ההיא, כמו ועודנו מחזיק בתמתו (איוב ב' ג'), החזק במוסר (משלי ד' י"ג), והנה יחזק במעוזי ענינו יתמיד במדתו להיות מעוזי. -יעשה שלום לי, מליצה זו נופלת כשהחזק עושה שלום עם החלש כאלו נותן לו מתנת חנם, כמו ויעש להם יהושע שלום (יהושע ט' ט"ו). -שלום יעשה לי, הכפל דרך בקשה, ושנה סדר המלות, כאדם האומר תן לי דבר זה, דבר זה תן לי, בפעם הראשונה מזכיר הפעל תחלה כי עיקר מבוקשו לפייסו שיעשה דבר מה בשבילו, ובשניה מזכיר השם תחלה כי כוונתו לפייסו שיעשה לו הדבר ההוא דווקא. וכיוצא בזה אם לשלום יצאו תפשום חיים ואם למלחמה יצאו חיים תפשום (מ"א כ' י"ח), אצל היציאה לשלום הקדים תפשום כי עיקר מבוקשו שיתפשום אע"פ שיצאו לשלום. אבל שלא ימיתום אין צריך לאמרו, כי בידוע שלא ימיתו היוצאים אליהם לשלום, ואצל היציאה למלחמה הקדים חיים, כי עקר כוונתו שלא ימיתום כאשר יעשה אויב לאויבו, אבל שיתפשום אין צריך לאמרו, שהרי אם לא יהרגום וגם לא יתפשום, ינגפו כלם לפניהם, וכמו שהיה וזה כלל במליצה העברית, להקדים מה שהוא עיקר במחשבת המדבר, כמו אותה קח לי (שופטים י"ד ג'), כי את חנה אהב (ש"א א' ה'), ורבים כאלה. ורוז וגיז' פירשו אצית יחד את אויבי עמי, אם לא יחזיקו במעוזי, כלומר אם לא יכנעו תחתי ויעשו שלום עמי, וגם גיז' מודה שהי"לל שלום יעשה עמי, לא יעשה לי, אמנם איך יתכן שיאמר על אויבי עמו או יחזק במעזי ואין ענין יחזק במעזי כענין יכנע תחתי, אלא (לפי מה שהם עצמם מפרשים) מענין ויחזק בקרנות המזבח (מ"א א נ'), כלומר יחסה בסתר כנפי, ואיך יתכן לאויבי עם ה' הבאים למלחמה על עמו, שיחזיקו במעוז אלהיהם של ישראל, ובצל ה' יתלוננו? ואיך יתכן לסמוך יעשה שלום עמי, אחר מליצת יחזק במעזי? וכי מי שבא לחסות במעוז אלהי ישראל לא עשה עדיין שלום עם ישראל? ולדעת Schnurrer הפסוק הזה תשלום דברי הכרם. מי יתן שיהיה לי אפילו סייג של קוצים, אבל אם ה' הוא יחזיק בידי ויהיה לי מעוז, אז הוא יעשה שלום לי, ואין אני צריך עוד לא לסייג ולא לחומה, וזה פירוש הגון אם היה ממש בפירוש החכם הזה על הפסוק הקודם. -

פסוק ו

-הבאים ישרש יעקב, תשובת הנביא למאמר אנשי יהודה הצועקים או יחזק במעזי, ומבשר אותם כי כבקשתם כן יהיה שישוב ה' להיות מעזם, ולא בלבד יעשה להם שלום, כי גם יתן להם גדולה וכבוד. -ומלאו פני תבל תנובה, ומלאו פעל עומד, והוא חוזר למלת פני תבל, פני תבל יהיו מלאים מתנובת יעקב, כי אחר שהמשילו לעץ שיציץ ויפרח אמר שיעשה פרי הרבה עד כי דרך משל תמלא הארץ ממנו. ורוז' וגיז' הסבו הפעולה לישראל שהם ימלאו העולם תנובה. -

פסוק ז

-הכמכת מכהו הכהו, וכי הכה ה' את יעקב באף וחמה כרך שהכה את מכהו שהוא בבל? אם כהרג הרוגי ה' (שהם אויבי ה', והם הרשעים, והם בני בבל שאמר עליהם מתים בל יחיו) נהרג יעקב? לא כן, כי בבל נכרתה לצמיתות, ויעקב הושפל, ועוד ישוב ויפרח וכמו שאמר יחיו מתיך מכהו, הוא המכה את יעקב. -הכהו, האל ליעקב. -הרוגיו, הרוגי ה'. והנה אפשר היה לקרא אם כהרג הורגיו, ותהיה הכוונה הורגיו של ישראל, כמו שאמר תחלה הכמכת מכהו, וכבר היו אנשים שבחרו בקריאה הזאת, ולא שמו על לב כי משוררי הקדש לא זה הוא המבוקש אצלם, שיהיו מאמריהם מתאימים חלק כנגד חלק ממש, אבל בהפך הם בוחרים שיהיו שני החלקים דומים מצד ובלתי דומים מצד אחר ותלמידי מוהר"ר אהוד לולי מוסיף כי בחלק הראשון הפעל הוא אקטיף (הכהו) וגם הבינוני שאצלו (מכהו) הוא אקטיף, ובחלק השני הפעל (הרג) הוא פאססיף, לפיכך נכון יותר שיהיה גם הבינוני שאצלו פאססיף (הרוגיו), ולא אקטיף (הורגיו). -

פסוק ח

-בסאסאה בשלחה תריבנה, כי אמנם עם בבל הנזכרת למטה בתאר עיר בצורה רבת אתה ה' והיית לה לאויב בסאסאה, במדה גדולה וכפולה. -סאסאה, כפול מן סאה, ומורה כפל ורבוי, כמו יפיפית. -בשלחה, בשלח אותה מעל פניך, כלומר כששלחת מעל פניך את בבל, לא שלחתה כדרך ששלחת מעל פניך את ישראל, כי ישראל עוד יקומו וישובו לארצם, ובבל לא תוסיף לקום. -תריבנה, נעשית לה כאויב, כמו ריבה ה' את יריבי לחם את לוחמי (תהלים ל"ה א'). -הגה, הופך פניו מהאל ואומר. ה' הגה את בבל ברוחו הקשה כלומר בחמה שפוכה לאין מרפא. -הגה, לשון כאשר הגה מן המסלה (ש"ב כ' י"ג), הגו סיגים מכסף (משלי סה ד'), הגו רשע לפני מלך (שם שם ה'), ענין הסרה ובעור. ורוז' וגיז' פירשו תריבנה על ישראל ופירשו בסאסאה במדת צדק, וגיז' פירש סאסאה סאה כנגד סאה, מדה כנגד מדה, ובלקסיקון שלו ובאוצרו פירש במדה כלומר בנחת, ולא ראו כי הגה ברוחו הקשה איננו ל' נחת אלא לשון עברה וזעם בלא ספק, ולא יתכן שיאמר כן על ישראל אחר שכבר אמר הכמכת מכהו הכהו שענינו אף לדעתם כי ה' לא הכה את ישראל באכזריות חמה כאשר הכה את מכהו. -

פסוק ט

-לכן בזאת, מה שסבל יעקב מן העוני והגלות יהיה לכפרה לו, ועוד ישוב ה' לרחם עלו וזה כל פרי ענויו וגלותו, כלומר זה הוא הפרי הנכבד אשר ימשך לו מזה, ומה הוא. הוא הסיר חטאתו, שלא יהיה עור אדוק לע''ז אלא ינפץ אבני המזבחות אשר היו לו לכל צבא השמים ולא יקומו עוד בארצו אשרים וחמנים, וכן הית כי אחר גלות בבל חדל יצר עבודת אלילים מישראל. ושנוררער, רוז וגיז' פירשו בשומו כל אבני מזבח חוזר לה' כי בהחריבו את ירושלם גרם שינתצו המזבחות (וקרוב לזה פירוש דון יצחק): והנה אמר אחריו לא יקומו אשרים וחמנים, וזה איננו מעשה האל, אלא רצון ישראל שאין רצונם להקים עוד אשרים וחמנים, שאם היו רוצים אחר שנפלו ונתצו מזבחותם ואשריהם יכולים היו להים חדשים תחתיהם, א"כ בשומו חוזר לישראל שברצונם יבטלו עז מארצם. -וזה כל פרי הסיר חטאתו, לדעת שנוררער רוז' וגיז' פרי הוא סמוך להסיר חטאתו זה יהיה פרי הסרת חטאתו, כלומר מה שיכפר עון יעקב יהיה פרי נמשך מהסרת חטאתו; וכבר ראה גיז' כי דבור בלתי מתישב הוא לפי זה כל פרי הסיר חטאתו, והשתדל לפרש וזה כלו יהיה פרי הסרת חטאתו, ועדיין הענין כלו בלתי צודק, כי אמנם נכון הוא לומר על ידי צרת הגלות יכופר עון יעקב, כי מתוך הצרות ישובו לאל, אבל מחרבן העיר ונתיצת המזבחות לא ימשך שלא ישובו לבנותם גיר סיד בל' ארמית (דניאל ה' ה'); כאבני גיר מנופצות, כחתיכות גדולות של סיד שמנפצין אותן לחתיכות קטנות כשבאים לכבות הסיד במים אשרים וחמנים, עיין למעלה יז ח. -

פסוק י

-כי עיר בצורה, חוזר למפלת בבל, להגיד כי לא כמקרה ישראל כן מקרה בבל, כי מפלת ישראל מפלה שאחריה תקומה, ולא כן מפלת בבל עיר בצורה, היא אשר קרא למעלה קריה בצורה וקריה נשגבה, וכן דעת רש"י, Vitringa ורוז אמנם רד"ק שנוררער וגיז' פירשו על ירושלים, ואיך לא ראו שלא יתכן שיסיים על אנשי ירושלם כי לא עם בינות הוא על כן לא ירחמנו עושהו, אחר שאמר בזאת יכפר עון יעקב, ואחריו הוא אומר והיה ביום ההוא יחבט ה', ואתם תלקטו וגו'. -שם ירעה עגל, ואף אם לא תהיה מיד נעזבת כמדבר ממש תהיה כמו מקום מרעה, לא מקום דירה לבני אדם, אלא מרעה לבהמות, והעגלים ירעו בה בלי שומר ויפסידו הנטיעות אשר בה. סעפיה, הפ"א דגושה, עיין מה שכתבתי בסוף סימן י''ז. -

פסוק יא

-ביבש קצירה, הרבה נדחקו המפרשים לפרש תשברנה שהוא ל' רבים, ולי נראה ברור שהפעל חוזר לנשים, כלומר כשייבש קציר בבל, כשתפול ממלכתה, ישבר וידכא לב הנשים שהיו רגילות לבא ולהאיר אותה, וזה מנהג נהוג אצלם ונראה שהיה חק בחגי ע''ז שלהם, והיה לשמחה גדולה אצלם, ואולי ג"כ היה מתערב במנהג ההוא הזנות והניאוף, ע"'כ יהיה לב הנשים ההן נשבר כשיהיה נמנע מהן החק ההוא. ואחר שהזכיר המנהג ההוא של שטות ושל עבירה, הוסיף כי לא עם בינות הוא על כן לא ירחמנו עושהו. והמפרשים פירשו תשברנה סעיפיה או פארותיה, ופירשו נשים באות מאירות אותה, שתבאנה הנשים ללקט העצים לשרוף אותם באש, ולא הבינו כי יבשת הקציר איננו כאן אלא משל, ואין כאן מקום לנשים ללקט עצים, גם מאירות אותן או אותם הי"לל אם הכוונה על הסעפים והפארות, גם אין מאירות כמו שורפות, ולא מצאנו רק אצל המזבח ולא תאירו מזבחי חנם (מלאכי א' יו"ד), ואין הכוונה ולא תשרפו מזבחי, אלא הוא לשון הנופל על מין הבערה שהיא עבודה לגבוה, או חק לעז, ואותה חוזר לעיר כי בכל העיר היו עושות ההבערה. ותלמידי מוה"רר ישראל גדליה קזיס הרופא זצ"ל מוסיף כי קרוב הדבר שהיו עושים המדורות בשמחת הקציר וכמו שעושים גם היום בקצת מקומות ביום כ"ד יוניוס שהוא זמן הקציר; והנה אמר ד"מ כי אז ייבש הקציר ולא תהיה עוד שמחה, והנשים הרגילות להבעיר המדורות ההן תאבלנה ונכון הדבר. -

פסוק יב

-יחבט ה', כמו שהחובט האילן משיר פירותיו, ואח"כ מלקט אותם מעל הארץ, כן ה' יקבץ נדחי ישראל מאשור וממצרים, כמו שמפרש אח"כ ובאו האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים (רש"י ור"דק). -שבלת הנהר, לשון ושבלת שטפתני (תהלים ס''ט ג'), אל תשטפני שבלת מים (שם שם י"ו), והנהר הוא נהר פרת. ורוז' וגיז' פירשו שהכוונה שירחיב ה' את גבול ארץ ישראל מנהר מצרים עד נהר פרת, כמו שהיתה הארץ אשר נתן ה', לאברהם (בראשית ט"ו י"ח), וכמו שהיתה א''י בימי דוד ושלמה; וזה לא יתיישב על לשון ואתם תלקטו שמשמעו שיבואו מארצות אחרות לאי ואיננו מסכים לפסוק שאחריו, גם אין לשון יחבוט מתפרש לפי דרך. -

פסוק יג

-יתקע בשופר גדול, משל, כלומר יאספו ישראל כאלו יתקע להם בשופר והוא כענין כי טל ארות טלך, ונדוש מואב, וכן יחבוט ה', וכמוהם רבים. -בהר הקדש, כנוי לכל מקום שהשגחת ה' מתגלה בו באותות ובמופתים (עיין בה"ע תק''פח עמוד 150). -

פרק כח

-

פסוק א

-תוכחה לאנשי יהודה (בתחלת ימי חזקיה) ובפרט לאותם שהיו בוטחים על מצרים שיושיעום מכף מלך אשור הנביא מתחיל דרך הקדמה להנבא על מפלת מלכות ישראל זה. וגיז' מפרש משל החביטה כאלו יחבוט ה' אילנות אי ויפלו מהם אנשים שימלאו את הארץ יושבים, ולפי זה אין תלוקטו עולה יפה, גם לא הפסוק שאחריו ורוז' מפרש כי ה' יביא מהומה גדולה בא''י ויפריד ישראל משאר הגוים היושבים עליה כמו שהחובט מפריד הפרי מן האילן, וגם זה רחוק מאד.
הוי, לשון קריאה כחבריו, לא ל' אוי כדעת רד"ק וגיז' עטרת גאות, רוז' וגיז' והכורם פירשו עטרת זאת על שומרון שהיתה עטרת גאון בני אפרים, כטעם והיתה בבל צבי ממלכות תפארת גאון כשדים, ופירשו אשר על ראש גיא שמנים על שם שעיר שמרון יושבת על ראש ההר וסביבותיו גיא שמן וטוב, ונ"ל קשה שיאמר על ראש גיא, כי הגיא היושב בשפל לא יתכן לומר עליו ראש ואם העיר על ראש ההר אשר בתוך הגיא, הנה ההר איננו הגיא, ומה שהוא על ראש ההר איננו על ראש הגיא. ורד"ק פירש עטרת ד"מ, כי מן הגאוה עשו להם עטרת כלומר נתנו הגאוה עטרה לראשם, וכן נתנו הגאוה כציץ ופרח על ראשם לצבי ולכבוד, אבל הנביא אומר כי הציץ ההוא הוא ציץ נובל, ואמר אשר על ראש גיא שמנים, ע''ש שהיו מושחים ראשם בשמנים מבושמים, כטעם השותים במזרקי יין וראשית שמנים ימשחו ולא נחלו על שבר יוסף (עמוס ו' ו'), ולפירוש זה דעתי נוטה. וגרוציוס ורוז' וגיז' אמרו כי הזכיר הנביא הציץ אצל השכורים בעבור מנהג הקדמונים היונים והרומים) לתת על ראשם ציצים ופרחים במשתה היין, ואמרו שהיה המנהג הזה גם בישראל ממה שמצאו בספר חכמת שלמה (ב' ח') נתעטר בשושנים בטרם יבולו אמנם אין משם ראיה, יען הספר ההוא לא נכתב ביהודה, ס''א במצרים, ובקרב היונים; ונ"ל כי ציץ הנזכר כאן הוא מתחלתו ל' עטרה ונזר כמו ציץ נזר הקדש, והוא כפל לשון של עטרת גאות, אלא שאחר שהזכיר ל' ציץ החליף הוראת המלה באחרת, וסמך לה תאר נובל, לומר שאינו נזר, אלא פרח הנובל, ולפי זה אין ללמוד מכאן כלל שהיה מנהגם להתעטר בציצים. וראיה כי ציץ הנזכר כאן עיקר הוראתו נזר, כי למטה אמר כנגד זה יהיה ה' צבאות לעטרת צבי ולצפירת תפארה, אמר עטרת כנגד עטרת וצפירה כנגד ציץ. ומישעיה למד ירמיה לצחק בחלוף הוראות מלת ציץ, ואמרתנו ציץ למואב כי נצא תצא (מ'ח ח', הזכירו תחלה כאלו כוונתו על הנזר, ופירשו אח"כ להוראת היציאה והגלות. -הלומי יין, כמו מכי יין, שהיין מכה והולם אותם ומאבד דעתם, ל' הכוני בל חליתי הלמוני בל ידעתי (משלי כ"ג לה), והלמה סיסרא (שופטים ה' כו). -

פסוק ב

-הנה חזק, רש"י פירש רוח רד"ק יום, רא"בע יום או חיל, רוז' (ולפניו Vitringa גם Coccejus) דבר חזק, וגיז' פירש איש חזק, והוא מלך אשור ולדעתי אחר שאמר שהם הלומי יין שעד כאן לא הלם אותם אלא היין, אמר כי עתה הולם ומכה אחר ישלח האל עליהם, חזק ואמיץ מן היין, והוא מלך אשור. שער, לשון סערה קטב, ענין כריתה והרג ואבדן. הניח לארץ ביד, רש''י ורא"בע פירשו ה' יניחהו על ארצם בחזקה, ור"דק פירש כי היום החזק יניח עטרתם לארץ, ורוז' פירש הניח המניח את הזרם הזה על הארץ ביד, והמניח הוא האל, וגיז פירש כי מלך אשור יניח עטרת אפרים לארץ ביד, ול"נ כי אחר שהזכיר זרם פירש תאריו, זרם של מים כבירים שוטפים, זרם המפיל ומניח לארץ ביד חזקה כל מה שפוגע בו, כמו שאמר למעלה (כ"ה ד') כזרם קיר. -

פסוק ג

-ברגלים תרמסנה, אחר שהמשיל האויב לזרם מים המפיל כל דבר לארץ, אמר כי כן עטרת אפרים תפול על ידו לארץ, וכטעם תרמסנה רגל האמור למעלה כו ו', ואמר תרמסנה במקום תרמס בנ"ון וה"א נוספות כמו והיה כי תקראנה מלחמה (שמות א' יו"ד), ידה ליתד תשלחנה (שופטים ה כו), ואל תשלחנה בחילו (עובדיה י"ג). -

פסוק ד

-ציצת נובל, לדעת רד"ק ציצת במקום ציצה, ויפה טען גיז' שא"כ הי"לל נובלת, והוא מפרש ציצת סמוך, כמו ברכת טוב (משלי כ"ד כ"ה), אשת רע (שם ו' כ"ד), ואין הנדון דומה לראיה, כי רע וטוב הם ג"כ שם דבר, לא שם התאר בלבד כמו נובל, והנה ברכת טוב כמו איש חיל, וא"א לומר כן בציצת נובל. ואפשר היה לו להביא ראיה מן כל כלי הקטן (למעלה כ''ב פ"ד), אלא שלדעתי ראוי לקרוא כלי ואיננו סמוך, ואני אומר כי ציצת שם מופשט משרש ציץ (ועליו יציץ נזרו, תהלים קלב יח) ענינו זהר, ונובל תאר לציץ הנזכר בפסוק ראשון, ושיעור הכתוב והיתה ציצת ציץ נובל. -כבכורה בטרם קיץ וגו', כן יהיה עושר אפרים וטובם. יבלעם האויב במהרה (רד"ק). -בכורה בדפוס רמ"ח, רנ"ד ור"ף, אין כאן מפיק. -

פסוק ה

-לשאר עמו, הם יהודה ובנימין, אשר יגן ה' עליהם במלכות חזקיה. -צפירה, כתרגומו כתר, ולא הזכיר ציץ שלא יתחלף בענין פרח נובל. -

פסוק ו

-ולרוח משפט, ה' יהיה לרוח משפט למלך ולשופטים היושבים על כסא המשפט, כלומר מאתו יבא בהם רוח משפט וצדק בלכתם אחרי תורתו. האתנח שתחת משפט והזקף שעל המשפט אין ספק שאינם אלא טעות סופר, וצריכין לבוא זה במקום זה, ואע"פ שלא מצאתי כן בשום ספר, לא רציתי לקיים שבוש גדול כזה. -ולגבורה, ה' יהיה לרוח גבורה לאנשי הצבא, המשיבים אחור את האויבים הנלחמים בשער העיר. ור"דק, רוז' וגיז' פירשו שמשיבים האויבים לשער עירם אשר יצאו משם, כלומר שמניסים אותם עד ארצם ונ''ל כי לא יתכן שיאמר שער סתם על שער האויבים, אלא על שער מי שהוא עיקר המאמר, ופירוש משיבי מלחמה שערה, שיוצאים לשער העיר להשיב אחור האויב העושה מלחמה. ומלת משיבי חסרה למ"ד, ול"מד של ליושב על המשפט מושכת אחרת אחריה. -

פסוק ז

-וגם אלה, גם יהודה ובנימין, ואף אלה היושבים על המשפט והמשיבים מלחמה שערה, טעו אחר התאוה והתענוגים. והנה עיקר הנבואה הוא להוכיח אנשי יהודה, אלא שפתח באפרים ונבא עליהם פורענות למען יקחו מוסר אנשי יהודה שלא היו טובים מהם בקצת ענינים, ואח''כ התחיל להוכיח אותם ביחוד. -נבלעו, נתבלבל שכלם, לשון וכל חכמתם תתבלע (תהלים קז כז) מן היין, בסבת היין. -שגו ברואה, בעשותם מעשה הרואה והחוזה שהוא לדבר אל העם ולהזהירם ולהוכיחם. -פקו, לשון פיק ברכים שהוא נדנוד, ומזה בל"ח פקפוק. -פליליה, במשפט. -שגו ברואה פקו פליליה, מדבר בנביא וכהן. -

פסוק ח

-כי כל שלחנות, שותים ומשתכרים עד שמקיאים (רא"בע רד"ק ורוז'). -בלי מקום, עד שלא נשאר בשלחנם מקום נקי (רד"ק רוז' וגיז'). -קיא צואה, צואה בחולם ענינו כל זוהמא היוצאה מן הגוף, כמו ומצואתו לא רחץ (משלי ל' י"ב) ומזה שם התאר הבגדים הצואים (זכריה ג' ג'), אבל הרעי נקרא צאה בצרי (דברים כ"ג י"ג, יחזקאל ד' י"ב), והנה קיא צואה איננו כמו קיא וצואה (כדעת רא"בע ור"דק), אבל טעמו קיא של זוהמא כלומר קיא מזוהם. -

פסוק ט

-את מי יורה דעה אנשי הדור הזה השחיתו כ''כ את דרכם שאין תועלת להוכיחם, כי לא יבינו דבר להיותם משוקעים בתאוות, והנה אין תקוה אלא בילדים הקטנים אשר עדיין לא למדו דרכיהם הם אולי ישמעו וישובו אל ה', כן נ"ל והמפרשים הלכו בדרכים אחרות רש"י פירש את מי יורה דעה, שמא לתינוקות שאין יודעים להבין, כי הגדולים פנו לדרך רעה, וזה מתקרב לפירושי מכל שאר הפירושים, אלא שהוא מפרש בתמיהה מה שאני מפרש בנחת; וכן הכורם פירש קרוב לפירושי, אלא שהוא מפרש הענין דרך לעג וצחוק, רא"בע, רד"ק ודון יצחק פירשו את מי יורה דעה מאחר שאין בהם דעת להבין, והרי הם כנערים קטנים ורוז' וגיז' ולפניהם Lowth ואחריהם איואלד ופיליפסון, פירשו המקרא הזה ושלאחריו כאלו הם תלונות העם נגד הנביא, ואומרים את מי הוא מורה דעה, האם לגמולי מחלב הנחשבנו בעיניו כתינוקות בני יומם שהוא מעמיס עלינו יום יום צו לצו קו לקו מצוה על מצוה וחק על חק? או (לדעת פיליפסון) לגמולי מחלב ילך ויורה כאלה, ולא לנו. וגיז מוסיף כי לכך היו בני דורו של ישעיה מתלוננים על רבוי החקים והתורות מפני שהמצות התוריות היו חדשות בימים ההם, כי (לשטתו ולשטותו של גיז ואחרים) אין ספר התורה כלו ולא רובו מימות משה, אבל הרבה מן המצות נוספו בו בימי המלכים. והפירוש הזה בטל מעקרו, כי ישעיה לא היה מוכיח את אנשי דורו על דבר המצות והחקים התוריים, חוץ מפעם אחת שהזכיר השבת (וגם זה באותן הנבואות אשר לדעת גיז' וחבריו אינן לישעיה), אך בכל שאר תוכחותיו הורה בפירוש כי אין חפץ לה' בעולות וזבחים, כ''א עשות משפט ואהבת חסד, ולמטה בנבואה הזאת הוכיחם בפירוש על עשותם מצות ה' בפיהם ובשפתיהם ולבבם רחוק מה' ותהי יראתם אותו מצות אנשים מלומדה, ואיך יתכן שיאמרו לנביא כזה שהוא נוהג עמם כמו שנוהגים עם הילדים, ושהוא מעמיס עליהם צו על צו? תאלמנה שפתי שקר. -

פסוק י

-כי צו לצו, אמר את מי יורה דעה וגו', כי לא יבינו ולא יעשו כראוי ואינם מבינים ואינם עושים אלא מצוה אחת לעצמה ומצוה אחת לעצמה, קו כלומר תורה אחת לעצמה, ותורה אחת לעצמה. וילכו זעיר שם זעיר שם, מעט לצד זה ומעט לצד שכנגדו, מעט אל הימין ומעט אל השמאל (כטעם כה וכה) והטעם, אין תועלת להוכיחם וללמדם, כי גם אם ישמעו ויתנו לב להבין ולעשות, אינם מבינים ואינם עושים את המצות בלב שלם עם אל ובכוונה רצויה לפניו, רק יעשו את המצות כדברים נפרדים זה מזה, בלא לב ובלא דעת, וגם אם יקיימו כל התורה כלה אין מעשיהם לרצון לפני האל, כי אין לבם עמו, וכמו שאמר למטה (כט יג) בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחק ממני ותהי יראתם אותי מצות אנשים מלומדה, ומה גם כי אינם שלמים בקיום המצות אפילו על הדרך הזה, אלא הולכים זעיר שם זעיר שם, עושים את המצות והולכים עם זה אחרי שרירות לבם הרע. וכל זה אמנם ציור אמתי ממדות העם תחת מלך חסיד כאשר היה חזקיה, כי לכבודו ומיראתו היו יראים את ה' למראה עינים, ולבם כאשר בתחלה. -צו לצו קו לקו, לפי דעתי הטעם צו לעצמו וקו לעצמו, כלומר נפרד ובודד, וכן דור לדור ישבח מעשיך (תהלים קמ"ה ד) כל דור בפני עצמו, וכן יום ליום יביע אמר ולילה ללילה יחוה דעת (תהלים י"ט ג') היום לעצמו יביע אמר, והלילה לעצמו יחוה דעת, היום מצד אחד והלילה מצד אחד מספרים כבוד אל, כי מה שהיום מגיד, דבר נפרד ונבדל הוא ממה שיגיד הלילה (אבל פה לפה (מ"ב יו"ד כ"א, וכ"א י"ו) מליצה אחרת היא, והיא כמליצת מפה אל פה (עזרא ט' יא); ויד ליד (משלי י"א כ"א, י"ו ה') אין ענינה נודע בבירור). אבל לפרש כרוז' וגיז' צו לצו כמו צו על צו, להורות תוספת והעמסה, לא יתכן, כי לא מצאנו אות הלמד משמשת להוראה זאת, אלא על, כמו ספו שנה על שנה (למטה כ"ט א), ימים על ימי מלך תוסיף (תהלים ס"א ז'), כי יספנו על כל חטאתינו רעה (ש"א י"ב י"ט), כי יוסיף על חטאתו פשע (איוב ל"ד ל"ז), למען ספות חטאת על חטאת (ישעיה ל א'), הוה על הוה תבא (יחזקאל ז' כ''ו), שבר על שבר נקרא (ירמיה ד' כ), רק בקצת מקומות בא אל במקום על (כמו שבאה מלת אל לפעמים במקום על גם בשאר ענינים, כמו ויהי הם יושבים אל השלחן (מ"א י"ג כ') וחבריו) כמו ושמועה אל שמועה תהיה (יחזקאל ז' כ''ו), ותוסף אל תזנותיה (שם כ"ג י"ד), ויוסף ה' אלהיך אל העם (ש"ב כ"ד ג'), אבל הל"מד לא תבא מעולם על ההוראה הזאת, כ"א להורות מי שהתוספת היא להנאתו ולטובתו, כמו ואוסיפה לך כהנה וכהנה (ש"ב י"ב ח'). -

פסוק יא

-כי בלעגי שפה, מי שידבר אל העם הזה להוכיחם וללמדם הדרך הישרה, יקרה לו כמה שיקרה למי שהוא נלעג לשון או למי שמדבר בלשון נכריה אל השומע (וכן פירשו רש''י ור''דק), כי השומע דבריו מעט יבין ומעט לא יבין, כך הם יבינו ויעשו צו לצו קו לקו, ויראת ה' לא תבא בלבם, והנה מה שהוא עקר הדברים לא יבינוהו, ולא יעשוהו ויוחנן דוד מיכיליס, Lowth ורוז' פירשו ולכן גם ה' ילעיג עליהם וידבר עמם בלשון אחרת משונה ממה שדבר עמהם עד עתה, כלומר ינהג עמהם במדת הדין ויענישם, מה שלא עשה עד עתה. וגיז' פירש בלעגי שפה מענין נלעג לשון, כפירוש ר''שי ור''דק, ואמר שהכוונה כי האל ישלח עליהם אויבים מארץ רחוקה אשר לא ישמעו את לשונם. -

פסוק יב

-אשר אמר אליהם, כי כבר אמר להם האומר, זה הוא הדרך להגיע בו אל המנוחה, לכו בדרך הזה והניחו לעיף, ומצאו מרגוע לנפשכם העיפה מרבוי הצרות בימי אחז, וזה הוא הדרך להשיג המרגעה ולא אבו שמוע, הרי שהמדבר אליהם יקרה לו כאשר יקרה לנלעג לשון ולמדבר בלשון אחרת; וכיוצא בזה בירמיה (ו' י"ו) אי זה דרך הטוב ולכו בה ומצאו מרגוע לנפשכם ויאמרו לא נלך. -

פסוק יג

-והיה להם דבר ה', אם ישמעו ויעשו, לא יעשו אלא מצות נפרדות, ועם זה ילכו זעיר שם זעיר שם, מעט לפי דרך ה' ומעט לפי דרך תאות לבם, באופן שבלכתם על הדרך הזה הם נכשלים בדרכם לאחור ונשברים, ונוקשים ברעות ובצרות ונלכדים בהן ורוז' פירש כי אחר שהתרעמו על רבוי החקים והתורות ימדוד להם ה' מדה כנגד מדה ויהיה להם דבר ה' כאשר אמרו הם, רבוי מעורבב של חקים ותורות, עד שלא ידעו היכן ישימו כף רגלם, ונוקשו ונשברו; וגיז' פירש כמו למעלה, הם מלעיגים על דבר ה' ואומרים עליו צו לצו קו לקו, ולכן ילכו אחור ונשברו, כי יענישם האל על פשעם. -

פסוק יד

-מושלי העם הזה, הנכון כר"שי ורא"בע מלשון על כן יאמרו המושלים (במדבר כ''א כ''ח); ור"דק ודון יצחק ורוז' וגיז פירשו לשון ממשלה, אך אין שום יחס בין אנשי לצון לאנשי ממשלה, ורחוק שיקרא לשרי העם אנשי לצון, כי השרים אם היו כורתים ברית עם מצרים, לא עשו זה דרך לצון והעדר תבונה, אלא בעצה עמוקה לפי מחשבותם, גם המאמר עצמו שהנביא מיחס להם כלו משל ומליצה, כרתנו ברית את מות וגו', וקרוב הוא שהיו בעם קצת משוררים ומושלי משלים אשר כשמעם מחשבת קצת מן השרים לכרות ברית עם מצרים, נשאו המשל הזה, ואולי ג"כ השרים שכרו אותם לכך למען ימשכו את לב העם אחרי מחשבותם, והיו אנשי לצון, כי היו אומרים משליהם כפי רצון אחרים. אנשי לצון לץ הפך חכם, כמ"ש אל תוכח לץ פן ישנאך הוכח לחכם ויאהבך (משלי ט' ח'), אם חכמת חכמת לך ולצת לבדך תשא (שם שם י"ב), והוא אדם שאינו מתנהג אחר השכל, ועושה כל מעשיו לא בתבונה, אלא לפי מה שיערב לו לפי שעה, כמו שכתוב זד יהיר לץ שמו עושה בעברת זדון (שם כ"א כ''ד), והוא מחרף מוכיחיו, יוסר לץ לוקח לו קלון (שם ט' ז'), ומעשיו כמעשי שכור, כי היין (כלומר השכור השטוף ביין) נמשל ללץ, כמ"ש לץ היין (שם כ' א'); והלץ אף אם יבקש להתנהג בחכמה לא יוכל, בקש לץ חכמה ואין (שם יד ו); ושרש לוץ קרוב לשרץ לוז, ובערבי לאץ, שענינם עוות ועקום, כגון ונלוזים במעגלותם (שם ב' ט"ו), כי תועבת ה' נלוז (שם ג' ל"ב), ותבטחו בעשק ונלוז (ישעיה ל' י"ב). והנה לץ אין ענינו כלל בכל המקרא מלעיג או בדחן אלא איש עקש הנוטה מן הדרך הישרה ותועה אחרי שרירות לבו; וכן זדים הליצוני (תהלים קיט נא) טעמו כטעם יבושו זדים כי שקר עותוני (שם שם ע"ח), וכן אוילים יליץ אשם (משלי י"ד ט') ענינו האשם יעות דרכם של האוילים (ותרגומו מתלין, ונ"ל שהוא ט"ס, וצ"ל מפתלין, ל' נפתל ועקש, וכן ונלוזים במעגלותם, תרגומו ומפתלין), וכן יליץ משפט (שם י"ט כ"ח) ענינו יעות משפט, כי עד בליעל גורם עוות הדין והנם התורגמן נקרא מליץ מפני שהופך המאמר מלשון ללשון(EX UNA IN ALIAFH LINGUAHI VERTERE CONVERTERE) וכן שם מליצה שהוא מחובר תמיד למשל או לחידה (משלי א ו' וחבקוק ב' ו') ענינו מאמר משונה מן הדבור המורגל ומלא תמונות מליציות הנקראות בל' יוני בשם TOPOHOS שענינו CONVERSIO הפוך ונליזה. -

פסוק טו

-עשינו חוזה, מה שנקרא כאן חוזה נקרא למטה חזות (וחזותכם את שאול לא תקום), ומצאנו קרן חזות בין עיניו (דניאל ת ה')שנראה היות ענינו קרן מראה כלומר קרן נראית וגלויה למראה עין והנה מצאנו ואקח את ספר המקנה את החתום המצוה והחקים ואת הגלוי (ירמיה לב י א) שהיו קוראים גלוי למין ממיני השטרות, ע"כ נ"ל כי חוזה וחזות הנאמרים כאן ענינם שטר או ברית כתובה על ספר וכן משרש ראה (אחיו של חזה) אומרים ראיה והכוונה שטר, כמו הוציא ראיה מתוך אפונדתו (סנהדרין סוף פרק ג), וכן משרש חזה אמרו עושה חזית (בתרא פרק א) שהוא סימן וראיה להיכר, ולא כמו שפירש רש''י (בתרא דף ד ע"א) כל חזות לשון קצה הוא, אלא כפירוש בעל הערוך שכתב חזית מערכה פירוש פני המערכה תרגום וירא ישראל וחזא וכן רבנו גרשום מאור הגולה בפירושו לבתרא (הנמצא כ"י בין ספרי ידידי החכם יוסף אלמנצי ע''ה) כתב: ועושה לו כותל חזית סימן היכרא שידעו בני אדם שזה בנאו כלו בקרקע שלו משלו. וגיז' כתב כי כשם שמלת ברית הושאלה להורות על תורה וחק, כן בהפך מלת חזות שענינה (לדעתו) נבואה ותורה, הושאלה אח"כ להורות על הברית וזה לא יתכן, כי אין חזות תורה, כי אין כל נבואה תורה, ומעולם לא נקרא משה רבנו לא רואה ולא חוזה כי שמנו כזב מחסנו ובשקר נסתרנו, לא יתכן שיהיו הם אומרים ששמו כזב מחסם ובשקר נסתרו, אך ישעיה הכניס בתוך מאמרם מלות כזב ושקר ואולי הם היו אומרים במשל שלהם מלות אחרות המורות על חוזק משגבם, והנביא שנה אותן ללעג, ואולי היו אומרים כי שמנו נשגב מחסנו ויסלע נסתרנו. -

פסוק טז

-לכן וגו', מאחר שהסירותם בטחונכם מה' ובטחתם בזרוע בשר, ה' ישים את ציון בלתי צריכה לעזרת זרים, ובלתי תשועת אדם יכוננה עליון בל תמוט. -הנני יסד בציון אבן, הנני נותן לה יסודות חזקים. -הנני יסד, רש"י רוז' וגיז' פירשו הנה אני הוא אשר יסד, ודעת GUSSETIUG שהוא מקור, הנני ליסד ואני לא אדע למה לא תהיה הקריאה הנני יסד. אבן בחן, נ"ל כר"שי ורא"בע ל' עפל ובחן (למטה לב יד), אבן כאבני המבצרים, ורוז וגיז' והכורם פירשו נבחן ונמצא ראוי ליסוד. פנת יקרת, אבן פנה, אבן יקרה, כטעם ויסיעו אבנים גדולות אבנים יקרות ליסד הבית (מלכים א' ה' לא). -מוסד מוסד, מוסד שהוא באמת מוסד, שראוי לקרוא לו מוסד, ולפי זה שניהם שם דבר ולדעת רד"ק ואחרים השני פעול, כאלו אמר יסוד מיוסד, על דרך חכמים מחוכמים (משלי ל' כ"ד), וכל זה לפי הספרים שיש בהם קמץ בשתי הסמכין, ואם הראשונה בפתח הנכון כדעת רש"י, יסוד של יסוד, יסוד שיש בו ממש. -המאמין לא יחיש, הדבר אשר אני עושה יהיה כל כך נפלא, שלא יהיה אדם שימהר להאמין אותו כשיספרוהו לו, כטעם לא תאמינו כי יספר (חבקוק א' ה), וכטעם מי האמין לשמועתנו. -המאמין לא יחיש, מי שיאמין לא יחיש להאמין, לא יאמין מהר (ועיין למטה כט א'), המאמין כמו ושמע השומע (שמואל ב' יז ט'), וכי ימות מת (במדבר ו' ט')טעמו מי שיהיה, כלומר לא יהיה אדם ממהר להאמין השמועה הזאת. ורוז' פירש על פי לשון ערבית לא יחיש, לא יפחד, וכן תרגם יונתן לא יזדעזעון, ותרגום סורי לא נדחל; וגיז' פירש לא יחיש, לא ימהר לנוס, לא יצטרך לברוח. -

פסוק יז

-ושמתי משפט לקו, כשאבנה את ציון, אעשה שיהיה בה המשפט כמו הקו, הוא החוט שהבנאי מותח ליישר בנינו, והצדקה למשקלת שהבנאי נותן בתחתית החוט כדי שיהיה נמתח, והכוונה שתהיה הנהגת האומה במשפט ובצדקה תחת חזקיהו. -ויעה ברד, ובימים ההם הברד יפיל ויסחב מחסה כזב שלכם, וסתר שלכם מים ישטפוהו, והכוונה על מפלת מצרים, וכנגד מה שאמרו שוט שוטף כי יעבור לא יבואנו אמר כי המים השוטפים ישטפו אותם ואת סתרם וסתר מים ישטופו, אין שום ספק כי הטפחא צריכה להנתן תחת וסתר, לא תחת מים. וכן מצא מיכיליס בכ"י אחד, וכן מצאתי בכ"י שנת ק"ז אשר בבית רמ"שג ז"ל. -

פסוק יח

-וכפר בריתכם, ל' בטול, כמו ותפול עליך הוה לא תוכלי כפרה (למטה מז י"א), ואיש חכם יכפרנה (משלי יו יד) (רש"י רא"בע ור"דק). -

פסוק יט

-מדי עברו, כל זמן שיעבור השוט ההוא, ונ"ל כי תחלת גזרת המלה היא מן הארמית מן די, שענינו אחרי אשר, כמו מן די תנדו די שליטין שמיא (דניאל ד' כ"ג), מן די פרשגן נשתונא וכו' קרי קדם רחום (עזרא ד' כ"ג), מן די הרגיזו אבהתנא (שם ה' י"ב), ומזה מדי אדבר אזעק (ירמיה כ' ת') מן די אדבר, מיד שאדבר אזעק; ובמשך הזמן שכחו גזרת המלה, והחליפו נקודה, גם החליפו שמושה, וקשרו אותה עם המקור (כמו כאן) ועם השמות (מדי חדש בחדשו). -בבקר בבקר, כל יום, כלומר תמיד, כמליצת לבקרים (למטה ל'ג ב' ותהלים ע"ג י"ד וק"א ח'). -והיה רק זועה הבין שמועה, GROTIUS, רוז' וגיז' פירשו שמיעת השמועה בלבד תהיה זועה, כאלו כתוב והיה זועה רק הבין שמועה, דוגמת רק לשטף מים רבים אליו לא יגיעו (תהלים לב ו') יתפלל לשטף מים רבים שאליו לבדו לא יגיעו; ומוה"רר ישראל גדליה קזיס זצ"ל פירש רק זה דוגמת והיית רק עשוק ורצוץ (דברים כ"ח ל"ד), והיית אך שמח (שם ט"ו), שענינם לא תהיה דבר זולת זה, כלומר תהיה עשוק מאד מאד, תהיה שמח מאד מאד, אף כאן תהיה זועה שלמה, כלומר גדולה מאד וכן מצאתי אח"כ לגוסיציוס): וקרוב לזה פירש רש"י והיה רק זועה, זועה לכל השומעים. זועה, לשון חלחלה ונדנוד, כמו ולא קם ולא זע ממנו (אסתר ה' ט'), ביום שיזועו שומרי הבית (קהלת י''ב ג) (רא"בע ורד"ק) והכוונה בכל זה כי מלך אשור ילכוד בלא מלחמה כל ערי יהודה וחיש לא יציל אותן מידו, ובכל יום יהיו אנשי ירושלם שומעים שמועות שלכד מלך אשור עיר פלונית ועיר פלונית; אך ה' ייסד ציון, וכשיצורו האויבים עליה פתאום יכרתו. -

פסוק כ

-כי קצר המצע, חוזר לעקר המכוון בנבואה הזאת, שהוא מפלת סנחריב, וכבר ראינו שנמשלה מלכות גדולה המתפשטת בעולם, במסכה המכסה את הגוף, פני הלוט הלוט על כל העמים, והמסכה הנסוכה על כל הגוים (כ''ה ז'), וכאן הוא אומר כי המצע שהיה משתרע ומתפשט תחת כל העמים, יקצר ולא ישתרע עוד, והמסכה תצר אחר שהתכנסו והתקבצו בתוכה כמה לאומים. -מהשתרע, לשון שרוע וקלוט (ויקרא ס"ב כ"ג), וכן בערבי שרע ענינו מתח. -בהתכנס, ל' אסיפה וקבוץ והכנס במקום. וה"כף במקור ענינה אחר אשת כמו ויהי כדברה אל יוסף יום יום (עיין מה שכתבתי במשתדל, שמות ג' י''ב) והמפרשים פירשו המקרא מוסב למעלה, והיה רק זועה הבין שמועה, ותהיו במצור ובמצוק, כאלו יצועכם צר לכם, ולפי זה הי"לל מהתכנס או בהתכנס. -

פסוק כא

-כי כהר פרצים יקום ה', יקום להכות אויביו (חיל סנחריב) כמו שהכה את פלשתים לפני דוד בבעל פרצים, מקום שנקרא כן ע''ש מה שאמר דוד פרץ ה' את אויבי לפני כפרץ מים (ש"ב ה' כ') (ראב"ע רד"ק רוז' וגיז'). -כעמק בגבעון ירגז, כאשר הכה את הכנענים לפני יהושע בגבעון ובעמק אילון. -בעמק בגבעון, עמק הסמוך לגבעון ומצאנו בית להוראה זאת ביהושע ה' י"ג ובמלכים א' ט"ו כ"ז, והטעמים מוטעים, וצריך להיות מרכא טפחא. ולדעת גיז' גם זה על התשועה אשר נתן ה' לדוד בהלחמו בפלשתים, שנאמר וינטשו בעמק רפאים ויך את פלשתים מגבע עד בואך גזר, וב''דה (א' י''ד י"ו)ויפשטו בעמק ויכו את מחנה פלשתים מגבעון ועד גזרה. -ירגז, ענין תנועה. -

פסוק כב

-ועתה אל תתלוצצו, אל תעשו עצמכם לצים לבלתי שים לב לדברי ה' ולאמר כרתנו ברית את מות ועיין למעלה פסוק י"ד. -כי כלה ונחרצה שמעתי, שמעתי שנגזר שיעשה סנחריב כלה ונחרצה בכל הארץ, והנה אם תקשו ערפכם להתחבר עם מצרים ולעשות מלחמה עם אשור, תהיה לרע לכם, וה' מיסר אתכם תחלה ע"י נביא, ואם לא תשמעו, ייסר אתכם ע"י אויב, ואמר פן יחזקו מוסריכם דרך משל, אל תתלוצצו, אל תהיו כסוס כפרד אין הבין, פן יצטרך ה' לחזק מוסרותיכם. -

פסוק כד

-הכל היום, הנכון כפירוש רש''י, וכי החורש כדי לזרוע, לעולמים חורש א''כ מה יועיל? אף הנביאים מוכיחים אתכם להחזירכם למוטב, הלעולמים יוכיחו ולא יועילו? יפתח וישדד אדמתו, וכי לעולם לא יזרע, אלא תמיד יפתח את האדמה באתים ובכלי מחרישה? יפתח וישדד, אין ספק שהן מלאכות הקודמות לזריעה. -

פסוק כה

-הלוא אם שוה פניה לא תמיד יחרוש, אלא אחר ששוה פני האדמה יזרע בה מה שירצה. -ושם חטה שורה, ישים החטה בשורות המיוחדות לה בקרקע, והמלה לשון שורה שבל"ת וכן בערבי, וקרוב לזה שור שענינו קיר. -ושערה נסמן, ונותן השעורה במקומות מסומנים ומיוחדים לה, ל' סימן. -וכסמת גבולתו, בגבול השדת והטעם, מלאכת החרישה איננה העקר ואין המכוון בה אלא הזריעה, וכן האל שולח נביאיו להוכיח אתכם, וגם מיסר אתכם ביסורים כדי שתחזרו למוטב, ואין היסורים מכוונים מאתו בעצם וראשונה, כי לא יחפוץ במות הרשע כי אם בשובו מדרכיו וחיה. -

פסוק כו

-ויסרו למשפט, מי שאלהיו יורה אותו, הוא מיסר אותו במשפט, למען יוסר (רש"י), וכמו ויסרתיך למשפט ונקה לא אנקך (ירמיה ל' י''א), והטעם, כי אף הייסורין לא יבואו מאתו אלא במדה, לפי מה שהחוטא מקשה ערפו אם מעט ואם הרבה, ואח"כ מפרש זה ע"י משל, שדשים וחובטים הזרעים לפי מה שהם קשים או רכים. וראב"ע רד"ק רוז' וגיז' פירשו כי ה' למד את הזורע היאך יעשה מלאכתו, וזה הבל. -

פסוק כז

-כי לא בחרוץ יודש קצח, כמו שהדישה נעשית לפי צורך הזרעים עד שיהיו ראויים לקבל מהם תועלת, כל אחד לפי טבעו; כן יסורי האל אינם אלא להשיב אדם למוטב, והם מתחזקים לפי מה שאדם מקשה ערפו והנה באמרו כי לא בחרוץ יודש וגו' השמיט החלק השני המובן מעצמו, והוא אבל הלחם (הדגן) יודש בחרוץ ובאופן עגלה, לפי שהוא קשה; וכן אתם יחזקו מוסריכם אם תקשו ערפכם. -

פסוק כח

-לחם יודק, אבל הדגן שעושים ממנו הלחם, לא יודש בלבד ולהפרישו מן התבן)כי גם יודק, ויטחנוהו הדק לעשותו קמח וטעו המפרשים שלא הבדילו בין דישה ודקדוק, וחשבו שאף כאן הכוונה על הדישה ואין הכוונה אלא על הטחינה, כטעם ואכת אותו טחון היטב עד אשר דק לעפר (דברים ח' כב), וידק לעפר (מב כג ז'). -כי לא לנצח אדוש דושנו, כטעם הכל היום יחרוש החורש, כמו שלא יחרוש החורש תמיד, כי עקר החרישה אינו אלא כדי לזרוע, כן לא ידוש לנצח, כי עקר הדישה אינו אלא כדי לברר הדגן לטחון אותו ולעשות קמא (תלמידי מוהר"ר אברהם חי ריגייו). -והמם גלגל, לשון קש, כמו וכגלגל לפני סופה (למעלה י"ז י"ג), אלהי שיתמו כגלגל (תהלים פ"ג י"ד), ואין גלגל סמוך לעגלתו, וראוי להנקד והמם גלגל (תלמידי מוה"'רר אברהם לאטאש), והכוונה, כי הקש אמנם אין משגיחים עליו, ומפזרין אותו באויר ע"י הדישה והזרייה והמם לשון פזור ואבוד, כמו וישלח חציו ויפיצם וברקים רב ויהמם (תהלים יח ט"ו) ברוק ברק ותפיצם שלח חציך ותהמם (שם קמד ו), את אימתי אשלח לפניך והמותי את כל העם אשר תבא בהם ונתתי את כל אויביך אליך ערף (שמות כג כז) עגלתו ופרשיו לא ידקנו, חסר בית, בעגלתו ובפרשיו, כלומר הדגן יודש וגם יודק, אבל הקש יתפזר לרוח, ולא יוסיף בעליו להעביר עליו עגלתו ופרשיו עד שיודק, כי לא תמשך לו שום תועלת מזה, אבל כשיראה שהדגן נבדל מן הקש, יספיק לו זה ולא יחוש לגלגל ולמוץ; וכוונת המשל, כי התוכחות והייסורים אינם אלא להשיב בני אדם למוטב, ואשר לא ישובו בכל אלה, ישליכם ה' מעל פניו ולא יחוש להם. -אדוש, מקור משרש דיש, והאל"ף יתרה, וכיוצא כזה לפעמים בערבי. -ופרשיו, היו דשים בכל מיני בהמות, גם בסוסים, והיו אנשים רוכבים עליהם להנהיגם, ודעת BOCHART כי הסוס עצמו יקרא פרש, כמו שנקרא בערבי ורוז' וגיז' פירשו והמם גלגל עגלתו, יוליך אופן העגלה על הדגן בכח, אך לא ידקנו, בל' ערבי המם נהג והוליך בכח ופירשו כי לא לנצח, אך לא לנצח כפירוש רש"י, ואין הפירוש מתישב יפה. -

פסוק כט

-הפליא עצה הגדיל תושיה, גם זאת יצאה מאת ה', אשר הוא מפליא עצה ומגדיל תושיה, כלומר בעל עצות נפלאות ובעל תושיה גדולה. -

פרק כט

-

פסוק א

-המשך הנבואה הקודמת, והנביא מתחיל בספור צרת אנשי ירושלם בקרוב עליהם האויב, ובהגדת מגפת מחנהו.
הוי, ל' קריאה כדרכו, ויש לתמוה על המפרשים ורוז וגיז שפירשוהו אף כאן ל' אוי, ואיך לא ראו כי למעלה פתח בנחמה (הנני יסד בציון אבן) ולמטה סיים בנחמה (והיה כחלום חזון לילה המון כל הגוים הצובאים על אריאל), ואיך יאמר כאן אוי לאריאל? אריאל מצינו ביחזקאל (מ"ג ט"ו) וההראל ארבע אמות ומהאריאל ולמעלה הקרנות ארבע, נמצא הראל ואריאל אחד הם, וכבר מצאנו מלות שהוקלה בהן הה''א ונתחלפה באל"ף, כגון כהה וכאה, הרמון וארמון, המון ואמון (ירמיה נ''ב ט"ו), אדורם (מ''א י''ב י"ח), הדורם (ד''ה ב' יו''ד י''ח), וכן בעברי הפך, ובתלמוד ובל' ערבי אפד ולמטה מצאנו תחלה המון כל הגוים הצובאים על אריאל, ואח''כ המון כל הגוים הצובאים על הר ציון. ע"כ אומר אני שאריאל אין עקר עמנו אלא הַר־אֵל וענינו מקום קדוש, ונקרא כן המזבח וכאן מכנה בשם זה את עיר ירושלם קרית חנה דוד, קריה שחנה בה דוד, כלומר עיר ציון הנקראת עיר דוד עד כאן הקריאה לירושלם, כלומר אליך ציון אשים דברתי. -ספו שנה על שנה חגים ינקופו, אתם אנשי ציון הנוקפים חגים, כלומר השוחטים זבחים לה', ספו שנה על שנה, הוסיפו לזבוח זבחים שנים על שנים, כי לא יבא בעירכם האויב. -ספו, הוסיפו לנקוף חגים שנה על שנה, והמליצה הזאת דוגמת מליצת המאמין לא יחיש, (למעלה כ''ח י"ו) שלא פירש מה הוא המעשה אשר לא יחיש המאמין לעשותו, והוא נשמע ממלת המאמין, אף כאן לא פירש מה יוסיפו, והוא נשמע ממלות חגים ינקופו חגים, זבחים. כמו אסרו חג בעבותים (תהלים קיח כז). -ינקופו, ענין הכאה, כמו ונקף סבכי היער (למעלה י' ל''ד), כנקף זית (שם י''ז ו') וכן וערפתו (שמות י''ג י''ג) תרגומו ותנקפה. -

פסוק ב

-והציקותי לאריאל, אני אביא על ירושלם צרה וצוקה מפחד סנחריב, ותהיה בה תאניה ואניה אך לבסוף תהיה לי כאריאל, תהיה בעיני כמקום קדוש, ואצילנה מיד אויב, כן נ"ל, וכן המקרא מתישב יפה ונקשר כהוגן עם מה שאחריו; ור"שי, רא"בע ור"דק פירשו תהיה מוקפת הרוגים בערים אשר סביבותיה כמו מזבח מוקף זבחים; וזה אמנם לא מצאנו שנתקיים, כי לא מצאנו שנלחמו אנשי יהודה בסנחריב ונפלו לפניו, אבל נראה כי מיד כשהיה מתקרב אל עיר היו פותחים לו מרוב פחדם; ודעת רוז שתהיה כמו מזבח שיכלה ה' בה את הפושעים בין מישראל ובין מן האויבים. וגיז ולפניו EICHHORN DODERLEIN פירשו כפירושי שתנצל העיר, אלא שפירשו כאריאל כעיר גבורים, כלשון הוא הכה את שני אריאל מואב (ש"ב כ"ג כ') שענינו גבורים. אבל אם הכוונה שתהיה ניצלת כמו עיר של גבורים, אין מקום למלת לי, גם איך יתלה ההצלה בגבורת יושביה והא לא היתה אלא דרך נס. ואפילו תדחוק ותפרש והיתה על ידי כעיר גבורים, עדיין אין המליצה עולה יפה, כי לא היתה שם מלחמה כלל, גם המאמר סותר את עצמו והיתה תאניה ואניה והיתה כעיר גבורים, שאם יושביה אוננים ובוכים הנה איננה עיר גבורים, מלבד כי תחסר מלת עיר ולפירושי האתנח ראוי להנתן תחת ואניה. -והציקותי מלרע, כמו והקימותי, והכינותי, והניעותי, והסירותי, והפיצותי, והריקותי, וכן הוא בדפוס רמ"ח (שונצין) ורע"ח (ויניציאה) ור"ף (פיזארו עם פי' דון יצחק. אבל בדפוס רנ"ד (ברישא) ור"עה (פיזארו עם פי' רד''ק) מלעיל. ובת"נך גדול שנת רפ"ו הרכיבו שתי הקריאות ונתנו מאריך בצ"די וטפחא בקו"ף, וכן עשו גם במנחת שי, אבל המחבר (ש"י נורצי) לא כתב על זה מאומה. -

פסוק ג

-וחניתי כדור עליך, אחנה עליך סביב סביב, כדור ענין עגול וסבוב (עיין למעלה כב יח), ומזה כידור כנוי למצור, וזה טעם יבעתוהו צר ומצוקה תתקפהו כמלך עתיד לכידור (איוב טו כד) הצרות תסובבנה אותו מכל צד, כמו מלך המכין עצמו וצבאותיו למצור על עיר, שאינו מניח מקום פנוי בלא אנשי מלחמה. ורא''בע (באיוב) ורוזי וגיז אומרים כי כ"ף כדור משמשת, (ורוז' וגיז' פותרים דור ל' סבוב מל' ערבי (כמו שהזכרתי למעלה כ''ב י''ח), וגיז' אמר כי מפני שלא הבינו חז''ל כי כ"ף כדור לשמוש, בדו מלבם שם כדור הנזכר במשנה; ואתו תלין משוגתו. -וצרתי עליך מצב, וצרתי פעל עומד, כמו כי תצור אל עיר (ואם תפרשהו יוצא, יהיה ענינו כענין וצרת הכסף בידך, דברים י"ד כ"ה), ומלת מצב תאר, עומד במקום תאר הפעל, אצור עליך מוצב ובלתי זז משם, כעין ודתן ואבירם יצאו נצבים (במדבר י''ו כ"ז), והמפרשים פירשו אקים עליך מגדלים, ורוז' וגיז' פירשו וצרתי עליך במוצב, בחיל מוצב, לצור. -והקימותי עלך מצורות, כמו ובנית מצור (דברים כ' כ'), הם כלים או בנינים שהיו עושים להפיל החומה ולהשחית האנשים אשר עליה, והנה הזכיר שלשה ענינים בהדרגה נכונה, תחלה יחנה על העיר סביב, אחר כן הזכיר שיצור עליה בקביעות ולא יזוז משם עד רדתה, ואח"כ הזכיר שלא יצטרך להמתין שם עד שתפתח לו מפני הרעב, כי גם יעשה תחבולות וכלי מצור להפיל החומה אמנם המכוון בכל זה איננו שסנחריב יעשה כל זה על ירושלם, כי לא יחס הדבר אל האויב כי אם לאל עצמו, וזה דרך משל, הטעם שיפחיד יושבי העיר וישימם במצור ובמצוק ובחרדה גדולה, כאלו האויבים קרובים לחומה וכאלו כבר בנו עליה מצור י ויש מגיהים מצדות. -

פסוק ד

-ושפלת מארץ תדברי, אתם הבוטחים ומתגאים במחסה כזב שלכם, תפחדו וימס לבבכם בראותכם סנחריב מתקרב לעירכם, והמשיל הפחד והמחתה אחר הבטחון והגאוה לנפילה לארץ ושפלות הקול ומעפר אמרתך תצפצף, אין ספק שאינו אלא טעות סופר מה שבא הטפחא תחת אמרתך, ומקומו תחת ומעפר, כמו שהוא למעלה ומעפר תשח אמרתך. וכן מצאתי אח"כ בדפוס רמ"ח ובדפוש רנ"ד. -

פסוק ה

-והיה כאבק דק, ואז בהיות העיר מלאה חרדה, פתאום תסור המית הרים המפחידים אותה, כאבק דק שאין לו קיימא זריך, כמו למעלה ארמון זרים (כ''ה ב'), וכן כי זרים קמו עלי ועריצים בקשו נפשי (תהלים נ"ד ה'), ענינו אויבים, וכן בל' רומי HOSTIS בימי קדם היה ענינו נכרי, ואתכ הושאל להורות על האויב, וזה מפני שבימי קדם היו רוב העמים אויבים זה לזה המון ל' המיה, כמו המון מעיך ורחמיך (למטה ס''ג ט"ו), הסר מעלי המון שיריך (עמוס ה' כ"ג), שאון גליהם והמון לאומים (תהלים ס"ה ח) וכן תרגם יונתן המון עריצים אתרגושת תקיפין, ואם תפרש (ככל המפרשים) ל' רבוי תהיה הכוונה שידמו ברבוים לעפר הארץ, וזה הפך הכוונה לפי מה שאמור במקראות שאחר זה. -והיה לפתע פתאום, הדבר הזה יקרה פתאום. -

פסוק ו

-מעם ה' צבאות תפקד, הנכון כפירוש רא"בע תפקד הפקידה הזאת, כלומר מאתו דרך נס יהיה הדבר הזה; ורוז' וגיז פירשו תפקד חוזר להמון, ואמרו שבא ל' נקבה, להיות המון שם כולל ברעם וברעש, המשיל המגפה לרעם ולרעש (רד"ק), והזכיר מכות נוראות הבאות מאת האל בזולת יד אדם ושאין להתקומם נגדן בבואן, וכיוצא בזה למטה ל' ל'. -ולהב אש אוכלה, הטפחא נריך להיות תחת ולהב, ואוכלה תאר לאש שהוא נקבה, לא ללהב שהוא זכר; ולמטה ל' ל' הטעמים כהלכתם, וכאן הם מוטעים ברוב הספרים, ובדפוס רמ"ח רפ"ד ורפ"ו הם כהלכתם. -

פסוק ז

-וכל צוביה, צובאיה, הצובאים עליה. נחי ל"א מתחלפים לפעמים בנחי ל"ה, כמו נחבא ונחבה ומצודתה, גם המצדות שיקימו עליה (כענין ובנה עליה מצודים גדולים, קהלת ט יד) (הכורם תהיינה כחלום, כי בהנגף האויבים אין פחד ממצדותיהם, או כפירוש רד''ק אנשי מצודתה, כלומר (לפי דעתי) האנשים העומדים על המצודות לשפוך סוללה להפיל החומה או להרוג העומדים על החומה. ורוז' וגיז פירשו הצובאים על מצודתה של ירושלם, ואין טעם להסיף הצובאים על מצודתה אחר שאמר הצובאים עליה. -והיה כחלום, רוז' וגיז פירשו כחלום בחסרון בי"ת, כבחלום, כאיש בחלום, כאיש חולם, ואין הדבר כן, אלא כענין מה שכתוב כחלום יעוף ולא ימצאוהו וידד כחזיון לילה (איוב כ' ח'), הצובאים על אריאל יתמו פתאום כמו חלום. -

פסוק ח

-והיה כאשר יחלום, תחלה אמר והיה כחלום חזון לילה על אותם מחיל סנחריב שהיו עתידים למות במגפה, שיאבדו פתאום כמו חלום; ועכשו אומר על הנשארים אשר ישובו לארצם פלטים, שיקרה להם כאשר יקרה לחולם הרעב והצמא, שיחלמו שיאכלו וישתו, ואח"כ יקיצו וימצאו עצמם רעבים וצמאים כאשר בתחלה. -

פסוק ט

-התמהמהו ותמהו השתעשעו ושעו, ל' לעג וקללה, כמו התאזרו וחתו התאזרו וחתו (למעלה ח' ט') שענינו התאזרו אם תרצו, למלחמת אך לבסוף תשברו, וכאן אחר שהשלים היעוד על ביאת סנחריב ומפלתו, חזר אל האומרים כרתנו ברית את מות, ואומר להם עשו עצמכם אם תרצו כמשתוממים ומשועממים, לבלתי שמוע את דברי, אך דעו כי לרעה תהיה לכם, כי במאנכם לשמוע אלי תשארו באמת משועממים, כלומר תלכו אבדון ותכירו כי דרך רעה בחרתם לכם ושהסכלתם עשו כאלו הייתם משועממים. וכן השתעשעו ושעו ל' ועיניו השע (למעלה ו' י') עשו עצמכם כעורים לבלתי ראות את אשר אנכי נותן לפניכם היום, ודעו כי באמת תשארו עורים כלומר תכשלו בדרככם ואז תכירו כי בלא עינים כלומר בלא דעת היה דרככם. -התמהמהו, משרש תמה, וכן תרגם יונתן כמו שתרגם והתמהו תמהו (חבקוק א' ה'), וכן יירונימוס תרגם obstupescite אלא שבא שרש תמה בהכפל הע"ין והל'מד כמו סחרחר, חמרמר, ובהתפעל היה ראוי הִתְתְּמַהְמְהוּ ובהשמטת ת"ו אחת הִתְּמַהְמְהוּ אלא שנפל הדגש, ואולי בעלי הנקוד לא הבינו המלה על הדרך הזה, אלא הבינוה מל' התמהמהות, כפירוש כל המפרשים ול' התמהמהות אין לו ענין כאן, ומליצת השתעשעו ושעו שנכפל בה שרש אחדי בשני בנינים, עד על מליצת התמהמהו ותמהו, שגם היא משרש אחד. והמפרשים לא הבינו כלל כוונת המאמר, ולא פירשו כלל כפל השרש בשני בנינים, זולתי ר' יוסף קמחי שפירש השתעשעו ושעו התעורו ועורו אחרים אך אחרי אשר מאנו ועיניו השע בהפעיל רחוק הוא שיהיה שעו פעל יוצא. -שכרו ולא יין נעו ולא שכר, התמהמהו והשתעשעו אתם השכורים בלא יין והנעים בלא שכר, והוסב הלשון לנסתר כמשפט אחר מלות אתה אשר, אתם אשר, וכמו למעלה ספו שנה על שנה חגים ינקופו. -נעו, מלעיל מה שכתוב בפי' רש"י שכרו עצמכם, אינו אלא ט"ס, וברשי כ"י שבידי כתוב שכרו חכמים, ואולי הנכון חכמיכם, וכוונת רש"י לתת טעם למה בא שכרו בל' נסתר וכיוצא בזה כתב רד''ק שכרו ולא יין הם נביאי השקר. ובעל מנחת שי חשב כי רש"י היה קורא שָׁכְרוּ לשון צווי, וזה רחוק, שהרי נָעוּ אי אפשר שיהיה צווי. -

פסוק י

-כי נסך עליכם ה' כ"כ אתם מקשים ערפכם לבלתי שמוע, כאלו ה' מנע מכם התבונה נסך, יצק ויעצם, ל' ועוצם עיניו מראות ברע (למטה לג טו) את הנביאים ואת ראשיכם החזים כסה כטעם ארץ נתנה ביד רשע פני שופטיה יכסה (איוב ט' כד) הרשע מכסה פני השופטים באופן שלא יראו ולא יעשו בו משפט, אף כאן ה' כסה את הנביאים שלכם ואת ראשיכם החוזים. והם נביאי השקר, באופן שלא יראו ולא יבינו, והם מוליכים אתכם בדרך שקר. מלת ראשיכם ראיה שהכוונה על נביאי השקר, אותם שאתם הולכים אחריהם, ולא אחרי, וכמו שראינו ישעיה מתרעם תמיד שלא היו מאמינים לדבריו והיו מאמינים לדברי נביאי השקר ודעת Eichhorn, Koppe גיז' ופיליפסון כי ישעיה לא כתב אלא ויעצם את עיניכם ואת ראשיכם כסה, ואדם אחר הוסיף דרך פירוש (כמו למעלה ט' י"ד לפי דעתם) מלות את הנביאים לפרש המכוון במלת עיניכם, ומלת החוזים לפרש מלת ראשיכם, אלא כי לדעתם המוסיף הזה לא הבין כלל כוונת ישעיה, כי הוא לא לכך נתכוון, אלא דרך מליצה אמר כי ה' סגר עיניהם וכסה ראשם כדי שיישנו; וכל זה הבל, כי ראשונה אין טעם שיוסיף ויאמר שכסה ראשם כדי שיישנו אחר שאמר שיצק בקרבם רוח תרדמה, כי זה ישחית כל הדר המליצה ורוממותה, כי יציקת רוח תרדמה היא פעולה אלהית, וכסוי הראש למען קרב השינה היא פעולה אנושית; שנית אין טעם למוסיף שיכתוב מלת את אצל הנביאים וישמיטנה אצל החוזים; שלישית לא ידענו מה היה לו למוסיף שהוסיף במקום שלא היה צריך, ולא הוסיף דבר בכמה מקומות הסתומים והחתומים שבישעיה. -

פסוק יא

-ותהי לכם חזות הכל, הוא פירוש הקודם, מה שאמרתי כי ה' עצם את עיניכם וכסה את נביאיכם, הכוונה שאינכם מבינים מה שאתם רואים, וראיית המאורעות המתחדשים נגד עיניכם היא לכם כדברי הספר החתום, כי ההמון לא יבין מה שהוא רואה, דוגמת הבלתי יודע לקרוא, והחכמים (והם נביאי השקר) אינם רוצים להבין או אינם רוצים להגיד האמת (כי להנאת עצמם רוצים להחניף לרשעים) דוגמת היודע לקרוא ואומר לא אוכל לקרוא כי חתום הוא, ואם היה רוצה היה אומר (כדברי רד"ק) פתח אותו ואקראהו. -קרא נא, במקף, כן הוא ברמ"ח רנ''ד ורע"ח וב"כי שבידי ובאחד בארפורט, וכן צ"ל. -

פסוק יג

-יען כי נגש העם הזה בפיו, נ"ל כי בפיו דבק למעלה (וכן דעת רוז) וכן מצאנו פעמים הרבה בשירי הקדש פה ושפתים עומדים זה כנגד זה בשני חלקי המאמר, כמו עד ימלא שחוק פיך ושפתיך תרועה (איוב ח' כ"א), ירשיעך פיך ולא אני ושפתיך יענו בך (שם ט''ו ו'), ה' שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך (תהלים נ"א י"ז), הנה יביעון בפיהם חרבות בשפתותיהם (שם נ"ט ח'), חטאת פימו דבר שפתימו (שם שם י"ג), אשר פצו שפתי ודבר פי בצר לי (שם ס"ו י"ד), מפרי פי איש תשבע בטנו תבואת שפתיו ישבע (משלי י"ח כ'), והכה ארץ בשבט פיו וברוח שפתיו ימית רשע (ישעיה י"א ד'), כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיו (מלאכי ב' ז'), ולא מצאנו בשום מקום פה ושפתים בחלק אחד מן המאמר, ודעת בה"ט קשה להולמה. ותלמידי מוה"רר אליעזר אלה איגל אומר כי היה זר בעיניהם לומר נגש בפיו, כי ההתקרבות תהיה ברגלים ולא בפה אבל בפיו נקשר יותר עם כבדוני. וגיז' פירש כאלו המקרא קצר, יען כי נגש העם הזה בפיו ובשפתיו, ובפיו וזה איננו מענין הנבואה הזאת אחר שאמר הנני יסד בציון אבן, והיה כאבק דק המון זריך, מלבד כי לפירושם העקר חסר, כי לא הזכיר אם תהיינה הנפלאות לטוב להם או לרע, וגם אין ענין מליצת להפליא את העם הזה כמו שחשבו, כי פעל הפליא כשענינו עשיית נפלאות הוא דבק תמיד לפעל עשה, ומפליא לעשות (שופטים י"ג י"ט), אשר עשה עמכם להפליא (יואל ב' כ"ו), ואז פעל הפליא הוא מן הפעלים העומדים במקום תאר הפעל, כגון היטבת לראות וחבריו רבים, אבל כשאחריו שם אין ענינו אלא לגרום לאותו דבר שיהיה נפלא במינו, כמו והפלא ה' את מכותך (דברים כ"ח נ"ט) יעשה שתהיינה מכותיך נפלאות, וכן כי הפליא חסדו לי (תהלים ל''א כ"ב), עשה שיהיה חסדו לי חסד נפלא, אף כאן הנני יוסיף להפליא את העם הזה, לעשות שיהיה העם הזה נפלא ע"י שאשמיד אויביו בדרך פלא, וע"י כן תאבד חכמת חכמיו, אותם שהם עתה חכמים בעיניהם וגם בעיני העם, והם היועצים להשען על מצרים, יראו הכל שלא חכמו ולא השכילו, כי מצרים שנשענו עליהם לא הושיעו להם והאל אשר לא בטחו בו הוא הושיעם; וזה נקשר עם הפסוק הקודם, כי היתה יראתם את ה' מלומדה ומצות אנשים, מפני שלא היה לבבם אליו, ולא היו בוטחים בו, אבל היו נשענים אל בינתם, וכשיעשה ה' עמהם נפלאות יבושו ויכירו כי לא חכמו, ואז אותם שהיו נכבדים וחשובים בעיני העם יהיו לבוז ושב לבנון לכרמל ויספו ענוים בה' שמחה. -יוסף כמו יוסף, וכן למטה (ל"ח ה) הנני יוסיף על ימיך, והוא בינוני בפלס אתה תומיך גורלי (תהלים י''ו ה') (רד''ק) הפלא ופלא כאלו אמר הפלא והפלא, והכפל לחזוק, אלא שבא השם במקום המקור. -ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו תסתתר, חכמתם תאבד מן העולם, או תהיה כאלו היא מסתתרת, כלומר לא תהיה עוד נראית; העם לא ייחס עוד חכמה ובנה לאותם אבירי לב הבלתי בוטחים בעזרת ה' ומבקשים להם זרוע בשר ויכירו כי חכמתם ובינתם אך שוא ושקר. -

פסוק טו

-הוי המעמיקים מה' לסתיר עצה, מעמיקים פועל עוזר משמש שמוש תאר הפעל, מסתירים עצתם מה' בעומק, כלומר מסתירים אותה תכלית ההסתר, וכל זה אמנם לפי מחשבתם, וכן והיה במחשך מעשיהם, הוא לפי מחשבתם, שהם חושבים שמעשיהם בלתי גלוים אליו, ואומרים מי רואנו ומי יודענו וכל זה כי המבקשים להשען על מצרים היו מסתירים עצתם מהמלך הצדיק חזקיהו, ומישעיהו שהיה המלך נועץ בו ומאמין בו והם היו יודעים שלא יסכים ישעיה בזה גם לא חזקיהו, והיו עושים בסתר. -לסתר, לפי הנקוד הוא הפעיל והושמטה הה"א כמו לצבות בטן וְלַנְפִל ירך (במדבר ה' כ"ב), לַשְמִעַ בקול תודה (תהלים כ"ו ז'), לַשְמִד מעזניה למעלה כ ג י"א), וְלַלְבֵן (דניאל י"א ל"ה) אפס כי להיות כל המלות האלה בלא יו"ד ההפעיל נ"ל כי אמיתת קריאתן אינה כן, אלא לִצְבּוֺת בטן וְלִנְפֹּל ירך, ״לִשְׁמֹעַ״ בקול תודה או ״לְשַמֵּעַ״, ״לְשַׁמֵד״ מעזניה, ״וּלְלַבֵּן״, וכן כאן ״לְסַתֵּר״ עצה, כמו סתרי נדחים (למעלה י"ו ג'), מפני שאינם מסתירים העצה במקום אחר אלא בלבם, והנה הם עצמם מקום סתר לה, כטעם סתרי נדחים, היה להם מקום סתר ומנוס, ועיין בה"ע תקפח עמוד 104. -

פסוק טז

-הפככם, מקור וענינו להפוך אתכם ממצבכם (רד''ק). -אם, מאחר שכן הוא שהפככם נחשב לי כחמר היוצר, שנקל לי להפוך אתכם כאשר נקל ליוצר להפוך את החמר מצורה לצורה, כי אמנם היתכן שיאמר מעשה על עושהו לא עשני, ויצר יאמר על יוצרו לא הבין והלא היוצר יעשה בחמר כחפצו, וכן אתם בידי. -כי יאמר מעשה וגו', הוא מאמר מוסגר, והפסוק הסמוך הוא תשלום הראשון, והוא תשובת התנאי. ורד''ק פירש אם כמו באמת, ואין זה אמת; ורוז וגיז' פירשו הפככם כמו הפיכתכם, כלומר איך נהפכתם? וגיז' פירש אם כחמר היוצר יחשב, אם היוצר יחשב כחמר ולא יותר ממנו. -

פסוק יז

-הלא עוד מעט מזער ושב לבנון לכרמל, מאחר שנקל לי להפוך אתכם כחמר היוצר דעו כי עוד מעט מזער אני אשפיל גאותכם אתם המסתירים מה' עצה, ומה שהוא היום נחשב כהר גבוה ונורא כלבנון, יתהפך להיות ככרמל שהוא הר נמוך, ומה שהוא היום הר נמוך ככרמל יתהפך להיות גבוה ונשא כמו היער שהוא הלבנון (ככתוב למעלה י' ל"ד ונקף סבכי היער בברזל והלבנון באדיר יפול), וכטעם והיה מדבר לכרמל והכרמל ליער יחשב (למטה ל"ב טו), והכוונה כי כשיפול סנחריב בדרך נס, ישפלו הגאים המסתירים עצה מה' הבוטחים במצרים, ויגבהו המאמינים באל. וקרוב לזה פירשו רד"ק וגיז'. -

פסוק יח

-ושמעו ביום ההוא החרשים דברי ספר, כנגד מה שאמר למעלה שחזות הכל היתה להם כדברי הספר החתום, אמר עתה כי כשיהיה הנס יבינו מה שיראו ומה שישמעו. -

פסוק יט

-ויספו ענוים בה' שמחה, הצדיקים שהיו ענוים ושפלים כל זמן שהיו הרשעים מצליחים, ישמחו אז שמחה רבה בה, כלומר מפני מעשה ה' הגדול אשר יעשה; הצדיקים מכנים במקומות הרבה בשם ענוים ע''ש שהם סובלים גאות הרשעים המתגאים עליהם. -ואביוני אדם, אביונים שבבני אדם, כלומר היותר אביונים, כמו ופריץ חיות (למטה ל''ה ט'), והכוונה על הצדיקים שהיו שפלים ונבזים. -

פסוק כ

-כי אפס עריץ, לא שישחית ה' את הפושעים, אך יראו וישובו מדרכם הרעה, או לא תהיה עוד ידם תקיפה לעשות כחפצם, והנה לא יהיו עוד מה שהיו. -לץ, הפך חכם, והחכמה היא במעשים ובהבנת הלב, לא בזכרון, ולא כל המרבה בזכירה מחכים. -

פסוק כא

-מחטיאי אדם בדבר, כטעם מצדיק ומרשיע, טהר וטמא, שענינם אמירה שפלוני צדיק או רשע, טהור או טמא, אף כאן מחטיא, מחייבים. -בדבר, בעבור הדבר, ר"ל התוכחה שמוכיח אותם, כן נ''ל, וזה מסכים עם ולמוכיח בשער יקושון. שענינו המוכיח את הרבים, כטעם שנאו בשער מוכיח ודובר תמים יתעבו (עמוס ה' וקרוב לזה פירש רד''ק אבל רוז' וגיז' פירשו בהטיית המשפט, ופירשו בדבר, מענין כי יהיה להם דבר בא אלי; ולפי זה העקר חסר, והי''לל מחטיאי צדיק; ופירשו מוכיח בשער, מתוכח בבית דין. -ויטו בתהו צדיק, כמו יטו אביונים מדרך (איוב כ''ד ד'), ודרך ענוים יטו (עמוס ב' ז'.), ופירוש בתוהו חוץ מן הדרך, כמו ויתעם בתהו לא דרך (תהלים ק''ז מ', ואיוב י''ב כ"ד) וכן לפי דעתי תעו במדבר בישימון לא דרך, (תהלים ק''ז ד') ובטעות נפלה מלת לא; והטעם הם מכריחים הצדיק לנטות מן הדרך וללכת תועה מפחדם Coccejus ואחרים פירשו ל' הטיית משפט, כמו ומטי גר (מלאכי ג' ה'), ואין מלת בתהו עולה יפה. -יקשון, משרש קוש, ואין לו את וענינו כענין שרש יקש. -

פסוק כב

-אל בית יעקב, נ''ל כדעת Lowth אל ל' אלהות, והוא סמוך, כמו אל אלים (דניאל יא לו), האל בית אל (ברא' ל"א י"ג), ואם תפרש כנקודו אל בית יעקב לבית יעקב או על בית יעקב תהיינה מלות אשר פדה את אברהם רחוקות מהנושא שהוא ה'. -אשר פדה את אברהם, האל הרגיל לפדות את בית אברהם לא עתה יבוש יעקב, עתה יעקב הזקן לא יבוש ולא ילבינו פנו בראותו בניו, כמו שהיה בוש עד עתה בראותו אותם תועים מדרך (רד''ק). -יחורו, ילבינו, והמלה ארמית. -

פסוק כג

-כי, לחזוק, כן יהיה שלא יבוש יעקב כשיראה בקרבו (בקרב ביתו) את ילדיו שנהפכו להיות מעשה ידי, כטעם ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ נצר מטעי מעשה ידי (למטה ס' כ"א). ויקדישו שמי וגו', וקרוב לזה פירשו רש"י ורוז', חוץ ממלת כי, וגיז ולפניו Lowth פירשו כי כשיראו ילדיו את מעשה ידי בקרבו אז יקדישו שמי, וכנוי בראותו אינו עולה יפה. -

פסוק כד

-וידעו, ואז אותם שהיו תועי רוח יבינו וישכילו ואותם שהיו רוגנים ומתנגדים למוכיחים אותם, ילמדו ויקחו מוסר מדברי הנביאים המוכיחים אותם. -לקח, נקראו כן דברי חכמה המושכים הלבבות ולוקחים הנפשות, כמו יערוף כמטר לקחי (דברים ל״ב ב') כי לקח טוב נתתי לכם)משלי ד’ ב'), והושאל אחר כך לדברי פיתוי האמורים בערמה לצודד נפשות, כמו הטתו ברוב לקחה (שם ז’ כ״א(. -

פרק ל

-

פסוק א

-המשך התוכחה לבוטחים על מצרים, וספור תשועת ה' אשר יגוף את מחנה אשור.
לעשות עצה, הם סוררים במה שעושים עצה ולא מני. -מני, ממני. -ולנסוך מסכה, הנכון כתרגום יונתן ולאתמלכא מלך, וכן דעת Lud. de Dieu, Dathe ורוז', והוא לשון יציקת מתכת בדפוס. כהוראת המלות האלה בכל מקום, והושאל ל' המורה על ציור מתכת בדפוס להורות על ציור המחשבות בדעת האדם, וכן ראינו שרש יצר הושאל על העצה והגזרה ולא רוחי, בלא הסכמתי. וגיזי פירש ולנסוך מסכה כדעת Lud. Cappellus לשון נסך, כי היונים כשהיו כורתים ברית היו מנסכים נסכים, ומזה בל' יוני σπονδὴ מורה נסך וגם ברית; אך לא מצאנו מסכה להוראת נסכים. ויירונימוס תרגם ordire telam כהוראת מסכה בשופטים י"ו י"ג וי"ד ספות, משרש ספה. ומענין הוספה, כמו אותם שהיו תועי רוח יבינו וישכילו ואותם שהיו רוגנים ומתנגדים למוכיחים אותם, ילמדו ויקחו מוסר מדברי הנביאים המוכיחים אותם. -לקח, נקראו כן דברי חכמה המושכים הלבבות ולוקחים הנפשות, כמו יערוף כמטר לקחי (דברים לב ב), כי לקח טוב נתתי לכם (משלי ד' ב'), והושאל אח"כ לדברי פתוי האמורים בערמה לצודי נפשות, כמו הטתו ברוב לקחה (שם כ"א). לספות עוד על חרון אף ה' (במדבר ל''ב י''ד) וכן למעלה (כ"ט א') ספו שנה על שנה. -

פסוק ג

-לבושת, יהיה לכם מבטח בוגד. ותבושו ממה שהייתם בוטחים בו, כטעם כי יבושו מאלים (למעלה א' כט), ובושו עובדי פשתים (י"ט ט'), וחתו ובושו מכוש מבטם (כ' ה'). -

פסוק ד

-כי היו בצען שריו, דבק עם מקרא שאחריו כשיהיו שריו של העם הזה בצען, וכשיגיעו מלאכיו לחנם לשאול ממצרים עזרה ולכרות עמהם ברית, אז כל הבאיש וכו'. -חנס אומרים שהיא Heracleopolis במצרים האמצעית, ונקראת בלשון מצרי hnes ובערבי אהנאש, והיא עיר גדולה הבנויה באי למערב נילוס. -

פסוק ה

-כל הבאיש, פירשוהו ל' בשת, כאלו כתוב הוביש, כל אחד משריו ומלאכיו יבוש ונ''ל שהקריאה הנכונה הבאיש, הכל הבאיש אצל אותו העם אשר לא יועילו למו, כלומר כשיגיעו למצרים ימצאו כי גם שם הכל נפסד ונשחת מרוב פחדם מאשור או מתרהקה מלך כוש, ולא יוכלו לעזור ליהודה. הִבְאִיש ענין באוש וקלקול, כמו ורשע יבאיש ויחפיר (משלי יג ה'). -על עם לא יועילו למו, הכל יהיה במצב נפסד אצל העם ההוא אשר לא יועילו למו ואמנם בחר הנביא במלת הבאיש להיותה לשון הנופל על לשון בושת שהזכיר למעלה ולמטה, ולדעת תלמידי מוה"רר אב"יי מלת הבאיש באה לו מהענין שהוא בו, כי בדברו על מצרים עלה על דעתו הנהר נילוס שלפעמים יבאש, והעתיק זה על יושבי מצרים ואמר שכלם הבאישו, ואין לקוות מהם שום תועלת. -

פסוק ו

-משא בהמות נגב, המשך הנבואה נגד ההולכים לרדת מצרימה לעזרה, והתחיל דרך חידה ללעוג עליהם ואמר משא בהמות נגב, כאלו כוונתו להנבא על הבהמות עצמן אשר על גביהן היו המלאכים יורדים מצרימה, ועל גביהן העמיסו משא כסף וזהב ומגדנות שהיו שולחים שחד למלך מצרים ולשריו, אח"כ התחיל מצייר השליחות הגדולה ההיא, והסכנה הגדולה שהיו חושבים שהם בה, ושעל ידי מצרים ינצלו ממנה, ואמר בארץ צרה וצוקה, אנשים העומדים בארץ צרה וצוקה, כלומר שהם לפי מחשבתם בסכנה גדולה, להעדר אמונתם בה' ובנביאיו. -לביא וליש מהם, כלומר אנשים היושבים בארץ אשר היא ארץ צרה וצוקה וארץ לביא וליש, וכל זה מהם, כי לא מהשם היתה להם הצרה הזאת, אלא מהם, שאינם מאמינים בו, והם מציירים בדעתם צרה וצוקה לביא וליש, גם אפעה ושרף מעופף, וכל השמות האלה להגדיל ציור דאגת קטני אמנה ופחדם ממלך אשור קודם בואו. -ישאו על כתף עירים וגו', האנשים האלה יושבי ארץ צרה וכו', הם נושאים חילם והונם על כתף עיירים ועל דבשת גמלים, להביא אצל עם אשר לבסוף לא יועיל נגב, הוא מצרים, שהיא לדרום א"י דבשת, לדעת הכל היא חטוטרת הגמל, וקשה לברר גזרת המלה, ורש''י פירש ע''ש שמתרקבת (בר"שי כ"י שלי שמשתקבת, ונ''ל שמסתקבת, והוא ענין חבורה עיין ערוך ערך סקב) תמיד, ודרך לסוך עליה דבש לרפואה, כדאמרינן (בב''מ דף ל"ח ושבת קנ''ד דבש והדביש חזי לכתיתא דגמלי וגיז' כתב שנקראה החטוטרת דבשת ע"ש צורתה, שהיא דומה לכוורת דבורים, ואחר זמן כתב כי שרש דבש קרוב לשרש דוש, ולשרש לוש, ושהדבש נקרא כן להיותו דומה לבצק (כמו שאומרים חלת דבש, וכן חטוטרת הגמל היא של שומן רך, וכל זה דחוק. ול''נ שהד''לת עומדת במקום גימל על דרך שאומרים בלשון ארמית שדר, ושגר להוראת השלוח, וכן בלשון חכמים גלוסקמא ודלוסקמא (בלשון יוני גלוסוקומון); וכן בלשון איטלקי diaccio, vedo, veggo, radunare, ragunare, ghiaccio והנה ״דַּבֶּשֶׁת״ כמו ״גַּבֶּשֶׁת״, והוא מלשון גבשושית הידוע בלשון חכמים, שעקרו גב וענינו גל ותל, וכן חטוטרת הגמל כעין תל על גבו, וקרוב לו בלשון רומי gibbus. -משא בהמות נגב, יונתן, רש"י ודון יצחק והכורם, Vitringa ורוז פירשו לשון משאוי, הבהמות נושאות משא אל ארץ הנגב ורא''בע ור''דק פירשו ל' נבואה, שישעיה מתנבא שההולכים להביא השחד למצרים יפגשו בדרך בהמות וחיות שישחיתו בהם; וגיזו (ואחריו פיליפסון) אומר כי שלש המלות האלה (משא בהמות נגב) תוספת הן שהוסיף אדם שחשב כי כאן תתחיל נבואה אחרת, ובראותו שהיא מדברת על בהמות ההולכות למצרים, קרא שם הנבואה משא בהמות נגב; וזה שגעון, כי מי לא יראה שאין כאן נבואה חדשה מאחר שלמעלה אמר ההולכים לרדת מצרים וגו', על עם לא יועילו למו לא לעזר ולא להועיל וגו' ולמטה הוא אומר על עם לא יועילו, ומצרים הבל וריק יעזורו, והנה הכל ענין א', ועוד מהיכן לקח המוסיף ההוא מלת נגב שלא הזכירה ישעיה? ולמה לא אמר מצרים ועוד מי האיש הסכל יחשוב שהנבואה על הבהמות והי''לל משא יורדי נגב, וכיוצא בזה, ואם נפל ספר ישעיה ביד איש טפש כזה החושב שנאמרו הנבואות על הבהמות, איך היה שלא הוסיף בו בכל פרשה ופרשה שגעונות כאלה? ומלבד כל זה נ"ל כי לשון בארץ צרה וצוקה לביא וליש וגו' איננו נקשר עם הפסוק הקודם, אבל הוא כהתחלת נבואה אחרת, ורחוק בעיני מאד שיאמר ישעיה הפסוק הזה אחר הקודם אם לא הפסיק ביניהם במלות משא בהמות נגב, שעל ידיהן הראה עצמו כאלו מתחיל נבואה חדשה. ובסוף הפסוק ובבאים אחריו גלה כוונתו, בארץ צרה וצוקה, רש"י, רד"ק, דון יצחק וגיזו פירשו על הדרכים שהולכים בהם מא"י למצרים, והוא המדבר הגדול והנורא נחש שרף ועקרב (דברים ח' ט"ו), ול"נ שאין המדבר נקרא ארץ צרה וצוקה, גם לא מצאנו שפגעו ישראל בהיותם במדבר ארץ לביא וליש ולדעת Koppe, Vitringa ורוז' הכוונה על מצרים עצמה, ויטרינגא ורוז' אומרים שקרא למצרים ארץ צרה וצוקה ע"ש שהיו מלכי מצרים מעבידים את אנשי ארצם בעבדות פרך, ולדעת Koppe קראה כן ע"ש שלא היה עתיד להמשך ממנה עזר ותועלת ליהודה, כ"א בושה ונזק, וכל זה רחוק מאד. -

פסוק ז

-לכן קראתי לזאת רהב הם שבת, רא"בע ור"דק וגרוציוס פירשו זאת על ירושלם, רהבם וחזקם הוא לשבת בעירם בלי לבקש עזרת זרים, ולפי זה תקשה מלת הם ובס' בעל כנפים כ"י מצאתי כי מלות רהב הם משפטן להיות מלה אחת, רָהְבְּהֶם, והוא כמו רָהְבָּם. ואחרים פירשו זאת על מצרים, רש"י ורוז' וגיז פירשו מצרים היו רהב, כלומר בעלי גאוה, ועתה הם עם בטל ויושב דומם. ודון יצחק פירש כל ענינם הוא גאוה ולא גבורה, והם יושבים בביתם ולא יוכלו לעזור לאחרים ודעת Vitringa ו-Coccejus רהב הם? וכי כח יש להם שבת הם, בטלים הם ונ"ל כי אין הכוונה בנבואה הזאת ללעוג על מצרים אלא על הבוטחים בם, ועדיין לא ספר כלל בגנות מצרים, רק אמר שלא יעזורו ולא יועילו ליהודה, ע"כ רחוק בעיני שתהיה הכוונה ברהב הם שבת על מצרים, וגם יקשה למה התחיל בזאת וסיים בהם. ודעת Doederlein, Lowth שראוי להגיה רהב המשבת, ומיכיליס קורא רהב המשבית (רהב פעל עבר, וענינו לפי דעתו נס וברח, והמשבית עננו העוזר) ודעת Hensler רהב המשבת וכל אלה מחכמי הנוצרים אומרים כי השתמש ישעיה בשם רהב מפי שהוא כנוי למצרים (למטה נ"א ט', תהלים פ"ז ד' ופ"ט י"א). ואני אומר כי כנוי זאת ענינו הדבר הזה, והוא שליחות המלאכים לבקש עזר ממצרים, וכנוי הם על אנשי יהודה השולחים המלאכים, ומל יצת רהב שבת משל הדיוט הוא שהיה אצלם, ענינו חריצות וזריזות שהיא שוה אל הבטלה, כלומר שלא תצא ממנה שום תועלת, כענין אמרם יש זריז ונפסד. רהב, ענין זריזות ונחיצה בלשון סורי, ומזה ירהבו הנער בזקן, לך התרפס ורהב רעך, שענינם הפצרה ונגישה, וכיוצא בזה מצאנו שרש איץ מורה על ההפצרה והנגישה, כמו והנוגשים אצים לאמר כלו מעשיכם (שמות ה' י ג), וגם על הזריזות, כמו אץ בדבריו, אז להעשיר, וכל אץ אך למחסות ואץ ברגלים חוטא, ודוגמת זה בל' איטלקי מהירות ונחיצה, הפצרה וזירוז. -שבת, ענין בטלה, כמו רק שבתו יתן ורפא ירפא קראתי לזאת רהב חם שבת, אני קורא על המעשה הזה שהם עושים לשלוח מלאכים למצרים, ואני אומר עליהם שהם כלשון המשל רהב שבת, זריזות שהיא שוה אל הבטלה. ואם תאמר ואיך נכנסה מלת הם בין רהב שבת, אחר שאין שתי המלות האלה אלא כשם אחד דע כי מצאנו קרוב לזה בישעיה כי ביתי בית תפלה יקרא לכל העמים, שענינו כי ביתי יקרא בית תפלה לכל העמים. -

פסוק ח

-עתה בא כתבה על לוח, הנבואה הזאת האומרת כי מצרים הבל וריק יעזורו, וכל הקודם אתם, לעיניהם או שישאר אצלם. לעד עד עולם, יונתן ויירונימוס תרגמו כאלו קראו לעד, וכן Lowth Hensler וגיז'. -

פסוק ט

-כחשים, בא הסגול בכ"ף בעבור הח"ית הקמוצה שאחריה, והמלה בפלס גנבים, והטעם רגילים לכחש, כלומר נעדרי אמונה. -

פסוק י

-לחוזים, למוכיחים. -מהתלות, אומר אני כי התל הפעיל משרש תלל, ומזה ותוללינו שמחה (תהלים קל"ז ג'), ומזה בל"ח בחלוף דטל"נת חוכא ואטלולא; אלא שנשארה ה"א ההפעיל בעתיד, ואמרו תהתלו בו (איוב י"ג ט), כמו שאמרו יהודוך, אהודנו, (ואחר זמן מצאתי קרוב לדברי בדקדוק ובהבנת המקרא לר' וואלף היידענהיים בראשית ל"א ז'). אבל התלת בי (שופטים י"ו ו') הוא משרש ״תּוּל״, ״וַיְהַתֵּל״ בהם אליהו (מלכים א' יח כז) היא משרש התל, והם שלשה שרשים, והשרש האמת אינו אלא תל. וכל הפסוק הזה ושאחריו אין להבינם כמשמעם שכן היו אומרים לנביאים, כי לא יתכן שיאמרו לא תחזו לנו נכוחות, אלא מתוך שהיו מואסים התוכחות, היה נמשך מזה כי המוכיחים החפצים למצוא חן בעיני העם לא היו יכולים לדבר להם נכחות, והיו יודעים כי רק בדברם להם חלקות ומהתלות ימצאו חן בעיניהם, והנה זה כאלו העם יאמר להם כן בפירוש לא תחזו לנו נכחות וגו'. -

פסוק יא

-הטו מני ארח, לפעמים כח ההפעיל ככח הקל וזה מפני שמשמיטין הפעול, כגון ולא אט (איוב כג יא) הכוונה ולא אטה רגלי. -השביתו מפנינו, הסירו אותו מנגד עינינו, אל תדברו בשמו, אל תזכירו שמו, ועל ידי כן יחדל להיות נגד פנינו כטעם שויתי ה' לנגדי תמיד. -מני, באה מלת מן כאלו היא ל' רבים, כמו עֲלֵי, אֱלֵי. -

פסוק יב

-בדבר הזה, בדברי נכחות שהנביאים מדברים לכם, בעשק ונלוז, בממון אשר רכשתם ע"י עושק וחמס, לשלוח שחד למצרים (רא''בע רד"ק ורוז') עשק ונלוז, נ"ל כי כמו שנלוז ל' נטיה מן הדרך והושאל על המעשים הרעים, כן שרש עשק תחלת גזרתו משרש עקש. -

פסוק יג

-כפרץ נופל, כפרצה בקיר הגורמת מפלתו, והושאל ל' נופל מן הקיר אל הפרץ. -נבעה בחומה נשגבה, הנכון שיהיה מל' נבעו מצפוניו (עובדיה ו), פרץ הנכנס בעובי החומה ובפנימיותה, כן פירש Coccejus וקרוב לזה רש''י. אמנם דונש וראב''ע רד''ק וגיז' פירשו מל' אבעבועות כלומר נפיחה ובליטה בחומה, כשהקיר נטוי וקרוב לנפול הוא מתעקם מתחתיו כאלו הוא נפות אך רחוק הוא בעיני שיהיה לשון אבעבועות נופל על הקיר הנוטה. -

פסוק יד

-ושברה, אחר שהזכיר משל הפרץ בחומה, אמר כי ה' ישבור אותה חומה כשבר נבל חרס, ואחר שהזכיר הנבל אמר שלא ימא במכתתו חרס, אעפ''י שאין בחומה חרס, אך הנבל הוא של חרס. -ושברה, ה' ישבור אותה; ודעת Vitringa ורוז' לקרא ושברה, כלומר שבר החומה יהיה כשבר נבל, ולא ראו כי באמרו לא יחמול, הורה שכבר הזכיר הפועל. -כתות, בדפוסים עתיקים בשורק, ולקריאה זאת מסכים תרגום יונתן ופירוש רד"ק, ובעל מנחת שי; אך בשני כ"י ארפורט בחולם, וכן בדפוסי אמשטרדם וקנת דפוסים אחרים, וזה מתישב יותר לפשוטו של מקרא, ה' ישבור אותה כתות בלי חמלה, והכתיתה תהיה באופן שלא ימצא במכתתו (של האל השובר והכותת) אפילו חתיכה אחת שתהיה כשיעור שיוכל אדם לחתות בה אש מיקוד ולקחת מים מן הבור. -ולחשוף, ל' גלוי, ויפה פירש רד"ק כי הושאל ל' גלוי על השאיבה וההרקה ע"ש הכלי הנשאר מגולה כשמסירין ממנו המשקה שבתוכו, וכן לחשוף חמשים פורה (חגי ב' י''ו), וכיוצא בזה שרש ערה תחלת הוראתו על הגלוי והושאל להורות שפיכה (ותער כדה אל השקת) כי הכלי נשאר מגולה אחר שפיכת מה שבתוכו, וקרוב לזה אריק חרבי (שמות ט"ו ט'), עיין שם רש"י. -מגבא, בור מים, כמו וגבאיו (יחזקאל מ"ז י"א), ומשקל אחר גבים (ירמיה י"ד ג') ובארמית גֹּב, גֻּבָּא, ענינו חפירה. -

פסוק טו

-בשובה, לשון ישוב ומרגוע (רש''י והביא סיוע מן בשיבתו במחנים (ש"ב י''ט ל'ג), כלומר בהשקט; ויש להביא עוד סיוע מן ושביה בצדקה, עיין מה שכתבתי שם (למעלה א' כ"ז). -

פסוק טז

-על סוס ננוס, הנכון כדברי ר' יונה שהביא רא''בע שהוא מל' נס (אשר עקרו משרש נשא) ומזה נתת ליראיך נס להתנוסס, וכן פרשתי למעלה והיה כמסוס נוסס, וענינו להראות בהוד והדר על הסוכים, ולפי זה היה ראוי לקרוא ננוס בחולם, להיותו מן הכפולים וישעיה בחר בלשון זה, כדי לומר אחריו על כן תנוסון והנה ישעיה מתלוצץ באותם שהיו מבקשים להתחבר למצרים, כי ראה שהיו למדים דרכיהם, ולא לבד היו מבקשים שיעזרום בסוסיהם ובאנשי מלחמתם, אבל היו גם הם מרגילים עצמם ומתגאים ברכיבת הסוסים, והיו מסירים בטחונם מה'. וגיז' והכורם פירשו ננוס כמו נרוץ, ורוז פירש כדעת N. G. Schroeder כי נוס כמו נוץ שענינו בערבי הזהיר והופיע. וענין הניסה שהוא מיעד להם, הוא בבוא סנחריב ולכד כל ערי יהודה ונסו מפניו מעיר לעיר, כמו שאמר חרדה הרמה גבעת שאול נסה וגו'. -

פסוק יז

-אלף אחד, הוסיף מלת אחד כדי שתהיה מקבלת לגערת אחד מפני גערת חמשה תנוסו, רש''י ושאר מפרשים פירשו תנוסו כלכם, ודעת Lowth וגי' כי חסרה מלת רבבה (מפני גערת חמשה רבבה תנוסו), ונ"ל שאם כן הי"לל ומפני בו"ו, כמו ורדפו מכם חמשה מאה ומאה מכם רבבה ירדופו, ונ"ל שהמאמר אינו אלא אחד, תנוסו אלף מפני גערת א' או מפני גערת חמשה, כמו שנים שלשה גרגרים בראש אמיר, ארבעה חמשה בסעיפיה, שענינם שנים או שלשה, ארבעה או חמשה. ולפי זה ראוי להטעים א֣לף אח֞ד מפנ֣י | גער֣ת אח֗ד. עד אם נותרתם וגו'. הטעם שיתפזרו בנוסם עד שיהיו נראים כיחידים, אחד הנה ואחד הנה, כמו הנס והתרן שאין מעמידים שנים מהם זה אצל זה, וכענין שנאמר ויהי הנשארים ויפוצו ולא נשארו בם שנים יחד (ש"א י"א י"א) (תלמידי מוה"רר אברהם חי ריגיו, וקרובים לזה דברי רד''ק). ואני הייתי אומר אחר שיראו האויבים שאתם נסים לפניהם יוסיפו לרדוף אתכם, ויתקבצו עליכם, כמו שהעם מתקבץ סביבות הנס והתרן שמגביהים על ראש ההר לאסוף את העם. תרן, אע"פי שכך נקרא עץ הספינה, נראה שאיננו שם מיוחד אליו, אך כל עץ ארוך שמעמידים אותו זקוף נקרא כן, ונס גם הוא עץ ארוך וזקוף כמו ושם אותו על נס (במדבר כ"א ח') ופורשים עליו סודר (כמו שכתב רש"י כאן). -

פסוק יח

-ולכן יהכה ה' לכן על העדר אמונתכם בו ועל בטחונכם במצרים, ימתין ה' לחננכם עד שתדעו כי אין מבלעדיו מושיע. -ירום, יתרחק (ר"שי), כמו ה' רמה ידך בל יחזיון, מרום משפטיך מנגדו, הרמו מתוך העדה הזאת אשרי כל חוכי לו, כי המסירים בטחונם ממנו יפחדו יבושו יחד. -

פסוק יט

-כי לשון חזוק. -עם בציון ישב בירושלם, אתה העם אשר ישב בציון או בירושלם, ישב, ל' נסתר, כמשפט אחר מלות אתה אשר, והקורא יושב לא הפסיד, וכן דעת Doederlein, Hensler אלא שהם מפרשים כן. אתה עם בציון, אתה היושב בירושלם בכו לא תבכה; ורוז' פירש עם של ציון עתיד לישב בירושלם, והוא דחוק. וגיז' פירש עם ציון היושב בירושלם, ובנביאים כ"י על קלף שבידי כתוב יושב בו"יו. -בשמעתו מיד אחרי שמעו ענך, ענייה במעשה כמו יענך ה' ביום צרה ענך, הכנוי ע"ד ל' ארמית, וכן מה ענך ה' (ירמיה כ"ג ל"ח) עצמות חונך (תהלים נ"ג ו'). -

פסוק כ

-ונתן לכם, ביאת סנחריב גרמה רעב בארץ יהודה, כי החיילות השחיתו השדות ומנעו עבודת האדמה. -ולא יכנף, אז לא ייראו עוד הנביאים מהשמיע קולם, כאשר יראו כל העם כי שוא מחסה מצרים יכנף יתכסה בכנף בגדיו, יסתתר (רשי). -והיו עיניך ראות את מוריך, נ"ל, רואות כמו מביטות, שתסתכלו בנביאים ולא תסבו פניכם מהם, מוריך, אע"פי שהוא בי"וד הוא ל' יחיד, לפיכך כתוב יכנף בל' יחיד, עיין למעלה א' ל'. -

פסוק כא

-ואזניך תשמענה דבר. אז תכנעו לשמוע דבר הנביאים ותוכחותיהם ותחזיקו עצמכם כתינוקות שמנהלם הולך אחריהם ואומר להם פנו לכם אל הימין או אל השמאל, והם נשמעים לו, אף אתם תשמענה אזניכם לתוכחות הנביא האומר לכם מאחריכם זה הדרך לכו בו כשתרצו ללכת אנה ואנה. -כי תאמינו וכי תשמאילו, כשתצטרכו ללכת אל הימין או אל השמאל, זה הוא הדרך ובו לכו, כלומר בכל עסק שיהיה לכם תלכו אחר פי הנביא. וראב"ע ורוז וגיז' סמכו כי תאמינו וכי תשמאילו לתחלת הפסוק, ואזניך תשמענה דבר מאחריך כאשר תאמינו וכאשר תשמאילו (כאשר תטו מן הדרך הישרה) לאמר זה הדרך לכו בו; אבל מאחר שתחלת הפסוק ל' יחיד, ואמצעיתו וסופו לשון רבים, נ"ל לסמוך סופו לאמצעיתו, וכן דעת ב"הט. -תאמינו, כמו תימינו, ל' ימין, כי אותיות יה"וא מתחלפות זו בזו, מלבד כי אולי עיקר גזרת מלת ימין אינו אלא משרש אמן, ונקראת כן להיותה היד החזקה, והיותר מזומנת לעשות בכל מלאכה. -

פסוק כב

-וטמאתם, אז כאשר תשמעו בקול הנביאים, תתרחקו מעבודת אלילים, ואז לא תחמדו כסף וזהב שעליהם, ולא בלבד תשביתו האלילים, אך גם הכסף והזהב שעליהם יהיה בעיניכם כדבר טמא. וטמאתם, תחשבו טמא, ותקראו טמא, כמו וטמאו הכהן. וגיז' אומר תטמאו אותם בידים להסיר מהם קדושתם, כטעם וטמא את התפת (מ''ב כ"ג ח'), ול"נ שהיו מטמאים את המקומות, כי לא היו יכולים, או לא היו רוצים לאבדם, אבל המטלטלים לא היו מטמאים אותם, אלא מאבדים אותם, כי הם אסורים בהנאה, וזהו שהזכיר כאן הצפוי והאפודה, שאע"פי שהם של כסף וזהב יאבדום וירחיקום כמו דוה. צפוי פסילי כספך, צפוי כסף שעל פסיליך, וכן אפודת מסכת זהבך, אפודת זהב שעל אלהי מסכה שלך, אפילו הכסף והזהב שעליהם יהיה בעיניך כדבר טמא הפסל איננו של כסף, אלא של עץ או של אבן, על שם שפוסלין אותו ומלת כספך דבקה עם צפוי. -תזרם, תשליכם ותפזרם, כמו ויזר על פני המים (שמות לב כ'). והכוונה תרחיקם מעליך כמו דוה, כמו שמרחיקים אשה דוה; ורוז' וגיז' פירשו כבגדי אשה דוה, ואין צורי גם אין הענין עולה יפה, כי בגדי הנדה מכבסים אותם והם טהוריו ואין צורך לאבדם. -צא תאמר לו, כמו שאומרים לאשה דוה צאי מן בית, כי היו מרחיקים הנדה ממושבם לבלתי יגעו בה או בבגדיה, ולדעת המסרה צא הוא שם מענין זוהמה וטנוף. -

פסוק כג

-ונתן מטר זרעך כנגד מה שסבלו רעב בשנת בוא סנחריב ובשנה שאחריה, וכמו מר אכול השנה ספיח ובשנה השנית מחיס ובשנה השלישית זרעו וקצרו וגו' (למטה ל"ז ל') מטר זרעך, מטר הראוי ומועיל לזרעך בזמן הראוי ובשיעור הראוי. -ולחם תבואת האדמה והיה דשן ושמן, רד''ק ורוז' פירשו ונתן לחם תבואת האדמה וכן דעת בה"ט, וגיז. תרגמו מאמר אחד לחם תבואת האדמה יהיה דשן ושמן, ולזה דעתי נוטה והוי"ו כוי"ו ביום השלישי וישא אברהם את עיניו. -ירעה מקניך, תחת כי בהיות חיל מלך אשור בארץ היו בעלי המקנה צריכין לאסוף מקניהם הביתה ולא יתנום להתפשט במקומות המרעה, פן יקחום האויבים או ירעו בעמקים נרחבים, ואין מחריד מקניך, בי"וד אעפ"י שהוא לשון יחיד, כמו מוריך, ועיין למעלה א' ל"ו כר, מישור כמו לבשו כרים הצאן (תהלים ס"ה י"ד) וממנו ככר. -

פסוק כד

-בליל, כן נקרא מאכל הבהמות, כמו אם יגעה שור על בלילו (איוב ו ה'), בשדה בלילו יקצרו (שם כ"ד ו') והוא משרש בלל מענין בלבול וערוב, והפעל מזה ויבל לחמורים (שופטים י"ט כ"א), ע"ש שהיו מערבים בו מינים שונים. -חמיץ, לשון חמץ, והטעם בליל מתובל במלח כדרך שעושים לבהמות, שעריב המלח במאכלם הוא להם כתבלים וגם טוב לבריאותם, ובערבי נקרא חמץ בנקודה על הצ"די מין עשב הנקרא בלשון אשכנז Salzkraut ובאיטלקי erbacali ובלשון החכמה Salsola Kali, ובני מזרח מאכילים אותו לבהמות (גיזניוס בשם Bochart). -אשר זרה, מרוב התבואה יאכילו את הבהמות דגן נקי מן התבן ברחת, ל' רוח, שזורה לרוח. -

פסוק כה

-והיה על כל הר גבוה, משל על הצלחת יהודה אחר מגפת חיל סנחריב. -ביום הרג רב, באותו זמן שיהיה הרג רב במחנה אשור. -בנפול מגדלים, משל הוא והטעם כשיפלו חיילות גדולים, שהיו נראים חזקים, ובלתי עלולים לנפול, כמו המגדלים. -

פסוק כו

-והיה אור הלבנה, ידוע כי אור משל על ההצלחה והשמחה, כמו שהחושך משל על הצרה, והנה רבוי האור משל לרבוי השמחה, וכל זה במפלת חיל סנחריב. כפירוש ר' משה הכהן, הביאו רא''בע, וכפירוש רמבם ור"דק וגם דון יצחק שבעתים, כפול וגדול הרבה, כמו כי שבעתים יוקם קין (רד''ק). -כאור שבעת הימים, פירש הרמ''בם (מורה חלק ב' פרק כ''ט) שהוא רומז אל שבעת הימים של חנוכת הבית אשר היו בימי שלמה, אשר לא היתה מעולם לאומה מעלה והצלחה ושמחת הכל כמו שהיתה בימים ההם וה"א שבעת הימים סיוע לפירושו, שאם היה טעמו שיהיה האור כפול שבעתים כאלו יהיה ביום אחד אור של שבעה ימים הי"לל כאור שבעה ימים. וגיז' ולפניו Lowth אמרו כי מלות כאור שבעת הימים נוספות, מפני שלא נמצאו בתרגום יוני המיוחס לשבעים זקנים, וזה שבוש, שאם בימי התרגום היוני לא היו המלות האלה בישעיה, גם את'כ אין ספק כי לא נוספו, כי אז כבר היו ישראל מפוזרים בארצות והספרים היו ביד כל אדם, וחשש התוספת אינו נופל רק בימים הקדמונים בימי בית ראשון, אם כן בהכרח נאמר או שמעתיקי התרגום היוני השמיטו המלות האלה בטעות, או שהמתרגמים עצמם השמיטו אותן מפני שלא הבינו ענינן. (כז) -

פסוק כז

-הנה שם ה' מצאנו שם אצל האל שנראה כיתר, או שעומד במקום עצם האל, כמו אלהים בשמך הושיעני (תהלים נד ג'), ובשמי תרום קרנו (שם פ"ט כ"ה) ישגבך שם אלהי יעקב (שם כ' ב) ואולי הוא דרך כבוד דוגמת מה שאומרים: דולת המלך י) והכוונה המלך. וככד משאח, מל' והמשאת החלה (שופטים בי מ') היא התנשאות העשן (רא"בע) והטעם אחר שאמר בוער אפו, אמר שהוא מעלה עשן כבד, כמו וענן כבד על ההר ורוז' וגיז' פירשו לשון בערה, ונ"ל כי אין תאר כבד נופל על הבערה. -בא ממרחק, כאלו מרחוק יראה, בעבור האש והעשן היוצאים ממנו. -

פסוק כח

-ורוחו הרוח היוצא מפיו כנחל שוטף עד צואר, הוא חזק ושוטף הכל, כמו נחל שוטף המגיע עד צוארו של אדם. -יחצה, רוז וגיז. פירשו נראה כחולק גוף האדם לשני חלקים, כי עד צוארו הוא במים וראשו למעלה, ול"נ לקרוא יֵחָצֶה והטעם רוחו היוצא מפיו (כנחל שוטף המגע עד צואר) יחצה הנה והנה להנפה גוים וכו'. -להנפה גוים בנפת שוא, רוחו יֵחָצֶה בכח גדול לנענע הגוים כאשר ינוע בכברת אך הכברה הזאת והנענוע הזה הוא נפת שוא ונענוע השמד, שבאותו נענוע יכרית אותם, והזכיר ענין זה אצל רות כי זורים את התבואה לרוח ברחת ובמזרה נפה, ידוע בלשון חז"ל. -להנפה, הוא ע"ד ל' ארמית, כמו להזדה (דניאל ה' כ'), ואולי בא כן להשאיר בו צורת שם נפה, שאם היה אומר להניף לא היה מובן שהוא מענין נפה, וכיוצא בזה לפי דעתי אם לא שריתך לטוב (ירמיה ט"ו י"א) הוא פעל הנגזר משם שארית, וכן וכל מקנך תזכר (שמות לד יט) בא בקמץ הכ"ף להודיע שהוא מלשון זכר וכן אפאיהם (דברים ל"ב כ"ו) הוא שלא כמנהג, לסימן שהוא מן פֵאָה ורסן מתעה וגו', רוח ה' ידחה מחנה סנחריב לבוא לירושלם לנפול שם (רש''י) כאלו הוא על לחיי העמים ההם אשר במחנהו כרסן, כמו שהרסן יוליך הבהמה לאשר שמה רוח הרוכב עליה, אבל הרסן הזה יהיה רסן מתעה שיוליך העמים ההם למקום שימותו (דון יצחק). -

פסוק כט

-השיר יהיה לכם, אז תשירו בשמחה ותודו לה' כמו בלילה שמקדשים חג בכניסתו, ונ"ל כי כל חג במשמע, ומכאן שהיו מקדשים המועדים בכניסתם בשמחה ושירים, וסימן לדבר הקידוש שאנו מקדשים על היין, ורשי (ע"פ המדרש) פירש כליל פסח מצרים, כלומר כליל התקדש החג הראשון אשר חוגגו ישראל מאז היותם לעם. ורא"בע וגיז' פירשו כליל פסח של כל שנה ושנה, משום שנאמר ליל שמורים הוא לה', ומנהג ישראל בכל דור להודות לה' בלילה ההוא, אך לא מצאנו שיקרא חג סתם לפסת אלא לסוכות. -כהולך בחליל לבוא בהר ה', כמי שבא מעירו לבוא לירושלם להקריב זבחים או להביא בכורים (רש"י) כמו ששנינו החליל מכה לפניהם עד שהגיעו קרוב לירושלם (בכורים פרק ג'). -

פסוק ל

-ונחת זרועו, לשון ירידה, כמו ותנחת עלי ידך (תהלים ל"ח ג'), ראה לכל איך זרועו יורדת בכח. -נפץ, רוח סערה (רוז'), לשון ככלי יוצר תנפצם (רא"בע) והוא כטעם רוח גדולה וחזק מפר' הרים ומשבר סלעים (מלכים א' י"ט יא), וגיז' פירש מטר סוחף. ולא מצאנו שרש זה אלא בענין שבירה. -

פסוק לא

-בשבט יכה, רא"בע, דון יצחק רוז' וגיז' פירשו האל יכה את אשור בשבט, ויונתן ור"שי פירשו אשור שהיה מכה בשבט, ור"דק הביא שני הפירושים, ואני אומר מקול ה' יחת אשור אשר היה לפנים השבט אשר בו היה ה' מכה. -בשבט יכה, שבט אשר בו יכה, וכיוצא בזה עם אשר תמצא את אלהיך לא יחית ענינו (האיש) אשר עמו תמצא את אלהיך, וכן עמדי נא בחבריך וברוב כשפיך באשר יגעת מנעוריך למטה (מ"ז י"ב), ענינו אשר בהם יגעת מנעוריך, אף כאן בשבט יכה, שבט (אשר) בו יכה, והשמטת מלת אשר מצויה מאד. -

פסוק לב

-והיה כל מעבר מטה מוסדה, אחר שקרא את אשור שבט ה' קראו ג''כ מטה מוסדה כטעם הוי אשור שבט אפי ומטה הוא בידם זעמי, ומוסדה כטעם וצור להוכיח יסדתו (חבקוק א' יב), מטה שהיא נגזרת מהאל, וכן בשרש יעד הקרוב לשרש יסד, שמעו מטה ומי יעדה (מיכה ו' ט'), ובשני המקראות האלה מטה לשון נקבה, ומוסדה בינוני מבנין הפעל (רא''בע). ומטה צריך להנקד סגול, ולפי נקודו עתה הוא סמוך, מטה של גזרה וכוונת הכתוב כי כל המקומות אשר עבר שבט האף הזה, הלא הוא אשור (וכטעם שוט שוטף כי יעבור), כלומר כל הארצות אשר כבש, ירננו יחדו בתופים ובכנוהות (רש"י Vitringa ורוז') ואמר והיה כל מעבר מטה מוסדה ופירש ואמר אשר יניח ה' עליו כלומר כל מקום אשר יניח ה' עליו את שבט אפו, הוא אשור, כל המקומות ההמה יהיו בתופים ובכנורות. ודעת בה"ט, איננה כן, גם מלת יניח לפירושי צריכה להיות בי"וד פתח ונ"ון דגושה וכן הוא בנביאים כ"י על קלף שבידי ובמלחמות תנופה נלחם בם, חוזר למעלה, כל מקום אשר יניח ה' עליו שבט אפו. ובמלחמות תנופה נלחם בם, יהיו בתופים ובכנורות, וטעם ובמלחמות תנופה נלחם בם, כי ה' ע"י אשור שבט אפו לא הוצרך להלחם בגוים אלא מלחמות של תנופה, כלו' להניף עליהם המטה ההוא, כי מיד שהיו רואים המטה ההוא היו נופלים, והטעם שלא היו מתחזקים לעמוד בפני מלך אשור. ולפי הכתיב בה חוזר למטה, כי ה' נלחם באותה מטה כלומר ע"י אותה מטה, מלחמות תנופה (מוה"רר א"א איגל). -תנופה, הגבהה והולכה והובאה, עיין משתדל שמות כ"ט כ"ד וגיז' פירש כל זמן מעבר מטה גזרת ה' על חיל סנחריב להכותו, יהיו ישראל בתופים ובכנורות, בעוד יהיה ה' נוגף במחנה אשות ישראל ירננו, ורחוק הוא מאד שיהיה מעבר על הזמן ולא על המקום, מלבד כי השמחה היתה לישראל אחרי תם המגפה, ולא בעודה, כי בלילה היתה. ורא"בע ורד"ק פירשו בכל מקום שיעבור מלאך ה' לנגוף במחנה אשור, יהיה בלא יגיעה, אלא בשמחה וכמי שמנגן בתוף וכנור ומלחמתו בהם לא תהיה אלא כמי שמניף ידו לנגן, וזה דחוק ורחוק מאד. ורוז' פירש מלחמות תנופה מלחמה חזקה, כמו מפני תנופת יד ה' צבאות אשר הוא מניף עליו (למעלה י"ט י"ו), וגיז' בפירושו פירש במלחמות תנופה בתנופות מלחמה (in agitationibus belli ובלקסיקון פירש bella agitationis כלומר tumultuosa) וכל זה איננו ענין תנופה. ודוגמת המקרא הזה לפי פירושי כי כל אוכל חמץ ונכרתה הנפש ההיא מישראל מיום הראשון עד יום השביעי ונר אלהים טרם יכבה ושמואל שוכב בהיכל ה'. ואפשר ג"כ לפרש המקרא בלא סירוס, סנחריב ילחם בירושלם מלחמות תנופה, שלא תהיה מלחמתו אלא כאלו בא להעמיד עצמו תנופה לפני ה' להיות נזבח שם; ולפירוש זה יצדק יותר הכתיב שהוא בה, והוא חוזר לעיר ירושלם. -

פסוק לג

-כי ערוך מאתמול תפתה תפת הוא גיא בן הנום, ושם היו שורפים בניהם ובנותיהם למולך (ירמיה ז' ל"א, מלכים ב' כ"ג יו"ד), ונראה שנקרא כן ע"ש שהיו מתופפים שם בתפים לבלתי ישמע קול נאקת הנרפים. ודעת Lorsbach ואזריו גיזו שהוא מל' פרסי toften שענינו הבעיר אש; והראשון נראה לי עקר, כי נראה שהזכיר כאן תפתה מפני שהזכיר קודם לכן בתפים ובכנורות והזכיר זה כאן למשל על מגפת חיל סנחריב, כאלו הוכן מקום שישרפו שם יחדו כל חיילותיו (רא''בע דון יצחק רוז' וגיז') גם הוא למלך הוכן, מלך אשור לא מת שם, אבל הכוונה לשרוף צבאו ולאבד חילו, והזכיר למלך כי התופת היה לכבוד המולך, וישעיה אוהב לשון הנופל על הלשון. -גם הוא, ברוב הספרים הוא כתוב, היא קרי, וזה זר מאד, אחרי שהפעלים ערוך, הוכן העמיק הרחיב, כלם לשון זכר. אבל בנביאים כ"י על קלף שבידי היא כתיב, הוא קרי, וקריאה זו נכונה בעיני. ואולי האחרונים טעו בדברי רד"ק, כי כתב ותפתה זְכָרו בפסוק בלשון זכר ובלשון נקבה, וחשבו שלשון הנקבה הוא במלת היא, ולא הבינו שהוא במלת מדורתה ובמלת בה. אך מצאתי כי המסרה (בתהלים ע"ג ובמערכת ה') מקיימת גירסת הספרים, על כן משכתי ידי מלהגיה. -העמיק הרחיב, התפת הזה הוא עמוק ורחב. העמיק הרחיב פעלים עומדים, כמו ילבינו, יאדימו. -מדורתה, של תפת, והזכירו בל' זכר ובלשון נקבה, ומדורה ידוע בל"ח וביחזקאל כ"ד ט', והפעל דור (דור העצמים תחתיה, שם פסוק ה') ענינו (כדעת יונתן ור"שי) עריכת דברים הרבה זה אצל זה בשורה, וכן בתלמוד (קדושין דף פ"א) דייר גולפי, ופי' רש"י לשון דרי דרי (מגלה י"ב) שורות שורות נשמת, נשימת ונפיחת ה', והוא משל. -בוערה בה. איננו פעל יוצא כתרגום רוז' וגיז', אבל נשימת ה' דולקת בה כאלו היא נחל גפרית שלא תכבה. ור"שי ור"דק פירשו מקרא זה על עונש הנשמה, אך לא מצאנו בכל הנבואות כשמדבר על מפלת האויבים שיזכיר עונש נשמתם גם לא מצאנו תפתה או תפת על ענין זה כלל, אלא שבימי בית שני, התחילו לקרוא מקום עונש הנשמות בשם גיהנם (ומזה גם בל' ערבי ובשאר לשונות) להיות גיא בן הנום מקום שרפת החיים, ולא מצאו לצייר עונש הנשמה הרוחנית, אלא ע"י האש שהוא עצם דק ביותר; ואחר שנקרא מקום עונש הנפשות גיהנם. חשבו שכן ראוי שיקרא ג"כ תפת שהוא שם גיא בן הנום. וגיז Thesaurus ערך גיא) כתב כי נ"ל שקראו כן למקום פורענות הנפשות, ע"ש שהוא מקום הרוחות הרעות, וגיא בן הנום היה מקום עבודת האלילים שהם הרוחות הרעות. וזה רחוק, כי גיא בן הנום לא היה מקום עבודת אלילים רבים אלא מולך לבדו, והאלילים לא היו בעיני הקדמונים, כמו הרוחות הרעות ומלאכי חבלה שלנו אך היה בהם כח להרע ולהיטיב כרצונם. -

פרק לא

-

פסוק א

-הוי היורדים, המשך הנבואה הקודמת, ולדעת רש"י הנבואה הזאת על הושע בן אלה שנתחבר עם מצרים. אך ממה שמזכיר אח"כ ציון וירושלם נראה שאינו מדבר אלא על יהודה כמו למעלה. -רכב בהמה שרוכבים עליה, כמו למעלה כ"א ז'. -

פסוק ב

-וגם הוא חכם, הם יורדים מצרים לעזרה, ולא דרשו את ה', ולא בטחו בו, ועשו זה מהתחכמות, כי חכמה היא זו אצלם, ויחשבו כפתיות לחסות בה', והנביא אומר לא הם לבדם חכמים כי גם האל חכם, אלא יש הפרש בין חכמתו לחכמתם, כי הם מתפארים להביא טוב לארצם בהתחברם למצרים. והטוב ההוא לא יהיה ולא יבא, והאל אומר להביא עליהם רע, והרע ההוא יבא, ואת דבריו לא יסיר ולא ישנה, כי קום יקום על בית מרעים וגו'. ורא"בע, רד"ק ורוז' פירשו וגם הוא חכם שהוא יודע מחשבות אדם; וגיז פירש וגם הוא חכם כנגד חכמת מצרים, יאמר הנה מצרים נחשבים כחכמים וגבורים, אך גם הוא חכם, אלא שהוא מוכרח להביא רעה על הרשעים, והנה בפסוק הקודם לא רמז כלל על חכמת מצרים, ולא אמר שהיו בני יהודה בוטחים בחכמת מצרים, אלא בסוסיהם וברכבם, גם מלת ויבא מתיישבת יותר לפי פירושי. -לא הסיר, נ"ל לא הסיר מנגד עיניו, לא שכח לא זנח ועזב, כמו ח' אל הסיר משפטי (איוב פז ב'). -

פסוק ג

-בשר ולא רוח, רא"בע, רד''ק, רוז' וגיז פירשו גופניים ולא רוחניים, ונ''ל שהכוונה רוח ואויר והטעם שאפשר להרגם, ואינם כאויר שאינו נתפש ואינו נראה וה' יטה ידו, אם יטה ידו אז יכשל עוזר וכו', לא שכן יהיה. -

פסוק ד

-כי כה אמר, מצרים לא יועילו ולא יצילו,. רק ה' יציל עמו ועירו. -יקרא עליו מלא רועים, רבוי רועים (כמו מלא הגוים בראשית מ"ח י''ט) שנאספים ע"י קריאה, כמו גם המה קראו אחריך מלא (ירמיה י"ב ו'); וחמר יקרא על האסיפה בקריאה, כדרך שאומרים והאנשים אשר בבתים אשר עם בית מיכה נזעקו (שופטים י"ח כ"ב) ויצעקו העם אחרי שאול (שמואל א י"ג י"ד), על האסיפה ע"י צעקה. -לא יענה, לא יכנע ולא ימס לבבו, כמו עד מתי מאנת לענות מפני (שמות יו"ד ג') אע"פי שלפי הנקוד זה קל וזה נפעל לצבוא על הר ציון, לחנות על הר ציון כדי להגן עליו, וכמפורש במקרא שאחר זה. -

פסוק ה

-כצפרים עפות, על גוזליהם. -גנון וחציל פסוח והמליט, הכוונה יגן גנון ויציל ויפסח וימליט הרי זה אחד ממשפטי לה"ק, בבוא פעל עבר או עתיד ואחריו המקור שלו (כמו כאן יגן ה' צבאות גנון ואחריו יצטרך לבוא פעל אחר, לא יבא הפעל השני בעבר או עתיד, אלא במקור כמו ויצא יצוא ושוב (ברא' ת' ז') כאלו כתוב ויצא יצוא וישב שוב וכן הלכו הלוך וגעו (שמואל א' ו' י"ב) משפטו הלכו הלוך וגעו געה וכן עלו עלה ובכה (שמואל ב' ט"ו ל') כאלו כתוב עלו עלה ובכו בכה, וכן ואכלתם אכול ושבוע (יואל ב' כ"ו) ענינו ואכלתם אכול ושבעתם שבוע. ולא ישתנה החק הזה גם אם נכנסה מלה אחרת בין העבר או העתיד ובין המקור, כגון ויכהו האיש הכה ופצוע (מלכים א' כ' ל"ז) ענינו ויכהו הכה ויפצעהו פצוע. וכן למעלה י"ט כ"ב ונגף ה' את מצרים נגוף ורפוא, יגפהו נגוף וירפאהו רפוא. וכן כאן הרי הוא כאלו כתוב יגן גנון והציל הצל ויפסח פסוח והמליט המלט, אלא שהיה הדבר קשה שיבואו ארבעה מקורים רצופים בלי שום דבר מפסיק ביניהם, לכך לא אמר גנון והצל פסוח והמלט, אך אמר והציל והמליט שהם עבר מהופך לעתיד, ויוכלו ג''כ להתפרש כמקור, עד עד השמידך אותם (דברים ז' כ"ד). -פסוח, ענין דלוג (רש"י), כמו ופסח ה' על הפתח (רא''בע). ובשמות י''ב י''ג כתב רש''י. ופסחתי, וחמלתי, ודומה לו פסוח והמליט, ואני אומר כל פסיחה לשון דלוג וקפיצה וכו' ע''ש. וכאן (בישעיה) כתב רש''י: ויש עוד לפותרו לשון חייס ואמר זה מפני שאנקלוס תרגם ופסחתי, ואיחוס, זבח פסח (שמות י''ב כ''ז) דבח חייס וכן יונתן תרגם כאן יצל, אבל כל זה אינו אלא תקון לשון שתקנו המתרגמים, עיין אוהב גר, נתיב שלישי. והנכון כדעת בני אוהב גר ע''ה, שהמליצה לקוחה מן הצפורים העפות שמקפצים ממקום למקום להציל את בניהם (דוגמת פוסחים על שתי הסעפים שהיא ג''כ מליצה לקוחה מן העופות), וכן גנון הוא לקוח מן הצפורים, כטעם באברתו יסך לך. -

פסוק ו

-שובו, צווי במקום עתיד, כשתראו כי הבטחון אשר בטחתם במצרים יהיה לכם לבושת, וה' בכחו הגדול יציל את ירושלים מכף מלך אשור, אז אתם בני ישראל תשובו אל ה', אשר קצת מכם העמיקו לסור ממנו ולמרוד בו. -העמיקו סרה הרבו והגדילו סרה, על דרך העמיקו שחתו (הושע ט ט') סרה, ענין ריחוק ומרידת מלשון סורר ומורה ומה שכתבתי למעלה (א ה') על מלת סרה, נ''ל עתה (סיון תר''כג) נכון וקיים בכל שאר מקומות שבא בהם השם הזה, חוץ מהמקרא ההוא (על מה תכו עוד תוסיפו סרה והמקרא הזה (העמיקו סרה), שיותר נכון לפרשו בשני מקראות הללו להוראת ריחוק ומרידה וכיוצא בזה פירש רא''בע שובו לשם אתם בני ישראל שהעמקתם לו סרה, מגזרת סורר. -

פסוק ז

-אשר עשו לכם ידיכם חטא, בר"שי כ"י על קלף שבידי כתוב אשר עשו לכם ידיכם את האלילים להיות לכם חטא וכן גיז' פירש אשר עשו לכם ידיכם לחטאת וכל שהוא דבר שאין צורך לאמרו שעשיית האלילים היא חטא, או היא לחטא; ונ"ל שמלת חטא ענינה כאן לרע לכם, כמו ויהי בדבר הזה לחטאת בית ירבעם ולהכחיד ולהשמיד מעל פני האדמה (מלכים א' י"ג לד). -

פסוק ח

-ונפל אשור בחרב לא איש, אלא בחרב האל, היא המגפה. -ונס לו מפני חרב וגו', אחר מגפת אכלוסיו אצל ירושלים, יחלש אשור ולא יגבר עוד על שאר אומות, אבל ינוס מפני חרב ובחוריו למס יהיו, הכל כמשמעו. כך נ"ל עתה, אב תר''כג. ולשעבר הייתי מפרש ונס לו מפני חרב ה' למס יהיו, ימס לבבם, כפירוש רס"ג ור"דק ואחרים. ובתרגום היוני ובתרגום יירונימוס, ונס לא מפני חרב באל''ף, ואחריהם הלכו Dathe Doderlein ורוז', ואין צורך. ויונתן תרגם כמפני חרב. -

פסוק ט

-וסלעו ממגור יעבור, מה שהיה סלעו ומעוזו (של אשור הנזכר) להצילו מכל יראה ופחד, יעבור מן העולם כך נ"ל עתה, אב תר"כג, והוא נגד הטעמים. ובתחלה הייתי מפרש אשור שהוא נמשל לסלע תקיף, יעבור מכאן מיראה ופחד, עיין משתדל, דברים ל'ג י"ז. ורוז וגיז' פירשו יעבור מהלאה לסלעו, מהלאה למגדלים ומצדות שהקים לו, כי לא יבטח להשגב בהן. -והתו מנס שריו, לבב שריו ימס, וכל זמן שיראו נס אויב יחתו אשר אור לו בציון ותנור לו בירושלם, שהכין שם אש לאכול מחנה אשור, והוא דרך משל (יונתן רש'י ור"דק, אלא שיונתן קורא אשר אור לו בציון, וזה לצדיקים, ותנור לרשעים); ורא''בע רוז' וגיז' פירשו שהוא נעבד בציון על המזבת ודון יצחק פירש שיש לו שם דירה קבועה, כדרך שאומרים focolare על בית דירת האדם. -

פרק לב

-

פסוק א

-נבואה על הצלחת מלכות יהודה אחר מגפת חיל אשור.
הן, הנביא הרואה את הנולד פותח דבריו ואומר הנה זה מה שאני רואה. -לצדק ימלך מלך וגו' אחר מפלת סנחריב, כשיהיה העם שומע בקול הנביא, אז יהיה כח במלך להחליף השרים הרעים בטובים, ואז המלך ימלוך לעשות צדק, והשרים ישורו לעשות משפט. -ולשרים, כמו והשרים, כאלו אמר ולענין השרים. הנה הם למשפט ישורו, ובל' רומי quod attinet ad. -ישרו, קל מן שרר. ודון יצחק פירש המלך יהיה לצדק, ויהיה גם לשהשרים במשפט ישורו, הוא יגרום שהשרים למשפט ישורו. -

פסוק ב

-והיה איש, כל אדם ישב אז לבטח, ויחסה בצדקת המלך והשרים שיעשו לו דין. -במחבא, כבמחבא, וכן וסתר, ובסתר, כפלגי כבפלגי, כצל כבצל, ודוגמתם רבים במקרא, ועיין למעלה א' כ"ה, וכן ובניתיה כימי עולם (עמוס ט יא) כבימי, העמיקו שחתו כימי הגבעה (הושע ט' ט') כבימי, כפרץ רחב יאתיו (איוב ל' י"ד) כבפרץ, וכן כמים הפנים לפנים (משלי כ"ז י''ט) כבמים, כלומר כמו שהאדם המסתכל במים הוא רואה בתוכם דמות פניו, והפנים הנראים במים הם מתקרבים ומתרחקים ממנו כפי מה שהוא מתקרב ומתרחק מן המים, כן לב האדם לחברו. והמפרשים כלם (חוץ מיונתן) פירשו כי המלך או כל אחד מהשרים יהיו כמחבא וסתר לבני העם. -

פסוק ג

-ולא תשעינה, מענין ועיניו השע, (למעלה ו' י'). שני שרשים בענין אחד (רד''ק). השע הוא מן הכפולים, ותשעינה מנחי למ"ד ה"א עיני רואים ואזני שומעים, עיני בני אדם ואזני בני אדם אשר מטבעם להיות רואים ושומעים וא"א לתרגם מליצה זאת כתקונה בלשונותינו. -תקשבנה, לא נמצא חוץ מכאן בבנין הקל, והנה האזנים קושבות, והאדם מקשיב בהטותו אזניו וכל זה אמנם ומה שאחריו משל נאות על זמן ממלכת הצדיק, כי במשול רשעים יאנח עם והפחד והחנופה הבאה לרגליו מאבדים ומשעממים לב העם ויהיה עור וחרש, כאלו לא יראה ולא ישמע ולא יבין, ולא יוכל לדבר מה שבלבו כאלו יהיה עלג. וגרוציוס ורוז' פירשו רואים נביאים, ושומעים על העם, אך מעולם לא אמר ישעיה שהיו עיני הנביאים טוחות, ומלבד זה אין המשך הפרשה הזאת מדבר כלל על השמיעה לנביאים, אלא על התפשטות הצדק והמשפט. גם גיז פירש על השמיעה בקול הנביאים, ופירש ולשון עלגים תמהר לדבר צחות על המלעיגים בדבר ה' ובתורתו, וזה שבוש, כי העלג לא ילעיג, אבל המדבר צחות הוא המלעיג ובס' הסרשים לר"דק לא נזכר בנין הקל משרש קשב, ואולי המעתיקים השמיטוהו בטעות, ור' אליה בחור בנימוקו כתב בפירוש כי לא נמצא בקל, וה' יצילנו משגיאות. -

פסוק ד

-תמהר לדבר צחות, תדבר מהר ובלא עכוב דברים צחים וברורים. ורוז וגיז. פירשו תמהר לשון סופר מהיר, (תהלים מ''ה ב'), ומהיר צדק (למעלה י"ו ה'), לשון בקיאות וידיעה, ולפי הענין אין צורך לפירוש זה, ולפי הדקדוק הוא שבוש, כי המנקדים הבדילו בין ענין לענין, (עיין למעלה י"ו ה') ושמו מה שענינו בקיאות משקל רפה ומה שענינו זריזות משקל דגוש (חוץ ממלת מְהֵרָה), ומלת תמהר שהיא בפתח המם היא משקל דגוש ואין לה ענין עם מָהִיר גם רחוק הוא שיהיה בנין פִעֵל (תמהר) מורה על תכונת העצם בלא פעולה; ומלת נמהרים אעפי שלפי הנראה מלשון זריזות נגזרה, מכל מקום אחר שהושאלה להורות ביחוד על הפתיות והאולת, עשוהו משקל רפה להבדילו מענין זריזות צחות, מלות צחות (רא"בע). -

פסוק ה

-לא יקרא, לא יאמר, הכוונה שהנבל לא יהיה נדיב, והכילי לא יהיה שוע (עיין למעלה א כ"ו). -נדיב, אינו שם תאר למי שידו פתוחה, כדעת המפרשים כלם, ואין ענינו אלא כמו שר וקצין, כמו באר חפרוה שרים כרוה נדיבי העם (במדבר כ"א י"ח), שיתמו נדיבימו כעורב וכזאב וכזבח וכצלמונע כל נסיכימו (תהלים פ"ג י"ב), להושיבי עם נדיבים עם נדיבי עמו (שם קי"ג ח'), להושיב עם נדיבים וכסא כבוד ינחילם (שמואל א' ב' ח'), שופך בוז על נדיבים (איוב י"ב כ"א, ותהלים ק"ז מ'), כי תאמרו איה בית נדיב ואיה אהל משכנות רשעים (איוב כ''א כ"ח), האמור למלך בליעל רשע אל נדיבים (שם ל"ד י''ח), ויבואו פתחי נדיבים (למעלה י"ג ב'), וסוף דבר לא מצאנו נדיב תאר למי שידו פתוחה, אלא נדיב לב, ופירושו מי שלבו גדול magnanimus ואין נדיב בכל מקום אלא שר וגדול, וכן (ל"ה א' כ"ח כ"א) לכל נדיב בחכמה, ענינו גדול ומצויין בחכמה, וכן שוע לא נמצא אלא פעם אחת, ושם ענינו שר, אשר לא נשא פני שרים ולא נכר שוע לפני דל (איוב ל"ד י"ט), וכן פירש כאן רש"י שוע לשון אדון. -ולכילי, מן נכל, הוא הערום הנוכל וחורש רע (רש"י), וכן בסורי נכילא, וכן תרגם יירונימוס fraudulentus (גיז'). -

פסוק ו

-כי נבל נבלה ידבר וגו', ולכן באמת איננו ראוי להיות לראש ולשר נבל, תחלת גזרתו מן עלה נבל (כרא"בע), ונבל נגזר מן נפל, אלא שיורה מה שבנפילתו נשחת ותאבד צורתו ותשתנה מראיתו; כך העלה והציץ בנפלם ייבשו ויתמוללו, והחי בנפלו מת ותשחת צורתו נקרא נבלה; ומי שישחית דרכו ואבדה ממנו (דרך משל) צורת האדם, והוא נבזה כנבלה, נקרא נבל וירראו נבלה כל מעשה מגונה, ונבל כל איש מגונה, ולפעמים יקראו נבל למי שאינו נכבד כמו הכמות נבל ימות אבנר (ש''ב ג' ל''ג). ומליצת עשה נבלה ענינה עשה מעשה שהוא מגונה בעצמו; אבל עשה נבלה בחברו או עם חברו אין הטעם שעשה מעשה שהוא בעצמו מגונה, אלא שעשה לחברו דבר שמביא חרפה עליו, כמו כי נבלה עשה בישראל (בראשית ל"ד ז'), לבלתי עשות עמכם נבלה (איוב מ"ב ח') Coccejus ולבו יעשה און, יחרוש ויחשב. -לעשות חנף, אין חנף מענין חלקלקות כלל, ואף לא זלזול ביראת ה' כדעת רוז', אלא כל מעשה משחת ונתעב, ועיין למעלה כ"ד ה' ולדבר אל ה' תועה, נ''ל (היום ז' שבט תר"כג) לדבר תועה ודברי מרמה נכח פני ה' כלומר בשבועה להריק נפש רעב וגו', לגזול העניים (שאין להם עוזר) ולהורידם לתכלית העוני והמחסור ואמר דרך הפלגה שמי שכבר הוא רעב הם גורמים לו שתהיה נפשו ריקה, כלומר בתכלית הרעב, ומי שהוא צמא הם גורמים לו שיצמא יותר ולא יהיה לו משקה כלל. -יחסיר, יעשה שיחסר לו משקה, שיהיה המשקה נעדר ממנו. שרש חסר מורה העדר, לא גירעון בלבד, כמו שכתבתי במשתדל (בראשית ח'). -ויחסרו המים, אין ענינו גירעון, אלא העדר, והכוונה כי מקצה ק''ן יום קצת מן המקומות היותר גבוהים נשארו בלי מים. והמים היו הלוך חסור, היו הולכים ונעדרים גם משאר מקומות שלא היו גבוהים כל כך כהרי אררט. ובפירושי כ"י ביארתי יותר, וזה לשוני. והנה בעצם היום ההוא שנשארו מגולים המקומות היותר גבוהים, נחה התבה על הרי אררט שאינם ההרים היותר גבוהים (וכן היא דעת הרמ''בן), והיו עדיין מכוסים במים כל אותו שיעור שהיתה התבה משוקעת במים. אבל בעל סדר עולם ואחריו רש''י האמינו כי הרי אררט הם היותר גבוהים, והוקשה להם כי בהכרח היתה התבה משוקעת במים שיעור מה, והיתה צריכה לנוח קודם שיהיה ראש ההר מגולה לפיכך פירשו ויחסרו המים, שהתחילו להתמעט, לא שנעדרו מכל וכל; ומתוך כך הוצרכו למנות החדשים האמורים בפרשה הזאת באופן שאין הדעת סובלתו ובחדש השביעי הוא סיון שהוא שביעי לכסליו, בעשירי זה אב שהוא עשירי למרחשון, ולפירושי הכל על מקומו יבא בשלום. וכן (שמות י"ו י''ח) וימדו בעמר ולא העדיף המרבה והממעיט לא החסיר, הכוונה שלקטו המן במדה, עמרים מלאים, ומספר העמרים שלקטו היה כמספר אנשי ביתם, מי שלקח הרבה לא לקח יותר מעומר לגלגולת ומי שלקח מעט לא לקח פחות מעומר לגלגולת, והנה המרבה לא עשה שיהיה לו עומר אחד עודף על מספר בני ביתו, והממעיט לא עשה שיחסר לו עומר אחד ממספר הנפשות שהיו לו בבית. -

פסוק ז

-כליו רעים, הזכיר כליו לשון הנופל על לשון כלי, והכוונה על האמצעיים שאדם משתמש בהם להשיג חפצו, ואולי ג''כ שהכוונה נְכָלָיו ובדבר אביון משפט, ולחבל אביון בדברו משפט, כשהוא מדבר טענותיו (רש''י). -

פסוק ח

-ונדיב נדיבות יעץ, חושב מחשבות לעשות מעשים גדולים ונכבדים, כמו ורוח נדיבה תסמכני. -והוא על נדיבות יקום, והוא לבדו ראוי והגון שיקום ויתנשא על כסא השררה. נדיבות זה שם דבר מן תרדוף כרוח נדיבתי (איוב ל' ט"ו) שתרגומו רבנותי, ורש"י ורד''ק פירשו בעבור נדיבותיו יקום ויתנשא, ורוז' וגיז פירשו הוא מתמיד לפעול פעולות נדיבות ומשובחות, ולפי זה כנוי הוא מיותר, ולפי פירושי טעמו. הוא ולא אחר. -

פסוק ט

-נשים שאננות, יונתן רש"י ור"דק ואייכהארן ורוז פירשו על הערים, והנכון שהוא כמשמעו, כדעת רא''בע וגיז', כי לשון פשוטה ועורה וחגורה על חלצים לא יתיישב על הערים אלא על הנשים, ומצאנו דוגמת זה ייעוד הרע מוסב אל הנשים, כי שמענה נשים דבר ה' ותקח אזנכם וגו' כי עלה מות בחלונינו וגו' (ירמיה ט' י''ט) והנביא מגיד הדבר אל הנשים כי דרכן להיות שאננות ובוטחות, ותחרדנה יותר על השמועות הרעות, וענין הנבואה הזאת נ"ל כפשוטו על הרעב שגרם חיל סנחריב בארץ יהודה, וכוונת הנביא לא ליעד רע אלא להגיד הרע העתיד, והטוב העתיד אחריו. -

פסוק י

-ימים על שנה, נ"ל כפשוטו, ימים מה על שנה, איזה זמן יותר משנה אחת, כלומר במשך שנה אחת ועוד קצת ימים תרגזנה על העדר תבואת האדמה, וכמו שאמר אכול השנה ספיח ובשנה השנית שחיס, ובשנה השלישית זרעו וקצרו וגו' והמפרשים פירשו כמו שנה על שנה, שנה אחר שנה, שנים רבות, ולפי זה היה ראוי שיכפול שם אחד בעצמו, כמו ספו שנה על שנה, ימים על ימי מלך תוסיף, לא שיאמר ימים על שנה ורוז' וגיז' פירשו בעוד שנה וימים, בעוד שנה וקצת ימים, והטעם בקרוב, ונ"ל כי לפי זה לא היה אפשר להשמיט הב"ית ולומר בימים על שנה. -

פסוק יא

-רגזה, פשטה, עורה, וחגרה, הנכון שכל אלה צווי לנקבות, אלא שהושמטה הנ"ון (כדעת רד"ק) והוא ע"ד התרגום, כמו האזנה אמרתי (בראשית ד' כ"ג) תרגומו אציתא למימרי, וכן כאן (פסוק ט) קומא וכו' אציתא למימרי. -וחגרה על חלצים, השליכו בגדיכן, ורק חגרו על חלצים לכסות בשר ערוה. -

פסוק יב

-על שדים ספדים, אחר שהזכיר גלוי הבשר בנשים הוסיף כי הגברים לא יתענגו בזה אבל יספדו בראותם השדים צומקים מפני זלעפות רעב. ורש"'י פירש מטפחים על לבם, והנה אם הכוונה על הנשים הילל סופדות ואם על האנשים לא יתכן להזכיר שדים ורוז ולפניו פירשו שדים על האדמה הטובה זבת חלב ודבש כשדים, אך לא מצאנו מליצה זו בל"הק, ובפסוק ברכות שדים ורחם (בראשית מ"ט כ"ה) השדים הם משל על השמים. וגיז' ולפניו Lowth וגם Doederlein קוראים על שדים לשון שדה, אך אעפ"י שמצאנו בסמיכות שדי חמד, לא מצאנו בנפרד שדים אלא שדות. -על שדים, שדי חמד לשון הנופל על הלשון בהוראות מתחלפות, דרך צחות. -

פסוק יג

-על אדמת עמי, על זאת יספדו, על אדמת עמי אשר תצמיח קוץ ושמיר. -כי, לחזוק. -על כל בתי משוש, יספדו על בתי משוש שלהם שהוצרכו לעזבם מפחד חיל סנחריב, וכן יספדו על כל קריה עליזה שברחו משם, כטעם חרדה הרמה גבעת שאול נסה. -

פסוק יד

-עפל ובחן, עיין למעלה כ''ג י"ג. -היה כעד מערות עד עולם. המגדלים נשארו ריקים מאין אדם, ונראין כאלו הם מערות, ובמליצה שיריית אמר שהם משמשים במקום מערות. -מערות עד עולם, מערות קדמוניות שהן מעולם ועד עולם (לא שהם עד עולם בעד מערות, כדעת בה"ט). ובני בכורי ז"ל פירש מערות של קברות, כי הקבר נקרא בית עלמין. ורש"י פירש עד עת קץ, וכן יונתן תרגם עד זמן, ורוז וגיז. עד זמן ארוך; והנה הענין הזה לא נמשך אלא שנה או שנתים. -

פסוק טו

-עד, זה יהיה עד שיהיה זה, כלומר ואח"כ יהיה זה. -יערה, ישפך, כמו ותער כדה אל השקת (רש''י), כלומר ירד. -רוח, חסד, רצון וברכת כמו אצוק רוחי על זרעך וברכתי על צאצאיך (למטה מ''ד ג'). -והכרמל ליער יחשב, מאחר שאינו מדבר כאן אלא על הצלחת אנשי יהודה ורוממותם אחר שהושפלו, נ''ל שאין המליצה הזאת אלא כפל הקודמת, אלא שכאן הזכיר הכרמל בבחינה אחרת, כי תחלה הזכירו בבחינת היותו הר טוב ועושה פרי הפך המדבר, וכאן מזכירו בבחינת היותו הר שפל, הפך היער שהוא הלבנון, כמו למעלה (יו"ד ל"ד) ונקף סבכי היער בברזל והלבנון באדיר יפול, ועיין למעלה כ"ט י"ז ור"דק פירש ליער ברוב עצים הפתח שבמלות לכרמל, ליער, קשה ונגד דרכי הלשון כי אומרים ויהי למטה, ותחשב לו לצדקה, בלא סימן הידיעה; ומוה"רר איגל אומר כי לכך נקדו ליער בפתח כדי שלא יובן ליער סתם, אלא ליער הלבנון, ועדיין קשה פתח לכרמל. -

פסוק טז

-ושכן במדבר, בירושלם שהיתה כמדבר (רש"י), ר''ל שהיה העם נאנח תחת ממשלת הרשעים, והעשוקים לא היה להם מושיע, כאלו היו בארץ מדבר. -משפט וצדקה, כי יתוקנו עניני האומה, כי ירדו הרשעים ממעלתם ושרים למשפט ישורו. -וצדקה ככרמל תשב, המדבר שאמר שיתהפך לכרמל תשכון בו צדקה, וכל זה על ירושלם וארץ יהודה. -

פסוק יז

-והיה מעשה הצדקה שלום, עשיית מעשי צדקה תהיה שלום, ימשך ממנה שלום והצלחה. -עבודת, כפל ענין של מעשה, על דרך לשון ארמית, כמו מעבדיהם (איוב ל"ד כ"ה). -

פסוק יח

-ובמנוחות שאננות, מקומות מנוחה שאננים. -

פסוק יט

-וברר ברדת היער, המפרשים פירשו ברדת לשון ברד, רש פירש כי הברד יבא על שונאי ישראל שהם מלאים ערים כיער, ותשפלנה עריהם כשפלותם של ישראל בימי הגלות. ורא''בע ורד''ק פירשו כי הברד יבא ביער באופן שלא יזיק לצמחים ובשפלה תשפל העיר, פירש רד''ק שלא תהיה שפלות לעיר ירושלם אלא שפלות מקומה הטבעי, והזכיר יש מפרשים שיבנו ערים בשפלה ולא יצטרכו לבנותם בראש ההרים להשגב שם. ורא''בע פירש כי פרזות תשב כבקעה. וחכמי העמים פירשו ברדת משרש ירד, וירידת היער היא כריתתו ונפילתו, כמו כי ירד יער הבציר (זכריה י"א ב'), רוז' פירש ירד הברד בנפול היער, כלומר במכת ברד יפול היער, והוא משל על אשור, ובשפלה תשפל העיר, עירם תשפל השפלה גדולה, וכן פירש גם גיז', אלא שרוז' אומר כי העיר היא בבל, וגיזו שהיא נינוה ודעת כי טעם המקרא הזה, כמו שלפעמים הברד מכה במורד היער, והעיר היושבת בשפל אינה ניזוקת, כן יהיה שלום בישראל, בעוד צרות ורעות תבאנה על שאר עמים. ולפי זה היל"ל במורד לא ברדת, גם מלת תשפל אין לה ענין. ואני הנחתי המקרא הזה שבע שנים בלא פירוש, כי לא נתקררה דעתי בכל מה שמצאתי בדברי זולתי, וגם לא במה שעלה בדעתי ובדעת תלמידי לפרש בו; והיום ב' אלול תק"צח נ''ל כי אפשר לפרשו לפי מה שאומר יפול ויכרת היער (הוא מחנה אשור) בקול המולה גדולה כאלו אבני ברד יורדות על הארץ, דוגמת מה שאמר למעלה (ל' ל') והשמיע ה' את הוד קולו ונחת זרועו יראה בזעף אף וכו’, נפץ וזרם ואבן ברד, כי מקול ה’ יחת אשור וגו’. ואמנם בהפך ממה שיקרה ליער הגבוה וללבנון הזה (הוא מחנה אשור) יהיה גורל אנשי יהודה, כי העיר אשר היא בשפלה (ולא בראש ההר כמו היער) תשכון לבטח, ולא תצטרך להגביה חומותיה מיראת אויב, אבל תשפל, כלומר תשאר שפלה בחומה בלתי גבוהה (ומצאנו שהעיר מתארת בתאר אשר לא יצדק אלא לחומה, ערים גדולות ובצורות בשמים (דברים א’ כ״ח(מלת בשמים לא תצדק אלא על חומת העיר). וזה נקשר יפה עם מה שלפניו ועם מה שלאחריו. -

פסוק כ

-אשריכם זרעי על כל מים, אחרי מפלת חיל האויב תוכלו לזרוע בכל מקום שתרצו בלא יראה, ותוכלו לְשַלַח הבהמות לרעות בשדה ולא תדאגו פן יקחו אותן האויבים. -

פרק לג

-

פסוק א

-ישעיה מצייר צרת אנשי יהודה בבוא חיל מלך אשור בארצם, ומגיד אחר כן מפלת האויב והצלחת בני יהודה.
הוי שודד, אשור. -ובוגד, השרש הזה מורה עשיית חמס בין בערמה בין ביד חזקם וכאן הכוונה ביד חזקה, וכן תרגם יונתן אנס, וכן פירש רש"י בוזז, וכן הבוגד בוגד, בוגדים בגדו הם מן הענין הזה, והם מתורגמים בשרש בזז, וכן הבוגדים ריקם (תהלים כ"ה ג') ראיתי בוגדים (שם קי"ט קנ"ח) ובוגדים יסחו ממנה (משלי ב' כ''ב) בוגדים ילכדו (שם י"א ו') ונפש בוגדים חמס (שם י''ג ב'), ודרך בוגדים איתן (שם י''ג ט''ו), ותחת ישרים בוגד (שם כ''א י''ח) ויסלף דברי בוגד (שם כ"ב י"ב) מבטח בוגד (שם כ"ה י"ט) כלם מתורגמים בלשון בזיזה. -ולא בגדו בך, בדפוס רמ''ח ורנ''ד ובקצת ספרים כ"י נמצא ולא בגדו בו, וגיז' כתב שזו מליצה קשה, ואין הדבר כן, כי אחר שחסרה מלת אתה, הוד קולו ונחת זרועו יראה בזעף אף וכו', נפץ וזרם ואבן ברד, כי מקול ה' יחת אשור וגו' ואמנם בהפך ממה שיקרה ליער הגבוה וללבנון הזה (הוא מחנה אשור) יהיה גורל אנשי יהודת כי העיר אשר היא בשפלה (ולא בראש ההר כמו היער) תשכון לבטח ולא תצטרך להגביה חומותיה מיראת אויב, אבל תשפל, כלומר תשאר שפלה בחומה בלתי ושרש נלה כשרש נאל בערבי שענינו השלים, ויורה ג"כ שם מנאל על הקנינים והנכסים, ומזה ולא יטה לארץ מנלם גיזי בשם Schultens ובשם ר' יהודה בן קריש, גם ר' יהודה חיוג וראב''ע ור"דק פירשו כן מלת כנלותך) ובא כנלותך בהשמטת ה"א ההפעיל (כהנלותך), כמו לראותכם (דברים א' ל''ג) וחבריו, ודגש הנ"ון לתפארת. ולדעת Cappellus ואחרים ראוי לקרוא ככלותך וגיז באוצרו חזר בו מפירושו הנזכר למעלה, והסכים לקרוא ככלותך, וכן במלת מִנְלָם הוא מגיה מכלם, לשון מכלא צאן. וגם אני דעתי נוטה לקריאת ככלותך בכ''ף, אבל במנלם דעת אחרת לי, והוא שראוי לקרוא מַגָלָם בגימל, והטעם כענין שלחו מגל כי בשל קציר והכוונה לא יעשר ולא יקום חילו ונכסיו לא יבשילו תבואתם, ולא יגיעו לשיוכל המגל לנטות לארץ לקטוף אותם, וכמו שאומר למטה בלא יומו תמלא, יחמס כגפן בסרו. עוד כתב Cappellus כי אולי צריך להיות כְנִלְאותך משרש לאה, וכן תרגם יונתן כד תלאי. -

פסוק ב

-ה' חננו, הנביא מצייר בני יהודה בשעת פחדם וצרתם מפני סנחריב. -היה זרועם לבקרים, המפרשים פירשו זרועם על ישראל וזה דוחק עצום, ואני אומר שאם היה כתוב זרוענו היה המקרא קשה, כי מה ענין לבקרים שענינו התמדה, וההצלה שהיו מבקשים לא היתה אלא לשעתה, ע"כ אני אומר כי כנוי זרועם על האויבים, וכוונת הכתוב. אתה ה' אשר היית תמיד עד היום הזה זרועם של אשור כי אתה החזקת בימינם ונתת עמים תחת ידם, כי לא בחרבם ירשו ארץ וזרועם לא הושיעה למו, אתה היה נא ג"כ ישועתנו בעת צרה. ולפי זה היה ראוי להיות היה בפשטא וזרועם במונח. -

פסוק ג

-מקול המון, של האויבים, הם צבאות מלך אשור (רא"בע). נדדו עמים, רגזו וחלו מהם, ונפלו בידם, או נסו מפניהם בלי להתקומם נגדם. -מרוממותך נפצו גוים, וזה אמנם לא היה מפני גבורת מלך אשור, אלא מפני כבודך ורוממותך אתה ה' שנתת לו רוממות (רא"בע) והיית זרועו ומחזיק בידו ושאר המפרשים פירשו נדדו עמים ונפצו גוים על מפלת האויב. -

פסוק ד

-ואסף שללכם, מחזיר פניו אל העמים אשר שדד אותם מלך אשור, ואומר שללכם בא ביד האויב בלא יגיעה ובלא מלחמה, כמו שאוספים החסיל (רד''ק) על דרך ויאספו את השלו (במדבר י"א ל"ב) כמשק גבים שוקק בו כמו שהמים נופלים בכח מן ההר אל הגבאים והבורות, ואין עומד נגדם, כן היה השודד נופל בכח על שללכם (ר"שי), ועיין בה"ע תק"פז עמוד קפ"ד) ור"זל פירשו הפסוק בביזת מחנה סנחריב שבזזו להם ישראל, וכן יונתן ורא"בע, ורוז וגיז', אלא שיונתן פירש כמשק לשון הסקה והבערה (כענין ויצאו יושבי ערי ישראל ובערו והשיקו בנשק ומגן וצנה (יחזקאל ל"ט ט'), ותרגם וְאָזַן מלשון ואתונא אֵזֵה (דניאל ג' כ ב), ורא''בע ורוז' וגיז' פירשו גבים לשון גוב גובי שענינו ארבה. -

פסוק ה

-נשגב ה', כמו ונשגב ה' לבדו ביום ההוא, הראה עצמו נשגב, הראה גדולתו במפלת חיל אשור כי, לחזוק, והטעם כן הוא, באמת הראה עצמו נשגב שכן מרום, האל אשר הוא שוכן מרום הראה עצמו נשגב. -מלא ציון משפט וצדקה, כי החטאים ישובו אל ה' ויונתן ור''דק). -

פסוק ו

-והיה אמונת עתיך וגו' מסב הדבור ליושב ציון, חסן הישועות שהיא החכמה והדעת, ויראת ה' שהיא אוצר ה', הוא יהיה אמונת עתיך, הוא יגרום שיהיו עתיך נאמנים, קיימים ובלתי משתנים מטוב לרע. -חסן, אוצר כמו לא יאצר ולא יחסן למעלה כ"ג י''ח), ונתתי את כל חסן העיר הזאת ואת כל יגיעה ואת כל יקרה ואת כל אוצרות מלכי יהודה אתן ביד אויביהם ובזזום ולקחום (ירמיה כ' ה'), חסן ויקר יקחו (יחזקאל כ"ב כ"ה), וכן כאן מסיים היא אוצרו. -חסן ישועות חכמת ודעת אוצר הישועה שהוא החכמה והדעת הוא יהיה אמונת עתיך, כלומר הנהגתך בחכמה ובדעת כלומר במשפט ובצדקה וביראת ה') היא תגרום שתהיה הצלחתך קיימת ובלתי משתנה. -יראת ה' היא אוצרו, הוא פירוש חכמת ודעת כי יראת ה' היא חכמה, והיא אוצרו הטוב של האל (רש"י) כלומר שהיא הטובה היותר גדולה בכל הטובות הנשפעות לנו מן האל. ור''דק פירש אוצרו של אדם, ורוז וגיז פירשו אוצרו כמו אוצרך, ור' יוסף קמחי פירש אוצרו של חזקיהו, ורא''בע פירש אוצר של חסן ישועות. וגיז' פירש הפסוק כן. עתך יהיה נאמן וקיים, ואוצר של ישועות תהיה חכמתך ודעתך, יראת ה' תהיה אוצרך. ורוז' ולפניו Kocher פירשו החכמה והדעת תהיינה אמונת עתיך וחסן ישועות לך. -

פסוק ז

-הן אראלם, חוזר לצייר פחד בני יהודה בהתקרב חיל סנחריב, כדי לצייר אתכ גדולת התשועה. -אראלם, לשון אריאל מואב (שמואל ב' כג כ') שענינו גבור חזק, כי כן מנהג הערביים לקרוא לגבורים שלהם אריה, ומן אריאל אמרו אראל להקל על הלשון, ובא שני אריאל מואב בצורת שם יחיד אע''פי שהענין לרבים (שני אריאל), כי באמת לא יתכן לומר אריאלים, כי הרבוי מקומו במלת ארי, לא במלת אל (כמו במלת paterfamilias שמלת pater מקבלת השנוי והרבוי, ומלת familias נשארת תמיד כמו שהיא), ואריות אל היה קשה עליהם לומר, ולפיכך אמרו אראלם אע"פי שהוא לשון רבים, ואין צורך לנקד אראלם בחירק הלמד כדעת גיזו, ולא לכתוב אראלים בי"וד כדעת Lowth וכן מצאתי אח"כ שהיא דעת Hitzig כי אריאל אינו מקבל רבוי להיותו שם מורכב אלא שהוא אומר לקרוא אֲרִאֵלָם וכוונת הכתוב כי הגבורים שביהודה אף הם היו צועקים בחוצות העיר מפחד האויב, ומלאכי שלום שהיו רגילים לבשר את העם שלום. ותשועה, מר יבכיון, וזה היה לדעת רוז' וגיזי בשוב מלאכי חזקיה אליו אחר ששמעו דברי רבשקה, ול"נ כדעת רש"י שהם שלוחים הבאים מערי יהודה לירושלם ומגידים כי האויב כבר לכד את כל הערים, וכי נשמו מסלות וגו'. -

פסוק ח

-נשמו מסלות וגו', הם דברי המלאכים. -הפר ברית, רוז וגיז' פירשו מפני שחזקיה נתן למלך אשור את המס אשר שם עליו (מלכים ב' י"ח ט"ו) ואע"פכ בא עליו ונ"ל שאין אנו יודעים אם הספיק חזקיה לתת את המס כלו או לא, כי לא מצאנו בספר מלכים אלא כי נתן לו את כל הכסף הנמצא בית ה' ובאוצרות בית המלך, ומי יודע ההספיק כל זה לשלש מאות ככר כסף ושלשים ככר זהב? גם נראה כי לא היה רבשקה אומר למלאכי חזקיה שיאמרו אליו בשם אדוניו על מי בטחת כי מרדת בי, אם לא היה שם שום צד מרד, ע"כ נ"ל כי קרוב הוא שלא הספיק חזקיה לשלם את המס כלו, אך טעם הפר ברית כי כן היו השליחים מגידים כי סנחריב מפר בריתו עם כל העמים ואין ראוי לבטוח בדבריו אם יאמר עשו אתי ברכה וצאו אלי, כי מרמה בפיו ואולי כי בערמה ומרמה לכד קצת מערי יהודה. -מאס ערים, הוא בוזה כל עיר אף אם היא גדולה ובצורה, כי לא תוכל לעמוד בפניו. ור' יוסף קמחי פירש שישראל יאמרו כי ה' הפר בריתו עם ישראל ומאס עריו שהם ערי קדשו. -

פסוק ט

-אבל אמללה ארץ, נ"ל אבל יושב הארץ ואמללה הארץ, וידוע כי אומרים ארץ והכוונה על יושביה, כמו וכל הארץ באו מצרימה, ואין כתוב באה. -החפיר לבנון, מה שהיה נכבד ונעלה שב שפל ומדוכה, וכאלו יבוש על מפלתו קמל, עיין למעלה י"ט ו'. -השרון, שם מחוז קרוב לבשן שנאמר וישבו בגלעד בבשן ובבנותיה ובכל מגרשי שרון (ד"ה א' ה' י"ו), והיה מקום מרעה טוב, כמו שאמרו ר"זל עגלים משרון, וכן כתוב חבצלת השרון בערבה כמדבר. ונוער, לשון נעור וריק (נחמיה ה' י"ג) (רא"בע), ויהיה נוער תאר בצורת בינוני ור"דק וגיז' פירשו בינוני ממש, נוער פירותיו, ורוז' ואחרים פירשו ל' חמור נוער, כלו' בשן וכרמל צועקים על שוממותם. גם עלה על דעתי לומר כי אולי ונוער מן יער, והמלה בנין נפעל, והיה משפט הע"ין להפתח. גם אפשר לומר שיהיה מן ערר ויהיה ערר כמו ערה שענינו גלוי, ויהיה ענינו נשאר ערום, והיה משפט המלה ונער בפלס ונסב או ונער כמו נסבה וענין הפסוק הזה אמנם אינו אלא משל על נפילת הערים ביד האויב, ועל נפול לב העמים מפחד אשור. -

פסוק י

-עתה אקום, אחר שצייר גדולת האויב ובעתת כל העמים מפניו, בא לצייר התשועה ממנו בדרך פלא מאת ה', והוא אומר: עתה שאתם מודים כי אין כח באדם להתקומם נגד אויב הזה, אקום אני ואראה גדולתי בו. -ארומם, התפעל ומשפטו אתרומם, ולדעת קצת הוא פעל ומשפטו ארומם, וננקדה האל צירי על דרך ל' סורי כמו אפו. -

פסוק יא

-תחרו חשש וגו', הופך פניו כנגד האויבים שהיו מפחידים כל העולם, ואומר להם לא תצליחו בעצתכם לבלע ולהשחית את ירושלם, אבל תהרו חשש תלדו קש, ואחר שהזכיר הקש הוסיף משל אחר ודמה אותם כאלו כל גופם קש, והרוח היוצא מפיהם יהיה כאש שיבעיר את הקש ויאכלם חשש, עיין למעלה ה' כ''ד. -

פסוק יב

-והיו עמים משרפות שיד, רד''ק רוז וגיז פירשו שהעמים (והם חיילותיו של סנחריב) ישרפו כמו האבנים הנשרפות לשיד, ול''נ כי משרפות אינו אלא שם השרפה, וענינו כי אחר שאמר כי רוחם יהיה כאש, אמר שהעמים ההם בהשרפם יהיו לדלקה גדולה ונוראה, כי כל כך יהיה מספר הנשרפים, שהשרפה תהיה גדולה, כאשר גדולה היא השרפה שעושים בכבשן הסיד, ואמנם העמים האלה לא יהיו קשים להשרף כמו האבנים, אבל יהיו נוחים להאכל כמו קוצים יבשים. -כסוחים, תלושים מן הקרקע, כסח ל' כריתה כתרגום לא תזמור (ויקרא כ"ה ד') לא תכסח, וכל דבר המחובר לקרקע יש בו לחות, ואחרי התלשו מתיבש. -

פסוק יג

-שמעו רחוקים, ואז הרחוקים והקרובים יחדו יראו וידעו את מעשה ה' הגדול אשר עשה; הצווי במקום העתיד, כמשפט בנבואות. -

פסוק יד

-פחדו בציון חטאים, כשיראו יד ה' זאת באשור יפחדו החטאים שביהודה ויאמרו מי ממנו יוכל מעתה לגור כאן בארץ ה' שהוא אש אוכלה (רש"י רא''בע רוז' וגיז) מי יגור לנו, מי הוא לנו שיגור (רש"י בפירוש שני), כלומר מי ממנו יגור כמו לא ינוס להם נס, ולא ימלט להם פליט (עמוס ט' א') (גיז'), יגור אש אוכלה, יגור עם אש אוכלה, כמו לא יגורך רע מוקדי עולם, אש אשר לא תכבה. -

פסוק טו

-ה' לך צדקות, הנביא משיב מי שעושה זה אין לו להתירא מה' שהוא אש אוכלה. -נוער בפיו מתמוך בשחד, מנענע את ידיו, כדי שאם יותן בהן שחד יפול לארץ משמוע דמים, דברי דמים, עצה לשפוך דם. -ועצם עיניו מראות ברע שראיית המעשים הרעים שנואה לו, והוא בורח אפילו מראות אותם, כל שכן שלא יעשם, והנה עצימת העינים מדבר מה, הוא אות לתכלית שנאה. -

פסוק טז

-הוא מרומים ישכון, משל, כי היושב למעלה ידו על העליונה, ולא יירא ממי שתחתיו, והכוונה כי לא תאנה אליו רעה. -

פסוק יז

-מלך ביפיו, הוא חזקיה, תראה אותו גדול ומפואר. -תראינה ארץ מרחקים, רד''ק פירש עיניך שהיו רואות מלך ארץ מרחקים הוא סנחריב, עתה תראינה וזקיה ביפיו והדרו ורוז' וגיז פירשו שתוכל ללכת לבטח בכל ארץ ישראל בלי פחד אויב, ונ"ל כי לא יתכן לקרוא לארץ ישראל ארץ מרחקים ליושבי בה. והיה נ"ל לפרש כי עיני אנשי ארץ מרחקים גם הן תראינה המלך חזקיה ביפיו, כמו שהיה מענין שרי מלך בבל שראו אוצרות חזקיה, וארץ מרחקים על היושבים כמו והאזינו כל מרחקי ארץ (למעלה ח' ט'). ותלמידי מוה''רר יצחק פארדו אומר כי על כל פנים יראו הי''לל, אבל תראינה אינו חוזר אלא לעיניך כאשר הבינו כל המפרשים, לפיכך הוא מפרש עיניך תראינה יושבי ארצות רחוקות שיבואו לראות גדולת מלכך והצלחת ארצך; ונכון. -

פסוק יח

-לבך יהגה אימה, אז בהיותך בשלוה תשיב אל לבבך הצרה והאימה שהיית בה קודם לכן, ותאמר איך שבת נוגש, איה סופר איה שוקל את כסף המס (רוז') איה סופר את המגדלים, כי האויב היה קובע המס לכל עיר ועיר לפי מספר המגדלים אשר בה (רד''ק). -

פסוק יט

-את עם נועז וגו', לא תראה עוד בארצך אויבים. -נועז, עז, תקיף ואכזר (יונתן רד''ק רוז' וגיזי), או כדעת רש"י (ואחריו Lowth, Vogel, Michaelis נועז כמו לועז (בית יעקב מעם לועז). -נלעג לשון, שדבורו נראה לך כדבור העלג כי לא תבינהו. ואין זה סותר למה שפירשתי תראינה ארץ מרחקים, כי כאן אמר עם, והכוונה המון רב והם אנשי מלחמה הבאים כאויבים, ולמעלה לא אמר עם, והכוונה על מלאכי המלכים, או על העשירים המשוטטים בארצות, והם באים כאוהבים. -

פסוק כ

-חזה ציון קרית מועדנו, אבל תראה ציון שתשוב להיות כמקדם קרית אסיפתנו. -אהל בל יצען, ענינו לפי מקומו אהל בל ימוט. ושולטנס (ואחריו רוז' וגיז') אמר שענינו נסיעה ממקום למקום, כהוראת שרש טען (בנקודה על הט"ת) בלשון ערבי; וזה שבוש, ואהבת שולטנס ללשון ערבי עורה את עיניו, ועותה את משפטיו, והכניסה הבלים הרבה בחכמת לה"ק ובביאור הכתובים, כאשר הראתי בספרי Prolegomeni ובשאר מכתבי. והנה השרש הערבי הנ"ל אינו אלא שרש טען העברי והארמי, שנשתנה מעט בפי הישמעאלים, וקוראים טַׄעין (בנקודה על הט"ית) לגמל טעון, כלומר שיש עליו משא, וקוראים טַׄעינה למין מרכבה (שדה ואסדא) שרוכבות בה הנשים, וגם זה מענין טעינה ומשא (וקרוב לזה בלשון רומי vehiculum מן veho); ואח"כ אמרו טען להוראת הנסיעה ממקום למקום, מפני שהערבי בעת נסיעתו הוא טוען את גמליו ואף אם נקבל שגם בלה''ק אמרו צען להוראת הנסיעה לא יתכן הדבר בכתוב הזה, כי הלא כל אהל לכך הוא עשוי, להיות מיטלטל ממקום למקום, ואם לא יוכל להטלטל איננו אהל, וכאן אין ספק שהכוונה אהל שלא ימוט ולא יפול מאליו, לא שלא יוכל בעליו לטלטלו וגיז אחר שקבל דברי שולטנס על שרש צען, הוסיף ואמר כי קרוב בעיניו כי מן השרש הזה נגזר השם צאן, והכוונה בהמות הנוסעות ממקום למקום. ואם היו הערביים קוראים עצמם בשם צען או צאן מפני שהיו נוסעים ממקום למקום, החרשתי; אבל שיקראו הכבש והעז צאן מפני שהיו מוליכים אותם ממקום למקום, הוא דבר שאין הדעת סובלתו ולפי מה שהוכחתי בספרי פרוליגומיני ובדקדוקי כי לה''ק ולשון ארמית היו מתחלתן לשון אחת, מלת צאן אינה אלא מלת עאן הארמית שנשתנית קריאתה בפי העברים בחילוף עין בצ''די כמו ארץ מן ארעא ורבץ מן רבע, ובחילוף קמץ בחולם כמו דור מן דר. והנה החכם הסורי Amira בדקדוקו (עמוד ט') אומר כי מבטא הע'ין הוא דומה לקול שמוציא העגל הגועה כשאמו רחוקה ממנו. על כן נ"ל כי הנ"ון במלת עאן איננה שרשית, אך היא לסימן הרבוי, והכבש והעז ואולי גם העגל נקראו מתחלה עא ובלשון רבים עאן, ואח''כ נשאר השם הזה כשם כולל לרבוי הבהמות הקטנות, והוציאו העגלים מן הכלל מפני שהם מתייחסים יותר למין הבהמות הגדולות, כלומר למין הבקר. -בל יסע יתדתיו, שרש נסע קרוב לשרש נסח (בית גאים יסח ה' משלי ט"ו כ"ה), וכן בל"ח הֶסֵחַ הדעת, והֶסֵעַ וענינו עקירה ותלישה מן הקרקע, כמו ויסע את היתד הארג ואת המסכת (שופטים י"ו י"ד), ועיקר הנחתו על עקירת אהל ממקום למקום, והושאל אח"כ על נסיעת האדם ממקום למקום. וכאן אין יסע מוסב ליתד (כדעת רד''ק) כי יתד ל' נקבה, אבל הוא חוזר לאהל, אהל שלא יסע ע"י הסע יתדותיו, דוגמת נובלת עלה, זבת חלב ודבש, ותאבדו דרך, וחבריהם יסע , נפעל בצורת קל כמו ויגש וחבריו. עיין בה''ע תק''פח עמוד קכ"ג. -

פסוק כא

-כי אם שם וגו' לא יסע יתדותיו וגו', אבל שם יתראה ה' אדיר בעזרתנו, והמקום הזה יהיה מקום נהרים יאורים רחבים (רש"י) ומלת מקום חוזרת למלת שם שענינה במקום ההוא, כאלו אמר כי אם במקום ההוא אדיר ה' לנו, מקום שיהיה (כמו) נהרים יאורים וכו' ור"דק רוז' וגיז' פירשו כי ה' יעמוד לנו במקום נהרים ונ''ל רחוק שיאמר שה' יעמוד במקום נהרים, ואפי' רצה להמשיל האל לנהר, ימשילהו לנהר אחד, לא לנהרים יאורים רבים, גם לא מצאנו מלת מקום להוראה זאת, רק פעם אחת מצאנו במקום, והיה במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם יאמר להם בני אל חי (הושע ב' א'), ועוד הנה אמר בל תלך בו, ולא יעברנו, בל' יחיד, והוא ל' חוזר למלת מקום שזכר, לא לנהרים יאורים, וא"כ מקום מקום ממש, לא שהוא להוראת תחת. ורוז וגיז' עצמם הוצרכו לשנות בתרגומם ותרגמו כאלו כתוב בהם, ולא יעברום. ור''דק דחק ופירש בל תלך באותו נהר. וטעם משל הנהרים הוא כי הארצות המוקפות נהרים, קשה לאויב ליכנס בהן ואמנם יען האויבים יכולים לבא על פני המים באניות, לכך הוסיף שהנהרים האלה הם רחבים מאד, עד שלא תוכל ללכת בו אני שיט וגו', והטעם מפני שהנהרות הרחבים מאד הם עלולים לרוח סופה, וסערות חזקות, ע''כ לא תלך בו אני שיט שהיא קלה. ובנקל תתהפך (תלמידי מוה''רר יקותיאל הכהן), וגם צי אדיר לא ילך בו, כי הוא צריך למים עמוקים, והנהרות הרחבים מאד ימצאו בהם מקומות שהמים בהם מועטים, ותטבע הספינה בחול ובטיט, אם לא יהיה בה אדם בקי שינהג אותה במסילות ידועות שהמים שם עמוקים. -אני שיט, אניה השטה במים (רש''י), ונ''ל שהכוונה על אניות הלכטים השטים ומשוטטים בים לגזול יורדי הים, וגם לרדת ליבשה ולגזול על חוף הים, ואמר כי ירושלם תהיה כמקום נהרים רחבים שאין בהם יראה מן הלסטים ואפילו צי אדיר לא יעבור בהם. גם יונתן נראה היות דעתו כן, כי תרגם צַיָדין והוא תרגום של דייגים, ויוכל לכלול ג''כ מצודדי נפש אדם; ושאר המפרשים כלם פירשו לשון משוט (remo), אמנם שיט לא יורה אלא פעולת מי ששט, כמו ציד שהיא פעולת הצד, ודיש פעולת הדש, ואין נראה שיהיה שיט ומשוט דבר אחד. ואחר זמן מצאתי בס' בעל כנפים בחרז יט וז''ל: אני שיט הוא הרודף בים אחר הספינות לשלול שלל. שַיִטא בלעז (והוא בל' איטלקי Saettia). -

פסוק כג

-נטשו חבליך, זו חתימת הנבואה על אשות והנה אחר שאמר שלא תבא אני שיט בארץ יהודה, המשיל את מחנה אשור לאני שיט, והוא מדבר אליה כאלו הוא רואה אותה באה לשלול את יהודה אחר שכבר נתמלאה משלל שאר עמים, והוא אומר לה לא תועילי ולא תצליחי, ונהפוך הוא, כי אנשי ירושלם הם יבוזו את כל השלל אשר בתוכך. -נטשו חבליך, אל תקרא חבליך, אלא חובליך, ונטשו כמו נפלה לא תוסיף קום בתולת ישראל נטשה על אדמתה אין מקימה (עמוס ה' ב'), והנה נטושים על פני כל הארץ אוכלים ושותים וחוגגים בכל השלל הגדול אשר לקחו (שמואל א' ל' י"ו), אף כאן הכוונה מלבד שאין חובליך בקיאים להנהיג הספינה במסילות שהמים שם עמוקים, הנה אינם עושים גם מה שהיה בידם לעשות, אבל הם יושבים בהשקט ובבטחה לאכול ולשתות השלל אשר שללו בספינות אחרות ששללו, או בארצות אחרות שירדו שם, והנה חובליך לא יחזקו בכח תרנם ולא יפרשו הנס, ולא ישגיחו על צרכי האניה, וע"י כן תטבע בחול ובטיט ויבואו יושבי הארץ ויחלקו שללה, ויבוזו ביזת האיש השייט שהיה מרבה שלל, שהיה רגיל לשלול שלל גדול, ואפילו הפסחים יבוזו בזתה. -כן, נ"ל כר"שי כמו הכן (ויעמדו הכהנים נושאי ארון ברית ה' בחרבה בתוך הירדן הכן, יהושע ג' י"ז), לשון עמידה קיימת. ורוזי וגיז פירשו בסיס של תרן, עץ שהתרן נתון בתוכו. -עד שלל מרבה, עד לשון בזה, כמו בבקר יאכל עד, עד של שלל מרבת עד של מי שהיה עד כה מרבה שלל. פסחים. אפי' הפסחים. ור"דק ורוזי וגיז' פירשו נטשו חבליך, שהחבלים נפסקו או נתפשטו ואינם נטויים (laxati sunt). ונ''ל שלפי זה הי"לל נתקו או רפו. -עד שלל מרבה, פירשו עד של שלל הרבה, או עד ושלל הרבה, ולא ראו כי מרבה אינו תאר הפעל, רק תאר השם, כמו מרבה רגלים, מרבה המשרת אף כאן מרבה שלל. -

פסוק כד

-ובל יאמר שכן חליתי, דבק עם פסחים בזזו בז, אפילו מי שהוא שוכב על מטתו מחמת חולי לא יאמר חליתי ולא אוכל לבוז בז, אלא יקום גם הוא ממטתו וילך לשלול שלל. -שכן, שם התאר מענין כלביא שכן, כמעט שכנה דומה נפשי, ישכנו אדיריך (נחום ג' י"ח, ואין צורך להגיה ישכבו), ובין כתפיו שכן שענינם שכיבה ומתיחת הגוף על המטה או על דבר אחר Coccejus וכן בערבי סַכֵּן נאמר על מנוחת הלילה Schultens. והמפרשים פירשו על יושבי ירושלם כלם. -העם היושב בה נשוא עון, זו חתימת הנבואה וחוזר לעיניך תראינה ירושלם נוה שאנן, אמר העם היושב בירושלם יהיה חפשי מכל מיני רעה ופגע. -נשוא עון, סלוח עון (רש״י), כמו אשרי נשוי פשע כסוי חטאה (תהלים ל"ב א') והטעם כי יושבי ירושלם לא תאונה אליהם שום רעה, ונגע לא יקרב באהליהם, כי יהיו כאדם שנסלחו לו כל חטאיו (כי אין אדם אשר לא יחטא) ויפק רצון מה’. -

פרק לד

-

פסוק א

-נבואה על חרבן אדום
קרבו גוים לשמוע היא נבואה על שוד ושבר שהיה עתיד לבא על אדום; והנה גיז' אומר שלא נתקיימה כלל, וזה אמנם שקר מוחלט, כי הנה מלאכי שהיה בתחלת בית שני אומר ואת עשו שנאתי ואשים את הריו שממה, ואת נחלתו לתנות מדבר, ולא יתכן לומר כדברי גיז' שזו קללה, שמלאכי מקלל את אדום, כי הנה הוא מביא זו לעדות על אהבת ה' את עמו יותר מאדום, ואמרתם במה אהבתנו הלא אח עשו ליעקב נאם הי ואהב את יעקב ואת עשו שנאתי ואשים וגו' הלא ברור הדבר שאין זו קללה אלא ספור מה שהיה כדבר ידוע ומפורסם גם אין לפרש כרש''י ואת עשו שנאתי שלא נתתי לחלקו ארץ צבי כארץ ישראל אלא הרי שממה ומקומות מדבר כי אות הל"מד אשר במלת לתנות מדבר מורה בלא ספק על חילוף המצב מזמן לזמן, שהאל הפך את נחלת אדום להיות תנות מדבר, וכן ואשים את הריו שממה חסר למד, כמו אשים נהרות מדבר (למטה נ' ב'), השמה מעמקי ים דרך לעבור גאולים (שם נ"א יו''ד) וכל עצביה אשים שממה (מיכה א' ז'); גם הפסוק שאחריו כי תאמר אדום רששנו ונשוב ונבנה חרבות הוא ראיה ברורה שמלאכי מדבר על חרבן שנחרבה אדום, לא על רוע תכונת הארץ ההיא, ונראין דברי רד''ק כי נבוכדנאצר החריב ארץ אדום, ומלאכי מביא ראיה על אהבת ה' את ישראל, כי ישראל אחר שגלו החזירם ה' על אדמתם ובנו החרבות, ואת ארץ אדום לא השיב לאיתנה. וכמו שמפרש והולך, כי תאמר אדום רששנו ונשוב ונבנה שאנן, אמר העם היושב בירושלם יהיה חפשי מכל מיני רעה ופגע נשוא עון, סלוח עון (רשי), כמו אשרי נשוי פשע כסוי חטאה (תהלים לב א) והטעם כי יושבי ירושלם לא תאונה אליהם שום רעה, ונגע לא יקרב באהליהם, כי יהיו כאדם שנסלחו לו כל חטאיו (כי אין אדם אשר לא יחטא) ויפק רצון מה' חרבות כה אמר ה' צבאות המה יבנו ואני אהרוס. והנה חיל מלך בבל בא לארץ ישראל מן הצפון, ואדום היא דרומית לארץ ישראל, ובזמן חרבן ירושלם היו אדום בשלוה, ונראה כי הם עזרו לבבליים לרעת בני יהודה, ככתוב זכור ה' לבני אדום וגו' (תהלים קל"ז), וכנראה מדברי עובדיה ויחזקאל ל"ה ה', וממה שכתוב בקינות שישי ושמחי בת אדום וגו'. ואחר זמן, אולי כשרצה מלך בבל לכבוש את ארץ מצרים, הכה גם את ארץ אדום הקרובה אל מצרים. והנה לנו קצת ראיה על מפלת אדום בימי גלות בבל, כי עזרא ונחמיה לא הזכירו בשום מקום את אדום בכלל צרי יהודה כמו שהזכירו הערביים והעמונים והאשדודים (נחמיה ד' א'), ואף הנשים האדומיות לא נזכרו בין נשי הנכר אשר לקחו בני יהודה בימים ההם, כמו שהזכיר נחמיה נשים אשדודיות עמוניות מואביות (נחמיה יג כג), ועזרא אמר לא נבדלו העם ישראל והכהנים והלוים מעמי הארצות כתועבותיהם לכנעני החתי הפרזי היבוסי העמוני המואבי המצרי והאמורי (עזרא ט' א') ולא הזכיר האדומי, כדרך שנזכר אצל שלמה והמלך שלמה אהב נשים נכריות רבות ואת בת פרעה ומואביות עמוניות אדומיות צדניות חתיות (מא יא א'); נראה מכל זה שהיה אדום בימים ההם בתכלית השפלות. וכן אתה מוצא כי מזמן גלות בבל ואילך לא הוזכר בשום מקום שנלחמו בני אדום בישראל וגברו עליהם ונצחום ולקחו מהם ערים והפילו מהם חללים (אעפ"י שתולדות הימים ההם מסופרים בארוכה בספרי יוסף פלאויוס), אבל בהפך מצאנו כי יהודה חשמונאי הכה אותם ואח"כ הורקנוס הכריחם להמול, הלא כל זה יורה כי לא היה אדום בימי בית שני ממלכה תקיפה, אבל בהפך היו נבזים ושפלים ולא היה מוראם מוטל על העמים, ובגוים לא יתחשבו. על כן על כל הדברים האלה נ"ל כי זמן מה אחר חרבן ירושלם ע"י בבל גם על ארץ אדום עברה הכוס, ואז נכרתו מארץ אדום אנשים הרבה מאד, והנשארים עזבו את ארצם החרבה והשממה, ועלו וישבו בערי מואב, בערי יהודה אשר היו מאין יושב, ובשוב אנשי הגלות על אדמתם והיו מתי מספר והיתה הארץ רחבת ידים לפניהם, זכרו ברית אחים, וחמלו עליהם, ובפרט בהיותם נבזים ושפלים, והניחום במקומות אשר תפשו להם, וגם האדומיים לענים ושפלותם לא נתחברו עם צרי יהודה להרע להם. רק אחרי קצת דורות פרו ורבו והתחילו להצר לישראל, ואז נלחם בהם יהודה חשמונאי והכה אותם, כי מכל מקום לא היו ממלכה גדולה, ולבסוף נלחם בהם הורקנוס ויביאם תחת יד יהודה. -וכל צאצאיה, הצמחים היוצאים ממנה, וגם בעלי החיים והאדם, ונקראים צאצאיה אם מפני שנולדים עליה, ואם מפני שמתחלה נוצרו מן האדמה, וכיוצא בזה למטה מ"ב ה'. -

פסוק ב

-על כל צבאם, אינו אומר צבאותם אלא צבאם, כאלו הגוים כלם נאספים לצבא אחד, ע"ד גוי וקהל גוים (בראשית לה יא). -החרימם, עשה אותם חרם, ואח"כ פירש נתנם לטבח. והנה הקצף הזה והחרם והטבח אינו אלא על אדום, ודרך הפלגת השיר התחיל באלו הקצף על כל הגוים, ואח"כ פירש על איזה גוי הוא. -

פסוק ג

-ישלכו, כמו ואתה השלכת מקברך, יהיו מושלכים בדרך ואין קובר. -באשם, וכן באשו (יואל ב' כ'), כאלו הנפרד באש ועקרו באש (עמוס ד' יו"ד) ועיין פירושי על בגדול זרועך (שמות ט"ו יו). -ונמסו הרים מדמם, הפלגה. -

פסוק ד

-ונמקו וגו', הכל משל והפלגה על עוצם המבוכה והמבוסה אשר תהיה באדום, ואמר כי השמים הנטוים כדוק וכיריעה יתקפלו לאחת הקצוות, ותשאר הארץ מגולה בלא שמים עליה, והכוכבים שהיו בשמים יפלו על הארץ בשעת התקפלם וקרוב לזה אומרים בל' ערב על מי שיבואהו פגע רע, שנהפכו שמיו על ארצו (מורה חלק ב' פרק כ''ט) וכנובלת, תאנה שנפלה מן העץ קודם בישולה, כמו ששנינו ועל הנובלות, ואמר ר' יהודה כל שהוא מין קללה אין מברכין עליו (ברכות פרק ו'). -

פסוק ה

-כי רותה בשמים חרבי, הוא סיום המשל האמור בפסוק הקודם, לומל כי המהפכה הזאת שהזכיר בשמים תהיה מעשה ה' וחרבו הנוקמת, ואח"כ מפרש המשל הנה על אדום תרד. -רותה, וכן למטה פסוק ז' אע"פי שהוא פעל הוא פעל עומד, והכוונה רותה את עצמה, ודוגמתו פתחה אזנך (למטה מ"ח ח'). -עם חרמי, העם אשר הקדשתי חרס וכן איש חרמי (מלכים א' כ' מ"ב). -

פסוק ו

-חרב לה', חרב ה', כמו מזמור לדוד. -הדשנה מחלב, נעשתה שמנה ודשנה מרוב חלב שאכלה. מלת הֻדַּשְׁנָה היא בנין הָתְפָּעַל כמו התפקדו (במדבר א' מ"ז, ב' ל''ג, כ''ו ס''ב, ומלכים א' כ' כ''ז), הֻכַּבֵּס (ויקרא י"ג נ"ה), הֻטַּמָּאּה (דברים כ"ד ד'), אלא שהראשון (התפקדו) רפי, והאחרים דגושים. בנין התפעל הוראתו לפי דעתי (היום כ''ה אלול תרכ''ג) כבנין פעל, כי הלוים לא התפקדו ענינו כענין אשר פקד על פי משה (שמות ל''ח כ''א), הכבס את הנגע ענינו כענין וכבס שנית (ויקרא י''ג נ''ח), והטמאה ענינו שהאשה קבלה טומאה על ידי אדם שטמא אותה בשכיבתו, והנה היא מטמאה (פעל תולדה דפעל). וכן כאן הדשנה מחלב ענינו כענין מה שכתוב בפסוק שאחר זה ועפרם מחלב ידשן. ונ''ל כי בתחלה הוסיפו על אותיות השרש הברת הת להורות שהפועל פועל על ענמו, והברת הת להורות על קבלת הפעולה מיד אחרים; ואחר זמן השמיטו הברת הת, והטילו תנועתה על פ"א הפועל ואמרו פעל ועדיין תיבת הֻדַּ֣שְׁנָה זרה משני פנים, כי הש"ין היתה ראויה להיות דגושה, והטעם היה ראוי להיות בלמד הפועל (הֻדַּשְּׁנָ֣ה); ונ"ל שעשו כן כדי שלא נחשוב שהמלה מענין דשן ואפר כמו ודשנו את המזבח (במדבר ד' י"ג), ועולתך ידשנה סלה (תהלים כ' ד'), ומהטעם הוה עצמו היה לדעתי שלא נכתב ועולתך ידשן, כדי שלא יובן מענין דשן ושמן. ונ"ל כי כשהתיבה נקראת בטעם על הדל"ת השומע נוטה להבין אותה להוראת השמנינות, כי ידמה לו שהיא משרש דוש, והעגלה השמנה נקראת עגלה דשה (עיין פירושי למעלה א' ג'), ואולי שרש דשן נגזר משרש דוש, מפני שהבהמה הדשה היא שמנה. -מחלב, ב' בפסוק זה, בחי''ת סגול ברוב הספרים, והוא שבוש, וצ''ל בצירי ככל חלב שבמקרא, וכן הוא בדפוס רמ"ח ור''נד ור''עה ור"עח ור"ף, וב''כי שבידי ובארבעה כ''י בארפורט. -כי זבח רוזי וגיז' תרגמו לשון קרבן, ואינו אלא ענין סעודת כמו וקראת לישי בזבח (ש"א י"ו ג'), וכן במשל על ההריגה כי הכין ה' זבח הקדיש קרואיו (צפניה א' ז'). -

פסוק ז

-וירדו, יפלו לטבח. -ראמים עמם , עם הכרים העתודים והאילים יפלו גם ראמים שהם בהמות תקיפות, גם הן לא תמלטנה. -

פסוק ט

-והיתה ארצה לזפת בוערת, בנביאים כ"י על קלף שבידי ובדפוס רמ"ח ור"נד מלות והיתה ארצה במונח זקף קטון, וכן נכון. -

פסוק י

-לנצח נצחים, לאו דוקא, אך הוא דרך הפלגת השיר וקפוד, עיין למעלה י''ד כ''ג. -וינשוף, בדפוס רמ"ח ור''נד וב''כי שבידי ובשני כי ארפורט הוא בשורק. -

פסוק יא

-ונטה עליה קו תהו ואבני בהו, משל, כמו שהבנאי בונה ע"י הקו והמשקולת, כן האל יעסוק באדום בקו ומשקולת, אלא שעסקו בה לא יהיה לבנותה אלא לשומה תהו ובהו. -

פסוק יב

-חריה ואין שם מלוכה יקראו, החורים והשרים הם אדוקים הרבה בכבוד המלך, כי בכבודו יהיה להם כבוד, והנה אמר כי חורי אדום גם בשעת מפלתה יזכירו ויהללו המלוכה והדר כבוד המלך, וכל זה לריק, כי אין שם עוד מלוכת וגם כל שריה יהיו אפס, יהיו נחשבים כאין וכאפס, ולא יוכלו להנשא עוד על העם. -ואין שם, מקומו בסוף המאמר, חוריה יקראו מלוכה, ואין שם, וקרוב לה (ואם איננו דומה לו ממש) מתאוה ואין נפשו עצל (משלי י"ג ד'), שפירושו האיש העצל נפשו מתאוה ואין והפירוש הזה מסכים בשלמות עם טעמי הפסוק. והמפרשים הלכו בדרכים אחרות, ורוז' ולפניו Vitringa פירשו חוריה אינם עוד שם, אותם החורים שהיו נקראים למלוכת ורוז רצה להסתייע מסוף הפסוק, יהיו אפס, ואמנם המליצה הזאת אין ענינה שיכרתו ולא יהיו עוד. אלא שיחיו, ולא יהיו חשובים ומכובדים וגיז. פירש אין שם חורים שיקראו ויעמידו עוד מלך ור''שי פירש אין אחד מהם קורא על עצמו שם שררה ומלכות; ור''דק (ולפניו יונתן) חוריה שהיו קוראים תחלה אין שם מלוכת כי אנחנו מלכים, הם יהיו אפס; ודון יצחק חוריה (כי לא יהיה שם עוד מי שיקרא שם מלוכה) וכל שריה יהיו אפס, וקרוב לזה Hitzig חוריה כי לא יהיה שם מי שיקראוהו למלוכה) וכל שריה יהיו אפס. -

פסוק יג

-נוה תנים, עיין למעלה יג כ"ב. -הציר, כמו חצר (רד''ק) והוא כתוב בי''ד כמו בל' ערבי (Hitzig), וכן למטה (ל"ה ז') בנוה תנים רבצה חציר לקנה וגמא. -

פסוק יד

-ציים, חתולים מדבריים, ציון בערבי חתול (בושארט ורוז וגיז'). -איים, הם הם תנים, עיין למעלה י"ג כ"ב. -שעיר, עיין למעלה (שם). -על רעהו יקרא, על במקום אל, והכוונה ירימו קולם יחדיו, כטעם וקרא זה אל זה, תהום אל תהום קורא; והיטניג פירש ל' פגישה כמו נקרא עלינו (שמות ה' ג'). לילית, שם מזיק שהיו הקדמונים מאמינים שבא בלילה בדמות אשה מלובשת בעדי עדיים, וכן בל' סורי לליתא, ופירש Bar Bahlul שאדא דמתדמא באנתתא, שאדא נקביא, וכן Bar Ali שאדא דמתחזא איך אנתתא מזבתתא, וכן בספר אדם הראשון (Codex Nasoraeus). ולליתא אזלא לותיון ושכבא, וזרעא מניהון מקבלא, ובטנא, והוין שאדא וחנגא דעל בנת אנשא נפלא, ובתרגום שיר השירים (ד' ו') הוזכרו שמות מיוחדים למזיקים הבאים בלילה, בבקר, ובצהרים (הוו ערקין מזיקי וטלני צפרירי וטיהרי מביניהון, טלני הם של לילה, ל' צל שתרגומו טל, צפרירי הם של בקר שתרגומו צפרא, טיהרי לשון צהרים שתרגומו טיהרא); ובל' רומי ואיטלקי דוגמת לילית, מצאנו בשם Lamia ובל' ערבית קוראים ללילית גול (עול), ונקראת ג"כ עלוק, להיותה מוצצת הדם כעלוקת כי בערוך הערבי הנקרא Vampiro בערך אלעלוק פירש אלעׄוּל ודוגמת אמונת לילית זו המוצצת הדם נמצא בגויי אברופא אמונת המזיק הנקרא Vampiro (כל זה מגיז'), והנביא מדבר לפי מחשבת ההמון. -הרגיעה לילית ומצאה לה מנוח, כי המזיקים (לפי מחשבת המאמינים בהם) משוטטים בעולם וכן בברית חדשה Matthaeus (43.12 כתוב. ובצאת רוח טמאה מאדם תעבור במדברות לבקש מנוחת ולא תמצא (גיז'). -

פסוק טו

-קפוז, נקרא כן בל' ערבי (קפאז) מין נחש העולה על האילן וקופץ משם על האדם והבהמה, וקפז בערבי כמו קפץ בעברי, ושמו בל' יוני acontias וברומי jaculus (Bochart ורוז' וגיז') ותמלט, תוציא הביצים, מל' והמליטה זכר. -ובקעה, יציאת הולד ע"י בקיעת הביצה, כמו תבקע אפעה (למטה נ"ט ה') ודגרה, ישיבת העוף או הנחש על הביצים לחממם ולהבקיעם, כמו קורא דגר ולא ילד(ירמיה י"ז י"א), והושאל גם על הישיבה על האפרוחים שהאם רובצת עליהם, וכן בל' רומי fovere נאמר על האפרוחים ועל הביצים (רבנו סעדיה וגיז'). ורש"י פירש קריאה שהעוף קורא להמשיך אפרוחיו אחריו, ורד''ק פירש ל' אסיפה, וכן ר' יהודה בן קריש הביא סיוע ממלת דגורין בארמית שענינה ל' חמרים, ודעת Bochart רביצה על הביצים, והוא מפרש ודגרה, אחר שדגלה. -

פסוק טז

-דרשו מעל ספר ה', אתם אשר תהיו בימים ההם דרשו מעל ספר הנבואות הזה ותראו איך נתקיים דבר ה' (רד"ק ורוז') אחת מהנה לא נעדרה, Vitringa פירש על הגזרות האמורות למעלה על אדום, ושאר המפרשים פירשו על החיות והעופות והנחשים הנזכרים למעלה, וגיז' הכריח זה מפסוק שאחר זה והוא הפיל וגו' עד עולם יירשוה לדור ודור ישכנו בה, שנופל על החיות ולא על הגזרות. -אשה רעותה לא פקדו, הדבר החסר יקרא נפקד, כי אחרים פוקדים אותו ואומרים איו, ודוגמת זה בלי רומי desiderari ומי שהדבר חסר לו אומרים עליו שפוקד אותו, כלומר דורש ומבקש אותו, והנה אשה רעותה לא פקדו אין אחת מן החיות הנזכרות למעלה פוקדת ודורשת חברתה, כי אחת מהנה לא נעדרה. -כי פי הוא צוה ורוחו הוא קבצן, המפרשים פירשו רוחו של פי, ולא יתכן, כי אחריו הוא אומר והוא הפיל וידו חלקתה, א"כ לא האל הוא המדבר, אלא הנביא, ורוז' ולפניו Dathe אומרים כי פי הוא צוה, הוא שמו של הק''בה, והביאו לדוגמא ראו עתה כי אני אני הוא, וזה טעות, וגיז' מוסיף כי זה לא יתכן, שא"כ לא יהיה הוא הראשון (כי פי הוא צוה) מענין הוא השני (ורוחו הוא קבצן) והנכון שהקריאה כי פיהו, וכן תרגם יונתן, וכן הוא בשני כ"י ארפורט ודע כי בדפוס רמ"ח כתוב צִוָּם בכנוי, כמו קבצן שאחריו. -

פסוק יז

-והוא הפיל להן גורל, הוא נתן ארץ אדום לנחלה לחיות ולעופות אלו היא גורל נחלתן, וכאלו בידו חלק אותה ביניהן בקו המדה. -

פרק לה

-

פסוק א

-נבואה על הצלחת העולים מן הגולה (מבבל).
יששום מדבר וציה, ארץ ישראל שהיתה כמדבר בזמן הגלות תגיל ותפרח בקבוץ הגליות. -יששום. הנכון שה"מם במקום נו"ן (כדעת רא"בע ור"דק ורוז'), ור"שי וגיז' פירשו ישישו בהם או עליהם, ולא יתכן, כי אין הכוונה שישמחו ישראל במפלת אדום (כדעת גיז' ולפניו ר"שי ור"דק, ואחרים), אלא שישראל שהם בגלות ישובו לראות הטובה, ואם כפירוש גיז' וחבריו אין כנוי המ"ם מתפרש, והי"לל יְשֻׂשׂוּהָ לומר ישישו על זאת. והנה יששום הוא לשון רבים, ופעולת הששון איננה מיוחסת לנושא אחד (ישיש מדבר), אלא לשני נושאים (ישישו מדבר וציה), לפיכך היתה מלת יששום ראויה לטעם מפסיק (טפחא). הלת מדבר למשרת (מונח), וכן הוא בכ"י אחד בארפורט כחבצלת, חבצלת מתורגם בשיר השירים (ב' א') נרקום, ונזכר השם הזה בש"ס (עיין ערוך) וצריך להגיה נרקוס, או נרקיס, והוא Narcissus תרגמו ר' סעדיה ור' יונה, ועדיין הנרקיס נמצא בשרון (גיז' בשם Chateaubriand). -

פסוק ב

-המה ראו כבוד ה', המדבר והערבה הם עצמם כאלו הא גורל נחלתן, וכאלו בידו חלק אותה ביניהן בקו המדה יראו כבוד ה' כלומר גדלו וגבורתו בגאולה שיגאל את עמו (יראו כבוד ה', דוגמת וראיתם את כבוד ה וגו' בתת ה' לכם בערב בשר לאכול ולחם בבקר לשבוע שמות י"'ו), וזה על דרך אז ירננו כל עצי יער, וכמוהו רבים, ותגל אף גילת, שם במקום מקור, והוא ע"ד אעלך גם עלה ותלמידי מוה"רר אהוד לולי) גם כי זה נגד הטעמים. -

פסוק ג

-חזקו, פעמים יבא הצווי לא לאדם מיוחד, אלא למי שיהיה (רד''ק), והוא כאדם ההופך פניו כנגד זרים ואומר להם נחמו האבל הזה, כן אתם אמרו למהרי לב הנה אלהיכם, וכן נחמו נחמו עמי. -

פסוק ד

-לנמהרי לב, כמו שקראם ידים רפות וברכם כושלות מפני צרת הגלות והשעבוד, כן קראם נמהרי לב שהיו נבהלים בלבותם מפני הצרות, כפירוש רד"ק; וגיז' פירש נמהרים לנוס מפני הפחד ומרך הלב, אך א"כ העיקר חסר והי"לל נמהרי לנוס או נמהרי רגלים, מלבד כי אין נמהר בשום מקום ענין מהירות, אלא שעמום, וכן מצאנו (למעלה ל"ב ד') ולבב נמהרים יבין לדעת, ואין הכוונה על הפחד. -הנה אלהיכם נקם יבוא, יבוא בנקם, כלומר יבוא לנקום נקם (רש"י ראב"ע ור"דק) או יבוא כנוקם, ובא שם הפעולה במקום שם התאר, כמו כי מרי המה וחבריו, וכן גמול אלהים. אלהי גמול, כלו' יבוא כאל גומל ונפרע. ורוז' וגיז' פירשו יבוא הנקם ויבוא גמול אלהים. -

פסוק ה

-אז תפקחנה, וכן המקרא שאחריו משל על התהפכות מצב ישראל מרע לטוב. -

פסוק ז

-והיה השרב, במדברות החמים לפעמים כחם היום בעת הצהרים קרני השמש המכים על החול מראים לעיני הרואה מרחוק כדמות מים או ים, והמראה הזה נקרא בערבי ובפרסי שרב (ואומרים שעקרו לשון פרסי, שר אב, ענינו בלשון פרסי פני מים), והולכי מדברות רואים לפעמים את המראה הזה וחושבים שהם קרובים למקום מים, ואח"כ לא ימצאו כי אם ארץ ציה, ומזה באלקוראן. מעשי הכופרים הם דומים לשרב במדבר, הצמא חשבהו למים ונגש והנה אין. והזכיר מזה Curtius (7.5)‎, וגם בדורנו כשהיו צבאות צרפת במצרים ראו המראה הזה וכתבו כדברים האלה (Courier de l'Egypte הביאו De Sacy בספרו Chrestomat. arabe חלק ג’ עמוד ל"ח): L’ardeur du soleil ètait excessive, et rendait les illusions du mirage si semblables a la rèalitè, qu’on fut plusieurs fois sur le point de s’ègarer. Ce phènomène s’est offert plusieurs fois a nos yeux dans le dèsert: on ne saurait croire combien le sentiment de la soif est irritè par ce jeu de la lumière, qui fait paraitre l’image de l’eau au milieu d’un espace aride המראה הזה נראה ג"כ בצרפת הדרומית, וקוראים לו Mirage (רוז' וגיז'). -בנוה תנים רבצה, כל המפרשים פירשו רבצה חוזר לתנים, במקום שהיה נוה תנים ומרבץ שלהם יהיה חציר לקנה וגומא, וזה קשה, כי הי"לל בנוה תנים ורבצם. ואני אומר כי רבצה שם למרבץ הצאן והבקר דוגמת ועמק עכור לרבץ בקר (למטה ס''ה יו''ד), ורבצה בלא מפיק (כמו שהעיד רש''י ז''ל וכן הוא בנביאים כ''י שבידי ובדפוס רמ''ח ור"נד) והוא שם לשון נקבה בפלס שפחה שמלה זמרה. -חציר לקנה וגמא, חציר כמו חצר כמו למעלה (ל''ד י''ג) נוה תנים חציר לבנות יענה, במקום שהיה מדבר ונוה תנים יהיה מקום לקנה וגומא (ראב"ע רד''ק וגיז'). ואע"פי שאין עושים חצר לקנה וגומא, הנה מצאנו דוגמת זה בית אבנים יחזה (איוב ח' י"ז) שענינו מקום אבנים (גיז'), וכוונת המשל הזה כלו על חזרת ישראל מגלות בבל כי ה' ילך לפניהם והדורים יישר ויסקל לפניהם הדרך, כלומר ישיבם על אדמתם בשלום. -

פסוק ח

-והיה שם מסלול ודרך, במקומות המדבר והצמאון תהיה מסלה ודרך כבושה לעבור גאולים. והרי זה דוגמת והיתה מסלה לשאר עמו אשר ישאר מאשור (למעלה י"א י''ו). -והוא למו, הדרך הזה יהיה לאותם עורים ופסחים שהזכיר, כי אף הם ילכו בו לבטח, וכל הולך דרך ואפי' הם אוילים, ילכו בו, כי ה' יישיר ויצליח דרכם (רש"י) ורא"בע פירש לא יעברו בו טמאים, והם עכ''ום, אע"פי שהדרך ההוא שלהם היה לשעבר; ולא יתכן, כי לשעבר לא היה שם דרך. אלא מדבר וציה. ורד''ק ורוז' וגיז' פירשו להם, לישראל לבדם יהיה אותו הדרך, ודון יצחק ואחריו Dathe, Lowth פירשו והוא על האל, הוא לך לפניהם; ופירוש רש"י נ"ל עקר. ואולי יתכן לקרוא וְה֚וּא לְמוֹ־הֺלֵךְ֙ דֶ֔רֶךְ דֶ֔רֶךְ והכוונה כי הוא (האל) כביכול יהיה דרך לאותם ההולכים, וזה מתיישב יפה עם מה שאמר דרך הקדש יקרא לה לא יעברנו טמא, כי אחר שהאל עצמו הוא הדרך, הנה היא דרך הקדש ולא יעבור בה טמא. -

פסוק ט

-לא יהיה שם אריה, משל על הצלחת דרכם של עולי גולה, וכמו שנתקיים, ככתוב ויד אלהינו היתה עלינו, ויצילנו מכף אויב ואורב על הדרך (עזרא ח' ל"א) לא תמצא שם, לא יעלו בה חיות ממקום אחת וגם אותן שהיו שם קודם לכן ימותו או ילכו למקום אחר, ולא תמצא שם שום חיה רעה (תלמידי יוסף ירא). והנה גם הנבואה הזאת וגם אותה שלפניה (קרבו גוים) הכופרים האחרונים אומרים שלא כתב אותן ישעיה, וראה מה שכתבתי למעלה בראש סימן י''ג ובסימן י''ד סוף פסוק כ''ג בששי בשבעה עשר יום לחדש שנת תקצ''א השלמתי פירוש ל''ה סימני ישעיה אלה. ותרגומם, מקץ ששת ימים ושלשים ומאת יום. ברוך הנותן ליעף כח, החונן לאדם דעת, השולח עזרו לישרים בלבותם לברך מעשה ידיהם ועצתם ימלא, ה' אלי ואודהו אלהי אבי וארוממנהו, אשר היה עמדי בביאור נבואות הנביא הזה ומליצותיו הסתומות והחתומות, ויאזרנ חיל למלחמה להציל מפי הכופרים השואגים לטרף את הנבואות אשר שלל מישעיה, למען כחש בנבואה מן השמים, הוא יהיה עמדי בבאור יתר דברי הנביא הזה ושאר הנביאים כלם, עד בלתי השאיר בהם סתום אשר לא יפורש, וחתום אשר לא יבואר, וטמון אשר לא יתגל, וזר אשר לא יתישב על הדעת, וקשה אשר לא יתקבל לאזן שומעת. אמן כן יאמר ה'. -

פרק לו

-

פסוק א

-ספור ביאת סנחריב ביהודה וחזרתו בבשת פנים לארצו ומיתתו.
ויהי בארבע עשרה שנה, אחר שהשלים ישעיה החלק הראשון מנבואותיו, אשר אמר לבני דורו, ורובן על אודות ביאת סנחריב, כתב ספור הענין ההוא המעיד על קיום נבואותיו, ואח''כ ספר מחלת חזקיה כדי לספר מה שנבא אליו על רפואתו ועל השנים שהיה עתיד לחיות, וכן ספר ענין מלאכי מלך בבל למען הגיד נבואתו על גלות בבל ואחר שהגיד כל אלה התחיל נבואותיו לענין עולי הגולה ובנין בית שני, ואחריהן נבואותיו על הגלות האחרונה ועל הגאולה העתידה. והנה הספורים האלה מצאנום ככתבם וכלשונם גם בספר מלכים ב' (י"ח י"ט ך') בשנויים קלים וקצת תוספת והשמטה; ודעת רוז' וגיז' כי לא ישעיה הוא הכותב הספורים האלה אלא מלקטי נבואותיו הוסיפו בסופן את הספורים האלה כפי מה שהיו כתובים בספר מלכים; אמנם ממה שכתוב בד"ה (ב' ל"ב ל"ב) ויתר דברי חזקיהו וחסדיו הנם כתובים בחזון ישעיהו בן אמוץ הנביא על ספר מלכי יהודה וישראל, שאין ענינו אלא כפירוש גיז' הנם כתובים בחזון ישעיהו אשר הועלה על ספר מלכי יהודה וישראל, נראה ברור כי באמת כתב ישעיה ספור הקורות שאירעו בימי חזקיהו, ומספרו הועתקו בספר מלכי יהודה וישראל, וידוע כי ספר מלכים שלפנינו הוא קיצור מספר מלכי יהודה וישראל, א"כ הספורים האלה אשר בספר מלכים הם מועתקים מספורי ישעיה, ולא בהפך ועיין פירושי למטה פסוק כ"א; אמנם מה שהביא גיז' וחבריו להחזיק בדעת האחרת אינו אלא כדי להמלט מהודות שנבא ישעיה על גלות בבל, כי הוא אומר כי הנבואה הזאת הראשון שכתבה היה בעל ספר מלכים שהיה אחר החרבן, ומשם הועתקה בספר ישעיה. -על כל ערי יהודה הבצרות ויתפשם, לאו דוקא כלן, כי נשארו לכיש ולבנה. -

פסוק ב

-וישלח מלך אשור, במלכים כתוב כי חזקיה שלח אל מלך אשור לכישה לאמר חטאתי שוב מעלי את אשר תתן עלי אשא, ושמלך אשור קבע עליו שלש מאות ככר כסף ושלשים ככר זהב, ושחזקיה נתן את כל הכסף הנמצא בית ה' ובאוצרות בית המלך, וישעיה השמיט כל זה שלא היה מענין כוונתו בהגדת הספורים האלה, ואנשי חזקיה השלימו הספור בספר דברי הימים למלכי יהודה, והוסיפו המקראות האלה בספר ההוא, ומשם הועתקו בםפר מלכים אמנם איך היה ששלח מלך אשור את חילו על ירושלם אחר שכבר קבע מס על חזקיה וחזקיה נתן לו? רל'בג אומר כי אחר שנתן חזקיה את כל הכסף הנמצא באוצרות בית ה' ובאוצרות בית המלך למלך אשות שב למרוד בו ולא נתן לו מדי שנה בשנה זה המס הכבד ששם עליו, עד כאן לשונו, וזה לא יתכן, כי הכל היה לפי הכתוב בשנה אחת היא שנת י"ד, וסנחריב לא חזר לארצו אחר שקבל את הכסף, ואח"כ שב אל ארץ יהודה, אבל מלכיש שהיא מערי יהודה (יהושע י' ג' וט"ו ל"ט) אשר היה צר עליה כשתפש את כל ערי יהודה הבצורות שלח את רבשקה ירושלימה, ודון יצחק אומר כי סנחריב עשה במרמה תחילה קבל את הכסף, ואח"כ עלה עליו על המרד שמרד בו לפנים, במות אחז אביו. ואני אומר כי הכסף אשר נתן חזקיה למלך אשור לא הספיק לתשלום הסך אשר פסק עליו, וזו היתה בעיני סנחריב מרידה בו. -רבשקה, בל' ארמי שר המשקים והוא נקוד ציר"י כי בארמי נכתב באל"ף, רב שקא; ואין ספק שאין זה שם האיש, אלא שם השררה. ובמלכים (ב' י"ח י"ז) נזכרו (מלבד רבשקה) גם תרתן ורב סריס, וישעיה לא חש להזכיר אלא רבשקה שהיה המדבר וגם רב סריס הוא שם השררה (שר הסריסים). ובתלמוד אמרו (סנהדרין ס') רבשקה ישראל משומד היה, ואין צורך לומר שהיה זה אצלם בקבלה, אבל שמואל בחכמתו אמר כי השומע ברכת ה' מפי איש נכרי איננו חייב לקרוע (שאם אין אתה אומר כן יתמלא כל הבגד קרעים, כמו שאמר שם ר' חייא), ומפני שהיה אפשר להקשות והלא אנשי חזקיה קרעו על ששמעו רבשקה מגדף, אמר שיתכן שהוא לא היה איש נכרי, אלא ישראל שהמיר, וא"עפ שחטא ישראל הוא. ותירוצים כאלה האמורים מאמדן הדעת, נמצאים לרוב בתלמוד. -בחיל כבד, יש מפרשים בחיל עם כבד, אמנם אין צורך, כי מצאנו וחכך כיין הטוב, שומר מה מליל, וכן מצאנו גיא ומצאנו גיא גדולה מאד (זכריה י''ד ד') בתעלת הברכה וגו' עיין למעלה ז' ג'. -

פסוק ג

-ויצא אליו, לשמוע מה בפיו. -אליקים בן חלקיהו, שנכנס במקום שבנא, עיין למעלה כ''ב כ'. -ושבנא הסופר, רד''ק וגיז' אומרים כי הוא הוא שבנא שהיה מתחלה על הבית, ועתה הורד ממעלתו ונשאר סופר, ולפי זה גיז' מתפאר שלא נתקיימה נבואת ישעיה בשלמות, כי אמר שימות בארץ אחרת, מה שלא היה. ול"נ ברור כי שבנא אחר הוא, כי אמנם אם לא היה שבנא אשר על הבית נאמן עוד בעיני המלך איך יבטח בו וישימהו סופר, ואיך יבטח בו אליקים להיות עמו בבית המלך וללכת עמו בשליחות, אחרי אשר בלא ספק היה שבנא אויבו אחר שירש גדולתו ומלבד זה אם היה כדברי המכחישים שלא היה ישעיה נביא ה' באמת, ושלא נתקיימו דבריו, איך לא מחק מנבואתו פסוק צנוף יצנפך צנפה וכו', שמה תמות וגו' אשר ראה שלא נתקיים? סופר, הוא איש נאמן למלך סופר ומונה את הכסף וכותב החשבונות, כאשר מצאנו (מלכים ב' י"ב י"א) ויהי כראותם כי רב הכסף בארון ויעל סופר המלך והכהן הגדול ויצורו וימנו את הכסף הנמצא בית ה', וכן שם כ"ה י"ט הסופר שר הצבא המצביא את עם הארץ, הוא מי שהיה בידו מספר מפקד אנשי הצבא; ולהיות הסופר מלומד במלאכת הכתיבה, כי החשבונות צריכים כתיבה, קראו סופר לכל מי שאומנותו מלאכת הכתיבה כמו ויקראו סופרי המלך (אסתר ג' י"ב וח' ט') וכן ברוך בן נריהו הסופר (ירמיה ל"ו ל"ב). -המזכיר, נראה כמשמעו שהיה מזכיר למלך מה שהיה לו לעשות, לבלתי ישכח ואולי ג"כ היה מזכיר לפניו צדקות בני אדם וחובותם, כדי שיזכור לשלם להם כגמולם, והוא הנקרא בל' רומי. -

פסוק ד

-מה הבטחון הזה, שלא פתחת לפני דלתות עירך ירושלם ודלתות לכיש ולבנה כמו שפתחו שאר בני יהודה דלתות עריהם בבואי, ואתה מראה שאתה בוטח לעשות עמי מלחמה ובד"ה מפורש יותר כי חזקיה בנה כל החומה הפרוצה ויחזק את המילוא ויעש שלח לרוב ומגנים, ודברי סנחריב מפורשים שם בלשון הזה. על מה אתם בוטחים ויושבים במצור בירושלם (ד''ה ב' ל''ב יו''ד). -

פסוק ה

-אמרתי אך דבר שפתים, כששמעתי שאתה מכין עצמך להתחזק נגדי למלחמה, הייתי אומר אין זה אלא דבר שפתים שאתה מתפאר שלא תפול בידי, אבל הייתי חושב כי לבסוף כשתראה אותי עם כל חילי מתקרב ובא עליך, תכיר טעותך ותתן לי את כל המס אשר אשים עליך, ותפתח לפני שערי כל עריך (וכן פירש רש''י), כי אמנם (הייתי אומר) הלא תדע כי עצה וגבורה צריך למלחמה, ודבר שפתים לא יועיל ועתה על מי בטחת כי עודך מחזיק במרדתך להסגר בעירך? אמרתי, הייתי חושב, ותבא המלה הזחת בתחלת החלק הראשון מן המאמר, ובתחלת החלק השני ממנו מלת עתה או והנה או אך, או אכן, כשהכוונה שהמחשבה הראשונה היתה בטעות ולא תתקיים בפעל, כמו אמרתי כבד אכבדך והנה מנעך ה' מכבוד (במדבר כ''ד י''א), אמור אמרתי ביתך ובית אביך יתהלכו לפני עד עולם, ועתה נאום ה' חלילה לי (ש''א ב' ל'), אמרתי ימים ידברו ורוב שנים יודיעו חכמה, אכן רוח היא באנוש (איוב ל''ב ז' ח'), אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כלכם, אכן כאדם תמותון (תהלים פ"ב ו' ז'), ואני אמרתי לריק יגעתי לתהו והבל כחי כליתי אכן משפטי את ה' (למטה מ''ט ד'), ואני אמרתי נגרשתי מנגד עיניך אך אוסיף להביט אל היכל קדשך (יונה ב' ה'), אמרתי אך תיראי אותי תקחי מוסר וכו' אכן השכימו השחיתו (צפניה ג' ז'), וקרוב לזה אמרתי אפאיהם וכו' לולא כעס אויב אגור וכו'; אף כאן שיעור הכתוב כך הוא. אמרתי אך דבר שפתים הוא שאתה תמרוד בי, כי לא תמרוד בי, כי תדע כי עצה וגבורה למלחמה, ועתה הנה טעיתי כי באמת מרדת בי, עתה א''כ על מי בטחת כי מרדת בי דבר שפתים, דבור של התפארות מן השפה ולחוץ, כמו בכל עצב יהיה מותר ודבר שפתים אך למחסור (משלי י''ד כ''ג), הכוונה, כל זמן שיחוש אדם על דבר וידאג שמא תצא ממנו תקלה ושמא לא יהיה כפי תאוותו, יהיה מותר וריוח לו, לעולם ירויח איזה דבר ע"י דאגתו ופחדו, כי ע''י כן ישים לבו לעשות מעשהו בתבונה והשכל; אבל דבר שפתים אך למחסור, כשאדם מתפאר בדברים שאין בהם ממש, ואומר אין רע ואין פחד, זה לא יגרום לו אלא הפסד עצה וגבורה למלחמה, טעמו צריך עצה וגבורה למלחמה, כמו שוט לסוס ומתג לחמור ושבט לגו כסילים (משלי כ''ו ג'), פחם לגחלים ועצים לאש ואיש מדינים לחרחר ריב (שם שם כ''א), הטעם צריך שוט לסוס וכו', צריך פחם לעשות גחלים וכו'. וכן פירשתי (בה''ע תקפ''ט) מושל באדם, האדם צריך למושל, אבל הצדיק, מושל שלו הוא יראת אלהים.אך דבר שפתים עצה וגבורה למלחמה איננו מאמר אחד, אך שני מאמרים, ובספר מלכים כתוב אמרת, ואינו אלא ט''ס. ורד''ק פירש דבר שפתים על התפלה שהיה חזקיה בוטח בה. ורא"בע פירש העצה והגבורה שלך אינה אלא בדבר שפתים, וקרוב לזה Dathe ואחריו רוז' וגיז' פירשו אני אומר כי אך דבר שפתים כלומר דבר שאין לו קיימא הוא מה שאתה אומר עצה וגבורר יש לי למלחמה; ולפירוש זה מלת אמרתי היא ללא צורך, וחסרה ג"כ מלת לי או לך אחר מלות עצה וגבורה; ורל"בג במלכים פירש אמרתי כי דבר שפתים הוא עצה וגבורה שיתגבר האדם בו למלחמה, שבדברי שפתיו יסיר מעליו הנלחם עמו, ואחר זה יתחזק ויתגבר בעוזריו לעמוד נגדו. -

פסוק ו

-הנה בטחת, אינני רואה על מי יתכן לך לבטוח, כי באמת אין מי שיוכל להצילך מידי, אך מכל מקום מרידתך תכריחני להאמין שיש לך מי שאתה בוטח בו, וזה לא יתכן שיהיה אלא מלך מצרים אשר אמנם איננו אלא משענת קנה רצוץ. -הקנה הרצוץ, נוח להשבר לא שבור ממש וכן קנה רצוץ לא ישבור (למטה מ''ב ג'), וכן בחילוף צד''י בעי''ן רעוע שענינו נוח להשבר, וכן כאן תרגם יונתן רעיעא ורוז' וגיז' תרגמו שבור ובא בכפו ונקבה, לא לבד שלא יועיל לו להשען עליו כי גם יזיקהו וינקוב כפו. -

פסוק ז

-הלא הוא אשר הסיר חזקיהו את במותיו כפירוש רל"בג במלכים כי חזקיה הסיר את הבמות (מלכים ב' י''ח ד') שלא היו לע"ז אלא לה', והנה המעיט העבודה וצוה שלא תהיה אלא בבית המקדש, וזה היה זלזול בכבודו לפי מחשבת עובדי אלילים, שהיו מאמינים שאלהיהם חפצים ברבוי העבודה להם, כלומר ברבוי ההיכלות והמזבחות, וחשב רבשקה כי לא יתכן שיושיע ה' את חזקיה אחרי אשר המעיט עבודתו; ואף אם אולי ידע כי התורה אסרה הבמות ושחזקיה לא הסיר אותן אלא כדי לעשות הישר בעיני ה', הנה (כדברי תלמידי יוסף ירא) לא היתה כוונת רבשקה אלא לעורר את העם נגד מלכו, והיה יודע שהעם היה אוהב הבמות ושכמה מלכים צדיקים השאירו אותן, לפיכך הזכיר הסרת הבמות כדבר רע, כמו שהיה במחשבת ההמון. -

פסוק ח

-ועתה התערב נא, כל המפרשים ורוז' פירשו ל' המראה (רשי בל' צרפת) בלעז, ותלו עצמם על לשון ערבון ועורב ערבה, אך התערב בהתפעל הוא תמיד ענין עירוב וחבור, כמו ויתערבו בגוים (תהלים ק''ו ל"ה), ועם שונים אל תתערב (משלי כ''ד כ"א), ולפותה שפתיו לא תתערב (שם כ' י''ט), ובשמחתו לא יתערב זר (שם י''ד י'), ואף אם היה לשון התערב מורה המראה, נ''ל שלא הי"לל התערב אתה עם אדוני, אבל היה ראוי שיאמר הנה אדוני מתערב עמך שאם אתן לך אלפים סוסים לא תוכל לתת לך רוכבים עליהם; והנכון שאינו זז מענין עירוב וחבור, והכוונה עשה נא שותפות עם אדוני, ואני מצדי אתן לך אלפים סוסים, ואתה מצדך תתן (אם תוכל) אלפם אנשים המלומדים לרכוב עליהם במלחמה וכל זה דרך לעג מפני שלא היו ישראל מלומדים להלחם בהיותם רוכבים. -

פסוק ט

-ואיך תשיב את פני, עיין למעלה ג' ג'. אם אחד מעבדי אדוני הקטנים יבקש ממך דבר, איך ימלאך לבך למאן לשמוע בקולו, וכל שכן וקל וחומר איך תמרוד באדוני, המלך הגדול, ולאתכנע לפניו פחת אחד עבדי אדני הקטנים, שיעורו. פחה של אדוני, כלומר אחד מעבדי אדוני היותר שפלים. -פחת, הוא סמוך, והנפרד פחה (נחמיה ה' י''ד וי''ח, וי''ב כ''ו), והסגול תמורת פתח, מפני אות הח"ע הקמוצה שאחריו, על דרך החכם, והטהרו.; והרבוי פחות, ונקראו כן שרי המדינות אשר תחת מלכי פרס ומדי (אסתר ח' ט' וט' ג', וירמיה נ"א כ''ח) ומלכי בבל (ירמיה נ''א נ''ז) ומלכי אשור (יחזקאל כ''ג ו' וכ''ג). ומלכי ארם (מלכים א' כ' כ"ד), והשם הזה נזכר גם בימי שלמה (וכל מלכי הערב ופחות הארץ, מ"א י' ט''ו, וכל מלכי ערב ופחות הארץ, ד''ה ב' ט' י''ד), רק השרים אשר תחת מלכי יהודה וישראל לא מצאנו שיהיו נקראים בשם הזה (וגיז' מפרש פחות הארץ הנזכרים בשלמה, על שרי המדינות בארץ ישראל, וזה רחוק מאד), ואנחנו לא נדע שרש המלה הזאת ומאיזה לשון לוקחת והאחרונים בקשו למצוא לה מקור בלשון פרס או בלשון סנסקריט, ולא מצאו דבר ברור המתישב על הדעת ודע כי לדעת גיז' ואחרים, פחה הנזכר כאן אינו המושל במדינה, אך המכוון בו שר הצבא; ולדעתי אין לנו להוציא המלה מהוראתה בכל שאר המקומות, וגיז' וחבריו לא ירדו כלל לסוף דעתו שלרבשקה כי הוא לא אמר לחזקיה איך תמרה את פי אחד משרי הצבא אשר למלך אשור, אשר יש תחת ידו כך וכך אלפים גבורי כח עושי דברו; כי אין מקום למאמר זה כאן, כי הנה המלך הגדול סנחריב עלה בכבודו ובעצמו על ערי יהודה, וכשהיה חזקיה סוגר לפניו דלתי עירו לא היה מזלזל בכבוד שרי חילו, אבל היה מורד במלך עצמו. אך כוונת רבשקה היא לומר לחזקיה: אם אחד מעבדי אדוני היותר שפלים, כגון השר המושל במדינה קטנה, היה מבקש ממך דבר, איך ימלאך לבך להשיב את פניו, בהיותך יודע שאף אם אין תחת ידו חיל גדול, מכל מקום הוא אחד מעבדיו של המלך הגדול, ואם תמרה את פיו הנה אדוניו יתבע עלבונו ונקום נקמתו. -ותבטח לך על מצרים, מאחר שאין לך לא רכב ולא פרשים ואתה צריך לבטוח בזה על מצרים, איך לא תירא להקניט אפילו אחד מן הקטנים שבעבדי אדוני, ואין צריך לומר את אדוני המלך הגדול. -

פסוק י

-המבלעדי, בלי רשות, כמו ובלעדיך לא ירים איש את ידו (בראשית מ"א מ''ד), המבלעדי אנשינו עשינו לה כונים (ירמיה מ"ד י''ט) והנה רוב המפרשים פירשו שידע רבשקה כי ישעיה נבא על בוא מלך אשור על ארץ יהודה, וזה רחוק, ואם ידע נבואות ישעיה היה לו לידע ג"כ שיפול מחנה אשור בחרב לא איש בהיותו בארץ יהודה; והנכון כי קודם בואו על ארץ יהודה עשה זבחים לה' אלהי היהודים לבקש ממנו שיעזוב אותם בידו כדרך שהיה מנהג הקדמונים כשהיו צרים על עיר היו משביעים את אלהיה להתרחק מעליה, ואפשר וקרוב כי שאל את חכמיו לבדוק בקרבי הזבחים והעולות לדעת אם אלהי היהודים מסכים שיעלה עליהם וישחיתם, ואמרו לו חכמיו כי מסכים הוא. ואי אפשר לומר שהיה רבשקה יודע כי ה' אלהי היהודים הוא אלהי השמים והארץ, ואחר שרוב הארצות באו ביד מלך אשור, אם כן רצון ה' הוא שיגבר מלך אשור על כל מלכי הארץ; כי אמנם מדבריו למטה משמע שלא היה מכיר גדולה לאלהי היהודים על שאר אלהי הארצות. -

פסוק יא

-דבר נא אל עבדיך ארמית, אף על פי שסנחריב היה מלך אשור, הנה היה מושל גם בבבל ובארם נהרים, והיו לו שרים ועבדים מכל הגוים ומכל הלשונות שהיו תחת ממשלתו, ובחר לשלוח לירושלים את רבשקה שאולי היה ארמי וגם היה יודע לדבר יהודית, נראה כי אליקים ושבנא מתוך מבטא שפתיו הכירו בו שהוא ארמי, ולפיכך אמרו שידבר עמהם ארמית. ואולי יתכן שהיתה לשון ארמית ידועה וחשובה גם בחצר מלכי אשור, כי הנה מצאנו אצלם שני מיני שררה נקראים בשמות ארמיים, רבשקה ורב סריס (עיין למעלה פסוק ב'), ואם היו השררות נקראות בלשון ארמית, אין ספק שהיתה הלשון ההיא חשובה ונכבדת אצל מלכי אשור, ולפיכ ידעו אנשי חזקיה שהיה רבשקה יודע לדבר ארמית. -

פסוק יב

-היושבים על החומה לאכול וגו', שאינם רוצים לצאת אלי ולפתוח לפני דלתים, אלא מזמנים עצמם להיות במצור ובמצוק, עד יצטרכו לאכול צאתם. -חראיהם, שרש חרא בערבי עשה צרכיו הגדולים, וכן במקרא וישימוהו למחראות (מ''ב יו''ד כ''ז), וכן בתלמוד (תענית ט') חריא דעיזי, צואת עזים; וקדמונינו תקנו הדבור בלי נקיה ואמרו לקרוא צואתם; וכן שיניהם קרוב ללשון שתן; והנה בל' מקרא היה ראוי לקרוא צאתם בצי''רי, עיין למעלה ד' ד', אבל בל' חכמים אין אומרים אלא צואה בחו''לם. גם היה קשה לי מה שהתקינו לקרוא מימי רגליהם, כי אין אומרים מימי אלא למים הראוים לשתייה, כמו שהעיר ר' סעדיה גאון ז''ל (עיין רא"בע שמות ז' י''ט), וכן רז''ל אומרים תמיד מי רגלים, לא מימי רגלים. ותלמידי מוה"רר משה הלוי עהרענרייך אומר כי כאן נכון לומר מימי רגליהם, מאחר כי דרך לעג הוא אומר שהם שותים אותם. -

פסוק יג

-ויעמד רבשקה, כיון שאמרו לו ואל תדבר עמנו יהודית באזני העם, הבין שלא היה העם כלו אמיץ בבטחונו בחזקיה ובאלהיו, ואז גדל זדונו וגאותו לחרף אלהים חיים להניא את לב העם מאחרי מלכם, ולפתותם לפתוח לפניו דלתים. -

פסוק יד

-אל ישיא, ענין הסתה לעשות דבר, ע"י הסרת הפחד המונע מעשותו, עיין בה"ע תקפ"ח עמוד 143. -

פסוק טז

-עשו אתי ברכה, המפרשים פירשו שלום כתרגום יונתן, ואני אומר שאינו זז מענין ברכה שהוא גלוי אהבה (בה"ע תקפ''ז עמוד ד'), והטעם, הלא לא תמלטו מידי, א''כ הלא טוב שתנהגו עמי דרך אהבה, ותצאו אלי, ואז תאכלו איש גפנו, ולא אשלח ידי בכם. -

פסוק יז

-ולקחתי אתכם אל ארץ, ל' הבאה, כמו קחם נא אלי (בראשית מ''ח ט'). כך היה מנהג הקדמונים להעביר העמים שהיו כובשים מארצם אל ארץ אחרת, וזה מה שעשה יוסף למצרים ואת העם העביר אותו לערים לאות שלא היתה הארץ שלהם, אך מיד פרעה קבלוה. -

פסוק יח

-פן יסית, השמרו לכם פן יסית. -

פסוק יט

-איה אלהי וגו', וכי הצילו וגו', המקרא הזה נעוץ סופו בתחלתו, ותחלת בסופו איה אלהי חמת וארפד ואיה אלהי ספרוים, ההצילו את ארצם מידי ואיה אלהי שמרון כי הצילו את שמרון מידי חמת וארפד, ערים בארם ספרום, היא עיר בארם נהרים על יד נהר פרת (רוז' וגיז'). -

פסוק כ

-מי בכל אלהי הארצות האלה, האלה דבק עם הארצות, וכן הוא ברמ"ח ור"נד. -

פסוק כא

-ויחרישו, השרים, כי כן צוה להם המלך, כי לא היה בידו לתת בפיהם מענה, מאחר שלא היה יודע מה ידבר אליהם, ובאמת אם לא היו עונים אותו דבר, אפי' מה שאמרו לו דבר נא אל עבדיך ארמית, יותר טוב היה, כי בדבריהם הרבו גאותו ובספר מלכים כתוב והחרישו העם, כי דבור שני של רבשקה היה מוסב אל העם, ואף הם לא ענוהו דבר, והוא פלא, שהעם כלו יעצור ברוחו ולא ישיב דבר למחרף ומגדף, וגם לא יתפתה אחריו לפתוח לפניו שערי העיר ולמרוד במלכם. והנה המשכיל יראה ויבין כי באמת אין מקום לומר שהעם החריש מפני כי כן היתה מצות המלך, כי אמנם איך יצוה המלך את העם שלא ישיבו לרבשקת והוא לא היה יודע שיסב דבורו אל העם, ובספר מלכים (ב' י''ח י''ח), כתוב מפורש כי שרי מלך אשור קראו אל המלך, ועל כן יצאו אליהם אליקים וחבריו שלוחי המלך, א"כ לא עלתה על לב חזקיהו שידבר רבשקה אל העם, וגם רבשקה לא היה מדבר אל העם אלמלא דברי השרים דבר נא אל עבדיך ארמית, וא"כ לא יתכן שיצוה המלך את כל העם לאמר לא תענוהו, א"כ זכינו לדין כי הספור הכתוב כאן בישעיה הוא המדוקדק לפי אמתת מה שהיה, ואותו שבספר מלכים לקח ממנו, והוסיף בו המעתיק איזה דברים מדעתו, כמו כאן, שראה שהדבור היה מוסב אל העם, ואמר והחרישו העם, ולא ראה כי מלות כי מצות המלך היא לאמר לא תענוהו אינן עולות יפה לפי זה. א"כ מבואר כי הספור הכתוב כאן נכתב בשעת המעשה, וישעיה כתבו, ואשר במלכים הועתק אחר זמן מכאן או מספר דה למלכי יהודה, הפך ממש מדעת הכופרים שהזכרתי למעלה. -

פסוק כב

-קרועי בגדים, לא הזכיר שקרעו בגדיהם לעיני רבשקה ולעיני העם אבל קודם הגיעם לבית המלך קרעו בגדיהם. וסבת הקריעה לאבל ותוגה, בראותם כי רחוקה מיהודה ישועה, כי האויב עצום מאד, ולא היה שואל כסף וזהב, כי אם שתנתן העיר בידו, ואת יושבי יהודה יַגלה אל ארץ אחרת. -

פרק לז

-

פסוק א

-ויבא בית ה', להתפלל. -

פסוק ג

-ויאמרו אליו גם כאן וגם בספר מלכים כתוב תחלה מה שאמרו עבדי המלך אל הנביא, ואח''כ כתוב שבאו אל הנביא, וזו זרות גדולה, ולא מצאתי שום מפרש שיתעורר על זה והיה אפשר לומר ערוב פסוקים יש כאן, פסוק ה' (ויבאו עבדי המלך חזקיה אל ישעיהו) צריך להיות כאן בין פסוק ב' ופסוק ג' אך קשה לי מאד להאמין שנפלה הטעות הזאת גם בספר ישעיה וגם בס' מלכים. ועתה (שנת תרכ"ג) נראה לי שהפסוקים במקומם הראוי להם נכתבו, ובכוונה גדולה נסדרו כך להודיע כי לא אמרו מאומה לישעיה, אך הוא מיד בבואם לפניו אמר להם כה תאמרון אל אדוניכם כה אמר ה' אל תירא וגו', ופירוש ויאמרו כך וכך היה במחשבתם לומר לו, אלה הם הדברים שנצטוו לומר מצאנו פעלים שאין המכוון בהם שהפעולה נעשתה, אלא שהיה ראוי שתעשה, כגון כי עתה שלחתי את ידי ואך אותך ואת עמך בדבר (שמות ט' ט"ו), ענינו היה ראוי שאכה לבית המלך קרעו בגדיהם; וסבת הקריעה לאבל ותוגה, בראותם כי רחוקה מיהודה ישועת כי האויב עצום מאד, ולא היה שואל כסף וזהב, כי אם שתנתן העיר בידו, ואת יושבי יהודה יגלה אל ארץ אחרת. אותך בדבר, או היה בלבי לעשות כך, אך לא כך עשיתי, וכן אכול תאכלו אותה בקדש כאשר צויתי (ויקרא י' י"ח) היה לכם לאכול אותה, ועיין פירושי על ואל תשא להם (למעלה ב' ט'), וכן פירשתי וגם אני נתתי להם חקים לא טובים (יחזקאל כ' כ''ה), היה ראוי שאתן להם חקים לא טובים, עיין בכורי העתים שנת תר"ו עמוד ל"ח. -יום צרה ותוכחה, יום תוכחה נקרא יום עונש מאת האל, כלומר מכה שאין מנוס ממנה, כמו אפרים לשמה תהיה ביום תוכחה (הושע ה' ט'), וכן ואהי נגוע כל היום ותוכחתי לבקרים (תהלים ע"ג י"ד), לעשות נקמה בגוים תוכחות בלאומים (שם קמ"ט ז') (רוז'). -ונאצה, שניאץ רבשקה את האל (רד''ק), ומצאנו השם הזה שהוא כנגד האל אעפ"י שלא נזכר בפירוש, ויעשו נאצות גדולות (נחמיה ט' י"ח), ורחוק שתהיה הכוונה נאצה נגד כבוד האומה כי אחר שאמר יום צרה ותוכחה, הנאצה במה היא נחשבת? גם אין לה קשר עם כי באו בנים עד משבר; אמנם אם הכוונה על כבוד האל המחולל, יפה הזכיר הנאצה, אולי יעשה ה' למען שמו, כי איך יחל. -כי באו בנים, כי הנה אנחנו בצרה גדולה, ואין לנו דרך להעזר ולהנצל, כאשה שהגיע עוברה לתשלום חדשיו, ואין לה כח לילד. -משבר, לא נמצא אלא כאן ובהושע (י''ג י''ג) כי עת לא יעמוד במשבר בנים, ויונתן תרגם מתברא, והוא תרגום של אבנים, וכן פירש רש"י מושב היולדת, וכן במשנה (כלים פרק כ''ג) משבל של חיה; אך קשה שהי"לל כי באה אשה, לא כי באו בנים, וכן יונתן שנה הלשון ותרגם כאתתא דיתבא על מתברא, ועל כן נראה שנטו רד"ק ורלב"ג ודון יצחק מפירוש זה ופירשו משבר פי הרחם, ואחריהם רוז' וגיז'. ואני אומר כי יציאת הולד מן הרחם נקרא שבירה, וכן כל יציאה בכח כאלו היוצא שובר כל מה שעומד ומתנגד ליציאתו נקרא כן וכן בל' רומי ובל' הקדש מצוי לענין זה שרש פרץ, כמו ופרצת ימה וקדמה (בראשית כ"ח י"ד), מה פרצת עליך פרץ (שם ל"ח כ"ט), וכן כן ירבה וכן יפרוץ (שמות א' י"ב), וחבריהם רבים; והנה מצאנו ל' שבירה על הלידה, האני אשביר ולא אוליד ולמטה ס"ו ט'), ומשבר הוא לדעתי שם הפעולה (כמו מספד), וטעם כי באו בנים עד משבר הגיעו לשעת שבירה ויציאה כלו' לשעת לידה, וכן תרגם יירונימוס. -

פסוק ד

-אולי ישמע, תחילת המקרא סותר סופו, אשר שמע ה' אלהיך, ואין ליישב אלא שנאמר כי אולי ישמע ענינו יעשה עצמו כשומע ולא כחרש לא ישמע, ומליצה זו שגורה במקרא כשמדברים על האל. -והוכיח בדברים, המפרשים פירשו לשון עבר על רבשקה, וגיזי פירש מקור, אשר שלחו אדוניו לחרף ולהוכיח, ולשון הוכחה אינו עולה יפה אצל רבשקה שנראה כאלו הוכיח אמתת נאצותיו בראיות, חלילה. והוא לא הביא שום ראיה לענין מה שהשוה אלהי היהודים לאלהי שאר גוים; והנכון כתרגום יונתן וכפירוש שני של רד"ק שהוא חוזר אל האל, ה' יוכיח על אודות הדברים אשר שמע; וענין ההוכחה ענין גזר דין ומשפט, כמו והוכיח במישור לענוי ארץ (למעלה י"א ד'), ושפט בין הגוים והוכיח לעמים רבים (שם ב' ד'), ויוכח אמש (בראשית ל"א מ"ב), והכוונה שיענוש סנחריב על נאצותיו ויציל את יהודה מידו בעבור כבוד שמו. -ונשאת תפלה, על כן הלא ראוי לך להתפלל. -בעד השארית הנמצאה, הכוונה בעד ירושלים ושאר הערים שלא לכד מלך אשור, והוא על דרך שאמר חזקיה אחר זמן רק שלום ואמת יהיה בימי (תלמידי יהודה בר משה לוצאטו). -

פסוק ה

-ויבאו, ישעיה לא הניחם לדבר אך מיד הגיד להם דבר ה'. -

פסוק ו

-נערי, דרך בזיון, והכוונה עבדיו, וקראם נערים כי דברו לא בהשכל. שם נער נאמר על משרת, כמו יהושע בן נון נער, וכן פירשתי והוא נער את בני בלהה, והוא חשוב יותר מעבד, אבל אצל המלכים שם עבד חשוב יותר, כי שרי המלך נקראים עבדי המלך, אבל נערי המלך אינם שרים המושלים בעניני המלוכה, כי אם משרתיו בביתו כמו ויאמרו נערי המלך משרתיו (אסתר ב' ב', ו' ג'), וכן ויאמרו נערי המלך אליו הנה המן עומד בחצר (שם ו' ה') אינם שרים, רק משרתים, והנה רבשקה וחבריו היו שרים, וקראם נערים דרך לעג אל תירא, צ"ל בפשטא, וכן הוא בר"מח ור"נד ור"עה ור"עח ור"פה, לא בקדמא. -

פסוק ז

-הנני נותן בו רוח, אל תירא ממה שגזם להשחית ארץ יהודה, כי לב מלך ביד ה', והנה אני משנה הסכמתו ואתן בלבו, רוח אחרת, וזה ע"י שישמע שמועה ויסכים לשוב לארצו, וישוב, ושם בארצו ימות בחרב. והנה לא רצה האל לפרש עתה לחזקיהו גם מפלת מחנה אשור בלילה אחד, ולא הגיד לו אלא מה שהיה צריך לאמץ את לבבו באותה שעה, ושובו לארצו היה מספיק להסיר מיהודה פחדם ומוראם, ומות כל מחנהו בלילה אחד אך למותר היה להם, ולגודל הנס אולי לא יאמינוהו; והוסיף והפלתיו יחרב בארצו, למען ידעו כי לא ינקה על נאצותי; ועוד אם היה אומר שיהרוג את כל מחנהו, היה נראה שזה כלו נקמה ממנו על גדופיו, וזה עול שאיש אחד יחטא ועל כל מחנהו הגדול יקצוף והנה רוזאומר כי הדבר פשוט כי ישעיה לא היה יכול להגיד הדברים האלה בטרם בואם, ושאינם א"כ רק תוספת שהוסיף מדעתו מי שכתב הספורים האלה ימים רבים אחרי ישעיה. וגיז' אומר כי ישעיה היתה עינו פקוחה ומשוטטת למרחוק, והיה יודע כי תרהקה מלך כוש יעץ לבוא על סנחריב וידע ג"כ כי בנינוה קשרו עליו עבדיו קשר להמיתו, וע"י כן נבא הדברים האלה; אך עם כל זה הוא מוסיף כי אפשר שהאחרונים הוסיפו. הנבואה הזאת מדעתם; אח"כ הוא אומר כי ראוי לתמוה למה לא נזכר בנבואת ישעיה לא כאן ולא למטה שום דבר ממיתת מחנה סנחריב, והוא משיב כי נראה כי הנס ההוא כלו תוספת שהוסיפו לתפארת הספור בזמן שהיה בעל פה, קודם שיכתבוהו על ספר, ע"כ לא נזכר בנבואה. כי בדו את הנבואה קודם הזמן שבדו הנס ההוא. אוי להם למכחישים, כי טחו מראות עיניהם, מהשכיל לבותם; הלא מי שכתב הספור הזה כאן וגם מי שכתבו בספר מלכים לא השמיטו ספור הנס ההוא בסוף הענין, גם א"א לומר כי תוספת הוא, כי אמנם אם תסיר מכאן פסוק ויצא מלאך ה' ויכה במחנה אשור וגו', איך יתכן שאחר שאמר נבואת ישעיה המסיימת וגנותי על העיר הזאת להושיעה למעני ולמען דוד עבדי, יסמוך אליה מיד ויסע וילך וישב סנחריב מלך אשור וישב בנינוה, ואין שום המשך ודבוק בין ענין לענין, ובפרט שהתחיל בספור תרהקה ופסק באמצע ולא הגיד איך נפל הדבר ביניהם, ואין זה מדרך הספור הזה, שהוא מגיד כל פרטי המאורעות באר היטב עד שהוא מגיד שמות המכים את סנחריב ולאיזה מקום נמלטו; א"כ שאי ספור הנס ההוא נוסף, וכמו שגיז' גם הוא מודה בדבר, איך אפוא עלה על דעתו של בעל הספור הזה להגיד לנו מיתת המחנה בלילה אחד ועלה על דעתו ליחס לישעיה נבואה על מות סנחריב בחרב בארצו, ולא זכר להכניס בנבואה ההיא ענין מיתת המחנה שהוא עקר המאורע היהיה כדבר הזה אלא ודאי אין כאן דברים נוספים, ולא ספורים בדויים, אך ישעיה כתב הדברים כהוייתן, והגיד מגפת מחנה סנחריב בלילה אחד, מפני שכן היה הדבר באמת, ולא אמר שהוא הודע הענין לעבדי חזקיהו, כי באמת לא צוהו ה' לדבר להם על זה, גם כי קודם לכן כבר נבא על זה ואמר (ל"א ח') ונפל אשור בחרב לא איש, וקודם לכן (סימן י') והיה אור ישראל לאש וגו' וכבוד יערו וכרמלו וגו', הנה האדון ה' צבאות מסעף פארה במערצה וגו' ונקף סבכי היער בברזל וגו'. -

פסוק ח

-וישב רבשקה, שמע כי סנחריב נסע מלכיש, על כן שב לאחוריו, ונסע מירושלם ומצא את אדוניו נלחם על לבנה, אולי חשב שיהיה נוח לו לכבוש לבנה מלכבוש לכיש. -

פסוק ט

-וישמע, מלך אשור. -

פסוק יב

-גוזן, מקום בארם נהרים הצפונית ותלמי קורא לו ועתה שמו חרן, ידועה בתורה, והיא מקום נפילת רצף, יש ערים שונות הנקראות בשם זה, והקרוב היותה אותה שבארץ, הזכירה הערבי (גיז') עדן, מקום באשור, נזכר ביחזקאל (כ''ז כ''ג) חרן וכנה ועדן (רש"י), ואיננו אותו שאצל דמשק הנזכר בעמוס (א' ה') (גיז'). -תלשר, לא נודע לנו. -

פסוק יג

-הנע ועוה, יונתן תרגם טלטלינון ואגלינון, וכן תרגם גרש ואבד, וכן פירש רש"י וגם והקשו ורוז' וגיז' שהי"לל הניעותי ועויתי, כי מלך אשור מדבר על עצמו, כנראה למעלה ל"ו כ' (או הי"לל הניעו ועוו, אם הכוונה שהשחיתו אותם אבותיו); ע"כ הם אומרים כי הנע ועוה שמות מקומות הן, וכן תרגם יירונימוס, וקצת סיוע לזה כי מצאנו עוא שם מקום סמוך לחמת וספרוים, ויבא מלך אשור מבבל ומכותה ומעוא ומחמת ומספרוים (מ"ב י"ז כ"ד); ועדיין קשה למה לא הוסיף מלך הנע ומלך עוה. ואני אומר כי כל מלך הנזכר בפסוק זה שם ע"ז הוא (כעין מה שמצאנו אליל הנקרא מלך) ומלך חמת ומלך ארפד ומלך לעיר ספרוים ענין אחד הוא עם אלהי חמת וארפד ואלהי ספרוים הנזכרים בסימן שלמעלה והזכיר האלילים בשם מלך, כי כן היו אנשי המקומות האלה קוראים את אליליהם בשם מלך, הלא תראה (מלכים ב' י''ז ל"א) והספרוים שורפים את בניהם באש לאדרמלך וענמלך אלהי ספרוים והנה הזכירם תחילה בכנוי כבוד שלהם שהוא מלך, וסיים בשם העצם שלהם שהיה הנע ועוה, כלומר שהיו האלילים ההם נקראים המלך הנע, המלך עוה, הנע המלך, עוה המלך, או הנעמלך, עומלך. והנה בתרגום יוני המיוחס לשבעים זקנים מתורגם במלה אחת קראו הנעועוה מלה אחת, וקראו בסופה ענה במקום עוה; מעתה אני אומר כי הקריאה הנכונה היא הנע וענה, וענה זה הוא הוא ענמלך אלהי ספרוים, וחברו הנעמלך היה אליל אחר של ספרוים, אולי הוא הוא אדרמלד או אחר היה. אחר זמן מצאתי לרמ"בן בפרשת אחרי מות שכתב גם הוא כי אדרמלך וענמלך אלהי ספרוים הם שמות מורכבים ממלת מלך שהיא כמו מולך, שהיו שורפים לו את בניהם. -

פסוק יד

-את הספרים ויקראהו, ובספר מלכים ויקראם, ור"דק פירש ויקראהו כל א' מהם והנה לא יובן מה היה לו למלך אשור לכתוב לחזקיהו אגרות רבות בפעם אחת; ואני אומר כי היה מנהג הקדמונים לשלוח העתקות שונות מאגרת אחת כשהיה ענינה נכבד בעיניהם, שמא תאבד אחת מהן, ותשארנה האחרות. הלא תראה גם למטה (ל"ט א') שלח מראדך בלאדן וכו ספרים ומנחה אל חזקיהו, וכן השומרונים כשכתבו אגרת לאיוב לודולף שלחו לו שתי העתקות ממנה; א''כ הספרים האמורים כאן הם העתקות שונות מאגרת אחת ע"כ הנסח הישר והנכון אינו אלא ויקראהו ככתוב כאן, כי לא קרא רק העתקה אחת. -ויפרשהו חזקיהו לפני ה', כלו' עשה למען שמך המחולל, וגי' הביא מעשה ממלך תוגרמה בשנת 1444 כשנלחם על נגד האונגריים אשר הפרו בריתם אשר כרתו עמו לפנים, לקח כתב הברית ופרש אותו בראש חנית כלפי השמים, וקרא לאל שינקום נקמת השבועה אשר הפרו אויביו, ואח''כ נלחם בהם ונצחם. -

פסוק טז

-יושב הכרובים, כטעם ונועדתי לך שם (שמות כ"ה כ"ב). -

פסוק יז

-הטה ה' אזנך ושמע, עשה עצמך כשומע ולא כחרש. -עינך, חסר יו"ד והוא ל"ת כי הרוצה לשמוע מטה אחת מאזניו לצד המדבר, אבל הרוצה לראות פוקח שתי עיניו כאחת (גיז') ונראה כי במקרה וטעות נפלה הי"וד, ובמלכים כתוב בי"וד. -לחרף אלהים חי, דרך כבוד, לא רצה לומר לחרפך, כאדם האומר לחברו סמרה שערת בשרי בשמעי דבה כזאת נגד איש צדיק כמוך. -

פסוק יח

-את כל הארצות ואת ארצם, כל גויי הארצות וארצם, כמו וכל הארץ באו מצרימה, ותשחת הארץ לפנ האלהים, עכר אבי את הארץ (ש"א י''ד כ"ט), ורבים כן (רוז'), וע"כ אמר ואת ארצם במ"ם, כי הכנוי לאנשי הארצות; ובמלכים כתוב את הגוים ואת ארצם, והוא תקון לשון, ומי יאמין שהיה כתוב תחלה את הגוים ואת ארצם ושא"חכ הגיהו את כל הארצות ואת ארצם? אמנם גיז' מראה פנים לדבריו באמרו כי לשון חרבה (החריבו) לא יפול אלא על האדמה ושעל כן הגיה הסופר האחרון את הארצות, והוא מפרש את כל הארצות ואת ארצם כפירוש דון יצחק ארצות שאר העמים, וגם ארץ אשור עצמה, כטעם כי ארצך שחת (למעלה י''ד כ'), וענין זה כלו חוץ למקומו, כי כוונת חזקיה להזכיר איך גברה יד מלכי אשור על כל האומות, לא להזכיר מה שאבדו מאנשיהם במלחמות, ועל כל פנים אם היה הסופר רוצה לתקן הלשון מפני מלת החריבו שלא תצדק אצל הגוים (אעפ''י שמלת הגוים עצמה נאמרת על הארצות, עיין בה"ע תקפז עמוד וע"כ כתוב והגוים חרוב יחרבו, למטה סי' י''ב), היה לו להחליף מלת החריבו בהחרימו, ולא לכתוב לשון משחת המראה כזה את כל הארצות ואת ארצם. -

פסוק יט

-ונתון את אלהיהם באש, אומר ואחריו רוז' וגיז' כי אעפ''י שלא היו עובדי ע"ז רגילים לעשות כן לאלהי אויביהם, וידענו כי הרומיים הביאו בעירם אלילי כל העמים אשר כבשו ובנו להם היכלות, אולי מלכי אשור עשו כן כדי שלא יוסיפו האלהים ההם לעזור לעמים ההם. ואני אומר כי מלכי אשור היו מניחים לעמים הנכבשים תחתם שיעבדו איש את אלהיו, כמו שאנו רואים באותם שהביא מלך אשור והושיבם בערי שמרון, שהיו עושים גוי גוי אלהיו והיו עובדים אותם כמנהגם הראשון (מלכים ב' י"ז פסוק כ"ד עד ל"ג); אבל הערים שהיו מתחזקות נגדם, והיו לוכדים אותן באבוד זמן רב ובאבוד עם רב היו מלכי אשור שופכים חמתם על יושביהן באכזריות, ואז היו ג"כ שורפים את אלהיהן דרך נקמת מפני שגרמו לעובדיהם שיבטחו בהם ויתחזקו נגדם ונתון, ענינו ונתנו. עיין למעלה ח' ו'; ובמלכים כתוב ונתנו, והוא תקון להקל ההבנה. -

פסוק כ

-כי אתה ה' לבדך, כי אתה לבדך פועל הטובות והרעות, כמו שהיא הוראת שם בן ארבע. והנה חזקיה היה יודע הוראת השם, והספיקו לו המלות האלה כי אתה ה' לבדך, אבל בעל ספר מלכים ראה שלא היה הענין מובן להמון, והוסיף מלת אלהים (כי אתה ה' אלהים לבדך), כלו' כי אתה הנקרא ה', אתה לבדך אלהים. -

פסוק כא

-אשר התפללת אלי לענין מה שהתפללת אלי, ובספר מלכים כתוב בסוף הפסוק שמעתי, והוא מבואר שהוא תוספת לבאר הלשון הסתום, וגיז' נדחק ואמר שהמעתיק כאן השמיט המלה ההיא לאהבת הקצור ואיה אהבת הקצור והשמטת המלות הבלתי צריכות בכל הספור הזה? ודע אמנם כי בתרגום היוני המיוחס לשבעים זקנים, וכן בתרגום סורי, כתוב גם כאן בישעיה שמעתי. -

פסוק כב

-בזה לך, מלרע, א"כ הוא בינוני (עיין רש''י על והנה רחל בתו באה עם הצאן, בראשית ס''ט ו') משרש בוז, ואם היה משרש בזה הי''לל בוזה לבינוני, או בזתה לעבר, ומאחר שהוא בינוני היה ראוי לומר אחריו לועגה בחולם, אמנם ראש הניעה הוא עבר בלא ספק, וע"כ צדק רד"ק באמרו כי גם בזה לשון עבר אלא שירד הטעם למטה שלא כמנהג. -בתולת בת ציון, הבתולה בת ציון, בת ציון הבתולת הסמיכות כמו הר פרת, ותאר בתולה כנוי של כבוד וחשיבות, וכן בתולת בת בבל, אחרות כאלה, ואין הכוונה אומה שלא נכבשה (כדעת רד''ק), כי בבל היתה תחילה תחת יד אשור; ובת כנוי לאומה, כלומר לכללות יושבי העיר, הנקראים ג''כ בני העיר מפני שנולדו בה; ואחר שהיה בדעתו לקרוא יושבי הארץ בשם בת, הקדים ונתן להם התאר היותר נכבד וחשוב הנופל על הבנות, והוא תאר בתולה (תלמידי מוה''רר יצחק פארדו). -אחריך ראש הניעה, רוז' וגיז' ואחרים רבים חשבו שזה לבוז וללעג, ועל כן תמהו קצת מהם, מפני שאין נדנוד הראש אצלנו סימן ללעג, וחשב שהכוונה לא נדנוד הראש לימין ולשמאל אלא הנעת הראש לפניו, אדם המסכים לדברי חברו, ורוז' הסכים לדעת הזאת בתהלים כ''ב ח', וגיזי ממאן להסכים בזה, ואומר שאין להביא ראיה ממנהגנו על מנהג הקדמונים, ובכלל אין להביא ראיה מעם לעם ואני אומר כי אין תנועת הראש האמורה במקרא לבוז וללעג, אלא סימן לאדם המצטער בצרת חברו, וזה נוהג גם אצלנו עד היום, וזה טעם ספקו עליך כפים כל עובר דרך שרקו ויניעו ראשם (איכה ב' ט"ו), לא ללעג אלא לצער, וכן בשרש נוד שהוא אחיו של נוע, לבוא לנוד לו ולנחמו (איוב ב' י''א), ואקוה לנוד ואין ולמנחמים ולא מצאתי (תהלים ס"ט כ"א), כי מי יחמול עליך ירושלם ומי ינוד לך (ירמיה ט''ו ה'), וינודו לו וינחמו אותו (איוב מ''ב י''א)כל עובר עליה ישום ויניד בראשו (ירמיה י''ח י''ו) (ואין מקום לדברי רד''ק בשרשים שרש נוד שכתב. ובא בענין נחמת האבל וספור הצרות עמו, לפי שהמנחמים נדים ממקומם זה מפה וזה מפה לנחם האבל ויטלטלו בעבורו, עכ"ל אבל הכוונה נדנוד הראש), וכן תשימנו משל בגוים מנוד ראש בלאומים (תהלים מ''ד ט''ו), וכן לדעת ראב''ע לנידה היתה (איכה א' ח') הוא מלשון מנוד ראש, וכן בשרש נוע אחר שאמר איוב לחבריו מנחמי עמל כלכם, אמר גם אנכי ככם אדברה לו יש נפשכם תחת נפשי אחבירה עליכם במלים ואניעה עליכם במו ראשי (איוב י''ו ד'). ואמנם כל רואי ילעיגו לי יפטירו שפה יניעו ראש (תהלים כ''ב ח'), וכן ואני הייתי חרפה להם יראוני יניעון ראשם (שם ק"ט כ"ה), הכוונה שהם לועגים למכאוביו, ואח"כ הם מראים עצמם כמרגישים הרגשת החמלה, וזה אחד מדרכי הלעג, וכמו שראינו גם ישעיה עושה עצמו כמשתתף עם האומות בצרתם, ואומר לבי למואב יזעק וכיוצא בזה כאן אנשי ציון לועגים על סנחריב, והם מניעים ראשם אחריו כאלו הם חומלים עליו ואומרים אוי לו לזה שגדף אלהים חי, כמה הוא. סכל. הלא רעה תהיה אחריתו. -

פסוק כג

-ותשא מרום עיניך, גיז' הדביק המלות האלה למעלה, ועל מי הרימות קול ותשא מרום עיניך, ואני אומר כי הנכון כדעת בה''ט את מי חשבת לחרף ולגדף כשגדפת אותי? כלומר מי אני בעיניך? וכן על מי חשבת שהרימות קול? כשנשאת מרום עיניך אל קדוש ישראל מי חשבת שחרפת וגדפת. ולא יתכן שיהיה אל קדוש ישראל תשובת השאלה, כי הלא גם סנחריב היה יודע שהיו גדופיו אל קדוש ישראל, אך הנביא אומר לו כשחרפת את קדוש ישראל לא ידעת מי הוא, כלו' מה כחו וגבורתו, וחשבת שהוא כאלהי חמת וארפד ושאר האלילים. -מרום, כמו למרום. -

פסוק כד

-ביד עבדיך חרפת אדני, לשון התנגדות לתפארת המליצה, אתה ביד עבדיך חרפת אדון הכל. ובספר מלכים כתוב ביד מלאכיך. -ותאמר ברב רכבי, לשון התפארות על מה שעשה קודם לכן והמדינות שכבש, והכל דרך משל כטעם והרכבתיך על במתי ארץ (גיז) ואין לבקש מה הוא הלבנון הזה, כי אינו אלא משל למקום גבוה ונשגב. והמפרשים פירשו על ארץ יהודה וירושלם, וכן דעת בעל הנקוד שנקד ואכרות ואבוא ואחריב בשוא לשון עתיד, והנכון בקמץ לשון עבר. ואולי חשב בעל הנקוד שצריך שיהיה העני חוזר ליהודה ולירושלם מפני שהקדים ואמר חרפת ה', ואם הכוונה על שאר הארצות, אין כאן חרוף אמנם אין הדבר כן, כי החרוף הוא במה שתלה הדבר בכחו וגבורתו, ולא ידע כי מה' היתה לב ומזה נמשך שחשב בלבו שגם על אדמת ה' תגבר ידו, והנביא לא הזכיר סוף הענין, כי מיד שהתחיל ספור התפארותו רצה להשב עליה תשובה להודיעו כי לא היתה גבורתו אלא גזרת ה' שגזר על האומות ההן והפילן תחתיו, כמו שאמר הלא שמעת למרחוק אותה עשיתי וגו', ושאינו אלא הוא (האל) שהחליש כח האומות ההן והפילן תחתיו, כמו שאמר ויושביהן קצרי יד וגו', הכל כמו שאמר למעלה היתפאר הגרן על החוצב בו (יו"ד ט''ו). -מרום קצו, בראש ההר היותר גבוה, שהוא קצו ותכליתו ובמלכים מלון קצו, ואולי היה ראוי לקרוא קצו (קיצו), לשון קייץ, והוא המלון שהבעלים יושבים בו בימות הקיץ יער כרמלו, המקום הנעים שבו, כרמל. כנוי לכל מקום נחמד ונעים, כמו למעלה י' י"ח, יו י' ול"ב ט"ו. -

פסוק כה

-אני קרתי, שרש קור נאמר על יציאת המים מן המקור, כמו כהקר ביר מימיה כן הקרה רעתה (ירמיה ו' ז'), ומזה מים קרים על נפש עייפה (משלי כ"ה כ"ה) הטעם כשאיש עייף בדרך מוצא מים יוצאים מן המקור, הוא שמח בהם מאד וכן מים זרים קרים נוזלם (ירמיה י"ח י"ד), קרים קרוב לנוזלים, אלא שבתחילתם קרוב למקור נקראם קרים, וכשהם גדולים נקראים נוזלים והנה אחר שהזכיר שעלה לראש הלבנון דמה עצמו לנחל היורד מן ההר, ואמר אני קרתי ויצאתי מתחתית ההר כנחל קטון, ומיד שתיתי מים אחרים ונתגדלתי (דוגמת מנחל בדרך ישתה על כן ירים ראש (תהלים ק"י ז') שפירושו (כאשר השכיל לפרשו אדוני אבי זצ"ל) כמו נחל שבדרך הליכתו נוספים בו מי נחלים אחרים, והוא כאלו שותה אותם, ע"כ ירים ראש וירבה ויגדל; וגם שם הוא משל לגבור הכובש מדינות), ובדרך הליכתי משכתי אלי מימי נהרות גדולים ובאו מימיהם בי והוספתי להתגדל, והם חרבו ויבשו; כל זה משל על המדינות אשר כבש והגדיל ממשלתו בהשבתת ממשלתן, והנה אחר שכבר הזכיר גדולתו, חזר לצייר קטנותו בתחילתו, ולהראות איך עלה מהר ממדרגה שפלה למעלה רמה. והמפרשים כלם לקחו המקרא כפשוטו, ופרשו קרתי לשון חפירה (בלא ראיה מן מקרא). ופירשו ואחריב בכף פעמי על רוב חיילותיו, כאלו לא היו הנהרות מספיקים להמציא להם מים לשתות. -יאורי מצור, מצור כנוי למצרים, כמו למעלה דללו וחרבו יאורי צור (י"ט ו'), ואין הכוונה על נהרות מצרים ממש, אלא כל נהרות גדולים קורא נהרות מצרים, על שם יאור מצרים שהוא גדול, וכן כל אניות גולות קורא אניות תרשיש. -ואחרב, הח''ית בחטף פתח בכמה כ"י וברמ"ח רנ"ד ורע"ח ובס' השרשים. -

פסוק כו

-הלא שמעת, אתה מתפאר בכח ידי עשיתי, הלא תדע כי אני הוא שגזרתי ואמר הלא שמעת דרך מלצת השיר, גם כי באמת לא ידע ולא שמע מלך אשור שהאל גזר עליו שיהיה שבט אפו. -למרחוק אותה עשיתי, כי אני עשיתי והכינותי את זאת כבר מזמן רחוק, למרחוק מחובר למטה ולא למעלה (נגד הנגינה), והראיה מימי קדם ויצרתיה. -ויצרתיה, ל' גזרה עתה הבאתיה ותהי, כן ראוי לחבר המלות האלה, כטעם ולא יהיה הדבר ולא יבא (דברים י''ח כ''ב), הנה באה ונהיתה (יחזקאל ל"ט ח'), ורוז' וגיז' פירשו כדי שאתה תהיה להחריב ערים בצורות, והוא דחוק. להשאות, לי והאדמה תשאה שממה. -גלים נצים ערים בצורות, להשאות ערים בצורות עד שתהיינה גלים נצים. -נצים, ל' חורבה, כמו עריך תצינה מאין יושב (ירמיה ד' ז') (רד''ק). -

פסוק כז

-ויושביהן קצרי יד, אתה מתפאר בערים שכבשת, ואינך יודע כי אני הוא שעשיתי אותם חלוש כח שיפלו בידך חתו ובושו, יכולים היו לעמוד כנגדך, אך מאתי היתה נסבה שייראו ממך שלא כמנהג. -היו עשב שדה, היו לפניך כעשב שדה, שאדם קוצרו בלא יגיעה. -חציר גגות, הוא חלש משאר עשבים, מפני שאין תחתיו קרקע, וכן יהיו כחציר גגות שקדמת שלף יבש ושדמה, במלכים ושדפה, ל' שדפון, וכן נראה עקר, והטעם כדגן שנשדף קודם שיגדל ויהיה קמה. -

פסוק כח

-ושבתך, כתרגום יונתן, עצה שאתה יועץ, כי היועצים יושבים, כדי לשקול העצות בשקול הדעת, וכן אתה ידעת שבתי וקומי (תהלים קל"ט ב') שבתי לגמור העצה, וקומי להוציאה לפעל. -וצאתך ובואך, כמו לא אוכל עוד לצאת ולבוא (דברים ל"א ב'), ואנכי נער קטון לא אדע צאת ובא (מ"א ג' ז') ענינו להתנועע ולפעול בזריזות ואיננו, כמו אשר יצא לפניהם ואשר יבא לפניהם (במדבר כ''ז י"ז) ואת התרגזך אלי, מה שאתה מתנועע נגדי בקול שאון. בנין הקל בשרש הזה מורה התנועעות טבעית, מפחד או מכעס, וע"כ השתמש כאן בהתפעל להורות על התנועעות מכוונת ברצון. -

פסוק כט

-יען התרגזך אלי וגו', אחר שלא נעלם ממני התרגזך אלי ושאננך. -ושאננך, כמו ושאונך (ר' יונה, רש''י רד''ק ורוז'), וכן תרגם יונתן, ואחרים מפרשים ל' שאנן ושלו, כי היה בוטח בגבורתו ולא ירא אלהים, אבל עלה באזני מסייע פירוש ראשון ושמתי החי באפך, המשילו לגמל, שנוקבים נחיריו ונותנים בהם כמין טבעת ומושכים אותו בה, ונותנים מתג בפיו. -והשבותיך בדרך אשר באת בה, מכאן נ''ל שלא נסע סנחריב מארץ יהודה ללכת להלחם בתרהקה, ולא נלחם כלל בתרהקה, אלא כשהיה אצל לכיש (והיא ביהודה) שמע על תרהקה, ואז גמר בדעתו ללכת להלחם בו, וקודם שילך שלח מלאכים אל חזקיהו, ומיד בא המלאך והכה מחנהו, וסנחריב שב אל ארצו בדרך אשר בא ממש והמפרשים כתבו (בלא ראיה מן המקרא) כי סנחריב עלה על תרהקה ונלחם בו וגבר עליו והביא עמו שללו ובזתו, וחזר לירושלם, ושם נגף מחנהו; ואיך יתכן שיזכיר הכתוב ששמע על תרהקה ולא יפרש אם נלחם עמו ואיך נפל הדבר? גם מליצת ושמע שמועה ושב אל ארצו, משמע שלא היתה שם אלא נסיעה אחת מיהודה לנינוה, לא הליכה וחזרה ועוד הליכה לנינוה; ומעתה אין לשאול שאלת רד''ק במלכים. למה לא נגפו אז, אלא עד שהלך להלחם עם מלך כוש ואח''כ שב לירושלם. -

פסוק ל

-וזה לך. עד כאן היה הדבור מוסב לסנחריב, מכאן ואילך מדבר עם חזקיהו. -וזה לך האות, הרבה נתחבטו המפרשים בהבנת המקרא הזה. רש"י פירש: זה שאמרתי לך שסנחריב יפול כאן יהי לך לאות לימים הבאים, שאתם יראים למות ברעב לפי שסנחריב החריב את הארץ וגדע את האילנות, אכול השנה ספיח, בשנה הזאת יצמחו לכם צמחים ותתפרנסו מהם, וכשתראה דברי קיים במפלת האוכלוסין יהי לך לאות שאף הבטחה זו תתקיים. עכ"ל בפירוש מלכים, וזה רחוק, שיהיה טעם וזה לך האות, שקיום הנבואה הזאת יהיה סימן לנבואה אחרת שלא נזכרה, מלבד כי עדיין לא אמר דבר ממפלת מחנה סנחריב, אלא שישוב לארצו, ור"דק פירש. זה שאמרתי לך בנבואה הראשונה ושמע שמועה ושב אל ארצו, וכן עשה, שהרי ראית ששלח מלאכיו ושב לארצו להלחם עם מלך כוש, ובזה האות שנתאמת אצלך דברי תדע כי גם נבואה זאת תהיה אמת, שלא יבא מלך אשור אל העיר הזאת, ועוד אני אומר שתאכלו השנה ספיח, שתתברך לכם התבואה שבשדות, ויספיקו לכם הספיחים לכל השנה וכו', עכ"ל; וכמה רחוק הוא שיהיה וזה לך האות ענין נפרד ממה שאחריו; מלבד כי הכתוב לא אמר כלל ששב סנחריב לארצו להלחם עם תרהקה בשעה ששלח מלאכים לחזקיהו, כי באמרו וישב וישלח מלאכים ולא אמר וישב אל ארצו, אין הכוונה אלא ששלח מלאכים שנית ורל"בג כתב. זה שתראה שישוב סנחריב בדרך אשר בא בה ולא יבא על ירושלם יהיה לך אות על ייעוד אחר מייעד אותך הש"י, והוא השנה הזאת תאכלו הספיחים אשר בשדות בחוץ ולא יהיה בחוץ אויב שימנע אתכם מזת ויתברכו הספיחים באופן שיספיקו כל השנה וכו' וידמה שאותה השנה היתה שנת השמטה וכו', עכ"ל, ואחריו הלך דון יצחק, וגם הפירוש הזה רחוק, שיהיה טעם וזה לך האות שקיום הנבואה הזאת יהיה סימן לנבואה אחרת. ורוז' פירש אכול מקור במקום עבר, אמר הנה בשנה הראשונה בבוא סנחריב אל ארץ יהודה אכלתם ספיח, וכן בשנה השנית אכלתם שחיס, כי צבאות סנחריב מנעו אתכם מעבוד את אדמתכם, ועתה בשנה הזאת שהיא השנה השלישית זרעו וקצרו; וטעם אות, לומר כ"כ אני בטוח שיעלה מלך אשור מעליכם, שאני אומר לכם זרעו וקצרו ואחרי הפירוש הזה של רוז פירש גם גיז והנה מלבד שאין לנו שום ראיה ששהה מחנה אשור ביהודה שתי שנים, גם לא נזכר שנתעכב לצור על עיר מערי יהודה, אלא שתפש אותן מיד, כי פתחו לו מרוב פחדם ממנו הנה עוד לפי פירוש זה אין כאז באמת אות כלל, ומלבד כל זה הנה אף אם נניח שיהיה אכול כמו אכלתם, לא יתכן על כל פנים לפרש השנה על השנה הראשונה, אלא על השנה הזאת שהמדבר עומד בה, ולפירוש רוז' השנה הראשונה הי"לל. ובמהדורא בתרא (1835) עזב רוז' הפירוש הזה, ופירש אכול לעתיד, אך לא עזב פירושו על מלת אות. ולדעתו אין כאן אות כלל, אך ישעיה אומר כל כך אני בטוח שיעלה מלך אשור מעליכם, שאני מבטיחכם שאף אם בשנה הזאת ואף בשנה הבאה אין לכם זרע וקציר, מפני מה שהשחיתו. האויבים באדמתכם, הנה בשנה השלישית תזרעו ותקצרו לבטח. ואין ספק כי לא תבא מלת אות על הכוונה הזאת, והוא מסתייע מפסוק וזה לך האות כי אנכי שלחתיך (שמות ג יב), אבל באמת האות האמור שם הוא הסנה שהיה בוער ולא נשרף, ובהוציאך את העם הוא ענין אחר (עיין משתדל) ואשר אני אחזה לי הוא כי האות שהנביא מיעד איננו על קיום סוף דבריו שהם והשיבותיך בדרך אשר באת בה, אלא על כללות המכוון בנבואה הזאת, שהוא כי הצלחת סנחריב וגבורותיו אשר עשה, לא בכח ידו עשה, אלא בגזרת ה', ושלא כאלהי הגוים הוא אלהי ישראל, וטעם האות הזה לומר אל תאמרו מקרה הוא ששב אשור אל ארצו, ולא ה' פעל כל זאת, ולעולם שהצלחתו בכח ידו ובחכמתו היתה; כי עוד תראו אות ברור על השגחת ה' בתחתונים, ועל גדולתו על כל אלהים, והוא כי אחר שלא עבדתם את האדמה בשנה הזאת מפני חיל מלך אשור, האל יברך אתכם ויספיק לכם הספיח והשחיס לאכול בשנה הזאת וגם בשנה הבאה. אכול השנה ספיח, איננו לא צווי ולא עתיד מוחלט, אלא אף אם לא תזרעו לא בשנה הזאת ולא בשנה הבאה, תוכלו להתפרנס בספיח ובשחיס, ורק בשנה השלישית תצטרכו לזרוע; דוגמת מכל עץ הגן אכול תאכל, שענינו אם תרצה. והנה נס גדול היה זה, שאחר שבא האויב והשחית את האדמה, שלפי המנהג אפילו אח"כ יזרעו אותה לא תצליח מפני ההשחתה הקודמת, עתה אף בלא זריעה מה שיצמח מאליו יספיק לשתי שנים. ובזאת תדעו כי כל אשר חפץ ה' יעשה, ושאין כמוהו באלהים, ושהוא חפץ ביהודה ובישראל עמו, ותאמינו כי ויספה פליטת בית יהודה הנשארה שרש למטה וגו'; וחתם קנאת ה' צבאות תעשה זאת, כי זה יבטל כל נאצותיו של סנחריב. -ספיח, כמו את ספיח קצירך לא תקצור (ויקרא כ''ה ה') הוא הנולד מאליו מהגרעינים הנופלים בארץ ונזרעים מאליהם, או משרש הדגן הנקצר. -שחיס, לפי מקומו ענינו הצומח מן הספיח. -וזה לך האות, בזקף קטון, כן הוא בספר מלכים, וכן הוא גם כאן ברמ"ח ור"נד ור"עה ור"ף ור"פו ובקצת כ"י -

פסוק לא

-פליטת בית יהודה הנשארה, מלכות יהודה שנשחתה על ידי צבאות מלך אשור, וירדה מגדולתה מרוב הכסף והזהב שנתנו לו למס, תחזור מעט מעט לגדולתה שרש למטה ועשה פרי למעלה, מפני שמדבר בספיח הביא משל להצלחת האומה מנטיעה המצלחת בשרשיה ובפריה. -

פסוק לב

-כי מירושלם שארית ופלטה אין הכוונה בהם תמיד אנשים נשארים ופלטים, כמו שארית ישראל לא יעשו עולה, לפלטת מואב אריה, וחבריהם, וכמו שתרגם כאן גיז, אבל הם ג"כ מתחלתם שמות המקרה, כמו לשום לכם שארית בארץ ולהחיות לכם לפלטה גדולה (בראשית מ''ה ז'), והם קרובים בענין לגאולה וישועה, וכן כאן. -תצא תצמח כמו כי לא יצא מעפר און ומאדמה לא יצמח עמל (איוב ה' ו'). -

פסוק לג

-יקדמנה, יערוך לפניה (רש"י), תרגום לפני קדם, וכן יקדמוני ביום אידי, במה אקדם ה' סוללה, כלי שמשליכים בו אבנים גדולות להפיל החומה (רלב"ג). ושאר כל המפרשים והמתרגמים פירשו תל עפר לעמוד עליו להלחם, ולא יצדק פירוש זה בפסוק הנה הסוללות באו העיר ללכדה (ירמיה ל"ב כ"ד). -

פסוק לו

-ויצא מלאך ה' ויכה במחנה אשור, הכוונה כי ה' ולא אחר שלח במחנה הגדול ההוא מגפה פתאומית שהשחיתה בהם בלילה אחד קפה אלף נפשות, מה שאיננו לפי דרכי הטבע שתשחית המגפה והדבר עם רב כזה בלילה אחד; וכיוצא בזה במכת בכורות נזכר המשחית וכתו ג"כ אני יוצא בתוך מצרים והכיתי וגו' והכוונה כי היתה המכה אלהית ובזולת הכנה טבעית; ונראין דברי האומר כי מה שכתב הירודוט כי סנחריב עלה להלחם על מצרים, וחיל מצרים לא אבו לעזור מלכם סיתון שהיה כהן לבולקאן, אז בכה סיתון לפני אלהיו, ויישן ויחלום והנה אלהיו אומר לו שלא יירא כי הוא ישלח לו עוזרים, וכן היה, כי באו עכברים במחנה אשור ויאכלו וינתקו מיתרי קשתותם ואשפותם ומגניהם, ולא יכלו להלחם וינוסו להרצם. הוא ספור זה בעצמו שנשתבש וכתב כי סבת השבוש הזה היתה מפני שהיו המצריים רגילים לרמוז בכתיבה נעלמת שלהם את ההשמדה וההרג בצורת עכבר, ודעת כי נולד השבוש זה מפני שמלת עכבר מורה ג"כ מין ממיני האבעבועות (עיין שמואל א' ו'). וידוע כי המתים בדבר מתים באבעבועה; יהיה איך שיהיה, מכאן ראיה גמורה כי היתה קבלה אצל העמים הקדמונים כי מחנה סנחריב הוכה מכה יוצאה מן המנהג הטבעי. והרבה נתחבטו חכמי הגוים לפרש המאורע הזה על דרך הטבע חשב כי מת מחנה אשור ברעמים ברד וברקים ואש מתלקחת, כי פירש כפשוטו מה שכתוב והשמיע ה' את הוד קולו וצחת זרועו יראה בזעף אף ולהב אש אוכלה (למעלה ל' ל') אשר אמנם איננו אלא משל, ויפה השיב עליו שאם היה הענין כן, לא היה אומר וישכימו בבוקר והנה כלם פגרים מתים, שנראה ברור שלא נודע מיתתם עד הבקר ודעת וכן שמתו ברוח זלעפות הנקרא וגם זה בטל, כי אין הרוח ההוא מצוי בלילה אלא ביום ואחרים אמרו כי תרהקה נגף את מחנה סנחריב והפילם חללים, והנה מפורש ונפל אשור בחרב לא איש, ולא מצאנו שיאמר ויצא מלאך ה' ויכה על מכה במלחמה. אמנם רוב חכמי הגוים הסכימו שהיתה מיתת מחנה אשור מכת הדבר, ועדיין קשה להם להאמין שמתו כלם בלילה אחד, ודעת כי קפ"ה אלף חלו (ולא מתו) בלילה אחד, וזה בטל מפני סוף הפסוק וישכימו בבקר והנה כלם פגרים מתים, ודעת כי מחנה אשור היה קפ"ה אלף איש, לא שזה מספר המתים, וגם זה מתנגד ללשון הכתוב והנה כלם פגרים מתים. ודעת כי הדבר התחיל בלילה ההוא ונמשך זמן מרובה במחנה אשור, ובכל יום ויום כשהיו משכימים בבקר היו מוצאים במחנה פגרים מתים שמתו בלילה, וגם זה לא יתכן מפני מלת כלם. ודעת כי צריך לקרוא מאה ושמונים וחמשרי אלף, וכמה זה רחוק שישתמש הנביא בל' סתום כזה. ובפרט שיכתוב אלוף בלח וי"ו, ומלבד כי לא מצאנו כנוי אלוף אצל אנשי המלחמה ולא אצל שרי הצבא. ודעת גיז' כי מחנה אשורמת בדבר, אך לא בלילה אחד, כ"א מעט מעט, אע"פי שהכתובים לפאר הענין ולהגדיל הנס אומרים שהיה בלילה אחד. ואנחנו לא נדע מה נעשה למי שכבר גמר בלבו להכחיש כל מעשה ניסים. -ויכה במחנה אשור, לא כל המחנה הוכה, כי המחנה היה גדול יתר מאד, וקפ"ה אלף מהם מתו, והשאר השכימו בבקר ומצאו אותם פגרים מתים. -

פסוק לח

-מיתת סנחריב בחרב הזכירה גם Berosus וכתב כי אסרחדון היה משנה למלך בימי סנחריב אביו. -

פרק לח

-

פסוק א

-בימים ההם באותה שנה, כי בשנת י"ד לחזקיהו בא סנחריב, וחזקיהו מלך כ''ט שנה, וכאן הוא אומר והוספתי על ימיך חמש עשרה שנה, ולדעת רלב''ג ורוז' וגיז' ולפניהם יוסף פלאויוס היה זה אחר מפלת מחנה סנחריב, ובסדר עולם אמרו לפני מפלתו של סנחריב חלה חזקיהו שלשה ימים, ר' יוסי אומר יום שלישי של חזקיהו הוא יום מפלתו של סנחריב הלה חזקיהו למות, אמר גיז' כי חלה חולי הדבר שפשט ביהודה מתוך מחנה אשות ואני אומר כי אפשר שהיה חולי חזקיהו חולי הדבר, אך לא יתכן לומר שפשט הדבר ביהודה, כי היה לו לחזקיהו להזכיר במכתבו ולרמוז שהיו רבים בעמו חולים כמוהו. ואיך ידבר על צרתו ולא ירמוז בשום פנים שהיתה צרת רבים? ולמה לא נזכר דבר מזה בכתובים, לא כאן, ולא במלכים ולא בד"ה? כי מת אתה ולא תחיה, מת הוא בינוני, וטעם מת אתה, תמות, ושרש חיה נאמר על רפואה מחולי שיש בו סכנה. -

פסוק ב

-ויסב חזקיהו פניו אל הקיר, כדי לכוין לבו, כי אולי אחרים היו שם. -

פסוק ג

-את אשר התהלכתי לפניך, התנהגתי אחרי מצותיך, והמשל לקוח מאדם המוליך את בנו לפניו, ובנו הולך למקום שאביו אומר לו, וכן התהלך לפני והיה תמים, וכן והתהלך לפני משיחי כל הימים (ש"א ב' ל"ה). -ובלב שלם, כמו בכל לבבו, וכן תמים תהיה עם ה' אלהיך, שלם, כלומר תהיה עם ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך. -

פסוק ה

-הנני יוסף, בינוני מבנין הקל, כמו תומיך גורלי (תהלים י"ו ה'). -

פסוק ו

-ומכף מלך אשור אצילך, שלא תחשוב כי בתתי לך המתנה החדשה הזאת אקח ממך את הקודמת שאמרתי להצילך מיד מלך אשור כ"א זאת וזאת אעשה לך והנה אף אם כבר נגף מחנה אשור ושב סנחריב לארנו, אפשר היה שישוב עוד שנית בחיל אחר. -

פסוק ח

-הנני משיב את צל המעלות, אחז שהיה אוהב לעשות כתבנית מה שהיה רואה אצל שאר העמים, כנראה מענין המזבח אשר ראה בדמשק (מ"ב י"ו י') עשה בהיכלו ציור על הכותל שהיה נרשם בו ע"י הצל עליית השמש וירידתו בכל שעות היום, כפי מה שראה או שמע ששו הכשדים שהיו חכמים בתכונה, או עם אחר שלמד מהם; והיה הציור ההוא נקרא על שמו מעלות אחז, וטעם מעלות ע"ש עליית השמש שהיתה נרשמת בו, ואח"כ קראו לאותם הסימנים והרשימות שהיתה עליית השמש נרשמת בהן, מעלות, כי היו סימני העלייה, אע"פ שהיו ג"כ סימני הירידה. -אשר ירדה, נראה שהכוונה אשר ירד הצל, ויהיה צל שם נאמר בלשון זכר ובלשון נקבה, וכן במלכים (ב' כ' י''א) וישב את הצל במעלות אשר ירדה, ולא נזכר שמש כלל במעלות אחז בשמש. הכוונה במעלות שעשה אחז, העשויות בשמש, שהיה מהלך השמש נרשם בהן, כלומר שהיה הצל מתנועע בהן ועולה ויורד לפי עליית השמש וירדתו. וענין הנס הזה אמנם לא היה במהלך השמש כלל, אלא (כפירוש רלב"ג ודון יצחק ואחריהם ורוז') בצל המעלות כי ה' עשה שיתרשם הצל חוץ למקומו. וזה דבר אפשרי על ידי האידים והעננים השוברים ניצוצי השמש, ואומרים שכן היה פעם אחת בעיר מיץ שהצל נרשם רחוק מן המקום הראוי כשיעור שעה וחצי. והנה אין ספק כי ישעיה לא היה יכול בלי נבואה מאת ה לדעת שיהיה הדבר הזה ואף כי לדעת בצמצום כמה מעלות ישוב הצל. -ותשב השמש, צל השמש, ובמלכים לא נזכר השמש. והנה במלכים יש כאן תוספת דברים, שישעיה שאל את חזקיה איך ירצה שיהיה האות, אם שילך הצל עשר מעלות, או ישוב לאחוריו עשר מעלות, ושהוא בחר שישוב אחורנית, וענין זה לא חש ישעיה להזכירו, ובעלי ד''ה למלכי יהודה וישראל (שהעתיקו מס' ישעיה, ומשם נעשה ס' מלכים שבידנו שהוא קצור ס' ד"ה למלכי יהודה וישראל) הוסיפוהו לפי מה ששמעו בבית המלך. -

פסוק י

-בדמי ימי, יפה פירש מל' ערבי שקוראים לעת הצהרים דומת אלשמש, ע"ש שהשמש נראה כעומד דומם למעלה בחצי השמים (וכן מל' זה שמש בגבעון דום, וכן הצהרים נקרא ג''כ לענין זה נכון היום, משלי ד' י''ח), והנה בדמי ימי כמו בחצי ימי. וגיז' ממאן בפירוש זה, ומפרש דמי לשון השקט ומנוחה והצלחה, ואמת כי דמי ענינו שביתה מדבור או ממלא ושקר שיהיה ענינו השקט ומנוחה. -אלכה, דבק למעלא (וכן דעת בה''ט), וענינו פטירה מן העולם, כמו בטרם אלך ואינני (תהלים ל"ט י"ד), ואנכי הולך ערירי (בראשית ט''ו ב'), וילך בלא חמדה (ד''ה ב' כ''א כ'), תתקפהו לנצח ויהלוך (איוב י''ד כ'). ולא יתכן לפרש אלכה דבק עם שערי שאול כי היל''ל אבאה, לא אלכה, כי מליצת הלך בשער איננה בכל המקרא. והנה הם שני מאמרים, והמקרא קצר, בדמי ימי אלכה, אבאה בשערי שאול. -פקדתי, חסרתי, כמו ולא נפקד ממנו איש (רש''י). -

פסוק יא

-לא אראה יה, מצאנו ראיה שענינה התענג בטובה, כמו לראות בטוב ה' יה, כנוי לאל ע''ש היותו מטיב, והטעם לא אתענג עוד בטובת האל ובחסדיו. -יה בארץ החיים, הרי זה כמו מאמר מוסגר, לא אראה יה, כי אמנם יה, כלומר חסד ה' הוא מתגלה בארץ החיים, כטעם לראות בטוב ה' בארץ החיים. -עם ישבי חדל, יחד עם אנשי חלד, כלומר בעה''ז (רד"ק ודון יצחק); חלד וחדל אחד, והוא מענין אדעה מה חדל אני, נקרא העולם כן ע"ש שכל החיים בו מתים; ורש''י ורוז' וגיז' פירשו בהפך חדל על מקום המתים, כשאהיה עם המתים לא אביט אדם עוד ונ''ל כי לא מצאנו בשום מקום ישיבה אצל קבר ושאול, כ"א שוכבי קבר יורדי בור, ולא גם פעם אחת יושבי קבר, יושבי בור. -

פסוק יב

-דורי, דור הוא הזמן שאדם רגיל לחיות. -נסע, נתלש מן הקרקע, כמו בל יסע יתדותיו לנצח והוא משל לקוח מיתדות האהל, כמו שאמר כאהל רועי. -ונגלה, כל המפרשים פירשו ל' גלות, אך לא יתכן לומר ממנו בנין נפעל, והנכון ל' גלוי, כי אחר שהמשיל חייו לאהל, אמר שנסעו היתדות מלמטה ונתגלה האהל מלמעלה. -קפדתי, כתרגומו אתקפלו, אני מקפל חיי כאורג כשהשלים האריגה מקפל האריג, וכן בערבי אומרים קפד על הקיפול (גיז). -מדלה יבצעני, אחר שנשלמה אריגת חיי, האורג כורת אותי מן הדלה, והם החוטים הנשארים מדולדלים במנור האורגים (גרוציום ורוז' וגיז'). -מיום עד לילה, מליצה היא בלה''ק, וענינה בזמן קצר, כמו מבקר לערב יכתו (איוב ד' כ') (רוז' וגיזי). -תשלימני. ענין כליון. שלשת השרשים כלה, תמם וגמר נאמרים על השלמת המעשה (ויכלו השמים עד תם כל הבית מ''א ז' כ''ב, ה' יגמור בעדי) ועל הכליון (עד כלותם, עד תם כל הגוי, כי גמר חסיד), ושרש שלם נאמר הרבה על השלמת המעשה, ובא כאן להוראת הכליון. -

פסוק יג

-שויתי עד בקר, המפרשים כלם גם רוז' וגיז' פירשו עד בקר כפשוטו, והנה עדיין לא הזכיר שום דבר מהלילה, שיצדק שיאמר כאן עד בקר; ול''נ כי מליצה היא לומר עד בקר או עד הבקר, שענינו קודם מחר להורות תכף ומיד, כמו אשר יריב לו יומת עד הבקר (שופטים ו' ל''א), שענינו מיד, וכיוצא בזה מצאנו ביום להוראת מיד, אויל ביום יודע כעסו (משלי י''ב י"ו), וכן גיז' באוצר לה"ק שרש בקר כתב כי ה' בקר תשמע קולי, שבענו בבקר חסדך, השמיעני בבקר חסדך, וירדו בם ישרים לבקר כלם ענינם מיד, וכן הביא דוגמת זה בל' יוני שענינו מחר, וענינו מיד, ול''נ קל וחומר הדברים, אם בקר ולבקר שענינם מחר נאמרים להוראת מיד, ק''ו עד בקר שענינו קודם מחר ע"כ אני מפרש הכתוב כן. אני הייתי מצייר ומדמה בלבי כי עד בקר מהרה חליי כמו ארי ישבר כל עצמותי, ואתה האל בזמן קצר תשלים ותכלה אותי. ורוז' פירש כיונתן ודון יצחק, וגיז פירש קרוב לפירוש רש''י שויתי ודוממתי נפשי לסבול כל הלילה. -

פסוק יד

-דלו עיני למרום, משרש דלל דלות וכליון, והטעם כמו כלו עיני מיחל לאלהי (היירונימוס ורוז' וגיז'), כן הוא לפי הנקוד, אבל נכון יותר לפרש כיונתן ורד''ק ענין זקיפה, משרש דלת כמו ארוממך ה' כי דליתני. -ה' עשקה לי ערבני, כך הייתי מתפלל, עשקה לי ערבני, כטעם ערוב עבדך לטוב אל יעשקוני זדים (תהלים קי"ט ק''ד), ומלת עשקה שם דבר אע"פ שהקמץ במתג הוא משל לקוח מאדם שהנושים תופשים אותו, והוא קורא לאחד מן העומדים שם ומבקש ממנו שיהיה ערב בשבילו. -עשקה לי, עושק יש לי, עושק נעשה לי, עושים לי עושק, כלומר על לא חמס אני נתפש. וראב''ע ורד''ק פירשו לשון עבר, המחלה עושקת אותי, אך לפי זה אותי היל"ל. -

פסוק טו

-מה אדבר, מה אועיל כי אדבר ואתפלל, אחר שהוא אמר לי כי מת אתה ולא תחיה, והוא בלא ספק יעשה ויקים את דברו אדדה כל שנותי. מלשון ותדד שנתי מעיני (רש"י) הייתי מרחיק מעלי כל שינה בעצבוני וביגוני; והמפרשים פירשו המקרא לנחמה ואמר לי שאחיה והוא עשה; ורוז' פירש כיונתן אדדה כל שנותי, כל השנים שאחיה עוד אדדה עד בית אלהים להודות לו על מר נפש שהצילני ממנו; וגיז' פירש אלך אט ושחוח דרך הכנעות כל הימים אשר אחיה, ואמר כי לב נשבר ונדכה והענויים וכל מיני הכנעות נחשבו לצדקה אצל היהודים; והיכן מצא שיודה אדם לאל על חסד שגמל עמו, ויעשה זה במר נפש ובצום ובכי? וחזקיה מסיים ונגינותי ננגן כל ימי חיינו על בית ה', ודוד אומר הפחת מספדי למחול לי אדדה, הה"א יתרה, כמו עולתך ידשנה סלה. -

פסוק טז

-אדוני עליהם, על עצמותי שזכר (כן ישבר כל עצמותי) ומפני שאומרים עצמים ועצמות, ובל''י עצם ל' זכר הוא, אמר עליהם ל' זכר, ואמר ולכל בהן ל' נקבה.אדני עליהם, היה עליהם והטעם התגלה עליהם ברחמיך וע"י כן יחיו ולכל בהן חיי רוחי, והיה ג''כ לרוחי, אשר כל חיותו תלויה בהן וטעם חיי רוחי כמו ותחי רוח יעקב אביהם, והטעם, אף אם לא אמות הנה רוח לא תחיה מדאבונה, אם אין שלום בעצמי, לכן חמול עליהם ויחיו מכאבם וחלם, ועשה חסד לחיי רוחי אשר כלם תלויים בהן. -לכל בהן חי רוחי שיעורו ולחיי רוחי אשר כלם בהם, או ולרוחי אשר כל חייו בהם ואם באנו לתרגם המליצה הזאת בלשון איטלקי במליצה קרובה אל העברית, יתכן לתרגם כן (כאשר השכיל ותרגם תלמידי חביבי החכם יח"ף זצ"ל) תחלימני והחייני, השיבה לי כחות גופי ואח''כ החיה אותי, הניחני בחיים שאם לא תרפא לכל גופי ותשיב לי כח עצמותי ובריאותן, אי אפשי לחיות על האדמה. ותחלימני לשון בריאות בלשון משנה, והוא קרוב לעלים ואלים שענינם חוזק. ורא"בע ואחרי ורוז וגיז' פירשו עלהם על דבריך ועל חסדיך יחיו בני אדם ואומרים כי הכנוי חוזר למה שאמר למעלה ואמר לי והוא עשה ולכל בהן חיי רוחי, ראב"ע פירש ולכל עת בהן חיי רוחי. ורוזו וגיז כל חיי רוח בהן. כלמר כל בני אדם חיים בחסדך, וגם אני חי בחסדך. -

פסוק יז

-הנה לשלום מר לי מר, כה הייתי מתאבל על אבדן השלום (רד"ק) הא הבריאות מר לי לשלום, על אבדת השלום כמו והמר עליו כהמר על הבכור (זכריה י"ב י') ורוז' וגיז פירש מרירותי נהפכה לי לשלום. -חשקת נפשי משחת בלי מקרא קצר חשקת והצלת נפש משחת הבלייה ולפיכך לא אמר חשקת בנפשי, כשמוש כל חשק שבמקרא, מפני מלת והצלת החסרה בנתים. -

פסוק יח

-כי לא שאול תודך, וכן בתהלים כי אין במות זכרך בשאול מי יודה לך (ו' ו'), היודך עפר היגיד אמתך (ל' י') הלמתים תעשה פלא אם רפאים יקומו יודוך סלה, היספר בקבר חסדך אמונתך באבדון, היודע בחשך פלאך וצדקתך בארץ נשיה (פ"ח י"א י"ג), לא המתים יהללו יה ולא כל יורדי דומה (קט"ו י"ז), והנה ידענו נאמנה שהיו הקדמונים מאמינים שלא תמות הנפש במות הגוף, שהרי היו דורשים אל המתים, והיו אצלם בעלי אוב שהיו מתפארים להרגיז המתים ממקומם, כנראה מבעלת אוב בימי שאול, והתורה לא הכחישה אפשרות הענין הזה, וגם הנביאים לא הלעיגו על האמונה הזאת מעולם, כמו שהלעיגו על עבודת האלילים, ועל הוברי שמים החוזים בכוכבים; א"כ איך יתכן שיאמר אדם מחשובי ישראל וגדוליו כי לא שאול תודך, לא המתים יהללו יה? ורא"בע ור"דק אמרו כי הכוונה על הגוף בעודו בקבר וזה דחייה בקש, כי מה צורך שיהיה הגוף עצמו הוא המודה לאל? ואם הגוף עבר ובטל מן העולם, והנשמה קיימת ומהללת את אלהיה, אין עוד מקום לומר לא המתים יהללו יה. ועל מה בצע בדמי ברדתי אל שחת כתב ר"דק כי החטאים במותם לא ישאר אחריהם דבר חי אלא הכל יורד לעפר, עכ"ל, וכיוצא בזה כתב ג"כ על לא המתים יהללו יה; וזה אמנם לפי שטת הרמ"בם ואריסטו שההשארות נקנית לנפש ולא טבעית אליה, והיא דעת משובשת; ור' יואל ברי"ל על מה בצע בדמי כתב לא מחכמה שאלת על זה ומה לך לשפוט על נפש נענה כי תצעק מכאבה, עכ"ל, ואין זה כלום, כי גם האיש המדוכה כואב אינו מדבר כי אם לפי האמונות שהורגל בהן מילדותו, מלבד כי מה יאמר אצל לא המתים יהללו יה שלא נאמר בשעת צער, אלא בשעת שמחה, כמו שמסיים ואנחנו נברך יה, וכן כאן כי לא שאול תודך חי חי הוא יודך כמני היום. והיה אפשר לומר שהיו הקדמונים מאמינים בהשארות הנשמה, אך לא היו מציירים לא תענוג ולא צער לנשמה הנפרדת מן הגוף, והיו מייחסים לה הידיעה בלבד, ולא הרגשת ההנאה והצער, הטוב והרע; ולפיכך קראו למקום המתים דומה וחשך וארץ נשיה. ולפי זה בדין היו אומרים דוד וחזקיה לא המתים יהללו יה, הלמתים תעשה פלא, לא ישברו יורדי בור אל אמתך, כי הנשמות אינן מקבלות לא רע ולא טוב, ומאחר שלא יפול בהן פלא וחסד מאת הבורא, לא יתכן להן להודות לו ולהללו על מה שיעשה עמהן, וכבר יתכן להללו ולשבחו על מה שעשה עמהן בעודן בארץ, אך לא על מה שיהיה אחרי מותם, כי לא ישברו עוד אל אמתו. ואולי היו שוללים מן הנפש הנפרדת מן הגוף גם פעולת ההלול והשבח, כי לא תצוייר אצלם בלא דבור, ולא דבור בלא כלי הדבור ולא היו מייחסים לנפש כ"א החיות והידיעה בלבל וע''כ המת היה צריך לחזור לגופו כדי לענות לשואליו דבר; ואם ישאל שואל. ואיך יתכן שיאמינו בהשארות הנפש בלי שיקיימו לנפשם שום פעולה?התשובה. היו מאמינים שהנפש נשארת כן בלא פעולה עד ישוב ה' להביאה אל הגוף בתחיית המתים לקבל שכרה; ואנחנו אמנם מלבד אמונת תחיית המתים, עוד נאמין ונדע בראיות, כי כדרך שבהיותה בגוף, הנפש לבדה היא המרגשת גם ההרגשות הגופניות, כי הגוף לא ירגיש אלא כאשר ירגישו העץ והאבן בהכותך עליהם, מלבד זה הנפש מרגשת הנאה וצער המיוחדים לה, מלבד הנאת הגוף וצערו, כגון הנאת הכבוד וצער הבושה, הנאת קרבת הידידים וצער התרחקותם כן אחרי הפרד הנפש מן הגוף, תרגיש ההנאה והצער המיוחדים לה, בזולת כלי הגוף, וכן נאמין ונדע כי תוכל הנפש הנפרדת לגלות רעיוניה לחברתה גם בזולת כלי הגוף, וכן תכל להודות ולהלל לאלהיה גם אחרי מות הגוף וקודם שתשוב להתחבר אליו; מלבד כי יהיה הדבר עול גמור בחק הבורא. שיניח לדורי דורות כמה אלפי אלפים נפשות בעלות השכלה וידיעה, והן כאלו ידיהן אסורות רגליהן בנחשתים, שלא תפעלנה דבר ולא תרגשנה דבר מטוב עד רע. ותלמידי מוה"רר יצחק פארדו אומר כי הנשמה בעודה כלואה בגוף ובלתי רואה גדולת הבורא כי אם באספקלריא שאינה מאירה, היא תמיהה על נפלאותיו ונותנת לו תודה עליהן. אבל אחרי צאתה ממחשך הגוף אין שום דבר מתמיה אותה, ואין דבר שיהיה בעיניה כפלא ומופת. ולא יתכן לה להודות ולהלל את האל על נפלאותיו ועל חסדיו, כי גדולת הבורא מפורסמת וידועה בעולם הנשמות, אין מי יכחישנה ואין אחד שלא ידענה. -

פסוק יט

-במני היום, כמו שאני עושה עתה. -אל אמתך, אמר אל לזווגו עם הקודם, לא ישברו יורדי בור אל אמתך, וכאן היה משפטו יודיע את אמתך. -

פסוק כ

-ה' להושיעני, המפרשים פירשו לעבר או לעתיד, ול"נ שהוא דרך תפלה, היה עמדי להושיעני, כי כן אחרי ההודאה על מה שעבר ראוי תמיד להתפלל על העתיד, להגיד כי הכל ביד האל, ושעם כל מה שיצליח ה' את האדם ויברכהו, אין האדם בטוח מן הרעות בלעדי עזרו התמידי, וכן בדוד הוא אומר זה היום עשה ה' נגילה ונשמחה בו אנא ה' הושיעה נא. -ונגינותי, נ"ל שאין היו''ד לכנוי; וכן למנצח בנגינותי (סוף חבקוק) כמו למנצח בנגינות, והיא על דרך חיתו שלי, ושמתי כל הרי לדרך, שהם נגזרים מן הרבוי הארמי עדניא, ואע"פ שהרבוי הזה אינו אלא בלשון זכר, העברים השתמשו בו במליצת השיר גם בשמות לשון נקבה. -

פסוק כא

-ויאמר ישעיהו, כתב רד"ק זה הפסוק והפסוק שאחריו אינם מהמכתב, ולא מצאתי להם טעם למה נכתבו הנה אחר המכתב, כי משפטם למעלה אחר וגנותי על העיר הזאת, עכ"ל; ודעת דון יצחק כי ישעיה לא הזכיר למעלה כי חזקיה שאל אות, רק אמר כי ישעיה אמר לו וזה לך האות, וכאן אחר תשלום הספור חזר והגיד כי אמת הוא שחזקיהו שאל אות, אלא שלא היה זה לחסרון אמונתו בישעיהו, אלא מפני שהנביא צוהו לעשות רפואה בדרך הטבע (קחו דבלת תאנים), פקפק חזקיהו שמא לא היו דבריו אלא לנחמו, ולכך שאל לו אות. ונ''ל כי צווי לקיחת הדבלת איננו ראיה כלל שאין דבריו מאת ה', כי הנה כן דרך ה' להקדים לאותות ולמופתים פעולה אנושית והיא איננה סבת המופת אך היא לראיה על אמיתת הנס, שיוודע שלא היה הדבר במקרה, אבל ברצון הבורא המקיים דברי נביאו כגון בזאת תדע כי אני ה' הנה אנכי מכה במטה אשר בידי על המים אשר ביאור ונהפכו לדם (שמות ז' י"ז) וכן ויורהו ה' עץ וישלך אל המים וימתקו המים (שם ט''ו כ"ה), וכן והכית בצור (שם י"ז ו), ודברתם אל הסלע (במדבר כ' ח'). ונראה כי שני הכתובים הללו לא כתבם ישעיה, כי לאהבת הקצור השמיט ענין הדבלת וענין שאלת חזקיהו האות, והוסיפם מי שיהיה, והעתיק אותם מס' ד"ה למלכי יהודה וישראל (שהיו בו דברים שהוסיפו הסופרים לפי מה ששמעו בבית המלך. עיין למעלה פסוק ח'), ותלמידי מוה"רר דח"א ז"ל מוסיף כי מי שהוסיפם לא רצה להכניסם בתוך הספור, ולא רצה לשלוח יד בדברי ישעיה, ולמחוק וי״ו וזה לך האות ולכתוב ויאמר ישעיהו זה לך האות, ולפיכך הוסיפם בסוף הספור. -

פרק לט

-

פסוק א

-ביאת מלאכי מלך בבל אל חזקיהו.
מראדך בלאדן בן בלאדן מלך בבל, מעט קודם לכן מצאנו מלכות בבל משועבדת תחת אשור, כי שלמנאסר הביא מיושבי בבל ויושיבם בערי שומרון (מ''ב י''ז כ"ד), א''כ נראה כי מלך בבל זה היה מכלל המלכים הרבים אשר תחת יד מלך אשור, וכאמרו הלא שרי יחדו מלכים (ישעיה י' ח') וכן דעת רלב"ג ודון יצחק; וגיזו הביא את הנמצא כתוב בשם בירוסו הכשדי מובא בקרוניקון לאיוזיביס בהעתקה בל' ארמינו הנדפסת זה לא כביר, ושם כתוב כי אחיו של סניחרים (הוא סנחריב) מלך בבבל, ואח"כ משל בה שלשים וס, ואח"כ מראדך בלאדן המית אותו וימלוך תחתיו ששה ירחים, והומת גם הוא ע"י אשר מלך תחתיו, ובשנה השלישית למלכו אסף סנחריב את חילו על בבל ויכבשה ויגל את מלכה אשורה, ויתן את בנו (אסר חדון) למלך על בבל, והוא שב אשורה, וימלוך סניחריס י"ח שנה, ויומת בנכלי בנו, עכ"ל בירוסו; מהספור הזה יצא לנו שהיתה בבל תחת יד אשור מתחלה, ושאמנם מראדך בלאדן מרד במלך אשור, ולפי זה יובן למה שלח ספרים ומנחה אל חזקיהו, כי אולי היה בדעתו להתחבר עמו ולהלחם במלך אשור אויבם; אמנם על מה שיקשה לכאורה כי לדברי בירוסו היה סנחריב חי עוד ימים הרבה אחרי מות מראדך בלאדן, ומן הכתוב יראה כי סנחריב כבר מת קודם שליחות מראדך, גיז מתרץ כי הכתוב לא אמר כי סנחריב נהרג מיד אחרי שובו לארצו ובהפך כתוב וישב בנינוה משמע שישב וחי שם זמן, כי מי שהוסיפם לא רצה להכניסם בתוך הספור, ולא רצה לשלוח יד בדברי ישעיה, ולמחוק וי"ו וזה לך האות ולכתוב ויאמר ישעיהו זה לך האות, ולפיכך הוסיפם בסוף הספור אלא שלא חש הכתוב להודיע כמה שנים חי, וספר הכתוב מיתת סנחריב בסימן שלמעלה (אע"פ שלא היתה אלא אחרי המאורע הנזכר בסימן הזה), כי אין זכר עוד לסנחריב עם חזקיה ועם יהודה, וגם מפני שרצה לסמוך ספור מיתתו לספור נבואת ישעיה על מיתתו, ונכונים דבריו; ועל פי הדברים האלה יובן טעם מה שאמר ישעיה לחזקיה ומכף מלך אשור אצילך, כי כבר נסע סנחריב, אך עדיין לא מת: גם אמר כי היה דרך מלכי הגוים הקדמונים לשלוח מלאכים אצל מלכי גוים אחרים לשמוח בשמחתם ולנחמם באבלם בכוונה לחקור את הארץ ולרגלה, כמו שחשבו שרי בני עמון בשלוח דוד את מלאכיו אל חנון אדוניהם לנחמו (ש"ב י'), והיתה כוונת מלך בבל לחקור את מצב ממלכת יהודה ותקפה, אם ראוי לסמוך עליו לעזרה נגד סנחריב, וזה אפשר; ודעת גיזי כי מן העת ההיא נקשר חזקיה בברית עם מלך בבל, ומביא ראיה מיאשיה שיצא נגד פרעה נכה אשר יצא להלחם במלך אשור (מ"ב כ"ג כ"ט) והנה שלש תשובות בדבר. האחת כי פרעה נכה יצא נגד מלך אשור, לא נגד מלך בבל והשנית, שאין ראיה מיאשיה על חזקיה, וכבר אפש שנקשר יאשיה בברית עם אחת הממלכות שלא היה נקשר עמה חזקיה תשעים שנה לפניו והשלישית, כי אין לנו ראיה שיאשיה עשה מה שעשה לאהבת מלך אשור, ולא לשנאת מלך מצרים ומיראתו פן בבואו בארצו ירע לו; ול"נ כי מלאכי מלך בבל ראו כי מלך יהודה היה גדול בעשר ונכסים, ולא חזק למלחמה, ע"כ לא חש מלך בבל להתחבר עמו, אבל יעץ לנפול עליו ולשלול שללו כאשר תחזק הממלכה בידו, אלא שבתוך ימים אחדים נהרג. והנה לפי הטעמים בלאדן היה מלך בבל, לא מראדך בנו, ולפי זה תלמידי מוה"רר יצחק פארדו אומר כי סנחריב לקח מלכות בבל מיד בלאדן, ונשאר מראדך בנו בלא מלכות, ולפיכך היה מראדך שונא את סנחריב ושלח מלאכים אל חזקיהו בכוונה להתחבר עמו נגד מלך אשור. וקצת סיוע לזה מה שכתוב בד"ה (ב' ל"ב ל"א) וכן במליצי שרי בבל. ולא אמר במליצ מלך בבל מראדך, ובמלכים בראדך, הכל שם אחד, כמו סנחריב בספור בירוסו סיניחרים, ומרודך שם אליל לאנשי בבל ככתוב הוביש בל חת מרודך (ירמיה נ' ב), ולדעת גיז' הוא מאדים והוא אליל ההרג והמלחמה ובל' פרסי מרדי ענינו אדם, מרדך אדם קטון ומזה ג"כ מרדכי. בלאדן, אומרים שהוא מרכב משם בל, ושם אדון (רוז' וגיז'), אמנם אין מלת אדון בארמי. -וישמע כי שמע, אחר ששמע. -

פסוק ב

-וישמח עליהם. קבל המלאכים בשמחה, והכנוי חוזר למביאי הספרים והמנחה; ובמלכים כתוב וישמע, ונראה שאינו אלא ט''ס, שהיה כותב מפי הקורא, וטעה בשמיעתו מפני העי''ן הסמוכה במלת עליהם. -בית נכתו, כתרגומו בית גנזוהי; וגזרת המלה לדעת משרש כית, והוא נפעל בשקל נבון, ופעל כית ענינו בערבי מלא הכיס, וכית קרוב לכיס, ונכות הוא מלוי הכיס, כלומר הדברים הצפונים באוצר אבל נכאת הוא ענין אחר, עיין פירושי בבראשית ל"ז כ"ה את הכסף ואת הזהב ואת הבשמים, אע''פ שנתן למלך אשור את כל הכסף אשר בבית המלך, מצאנו בד''ה שהיה לו עשר וכבוד הרבה מאד ואוצרות עשה לו לכסף ולהב ולאבן יקרה ולבשמים ולמגנים ולכל כלי חמדה, ושמא מיד אחר מפלה מחנה סנחריב הביאו לו עשירי יהודה מנחה ותשורה למלאת אוצרותיו אשר הריק להצלת עמו, אחרי ראותם כי נפל אויבם; וי''א כי מבזת סנחריב היה הכסף והזהב. -ובכל ממשלתו, הדברים החמודים שהיו לו בממשלתו (רלב''ג), כלומר הראה להם האוצרות שהיו לו בביתו וגם אותם שהיו לו במקומות אחרים בארץ ממשלתו. בית כליו. כלי זין. כמו נושא כליו. -

פסוק ו

-הנה ימים באים, הרי זו הגדת העתיד. להזהירו שלא ירום לבבו בעשרו, לא שיהיה מה שנגזר לענש על מה שעשה, כי לא אמר לו ישעיה שזה יהיה סבת זה, אלא שכן נגזר שיהיה (גם לא מנינו בשום מקום שהיה הגלות על חטאת חזקיה), והודעת הגזרה היא עצמה היתה ענש מספיק לחזקיהו אשר גבה לבו בעשרו (ד''ה ב' ל''ב כ''ה). -

פסוק ז

-ומבניך אשר יצאו ממך. וכן היה בימי נבוכדנאצר, ככתוב ויאמר המלך לאשפנז רב סריסיו להביא מבני ישראל ומזרע המלוכה ומן הפרתמים וכו' לעמוד בהיכל המלך (דניאל א' ג' וד') סריסים, שרים ועבדי המלך, כמו שהיו דניאל וחבריו. -

פסוק ח

-ויאמר חזקיהו, אלמלא תבת ויאמר השנית היה הדבר קשה אבל עכשו הם שני מאמרים נפרדים, הראשון, טוב דבר ה' אשר דברת, כלומר שמעתי ולקחתי מוסר לבלתי התגאות עוד בעשרי, והשני כי יהיה שלום ואמת בימי, כלומר מאחר שנגזרה גזרה, הלא אשמח כי ממה שאמרת נראה שלא תבא בימי, כי לא אמרת שאפול ביד מלך בבל; והנה חזקיהו הבין הדבר לאשורו, שלא היתה הגזרה מפני חטאתו אלא מפני סבות אחרות, ושמח שלא תהיה הרעה בימיו; ולהתפלל על הגזרה שתתבטל, לא היה הדבר הגון, כי מי הגיד לו כמה עונות ופשעים היו הדורות הבאים עתידים להרבות, אשר עליהם יצא הדבר מאת ה’? -

פרק מ

-

פסוק א

-מ' נ''ב י''ב נבואות ונחמות על גאולת בבל ע"י כורש.
נחמו נחמו עמי, מכאן עד סוף הספר נבואות אשר נבא ישעיהו לעתים רחוקות, לא אמר הנבואות האלה בקהל עם, אלא כתבם בספר לדור אחרון. ורא"בע ורבים מהאחרונים חשבו כי אין הנבואות האלה לישעיה, ושלא נכתבו עד ימי כורש, וכבר סתרתי בנינם בכ''ח ז' מן עמוד 225 עד 242 נחמו יונתן ור"שי ורא''בע וראז' וגיז' פירשו הדבור חוזר אל הנבאים, ורא"בע מוסיף: או לגדולי העם; והנכון כדעת רד"ק שיבא הצווי לפעמים לא אדם מיוחד אלא למי שיהיה כמו ראה ריח בני (בראשית כ''ז כ''ז) חזקו ידים רפות (ישעיה ל"ה ג'), וכן כאן ה' יקרא לעמים כלם ואל תבל ומלאה לנחם את עמו. -

פסוק ב

-דברו על לב, לשון תנחומים והבטחת טובות, כמו וידבר על לב הנערה (בראשית ל"ד ג') וינחם אותם וידבר על לבם (שם נ' כ"א) ועתה קום צא ודבר על לב עבדיך (ש"ב י"ט ח'). -וקראו אליה, הגידו לה והשמיעו אליה את הקריאה הזאת, כטעם לך אל נינוה העיר הגדולה וקרה אליה את הקריאה (יונה ג' ב'), וכן תרגם יונתן ואתנבו עלה, והקריאה היא כי בימי, כלומר מאחר שנגזרה גזרה, הלא אשמח כי ממה שאמרת נראה שלא תבא בימי כי לא אמרת שאפול ביד מלך בבל. והנה חזקיהו הבין הדבר לאשורו, שלא היתה הגזרה מפני חטאתו אלא מפני סבות אחרות. ושמח שלא תהיה הרעה בימיו; ולהתפלל על הגזרה שתתבטל, לא היה הדבר הגון, כי מי הגיד לו כמה עונות ופשעים היו הדורות הבאים עתידים להרבות, אשר עליהם יצא הדבר מאת ה'? מלאה צבאה וגו'. -כי מלאה צבאה זמן עבדותה כמו הלא צבא לאנוש עלי ארץ וכימי שכיר ימיו (איוב ז' א) והמליצה לקוחה מאנשי הצבא שיש להם זמן קצוב שהם משועבדים ללכת למלחמה, ואחר מלאת הזמן ההוא הם פטורים. וכיוצא בזה במשכן מצאנו צבא העבודה, ומבן חמשים שנה ישוב מצבא העבודה (במדבר ח' כ"ה) כי נרצה עונה, נשלם ענשה כמו ואז ירצו את עונם (ויקרא כ''ו מ''א) (עיין נתה''ש ויקרא כ''ו ל''ד) כי לקחה מיד ה' כפלים בכל חטאתיה, דברי תנחומין הם ודרך המנחמים להגדיל הצרה בעיני מי שבאה עליו, למען הראות עצמם מרגישים בצרתו. שאם לא יעשו כן יאטם אזנו לתנחומיהם. וקרובין לזה דברי דון יצחק. ומי שלא תנוח דעתו בפירוש הזה הנה לו פירוש אחר, והוא לר' שלמה מאריני זצ''ל (רב בפאדובה) בספרו תקון עולם, ולדעתו כפלים בכל חטאתיה הוא כמשמעו, והוא על דרך אשר אני קצפתי מעט והמה עזרו לרעה (זכריה א' ט"ו), והנה אחר שכנסת ישראל קבלה עונש חטאתיה וגם יותר, למה תעמוד עוד בגלות? כפלים בכל, הבית מורה על הכפלת איזה מספר, וכן עשרים באמה, עשרים פעמים אמה; ולא יתכן לומר כפלם בכל, כי הכף מורה על השווי (=). -

פסוק ג

-קול קורא, אני שומע קול שקורא, וכן במקומות הרבה במקרא צריך להוסיף מלות אני שומע קודם מלת קול, או מלת קול היא עצמה במקום מלות אני שומע, כמו קול דמי אחיך צועקים אני, אני שומע דמי אחיך שצועקים אלי, וכן קול צופיך נשאו קול (למטה נ"ב ח'), קול נגידים נחבאו (איוב כ"ט י'), וכן קול ה' על המים וחבריו שבמזמור כ"ט, בכלם מלת קול ענינה אני שומע כגון קול ה' שובר ארזים טעמו אני שומע את האל שהוא שובר ארזים, והעד וישבר ה' את ארזי הלבנון, לא וישבר קול ה' אף כאן הנביא אומר נדמה לי כאלו יש מי שקורא וגו'. -פנו דרך ה', פנו הדרך אשר בו יבא העם עמו הבאים מן הגלות. הנביא מצייר את ישראל חוזרים מבבל לא''י וה' בראשם, על דרך הוציא ה' את בני ישראל מארץ מצרים על נבאותם (שמות י''ב נ"א) עיין שם פירושי. והכוונה באמרו כאן פנו דרך ה' שלא יהיה דבר שיעכבם ויעמוד לפניהם לבלתי ישובו על אדמתם בשלום, וכמו שמפרש דרך שיר כל גיא ינשא וגו'. -

פסוק ד

-כל גיא ינשא, אינם דברי הקורא הקודם (כדעת גיז') כי הקורא מדבר בל' צווי, וכאן מדבר דרך הגדת העתיד, כי אמר והיה העקוב, ולא אמר ויהי, אבל הם דברי הנביא המפרש ומגיד כי כדברי הקורא כן יהיה באמת. -

פסוק ה

-ונגלה כבוד ה' ה' יתגלה ויוודע ע"י הגאולה שיגאל את עמו. -וראו כל בשר יחדו, כל העמים יראו כבוד ה', כלומר מעשי האותות והמופתים, ויאמרו אצבע אלהים היא כאלו בעניהם יראו אותו עושה אותם, כטעם ובקר וראיתם את כבוד ה' (שמות י"ו ז'), וכן למעלה המה יראו כבוד ה' הדר אלהינו (ל"ה ב'), וכן למטה לקבץ את כל הגוים והלשונות ובאו וראו את כבודי (ס"ו י"ח) כי פי ה' דבר, מליצה שגורה בפי הנביאים לקיים מה שאמרו ולומר כן יהיה בלא ספק. מאחר שהאל דבר וכן למעלה חרב תאכלו כי פי ה' דבר (א' כ'), וכן למטה והאכלתיך נחלת יעקב אביך כי פי ה' דבר (נ''ח י''ד), וכן במיכה (ד' ד') וישבו איש תחת גפנו ותחת תאנתו ואין מחריד כי פי ה' צבאות דבר; ובעלי הטעמים הפכו את הענין, שלא תהיה המליצה קשה בעיני ההמון שכל בשר יראו כבוד ה' וסמכו וראו כל בשר יחדו אל כי פי ה' דבר, כאלו כוונת הנביא שכל בשר יראו שמה שאמרו הנביאים היה באמת דבר ה'; ואחרי הטעמים הלכו המפרשים וגם רוז' וגיז' וגם אני כן תרגמתי בחומש המתורגם איטלקית עם ההפטרות, לבלתי יהיה הדבר זר ותמוה בעיני הקוראים, בהיות החומש ההוא בלי פירוש. -

פסוק ו

-קול אמר קרא, אחר שהזכיר למעלה קול קורא, אמר כי שמע קול אומר אל הקורא ההוא קרא, והקורא משיב מה אקרא והאחר משיבו כל הבשר וגו'. ואין שום צורך להחליף הנקוד ולקרוא ואמר, או לפרש ואמר רוחי כל חבשר חציר וגו', זה לא נאמר אלא להגדיל ההתנגדות באמרו אחריו ודבר אלהינו יקום לעולם, שהוא המכוון בקריאה הזאת. -וכל חסדו. אהבתו והשתדלו להועיל לזולתו. -

פסוק ז

-אכן חציר העם, חציר הוא העם של כל בשר הנזכר העם, אסיפה וקבוץ, ונאמר לפעמים דרך בזיון. -

פסוק ח

-יבש חציר, זה החציר שאליו המשלנו האדם, הוא מתיבש. -יקום לעולם, שרש קום נופל על קיום הדבר וצאתו לפעל. -

פסוק ט

-מבשרת ציון, דרך משל, כי היה המנהג אצל הקדמונים שתהיינה הנשים מביאות הבשורות הטובות, כמו המבשרות צבא רב (תהלים ס"ח י"ב) הנה אלהיכם, הנה הוא בא. -

פסוק י

-בחזק יבא, במדת אל חזק, כלומר יתראה כחזק; ודומה למליצה הזאת וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי, במדת אל שדי; ודומה לזה שמוש מלת בלשון צרפת משלה לו , מלת לו נראית יתרה, כמו על הר גבוה עלי לך, לך לך, ברח לך, ויש במשמעה תמיד להנאתו ולטובתו, מושלה לב מושלה בצריו כחפצו הנה שכרו אתו, מצייר את האל כמלך השב מנצחון המלחמה, ומשלם שכר טוב לאנשי חילו אשר עבדוי באמונה ובגבורה (רוז). -ופעלתו, השכר נקרא פעלה, כמו לא תלין פעולת שכיר אתך (ויקרא י''ט י''ג), וכן למטה (מ"ט ד') אכן משפטי את ה' ופעלתי את אלהי, וכן השם פעל כמו ברעהו יעבוד חנם ופעלו לא יתן לו (ירמיה כ"ב י"ג). -

פסוק יא

-כרועה, ה' ידמה בהנהיגו גאוליו מן הגלות ובהצילו אותם מכל אויב בדרך. לרועה עם עדרו. -טלאים, הם הקטנים, כמו טלה חלב אחד (ש"א ז' ט'), ובלשון ארמית טליא נער עלות, הן המיניקות, כמו ושתי פרות עלות (ש"א ו' ז'). -

פסוק יב

-מי מדד וגו' מי הוא שברא את העולם ויסד כל חלקיו בסדר הגון, כאלו עשה הכל במדה ובמשקל? הלא הוא האל, וכמו שהיה בידו לעשות נפלאות הבריאה, כן יעשה נפלאות הגאולה (רד''ק), וגיז' מפרש מי יוכל למדוד מעשה היוצר, כלומר הלא מה שברא אין לו חקר; ואין הפירוש הזה נכון, שא''כ לא היה אומר בשעלו, ובזרת, כי ידוע שלא ימד הים באגרוף, אך אפשר שימד במדות גדולות, ובאמרו בשעלו ובזרת, ראיה שהכוונה על האל עצמו, כי עליו יאמר דרך משל שמחזיק מי הים בשעלו. -בשעלו, באגרופו (רד''ק), כמו בשעלי שעורים (יחזקאל י''ג י''ט). -בזרת. פירשו רז''ל שלשה טפחים, ודעת שהוא השיעור הנקרא (ובאיטלקי) והוא המרחק שבין האגודל לאצבע קטנה כשאדם מרחיב ראשי אצבעותיו, ואולי השיעור הזה הוא שלשה טפחים; ונ''ל שהמלה נגזרת ממלת זרת שבל"ח שהיא שם האצבע הקטנה, והוא מן זערת, כאשר כתב התשבי בשם אביו. -תכן, ידע מדתם. שרש תכן מורה ידיעת הדבר בצמצום, יהיה זה במדה במשקל או במספר או בדרך אחר, כמו ותכן לבנים תתנו (שמות ה' י''ח) הוא במספר, ובמתכנתו לא תעשו (שם ל' ל''ב) הוא במספר ובמשקל, את הכסף המתכן (מ"ב י"ב י''ב), הוא במספר ומים תכן במדה (איוב כ''ח כ''ה) הוא במדת ותוכן לבות ה' (משלי כ''א ב'), ותוכן רוחות ה' (שם י''ו ב'), ולו נתכנו עלילות (ש"א ב' ג') ענין ידיעה בצמצום, וכן לא יתכן דרך ה' (יחזקאל י''ח כ''ה) הטעם אי אפשר להבינו, כלומר אינו מתישב על הדעת. וכן אנכי תכנתי עמודיה (תהלים ע"ה ד') הם דברי המשורר וזה ענינם. אני יודע מה הם העמודים שעליהם תכון תבל בל תמוט ומה הם העמודים? ההשגחה ומשפטי ה' העושה דין ברשעים ומשלם שכר טוב לצדיקים. לפיכך הנני אומר להוללים אל תהלו וכו' וכו', כי אלהים שופט וכו' וכו'. והנה גם תכנתי זה אינו יוצא מענין חבריו, כלם ענין ידיעה ברורה ומדוקדקת. ואין שום יחס לשרש תכן עם שרש תקן (יתקן משלים הרבה קהלת י''ב ט') הידוע בארמי ובדברי רז"ל, וממנו תקנת שבת בספרים כ"י בק"וף, וכן צריך להיות. -וכל, לשון מדה, מענין יכיל שענינו יחזיק, ומזה בארמית מכילא, מכילתא, ענינו מדה. -בשליש, שם מדה או כלי, כמו ותשקמו בדמעות שליש. -

פסוק יג

-מי תכן את רוח ה', אחר שהוא כל יכול, כל אשר יחפוץ יעשה, ומי יוכל לדעת מה בלבו וברוחו לעשות (הרמ"בם במורה חלק א' פרק מ'), וכן דעת רש"י באמרו ולפי משמעו ואיש עצתו מוסב לראש המקרא מי תכן את רוחו. גם הרא"בע פירש רוח דבק עם שם ה', והפירוש הזה הוא נגד הטעמים, כי הטפחא היה ראוי לבא תחת מי תכן, ואת רוח היה צריך למונח, וכן מצא מיכיליס בשני כ"י ארפורט. -ואיש עצתו יודיענו, ומי הוא האיש אשר יודיעהו ה' את עצתו אשר יעץ לעשות (ראב"ע), וגם זה נגד הנגינה. ור"שי, רד"ק רוז' וגיז' פירשו מי איש עצתו שיודיע וִילַמֵד את האל, וזה אמנם ענין הפסוק הסמוך. ועתה (אדר תרכ"א) נ"ל מי הוא איש עצתו ובעל סודו שיודיעהו ה' את רוחו. -

פסוק יד

-בארח משפט, הדרך הנכונה שראוי לבחור בכל ענין וענין. -

פסוק טו

-הן גוים, והלא הגוים הם לפניו כטיפת מים הנופלת מן הדלי ואין הדלי חסר כלום וכן כאבק שבמאזנים שאינו מוריד הכף כלום. -הן איים כדק יטול, אם ירצה יגביה האיים ממקומם כאלו הם אבק דק. -יטול, משרש נטל שענינו הגבהה, כמו וינטלם וינשאם. -

פסוק טז

-ולבנון, אחר שאמר הן איים כדק יטול, הזכיר הלבנון שהוא הר גבוה, והשומע סבור שהוא בא לומר ולבנון כאין נגדו, וכיוצא בזה, והנה פתאום הנביא מחליף הענין, כאומר אין צריך לומר כי לבנון כאין נגדו, אך אפילו להבעיר אש לעולות הראויות לכבודו אינו מספיק, וכן חיתו אין די עולה, ואולי לזה נתכוון בה"ט שהגדיל ההפסקות יותר ממה שהיה צריך, כי שם זקף במקום שהיה יכול לשום טפחא, והפריד מלות אין די, שהיה יכול לחבר במקף. -

פסוק יז

-מאפס, וכן למטה (מ"א כ"ד) הן אתם מאין ופעלכם מהפע, וכן המה מהבל יחד (תהלים ס"ב י'), הוראת המי"ם קשה ומסופקת. -

פסוק יח

-ואל מי תדמיון אל, א"כ התחשבו בלבבכם שהוא כאחד מאלילי הגוים? אל מי תדמו אותו, ומה הדבר אשר תערכו לפניו לומר שהוא דמותו ודומה לו? ויפה אמר גיז' שאין הכוונה שאין לעשות דמות ופסל לכבודו, אלא שאין להמשיל לו אלילי הגוים. -ומה דמות תערכו לו, אין טעם דמות כאן פסל וסמל (וכמו שתרגם גם גיז' Gebilde), אלא דבר שיש לו דמיון עם דבר אחר, כמו בדמות אלהים עשה אותו, דמיונו כאריה יכסוף לטרוף. -תערכו תשימו לפניו, כמו בֹקר אערוך לך ואצפה, אסדר לפניך תפלתי, וכן ויגידה ויערכה לי (למטה מ"ד ז'), ואיננו ענין הערכה ושומה כי אז היה צריך לומר תעריכו בהפעיל, כמו יעריכנו הכהן, וכשהוא בקל אינו אלא עומד, כמו כי מי בשחק יערוך לה' ידמה לה' (תהלים פ"ט ז'), וכן לא יערכנה פטדת כוש (איוב כ"ח י"ט) ענינו יערוך לה, ישים עצמו לפניה, לומר ראו שאני דומה לה', אבל בענין שימה וסדור הוא פעל יוצא (ויערך את העצים), גם בבנין הקל, ולא יאמֵר בהפעיל. -

פסוק יט

-הפסל, נ"ל הֲפסל בה"א התימה, וכי תערכו לפניו לומר שידמה לו פסל שעשה אותו החרש? פסל הוא מעץ ואבן, ונסך נופל על התכת המתכות באש; והוא מורה ג"כ כסוי, כמו והמסכה הנסוכה (למעלה כ"ה ז'), והנה על כרחנו אין חרש הנאמר כאן חרש עצים שעשה הפסל, אלא כטעם הנה אנכי בראתי חרש נופח באש פחם (למטה נ"ד י"ו), והוא הצורף, והטעם פסל שצפהו וכסהו החרש, ואח"כ פירש כי החרש הוא הצורף, והצפוי הוא של זהב ורתוקות כסף. -ירקענו, רִקֵעַ סביבותיו פחי הזהב. -ורתוקות כסף צורף, והצורף עשה לו ג"כ רתוקות (שלשלאות) כסף. ורוז' וגיז' נדחקו לפרש צורף השני פעל, הוא צורף ועושה רתוקות כסף. -

פסוק כ

-המסכן תרומה, מי שהוא מלומד ובקי בעניני התרומות, המסכן: מן ההסכן הסכנתי (במדבר כ"ב ל') מי שהוא מבחין ומכיר תכונת העצים (רש"י) ורד"ק ורוז' וגיז' פירשו מן מִסְכֵּן מי שהוא עני להרים תרומת זהב וכסף. -

פסוק כא

-הלוא תשמעו, ראב"ע רד"ק רוז' וגיז' פירשו הלא שמעתם, אבל לפי זה שמעתם היל"ל, כמו הלא שמעת למרחוק אותה עשיתי, ועוד זה ענין הלא הגד מראש לכם; והנכון הלא תשמעו, הלא תבינו בלבבכם, כמו ונתת לעבדך לב שומע (מ"א ג' ט'). -הלוא תדעו הלוא תשמעו הלוא הגד מראש לכם, הרי אלו שלשה מאמרים בלתי נשלמים, והמכוון בהם הלה תדעו כי יש לעולם אדון ובורא? והפסיק הדבור ואמר הלא הבינותם מוסדות הארץ, הלא שמתם לב להתבונן על מה הארץ מיוסדת, על מה אדניה הטבעו, ועל מה היא תלויה. שאם הייתם מתבוננים בזה, הייתם יודעים כי איננה תלויה על שום דבר, ושצריך שיהיה שם בורא אשר בדברו וברצונו היא תלויה. -

פסוק כב

-הישב, הארץ אין לה מוסדות למטה, אבל יש למעלה ממנה מי שיושב ברומו של עולם, והוא יוסדה ויוצרה. -כאהל לשבת, לשבת תחתיהם (רד"ק). -

פסוק כג

-הנותן רוזנים לאין, יש בידו לעשות גם זאת. -

פסוק כד

-אף בל נטעו, הרוזנים ושופטי ארץ נראה שהם נטועים וזרועים ומושרשים בארץ, כלומר הרואה אותם בהצלחתם חושב שלא ירדו ממעלתם לעולם, כי חסונים הם כאלונים, והנביא אומר כי ביום חרות אף ה' בהם פתאום ישברו ויהיו כאלו מעולם לא היו נטועים ומושרשים בארץ. -שרש, בינוני מבנין הקל, ואולי יותר נכון לקרוא שָרַש עבר מן הקל, עיין פירושי לירמיה י"ב ב'. -

פסוק כה

-ואשוה, לומר שאני שוה לו. -ואשוה, שאשוה. -

פסוק כו

-מי ברא אלה, השמים, המוציא, מי הוא המוציא צבאם במספר, וטעם במספר ובשם, מפני שאין הכוכבים מְשַנים תפקידם, והוא סִדְּרם במשמרותיהם ברקיע כרצונו, דומה כאלו הם ספורים לפניו ברשימה וקורא להם אחד אחד בשמו למען יֵצֵא בערב. -מרב אונים ואמיץ כח, מחמת רוב כחו של יוצר, אחת מן הכוכבים לא נעדר להראות בזמנו ובמקומו. -

פסוק כז

-למה תאמר יעקב, אחר שהזכיר גדולת האל, הפך דברו נגד בני הגלות והוכיחם על מיעוט בטחונם באל גדול כזה. -נסתרה דרכי מה', הסתיר פניו ממני ואינו רוצה לראות מה יקרה לי. -ומאלהי משפטי יעבור, העבירו מנגד עיניו שלא להסתכל בו, וקרוב לזה חי אל הסיר משפטי (איוב כ"ז ב'); ואין התלונה הזאת מצד אפיקורוסות כדעת גיז', ומלת מאלהי ראיה ברורה נגדו, מלבד כי האומר עזב ה' את הארץ לא יתכן שיאמר נסתרה דרכי בפרט; אך זאת תלונת נפש נענָה, והנביא משיב כמו שהאל לא ייעף ולא ייגע, כן הוא נותן ליעף כח, ולפיכך אין ראוי לבוטחים בו שייעפו מבטוח בו. -

פסוק כח

-בורא קצות הארץ, הארצות היותר רחוקות. וזה אמר מפני מחשבות הגוים בימים ההם היות אלוה לכל ארץ וארץ אין חקר לתבונתו, שרש חקר (וכן שרש חפשׂ) הונח תחלה להורות חפירה בקרקע, והושאל אח"כ להורות דרישה ועיון לדעת הנעלם; והשם חֶקֶר תחלת הוראתו מה שהוא במעמקים, כמו ובחקר תהום התהלכת (איוב ל"ח י"ו), והוא קרוב למלת תכלית, כמו החקר אלוה תמצא אם עד תכלית שדי תמצא (שם י"א ז'), ומזה מליצת אין חקר ענינה אין תכלית (תמוז תרכ"ג). -

פסוק ל

-כשול יכשלו, ענין חולשה. שרש כשל עקר הוראתו כשרש חשל, כמו כשל בעוני כחי (תהלים ל"א י"א), ונכשלים אזרו חיל (שמואל א' ב' ד'), הכשיל כחי (איכה א' י"ד). והנה חלישות הברכים היא אחת מסבות הנפילה, על כן שרש כשל מצוי הרבה אצל שרש נפל; ואח"כ הושאל שרש כשל להורות נגיפת הרגל באבן או בדבר אחר, מפני שגם זה סבה לנפילה, ומזה מכשול וכל כשל שאחריו בי"ת. -

פסוק לא

-יחליפו כח, כחם יהיה חדש תמיד, כאלו אחר שבלה החליפוה באחר. -יעלו אבר כנשרים, לא ייעפו בהליכתם, כי יעופו, וגם בעופם לא ייעפו, אבל תהיה אברתם חזקה כאברת נשרים; ויש מפרשים יעלו אבר על חדוש הנוצה, אבל אין אבר נוצה, אלא עצם הגף, ועוד למה הזכיר כנשרים, כי חדוש הנוצה מדי שנה בשנה איננו ענין מיוחד לנשרים לבדם. -

פרק מא

-

פסוק א

-החרישו אלי, החרישו לשמוע אלי, כלומר לשמוע מה אדבר. -ולאמים יחליפו כח, האל עושה עצמו כנמלך ומתקן דברו, ואומר: אין צרך שיחרישו, אבל יחליפו כח ויגשו וידברו נבא יחדו במשפט, כי לא אירא מטענותיהם ותשובותיהם. -יגשו אז ידברו, שלא ידברו ברחוק, אלא יגשו ואז ידברו, כלומר יאמרו טענותם בלא יראה. -

פסוק ב

-מי העיר ממזרח, זה כורש (ראב"ע רוז' וגיז'). -צדק יקראהו לרגלו, מי הוא הקורא לו שיבא אחריו? כאלו האל קורא לכורש שיבא אחריו לעשות רצונו, להשפיל את בבל. -צדק, כמו בצדק, וכן תרגם יונתן בקשוט, וכן מפורש למטה אנכי העירותיהו בצדק (מ"ה י"ג). -לרגלו, אחריו, כמו וחמש נערותיה ההולכות לרגלה (ש"א כ"ה מ"ב), וכן ויברך ה' אותך לרגלי (בראשית ל' ל'), אחרַי, כלומר אחר שבאתי אצלך, וכן לפניו ילך דבר ויצא רשף לרגליו (חבקוק ג' ה') לרגליו הפך לפניו, וכן בבי"ת צא אתה וכל העם אשר ברגליך (שמות י"א ח'), וכל הגתים שש מאות איש אשר באו ברגלו מִגַת (ש"ב ט"ו י"ח), ורא"בע רוז' וגיז' פירשו יקראהו ל' פגישה, כמו וקראהו אסון, וגיז' פירש צדק ל' ישועה ונצחון, בכל מקום שהיה הולך היה הנצחון מזדמן לו; וכל זה לא יתכן, כי לרגלו ענינו לאחריו, ול' קריאה כשענינו פגישה אינו לאחור אלא לפנים, ככל ל' לקראת. -יתן לפניו גוים, מי הוא הנותן לפניו גוים. -יתן בעפר חרבו כקש נדף קשתו, כטעם משיגהו חרב בלי תקום וגו' יחשוב לתבן ברזל וגו' לקש נהפכו לו אבני קלע, כקש נחשבו תותח (איוב מ"א י"ח-כ"א), והטעם מי שם חרבם וקשתם של המלכים והגוים ההם כעפר וכקש לפניו. -חרבו וקשתו, החרב והקשת הבאה להלחם נגדו, על דרך זעקת סדום ועמורה, שענינו הזעקה שזועקים נגד סדום, וכן הכצעקתה הבאה אלי, וזולתם. -נדף, עיין למעלה י"ט ז'. -

פסוק ג

-ירדפם וגו', באופן שהוא רודף אחריהם כי ינוסו מפניו והוא עובר בשלום ובלא שום נזק בדרך אשר לא בא בה ברגליו מתמול שלשום (רש"י רוז' וגיז') כלומר שנכנס בארצות רחוקות אשר לא נודעו לו לפנים, וכמו שנתקיים בכורש. -ארח ברגליו, הטעמים הפוכים, וצריך להקדים הטפכא למרכא. -

פסוק ד

-מי פעל, הכין וגזר, ועשה אח"כ והוציא לפעל. -קורא הדורות מראש, היא תשובת השאלה אני ה' ראשון, אחר שהשיב דרך כלל כי העושה כל אלה אינו אלא מי שקורא הדורות מראש, הוסיף תשובה דרך פרט ואמר אני ה' אני היותר קדמון וראשון לכל הנמצאות, ואני נמצא ג"כ עם האחרונים, גם בזמן האחרונים אני נמצא, ולפיכך יש בידי לקרוא הדורות מראש, ויש בידי להגיד עניני כרש זמן הרבה בטרם יהיו, וכאשר יתקיימו דברי מה יענו עובדי האלילים? -

פסוק ה

-ראו איים וייראו, ראו שאין להם מה להשיב נגדי, וייראו (רוז'). -יחרדו, ישובו לאחור מהרה, כמו יחרדו כצפור ממצרים (הושע י"א י"א), וכן שרש בהל ושרש חפז מורים על החרדה ועל המהירות, וכן ופחדו אל ה' ואל טובו (שם ג' ה') ענינו ישובו מהרה. -קרבו ויאתיון, דרך לעג פחדו וחרדו, אחר שכבר קרבו ובאו להשפט עמי ברוח גבוהה; ורוז' פירש אעפ"כ הם מתקרבים להליץ בעד אליליהם; וגיז' פירש ראו איים גבורות כורש (כרא"בע), ונותנים אל לבם לחדש ולתקן אליליהם אולי יושיעום בצרתם. -

פסוק ו

-איש את רעהו יעזורו, כיון ששומעים טענותי הם יראים לאליליהם ואומרים: עתה יפלו ולא יקומו, ע"כ מתחזקים ומתאמצים לחזקם מהר שלא יפולו, ועוזרים זה לזה במלאכה; כל זה דרך לעג, והוא משל נעים. -

פסוק ז

-ויחזק חרש את צורף, חרש עצים שעשה את הפסל, עתה מרוב פחדו שמא יפול וישבר, או שמא יפרד מעליו הזהב והכסף, איננו עוזב לצורף שיעשה בו מה שעליו לעשות, אלא עוזרו גם הוא ומחזקו במלאכתו. -מחליק פטיש והולם פעם, שניהם כנויים לצורף כדעת רש"י, המכה בפטיש מחליק את המלאכה בסופה, וההולם בפעם מכה בכח בתחלת המלאכה; ופטיש ופעם שני מיני מקבת כתרגום יונתן; והנביא מצייר שני בעלי מלאכת הזהב והכסף, מחזקים זה את זה, המַשְלים מזרז את המתחיל שישלים פעולתו, כדי שיוכל גם הוא לעשות את שלו. -הולם, הוא בינוני, וכן תרגם יונתן וכן יירונימוס ורוז' וגיז', והיה משפט הלמ"ד להיות בצירי ובהעמדה, כמו עֹ֣רֵף כלב (למטה ס"ו ג'). -אמר לדבק טוב הוא, החרש בודק את הדבק שהצורף מדבק בו טסי הזהב או הכסף זה לזה סביבות הפסל שהוא מֵעץ; ולא יַרפהו עד שיראה שהוא טוב, ואז יאמר טוב הוא, ואח"כ הוא מחזק הפסל במסמרים כדי שלא ימוט. -

פסוק ח

-ואתה ישראל עבדי, הגוים ייראו, אבל אתה אל תירא, כי זה שגזרתי על כורש לטוב לך גזרתי ולא לרע לך. -

פסוק ט

-אשר החזקתיך וגו', לקחתיך משאר האומות (רש"י) ובחרתי בך ולא בקצות הארץ, הם הגוים הנכבדים, כמו וישלחו בני דן ממשפחתם חמשה אנשים מקצותם אנשים בני חיל (שופטים י"ח ב'), ויעשו להם מקצותם כהני במות (מ"ב י"ז ל"ב), ומזה קצין. -ומאציליה, מנכבדיה, כמו ואל אצילי בני ישראל (שמות כ"ד י"א). -קראתיך, כלומר בחרתי לחלקי אותך, ולא שאר עמים אפי' היו אצילי ארץ; ורוז' פירש החזקתיך מקצות הארץ, מאור כשדים, אשר משם לקח ה' את אברהם; וגיז' פירש ממצרים, כטעם ממצרים קראתי לבני (הושע י"א א'), ושניהם פירשו אציליה ל' אצילי ידים (כרא"בע), כטעם ירכתי ארץ וכנפות הארץ; והנה רחוק שיקרא מצרים ואור כשדים בכנוים אלה. -

פסוק י

-אל תשתע, יש מפרשים אל תִמַס כשעוה, ורא"בע פירש אל תרפה כמו שעו מני (למעלה כ"ב ד'), ורוז' וגיז' פירשו משרש שעה מענין הבטה, אל תביט סביבותיך כאדם המפחד; ולדעתי הוא משרש שעע שענינו טיחה הושאל על ההשתוממות, כמו השתעשעו ושעו (למעלה כ"ט ט'), עיין שם פירושי. -בימין צדקי, הימין אשר יש לה כח לעשות משפט, וגיז' מפרש לשון ישועה. -

פסוק יא

-הנחרים, לשון התחממות למריבה, כמו אל תתחר במרעים (תהלים ל"ז א'). -

פסוק יב

-מצותך, מריבה, כמו כי ינצו אנשים (שמות כ"א כ"ב), הן לריב ומצה תצומו (למטה נ"ח ד'), ולא ידעתי למה לא נקדו מַצָּתֶךָ. -

פסוק יד

-מתי ישראל, גיז' אומר מתי מספר, אך שקר שתהיה הוראת מעוט המספר במלת מתי; ואחרים אמרו לקרוא מֵתֵי בצרי ל' מיתה; ואני אומר בהפך ל' גבורה, כמו מתיך בחרב יפולו וגבורתך במלחמה (למעלה ג' כ"ה); והטעם אל תיראי תולעת יעקב, כי אינך באמת תולעת יעקב, אלא מתי ישראל ואנשי חיל וגבורה, ומפני זה הזכיר ישראל אצל מתי כי ישראל ל' גבורה, כי שרית עם אלהים (בראשית ל"ב כ"ט), ועיין משתדל דברים ב' ל"ד. -

פסוק טו

-הנה שמתיך, לפי שאמר תולעת יעקב המשילה למורג הדש את התבואה, כי כן התולעים אוכלים הגופות הקשים ועושים אותם אבק ורקבון. -מורג חרוץ, עץ עב ארוך ועגול ובו חריצין חריצין ומגלגלין אותו על הדגן להפריד הקש, ומצאתי כי מוֹריגָא הוּא תרגום של חֵךְ, וקרוב שנקרא העץ ההוא מורג (המורה חך) ע"ש השִנַיִם אשר בו, ונקרא ג"כ חרוץ (למעלה כ"ח כ"ז), ע"ש החריצין, וכאן הוא שם התאר. -תדוש הרים, כמו שהמורג דש את התבואה, והכוונה תגבר על אויביך אם יקומו להרע לך בשובך מן הגלות. -

פסוק טז

-תזרם, המשך המשל, כי אחר הדישה זורים הדגן לרוח, והמֹץ מתפזר. -

פסוק יז

-העניים והאביונים, הם בני הגלות, ורד"ק ורוז' פירשו כפשוטו שעולי הגולה ילכו דרך מדברות ויחסרו להם המים, וגיז' פירש ד"מ שבהיותם בגלות הם תאבים לגאולה כמו צמא למים, וכן נ"ל. -נשתה, כמו ונשתו מים מהים (למעלה י"ט ה'), ודגש הת"ו לתפארת הקריאה בעבור ההפסק. -

פסוק יח

-שפיים, הרים ומקומות גבוהים, כמו שאי עיניך על שפיים (ירמיה ג' ב'). -

פסוק יט

-שטה, נקרא בערבי שָנְטְ, והוא acacia, וכן תרגם רבנו סעדיה. -תדהר, פירשו רז"ל שאגא, וכן תרגם רבנו סעדיה בערבי והוא platanus indica, ונגזר מן דהר שענינו בערבי durare, ומזה דור ותדיר, ונקרא תדהר ע"ש קיומו ותקפו, ויונתן תרגם מורניין, אולי שמפני חזקו היו עושים ממנו רמחים, מורניתא בארמי רֹמח (גיז'). ולדעת תלמידי מוה"רר אברהם לאטש אין זו גזרת מלת תדיר, ואין ענינה קיום ועמידה, אלא חזרה חלילה, והיא נגזרת מן הדר שענינו חזרה. -תאשור, תרגם יונתן אשכרועין, והוא duxus, ורז"ל פירשו שורבינא, וכן תרגם ר' סעדיה, וכן בתרגום סורי שרוינא, והוא מן ארז, ואולי נקרא תאשור ע"ש שעולה זקוף וישר (גיז'). -

פסוק כ

-למען יראו, באופן שהעמים יראו. -וישימו, ישימו לב (ראב"ע), וכן שימו לכם עליה (שופטים י"ט ל'), וכן ברומי attendere, advertere בהשמטת מלת (Kocher) animum. -יחדו, כלם כאחד. -בראה, כמו ואם בריאה יברא ה', מעשה פלא. -

פסוק כא

-קרבו ריבכם, חוזר לטעון נגד עובדי ע"ז, כמו למעלה. -עצמותיכם, טענותיכם, מל' משנה שנים שהיו מתעצמים בדין (רש"י), וכן מדינים ישבית הגורל ובין עצומים יפריד (משלי י"ח י"ח) (ראב"ע) הגורל יפריד בין החולקים. -

פסוק כב

-יגישו ויגידו לנו, אם ירצו להתקומם נגדי בריב, צריך שיגידו גם הם העתידות כאשר עשיתי אני. -הראשונות מה הנה, אתם האלילים הגידו נא לנו מה הם המאורעות שכבר אִירְעו, ואין הכוונה שיגיד מה שהיה אלא יגידו ויפרשו היטב תכונת הראשונות וסבותיהן ומסובביהן, באופן שכאשר נשים לבנו להגדתם נוכל לדעת מה תהיה אחריתן; ורוז' פירש הגידו העתידות כסדרן, מה יהיה בתחלה ומה בסוף, וגיז' פירש הגידו הנבואות אשר הִגַדְתֶם מקדם על הקדמוניות. -או הבאות השמיעונו, או הגידו לנו מה שיהיה מבלי שיהיה תלוי ונמשך ממה שהיה כבר. -

פסוק כג

-האותיות, משרש אתא או אתה, כמו הבאות. -לאחור, לעתיד, כי זמן עבר יקרא לפנים (ראב"ע). הזמן מצייר כאדם המהלך עמנו, העבר כבר הגיענו ועבר לפנינו, והעתיד הוא עדיין לאחורנו, ולפיכך העבר נקרא קדם וקדמון ולפנים, והעתיד נקרא אחרון ואחרית (בני בכורי ז"ל). -ונשתעה, הה"א יתרה, והוא כמו אל תשתע כי אני אלהיך (למעלה פסוק יו"ד). -ונשתעה ונראה יחדו, מיד שנראה זה נשתומם, ההשתוממות והראיה תהיינה כאחת; ואפשר ג"כ כי מה שכתוב ונרא יחדו הראוי בו ונירא, ותהיה המליצה ונשתעה ונירא, כמו למעלה אל תירא אל תשתע; וגיז' פירש ל' לכה נתראה פנים (מ"ב י"ד ח'), ונשתעה משרש שעה ענין ראיה, כלומר נתוכח ונריב יחדו; אמנם אין ענין שרש שעה ראה, כ"א פנה, ועוד אחר שאמר ונשתעה מה הוסיף באמרו ונראה, ועוד ונתראה היל"ל. -אף תיטיבו ותרעו, יפה בא האתנח במלת אתם, ומה שאחר האתנח הוא פירוש הקודם, כשנדע כי אלהים אתם אז נדע כי גם תיטיבו ותרעו, ובראותנו זאת מיד נשתומם. -

פסוק כד

-הן אתם מאין, אומר כנגד האומות. -ופעלכם, האלילים מעשה ידיכם. -מאפע, כמו מאפס, כי מצאנו עי"ן באה תחת צד"י, נתץ נתע (נִתָעו) וצד"י וסמ"ך מתחלפות כמו עלץ ועלס (גיז'), והצ"די בעברית מתחלפת בארמית בעי"ן, ארץ ארעא, רבץ רבע, ולדעת בני בכורי ז"ל עיקר המלה אפע והוא מורה נשימה כחבריו נשף ושאף והמלות המורות על הנשימה הושאלו להורות מה שאין בו ממש כמו רוח והבל (הבל פה) (וכן פירשתי מלת שוא), ואח"כ אמרו אפס (כמו שאמרו ג"כ נפש על הנשימה (איוב מ"א י"ג)), וממנו אמרו פס להורות על הכליון. -תועבה יבחר בכם, נתעב הוא מי שבוחר בכם. -

פסוק כה

-העירותי מצפון, את כרש שהיה מפרס, שהיא למזרחה של א"י; זה טעם ממזרח שמש, ואמר ג"כ מצפון כמו שאמר מצפון תפתח הרעה (ירמיה א' י"ד), כי אע"פ שאין פרס ובבל צפוניות לא"י הנה הבאים משם לא"י צריכים לבוא אליה מצד צפון, מפני המדבר אשר בין בבל לא"י, המונע לבא מזו לזו בדרך ישרה. -ויאת, היה משפטו וַיַאַת כמו ויעל ויעש, ולהיות האל"ף מאותיות יהו"א נשארה נחה. -יקרא בשמי, ככתוב בתחלת עזרא ובסוף ד"ה: כל ממלכות הארץ נתן לי ה' אלהי השמים. -ויבא סגנים, הראוי וְיָבוּס, וכן תרגם יונתן וידוש, והמקרֵא קרא ויבוס סגנים, ולא נתן ריוח בין הפרקים, והכותב שמע ויבא סגנים. -

פסוק כז

-ראשון לציון הנה הנם, המקרא הזה נעוץ סופו בתחלתו ותחלתו בסופו, אתן לציון ולירושלם ראשון ומבשר שיאמר הנה הנם, וטעם ראשון איש שיבא לפני עולי הגולה ויאמר לציון הנה בניך, הנם באים; ולודוביקוס De Diue פירש ראשון על האל, אני הוא הראשון שאתן לציון מבשר, ואחריו רוז' וגיז'. -

פסוק כח

-וארא, אני מבקש בין האלילים ובין עובדיהם, ואינני מוצא מי שיוכל להגיד הבשורה הזאת בטרם תהיה. -ומאלה, בתוך כל האלילים והעמים האלה. -ואין יועץ, אין מגיד הנעלם, כמו לכה איעצך אשר יעשה העם הזה לעמך באחרית הימים (במדבר כ"ד י"ד), וכן ועצת מלאכיו ישלים (למטה מ"ד כ"ו). מה שהגידו נביאיו, וכן מה יעצת ללא חכמה (איוב כ"ו ג'). -ואשאלם, אין איש ואין יועץ שאוכל לשאול אותם וישיבו דבר. -

פסוק כט

-הן כלם, כל העמים. -מעשיהם, האלילים מעשה ידיהם. -הן כלם און, כן נ"ל להפסיק, שאם כדעת בה"ט היל"ל אפס, כמו רוח ותהו. -

פרק מב

-

פסוק א

-הן עבדי אתמך בו, יונתן רד"ק ודון יצחק פירשו על מלך המשיח, רבנו סעדיה על כרש, ראב"ע ורוז' (בדפוס ראשון) וגיז' על הנביא או על להקת הנביאים, והנכון כדעת רש"י ורוז' (בדפוס שני), וכתרגום יוני המיוחס לשבעים זקנים, שהפרשה אמורה על ישראל, הנקראים כלם עבד ה' ובחירו, כמו למעלה ואתה ישראל עבדי יעקב אשר בחרתיך, ואומר לך עבדי אתה בחרתיך ולא מאסתיך, וכן למטה ועתה שמע יעקב עבדי וישראל בחרתי בו (מ"ד א'), זכור אלה יעקב וישראל כי עבדי אתה וגו' (שם כ"א), למען עבדי יעקב וישראל בחירי (מ"ה ד'), גאל ה' עבדו יעקב (מ"ח כ'), והראיה הברורה כי עבד ה' האמור בפרשה הזאת אינו אלא ישראל היא כי למטה אומר מי עור כי אם עבדי וחרש כמלאכי אשלח מי עור כמשלם ועור כעבד ה', ואח"כ אומר והוא עם בזוז ושסוי, ואח"כ מי נתן למשיסה יעקב וישראל לבוזזים, הנה מבואר כי העבד והמלאך הם הם העם, והעם הוא יעקב וישראל; והזכיר כאן שבח ישראל העובדים אל אמת, כנגד מה שהזכיר גנות עכו"ם אשר כלם און אפס מעשיהם. -נתתי רוחי עליו, העמדתי בישראל נביאים ונודעתי להם קודם לכל שאר האומות. -משפט לגוים יוציא, כמו והוציא כאור צדקך ומשפטך כצהרים (תהלים ל"ז ו'), ישראל יוציא לאור ויפרסם בין האומות המשפט והאמת בענין אחדות האל. ועיין למטה פסוק ג'. -

פסוק ב

-לא יצעק ולא ישא, אין רוחו גבוהה כגוים עובדי האלילים, אע"פ שהוא יודע שהאמת אתו. -

פסוק ג

-קנה רצוץ וגו', משל על שפלות ישראל בגלות. -לאמת יוציא משפט, לא שהם יעשו זה, אלא הכוונה, אע"פ שהם שפלים ונמוכים, הנה חפץ ה' בידם יצלח, ועל ידיהם יצא משפט לאמתו, ותתגלה האמת בארץ, כי כן גזר ה'. -יוציא משפט, כמו על כן תפוג תורה ולא יצא לנצח משפט (חבקוק א' ד') שענינו אין הדין נעשה, כלומר הדין מעוות, אף כאן ישראל יגרמו שיהיה המשפט יוצא לאמת, שיוודע ויעשה הדין על אמתתו; והמשפט האמור כאן הוא הדין אשר לאל עם האלילים, והוא הריב הנזכר למעלה יחדו למשפט נקרבה, והטעם כי ע"י ישראל ברצון ה' יתגלה ייחוד האל בעולם. -

פסוק ד

-לא יכהה ולא ירוץ, זה פירוש לאמת יוציא משפט, עם כל שפלותו לא ישאר כהה ורצוץ, כי אמנם לבסוף תעלה בידו לקבוע המשפט בארץ, ויהיה ה' אחד ושמו אחד בכל העולם, ואז כל הגוים ייחלו לתורתו, כמה שנאמר למעלה (ב' ג') כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלם. -יכהה וירוץ, הזכיר שני לשונות אלה כנגד מה שאמר הנה רצוץ ופשתה כהה. וירוץ פעל עומד. -עד ישים, יתקיים ויעמוד עד כי לבסוף ישים בארץ משפט. -

פסוק ה

-ונוטיהם, אין צורך לומר שהוא ל' רבים כמו ישמח ישראל בעושיו (תהלים קמ"ט ב'), כי אמנם זה משפט בשמות מנחי ל"ה, פעמים רבות נראים כלשון רבים ואינם אלא לשון יחיד, כמו והיה מחניך קדוש (דברים כ"ג ט"ו), ומראיהן רע (בראשית מ"א כ"א), מראיהם טוב (דניאל א' ט"ו), ולא יכנף עוד מוריך (למעלה ל' כ'), ירעה מקניך (שם שם כ"ג), ומזה בתפלות רצון קוניהם, ובחכמה לא אמרו רצון קונם, מפני ההוראה האחרת שהיתה למלת קוֹנָם בימיהם, שהיתה כנוי לקרבן, והיתה משמעותה אצלם ענין נדר ואיסור כקרבן ובעל ויעתר יצחק (סימן קמ"ו) הגיה רצון קונם, ונפתו אחריו רבים. וענין ונוטיהם איננו ענין מתיחה בלבד, אלא מתיחה בשיפוע כאהל, כמו ויט אהלו, וכן ויט שכמו לסבול, וזולתם רבים, והוא ל' מתנגד לרוקע הארץ שאחריו, שענינו מתיחה ביושר. -רוקע הארץ, בורא הארץ אשר היא שטוחה (לדעת הקדמונים) ובורא ג"כ צאצאיה, והוא כל הנולד עליה, אדם ובהמה וזולתם. -נתן נשמה, נשימה, כמו מגערתך ה' מנשמת רוח אפך, מנשמת אלוה יאבדו. -לעם עליה, עם ל' קהלה וקבוץ, אף שלא מבני אדם, כמו הנמלים עם לא עז (משלי ל' כ"ה), שפנים עם לא עצום (שם שם כ"ו), והכוונה לקבוץ בהמות וחיות שעליה. -ורוח להלכים בה, הם בני אדם, כי הם לבדם יקראו הולכים סתם, כי סתם הליכה היא בקומה זקופה; ורא"בע ורד"ק ורוז' כתבו בהפך נשמה על האדם ורוח על החיות, כי יחשבו נשמה שם לעצם הרוחני בעל המחשבה, ואיננו כן בתחלת הוראתו, אלא הושאל אח"כ להורות גם עליו, עיין למטה נ"ז י"ו. -

פסוק ו

-קראתיך בצדק, אקרא לכם בצדקה וחסד, ואחזיק בידכם ואשמרכם בגלות. -ואצרך, אשמור אותך (כדעת רד"ק) ולא (כפירוש רש"י וגיז') יצרתיך. -לברית עם, להיות עם ברית לי (רש"י למטה מ"ט ח'), ואע"פ שישראל הם עם ברית לה' מאז תמימו אברהם, הנה בהיותם בגלות אין הדבר הזה ניכר ומפורסם, וכשיגאלו יוודע שהם עם ברית וסגולה לה', וכן מפורש למטה (מ"ט ח') ואתנך לברית עם להקים ארץ להנחיל נחלות שוממות, וכן כאן לפקוח עינים עורות להוציא ממסגר אסיר. -לאור גוים, להיות מפורסם לתהלה ולתפארת בין הגוים. -

פסוק ז

-לפקוח עינים עורות, אני ה' אפקח עיני ישראל היושבים בחשך הגולת, והוציא ממסגר אסיר וגו'; וגיז' אומר שעיני שכלם עורות, והביא לראיה הוציא עם עור (למטה מ"ג ח'), ומי עור כי אם עבדי (מ"ב י"ט), והוא לא הבין טעמם. -

פסוק ח

-אני ה' הוא שמי, מכאן כי שם בן ארבע מורה על תכונת האל האמתי. -וכבודי לאחר לא אתן, לא אניח כבודי לפסילים לעולם, אבל עוד יבא יום שאפרסם ייחודי בעולם. -

פסוק ט

-הראשונות הנה באו, מה שנבאתי על סנחריב כבר נתקיים (רד"ק). -וחדשות אני מגיד, היא גאולת בבל. -

פסוק י

-שירו, צווי במקום עתיד. -שירו לה' שיר חדש, כי כאשר יגאל ה' את עמו ע"י כרש יוודע הדבר בגוים רחוקים, ויתנו כבוד לה', ואין הכוונה לימות המשיח, כי לא אמר שיעבדו כל העמים את ה', אלא שיגידו תהלתו, ולכך הזכיר יורדי הים. כי הם יגידו הגאולה באיים הרחוקים. -ומלאו, גם האיים שבאמצע הים ישירו, ופירש ואמר איים ויושביהם. -

פסוק יא

-ישאו, קול בשיר (רש"י). -מדבר ועריו, ארץ ערב שיש בה מדבר ויש בה ערים. -חצרים תשב קדר, החצרים שיושבים בהם בני קדר (ראב"ע ורד"ק); והנה פָרַט המקומות הרחוקים לא הרבה מא"י, כי על גאולת בבל מדבר ולא לימות המשיח. -יצוחו, שרש צוח מורה הרמת קול, ונמצא למעלה (כ"ד י"א) ובירמיה י"ד ב' ומ"ו י"ב ותהלים קמ"ד י"ד, לענין זעקת שבר, וכאן מורה הרמת קול לשמחה (ר' אליה בחור בנימוקיו). -

פסוק יג

-יעיר קנאה, כמו ולא יעיר כל חמתו ישתמש ויפעל בה וכאלו היתה נרדמת ויעיר אותה. -קנאה, התלהבות חמה; וכל זה על מלחמות כרש על בבל, וקורא הבבליים אויבי ה' כי הגלו את ישראל. -

פסוק יד

-החשיתי מעולם, עד עכשו נחתי ושקטתי מנקום נקמתי. -החשיתי, אין ענינו העדר הדבור לבד, אלא העדר הפעולה והתנועה, כמו ויחשו גליהם (תהל' ק"ז כ"ט). -אחריש אתאפק, עד עתה הייתי מחריש ומתאפק. -אחריש, גם זה ל' מנוחה ושביתה מפעולה, כמו אל תחרש ואל תשקוט אל (שם פ"ג ב'), ועקר הוראתו עשה עצמו כחֵרֵש. -כיולדה אפעה, עתה הרים קול כיולדה שרש פעה ידוע בתלמוד ובמדרשים, עיין ערוך. -אשם, משרש נשם (Coccejus ורוז' וגיז') היא הוצאת הרוח. -ואשאף, אכניס הרוח. -יחד, בזמן אחד, כלומר אעשה נשימותי קצרות, כן דרך מי שהוא בקצף גדול (vor Zorn schnauban). -

פסוק טו

-אחריב הרים, הרוח יוצא מפי ומנחירי יחריב הרים וגו', על דרך כי אש קדחה באפי ותיקד עד שאול תחתית ותאכל ארץ ויבולה ותלהט מוסדי הרים (דברים ל"ב כ"ב), והכל משל. (טז) והולכתי עורים בדרך לא ידעו, משל על הצלת עולי הגולה מכל אויב ואורב בדרך. -בדרך לא ידעו, כי העור הולך בדרכים הידועים לו מלפנים. -עשיתים, אעשה אותם, ורוז' וגיז' פירשו אעשה להם ולא אעזור אותם (עולי הגולה), ואין צורך, כי כבר מצאנו עזיבה שאינה על האדם, אלא על הפעולה, כמו אשר לא עזב חסדו ואמתו. -

פסוק יז

-למסכה, לאלהי מסכה. -

פסוק יח

-החרשים שמעו, כנגד האומות שאמר עליהם שיבושו בראותם גאולת ישראל, אומר להם פקחו עיניכם וראו כי לא היתה גאולה זו לישראל מצד גבורתם, כי הם כעורים וחרשים, נעלבים ואינם עולבים, וכמו שאמר למעלה לא יצעק ולא ישא וגו' קנה רצוץ וגו', א"כ יד ה' עשתה זאת. -

פסוק יט

-מי עור כי אם עבדי, מפני שהזכיר אנל האומות תאר החרשים והעורים, המשיל גם את ישראל בתארים האלה, והנה כמו שאומרים בלה"ק החריש והכוונה שקט מלפעול ועשה עצמו כחרש לא ישמע, וכטעם ואני כחרש לא אשמע וכאלם לא אפתח פיו, כן יאמר על ישראל שהם חרשים ועורים להיותם סובלים השעבוד בגלותם בלא להתקומם בשום פנים נגד נוגשיהם, וכאלו אינם מרגישים במצבם הקשה. ורא"בע ורד"ק פירשו אתם אומרים כי נביא ה' הוא העור והוא החרש; ורש"י פירש אחר שקבלתם ענשכם אין עוד איש מכם עור וחרש, כי כל אחד מכם הוא עבדי ומלאכי; ורוז' וגיז' פירשו ל' תוכחה לישראל, ומפרשים נגד ישראל גם המקרא שלמעלה החרשים שמעו, ועליהם הוא אומר מי עור כישראל שבחרתי בהם להיות עבדי, ומי חרש כמו הם שבחרתי בהם להיות מלאכי, והם לא אבו לשמוע אלי, והנה כאן אף גיז' מודה כי עבד ה' איננו הנביא, אלא ישראל, והוא אומר כי יש לתמוה איך קרא לישראל מלאכי, ומשיב כי מלאך ה' נרדף לעבד ה', כמו מקים דבר עבדו ועצת מלאכיו ישלם (למטה מ"ד כ"ו); וגיז' לא זכר כי שם הכוונה באמת על הנביאים (שה' ממלא ומקיים דברי נבואותיהם), וא"כ אי אפשר שיהיו ישראל נקראים מלאך ה' אם לא היתה כוונת האל שעל ידיהם יתפרסם דברו ויחודו בכל הארץ; אמנם שיאמר עבדי ומלאכי למי שהיה ראוי שיהיה עבד ה' ומלאכו, והוא איננו אלא חוטא ומורד, הלא זה דבר שאין הדעת סובלתו. -כמשלם, פירש Docderlein, ואחריו גיז' מלשון ערבי מָשְלֵם (Musulmanus). ודע כי המלה הזאת עקר הוראתה מי שהשלים ומסר עצמו לעבודת האל, ואחר כן ישתמשו בה להורות בעל האמונה האמתית; ואמנם אין המלה הערבית הזאת מגזרת שָׁלוֹם (כדעת גיז' בליקסיקון), אלא מפעל הַשְלִים, בארמי הַשְלִים, שענינו מסירה, כמו השלם קדם אלה ירושלם (עזרא ז' י"ט), וכן וה' הסגירם תרגם אנקלוס וה' אשלמינון, וכן בתלמוד ואשלמיה לר' שמעון בן איסי בן לקוניא (ב"מ דף פ"ה), והדר משלימנא ליה לדומה (חגיגה ה'); וכן ברש"י (שמות י"ד י"ט) ויסע עמוד הענן, כשחשכה והשלים עמוד הענן את המחנה לעמוד האש; וכן במדרש רבה הוא עשנו ולו אנחנו, לו אנו משלימין נפשותינו, ונכשל בזה החכם ר' משה אלבלדה בספרו ראשית דעת וכתב כי דעת בעל המאמר שהנפש כח והכנה לבד, ושהאדם משלימה ומוציאה אל הפעל; והחכם ר' מנשה בן ישראל (נשמת חיים מאמר ב' פרק א') דחה דבריו, וטעה גם הוא בהבנת המדרש, ופירש גם הוא את המלה מל' שלמות, ובאמת אינה אלא ענין מסירה. -

פסוק כ

-ראות רבות ולא תשמור, כן היא מדתו של עבד ה' בגלות, הוא רואה מה שעושים לבזותו ולהכלימו, ולא ישמור, לא ישגיח ולא ינטור בלבו, ואזניו פקוחות והוא שומע כל מה שמדברים בו קלון וחרפה ונאצות, ועושה עצמו כאלו לא ישמע, וכמו שאמר למעלה לא יצעק ולא ישא וגו'. -ראות, כתיב רָאִיתָ, הדבור מוסב לעבד ה', כמו לא תשמור, ואח"כ הופך פניו ממנו ואומר כנגד אחרים פקח אזנים ולא ישמע. -

פסוק כא

-ה' חפץ למען צדקו, למען צדקתו וחסדו של האל. -יגדיל תורה ויאדיר, רצה שישראל יורו את האומות הוראה ולמוד גדול ואדיר, והוא ע"י שיראו שעם כל שפלותם יגאלו, ובכן יכירו כי יד ה' עשתה זאת, וזו היא תורה גדולה ולמוד חזק הבא לעמים מפאת ישראל ומאורעותיהם. -

פסוק כב

-והוא עם בזוז, עבד ה' זה הנזכר לא היה בו כח לגאול את עצמו. הפח בחורים כלם, בחוריו אשר לפי הטבע ראוי להם להיות חזקים, הם רכי לבב וחסרי אומץ, כאלו יצאה מהם רוחם. -הפח, ל' אמללה ילדת השבעה נפחה נפשה (ירמיה ט"ו ט'), ונפש בעליה הפחתי (איוב ל"א ל"ט) (Gussetius), וכאלו כתוב בחוריו כלם הפח יפיחו נפשם (וזה אמנם נגד הנגינה), וקרוב לזה פירש רש"י בחוריהם פחי נפש כלם; ודעת Vitringa גם Coccejus שהבחורים (מאומות העולם) מפיחים בו, כלומר מחרפים אותו, כמו כל צרריו יפיח בהם, אשית בישע יפיח לו; ורא"בע רד"ק רוז' וגיז' פירשו בחורים כמו בְחוֹרים, במערות, והפח ל' פח. -ובבתי כלאים, במערות הדומות לבית כלא. -

פסוק כג

-מי בכם, כנגד האומות מדבר, מי היה בכם שבהיות ישראל בגלות היה מאזין זאת אם היה אדם אומרה אליו, ומי היה בכם שיקשיב, ומתוך כך ישמע לאחור, יבין מה אחרית דבר, כטעם לו חכמו ישכילו זאת יבינו לאחריתם, איכה ירדף אחד אלף ושנים יניסו רבבה אם לא כי צורם מכרם, אף כאן מי בכם היה מאזין אם היו אומרים לו מי נתן למשיסה יעקב הלא ה' זו חטאנו לו, ומתוך כך יבין לאחור וידע כי עתיד ה' לגאול את בניו ולנקום נקמתם. והמפרשים כלם פירשו מי בכם על ישראל. -

פסוק כד

-זו חטאנו לו, היל"ל חטאו, אלא שרצה הנביא לשתף עצמו עמהם. -זו, ענינו אשר, כמו די בארמית בחלוף דל"ת בזי"ן כנהוג, ובחלוף יו"ד בוי"ו, כמו פְעיל בארמית, פָעוּל בעברית. -

פסוק כה

-חמה אפו, חמה שהיא אפו, אפו הוא פירוש חמה, ורא"בע וגיז' פירשו מוכרת במקום סמוך, חמת אפו, ורד"ק ורוז' חמת אפו, או בחמה אפו, ואין צורך, כי באמרו וישפוך עליו חמה הכוונה שפך עליו אש וחמימות, ואח"כ פירש כי האש הוא אפו. -ותלהטהו, החמה. לא המלחמה כרד"ק ורוז' וגיז', כי אין המלחמה מלהטת, אך חמה היא ל' חמימות ואש, וכן חרון, וע"כ אמר תשלח חרונך יאכלמו כקש, שלא היה לו ענין אם לא שמלת חרון ענינה כענין אש. -ותלהטהו מסביב ולא ידע, תחלה אחזה האש פתאום בסביבותיו, קודם שיכיר בדבר, ואח"כ בערה גם בתוכו פתאום קודם שיבין. -ולא ידע ולא ישים על לב, מליצות נהוגות, והכוונה פתאום, כמו המעתיק הרים ולא ידעו (איוב ט' ה'). -

פרק מג

-

פסוק א

-ועתה, מחובר לענין שלמעלה, והיא נחמה לישראל בגלות בבל. -בראך ויוצרך, אין הכוונה על בריאת העולם, אלא על עשיית ישראל לעם. -גאלתיך, אני גואל שלך, דרך משל, כמו שהגואל פודה קרובו משעבוד, ולפיכך אמר אחר זה נתתי כפרך מצרים שאין ענין לו בזולת המשל הזה. -גאלתיך, אני גואל שלך, כמו כי קדשתיך (למטה ס"ה ה'), אני קדוש לך, ואיננו ל' עתיד, אגאל אותך, כדעת המפרשים כלם, שא"כ מה ענין קראתי בשמך לי אתה, שלא יתכן לפרשו לעתיד, ולפי דרכי הענין מבואר מאד, כי הוא מפרש מהיכן נהיה האל גואלם של ישראל, והוא מפני שקראם בשם, כלומר שבחר בהם (כמו ראה קראתי בשם בצלאל) והם לו, ונעשו עמו. -

פסוק ב

-כי תעבור במים וגו' משל לכל מיני סכנה בשובם מגלות בבל. -

פסוק ג

-כי אני ה' אלהיך, הכוונה בלא ספק נגד הנגינה, אני הנקרא ה' אני הוא אלהיך, כלומר מושיעך, ופירש ואמר אני קדוש ישראל אני הוא מושיעך. -נתתי כפרך, להיות גואל שלך, אם הייתי צריך לפדות אותך בנתינת עם אחר, הייתי נותן תחתיך גוים גדולים ועצומים ועשירים, מאשר יקרת בעיני. -נתתי, הייתי נותן, כמו כסדום היינו לעמורה דמינו, לו החייתם אותם לא הרגתי אתכם (שופטים ח' י"ט), והמפרשים כלם פירשו הענין כפשוטו, קצתם לשעבר וקצתם לעתיד. -כוש, לדעת בני בכורי ז"ל היא הארץ הנקראת אצל הקדמונים Meroë, והיא בין מצרים ובן אביסיניאה, ונקראת עתה Nubia, וסבא היא אביסיניאה. -

פסוק ד

-ואתן, הייתי נותן, והו"יו יתרה או לתשובת התנאי, כמו אם תלכי עמי והלכתי (שופטים ד' ח'). -

פסוק ה

-ממזרח אביא זרעך, אע"פ שהוא מזכיר ארבע רוחות השמים, אין הכוונה אלא על גלות בבל, אלא שהיתה מלכות בבל גדולה, ופשטה ממשלתה בארצות רבות. ואולי נתפזרו ישראל בימי גלותם בארצות רחוקות זו מזו; וכבר ראינו (למעלה כ"ד ד' וכ"ו י"ח) כי בבל להתפשטות ממשלתה נקראה בשם תבל. -

פסוק ו

-אמר לצפון תני ולתימן אל תכלאי, ומה שאנו רואים שלא חזרו כלם ולא רובם, לא היה זה רק מרצון נפשם, אך החזרה היתה אפשרית לכלם, ולא היה להם מונע מן החוץ. -

פסוק ז

-כל הנקרא בשמי, הוא פירוש בני ובנותי שזכר כלומר בני ובנותי הם כל הנקראים בשמי, המתיחסים אלי בהיותם עם ה', כמו רק יקרא שמך עלינו (למעלה ד' א') שיאמרו אשת פלוני היא זו. -ולכבודי בראתיו, והם העם אשר בראתי ויצרתי ועשיתי לכבודי שתתגלה בהם גדולתי. -בראתיו יצרתיו עשיתיו, הכל על תקון האומה, כמו הוא עשך ויכוננך. -

פסוק ח

-הוציא, רוצה אני להוציא. -עם עור ועינים יש, כטעם מי עור כי אם עבדי (למעלה מ"ב י"ט). -

פסוק ט

-כל הגוים נקבצו יחדו, חוזר להתוכח עם עובדי האלילים. -נקבצו יחדו, כלם באים לריב עמי. -ויאספו לאמים, אינני ירא מהמונם, אך זה חפצי שיאספו כלם. -מי בהם יגיד זאת, מי בהם שמגיד עניני כרש. -וראשונות ישמיענו, מי בהם שישמיענו נבואות הקודמות למעשה. -וישמעו ויאמרו אמת, יביאו עדים שהם (האלילים) הגידו העתידות קודם היותן ואותם עדים בשמעם דבריהם של האומות וטענותם יאמרו אמת הוא מה שהמה הומרים (תלמידי חביבי החכם יח"ף ז"ל). -

פסוק י

-אתם עדי, אתם האומות שאמר עליהם כל הגוים נקבצו יחדו, אשר ששמעתם את אשר הגדתי על כרש, תהיו גם אתם עדי. -ועבדי, ישראל כי להם נאמרו ונמסרו הנבואות. -למען תדעו, באופן שאתם יכולים לדעת כי אני הוא האל, ואמר כי אני הוא, כי הויכוח היה אם הוא האל, או אם אלילי העמים הם האלהים, והנה עתה יבינו כי הוא האל. -לפני לא נוצר אל, היל"ל לא היה אל ואומר נוצר לרמוז כי כל שאר האלהים הם ברואים ונוצרים, ואין אחד מהם מחוייב המציאות (ראב"ע); והמפרשים כלם פירשו אתם עדי על ישראל, וחלילה שיאמר לישראל למען תדעו ותאמינו לי, כאלו מתחלה לא היו מאמינים באלהותו, ובכל הפרשיות האלה הוא מתוכח עם הגוים, ולא הזכיר אפילו ברמז שהיו גם ישראל עובדי ע"ז, במו שבאמת לא היו ישראל עובדים אלילים בזמן גאולת בבל. ועיין למטה מ"ד ו'. -

פסוק יב

-אנכי הגדתי והושעתי והשמעתי, עתה מחזיר פניו לישראל, ואמר להם אני הוא שהגדתי הענין קודם היותו, ואני הוא שהוצאתיו לפעל והושעתי אתכם, ואני השמעתי לכם הענין (בס' ישעיה). -ואין בכם זר, לא היה בכם זר מלדעת הדבר (מצודת דוד). והמפרשים כלם פירשו אין בכם אל זר. ולדעת תלמידי מוה"רר א"ח ריגיו, לא נושע עמכם שום זר שאיננו מישראל, כי לישראל לבדם היתה התשועה מיוחדת, וזו ראיה כי אני הוא המושיע. -

פסוק יג

-גם מיום, פירשו המפרשים מהתחלת הזמן. ול"נ שהוא ל' כולל הנצחיות בבחינת הזמן העתיד, וכן נ"ל פירוש מה שכתוב בסוף יחזקאל ושם העיר מיום ה' שָמָה, שֵם העיר יהיה זה, לנצח ה' שמה, והוראת המ"ם כטעם אַחַר, כמו יחיינו מיומים אחר שני ימים (ועיין למעלה כ"ד כ"ב), כן מיום, אחר כל זמן שיהיה. -

פסוק יד

-למענכם שלחתי בבלה, המפרשים פירשו אשלח כרש או פרס ומדי על בבל, ויקשה, כי לא הזכיר אפילו ברמז מי הם המשולחים, ול"נ למענכם ישראל אשר אשלח אתכם בגולה לבבל. -והורדתי בריחים כלם, לשון בריח ודלתים (ראב"ע ודון יצחק), למענכם אוריד בריחי בבל שהייתם משועבדים בתוכה, וכמו שאמר על כרש דלתות נחושה אשבר ובריחי ברזל אגדע; ורד"ק רוז' וגיז' פירשו אוריד אנשי בבל בורחים. -וכשדים באניות רנתם, ואהפוך רנת הכשדים לתאניה ואניה (איכה ב' ה' וישעיה כ"ט ב'), כי אנשי בבל היו שמחים וחוגגים בלילה ההוא אשר בא חיל כרש בעירם; וטעם הבי"ת, כמו כבודם בקלון אמיר (הושע ד' ז'), לא יחליפנו ולא ימיר אותו טוב ברע או רע בטוב; והמפרשים כלם פירשו לפי הנקוד אניות לשון ספינות, שיברחו הכשדים באניותם אשר היו שמחים בהן מתחלה, ולא מצאנו בשום מקום בנביאים שיזכירו ספינות אצל בבל. -

פסוק טו

-בורא ישראל, שעשה אותם לגוי אחד בארץ, והמקרא הזה עד על יושר פירושי בשאר מקומות שהזכיר בריאה ויצירה אצל ישראל, שאין הכוונה על בריאת שמים וארץ. -

פסוק טז

-הנותן בים דרך, ביציאת מצרים (רש"י רד"ק דון יצחק רוז' וגיז'). -ובמים עזים, כמו שמצאנו מפורש: ואת רודפיהם השלכת במצולות כמו אבן במים עזים (נחמיה ט' י"א). -

פסוק יז

-המוציא רכב וסוס, שהוציא מצרים על ישראל למלחמה ברכבו ובפרשיו. -חיל ועזוז, ובאנשי חיל וכח. -יחדו ישכבו, ופתאום עשה שיטבעו בים. -דעכו, ל' כבוי, ודעת בעל אוצר השרשים בהפך, שענינו הרבות השלהבת זמן מועט, כדרך הנר הקרוב לכבות. וצ"ע. -

פסוק יח

-אל תזכרו ראשונות, אחר שהזכיר יציאת מצרים, אמר אין צורך להזכיר הקדמוניות כי הנני עושה חדשה, וכטעם ולא יאמרו עוד חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים, כי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפונה (ירמיה כ"ג ז' וח'). -

פסוק יט

-עתה תצמח, אמר עתה, כי הנביא משים עצמו כמדבר בזמן הגאולה, וטעם תצמח כאלו תצמח פתאום מן הקרקע, שלא תעלה על לב אדם בטרם תבא, וכטעם כי לא יצא מעפר און ומאדמה לא יצמח עמל (איוב ה' ו'), הנה איש צמח שמו ומתחתיו יצמח (זכריה ו' י"ב), וכן למטה אז יבקע (פתאום) כשחר אורך וארוכתך מהרה תצמח (נ"ח ח'). -הלוא תדעוה, תכירו כלכם כי חדשה היא ויד ה' עשתה אותה. -אף אשים במדבר דרך, דרך משל, כמו שאמר למעלה והולכתי עורים בדרך לא ידעו, והטעם כי גם גאולת בבל תהיה נפלאת כעין יציאת מצרים, כי מלך נכרי יפיל ארצה מלכות בבל התקיפה, ואח"כ ישחרר את ישראל. -

פסוק כ

-תכבדני חית השדה, הכל משל, כי אחר שאמר אשים במדבר דרך בישימון נהרות, אמר כי החיות השוכנות במדבר תשמחנה, כי גם הן לא יחסרו עוד מים לשתות (רד"ק). -

פסוק כא

-עם זו יצרתי לי, חוזר למעלה, להשקות עמי בחירי, העם אשר יצרתי לי למען יספרו תהלתי. -זו, כמו אשר, עיין למעלה מ"ב כ"ד. -

פסוק כב

-ולא אותי קראת יעקב, עכשו מדבר עם העולים מן הגולה, ומוכיחם, כי אע"פ שגאלם לא נאמנו לו, כי לקחו נשים נכריות, ולא העמידו העבודה על מכונה בבית המקדש, כי ראינו כי נחמיה (י') הוצרך להביא את העם בשבועה ללכת בתורת משה ולהספיק מעות לצורך העבודה, ולתת התרומות והמעשרות והבכורות והבכורים. והמפרשים פירשו על ע"ז שעבדו קודם החרבן, או בימי אחז; אמנם אין כאן שום רמז על עבודת אלילים; ורא"בע (ואחריו גיז') אמר לא אותי קראת בגלות בבל, וכבר תפשו דון יצחק כי מה טעם וזבחיך לא כבדתני, ואיך יזבחו זבחים בבבל? יגעת בי, עשית עצמך כאלו יגעת ונלאית נשוא עבודתי. -

פסוק כג

-לא העבדתיך במנחה, אין הכוונה לא צויתיך להביא לי מנחה, אלא לא הייתי אני סבה שתשתעבד להביא לפני מנחות הרבה, כי לא הבאת אותן לי, וכן לא הוגעתיך, לא הייתי סבה שתתיגע בשבילי, כי לא הבאת לי לבונה, וכמו שמפרש למעלה ולמטה; ואולי בחר במליצה זו העבדתיך והוגעתיך כדי לומר אח"כ ל' מתנגד העבדתני והוגעתני. -

פסוק כד

-לא קנית-קנה, לשון הנופל על הלשון (גיז'), והנה רש"י כתב לא קנית לי בכסף קנה לקטורת, ורד"ק כתב הוא קנה בשם שיהיה בקטורת, וזה קשה, כי קנה בשם לא נזכר בקטורת, אלא בשמן המשחה (שמות ל' כ"ג), אבל רש"י נתכוון לפיטום הקטרת הנמצא בדברי חז"ל, ושם נזכר קנה וקנמון, ואולי כבר קודם ישעיה התקינו להכניס בקטרת קנה וקנמון, וכן בירמיה (ו' כ') מצאנו למה זה לי לבונה משבא תבא וקנה הטוב מארץ מרחק. ורד"ק אולי כתב קנה בושם מפני שכן מצא בתרגום יונתן ולא נתכוון לקנה בשם הנזכר בתורה. -

פסוק כה

-אנכי אנכי הוא, אתה חטאת לי, וגם לא הבאת לי זבחים ומנחה לכפר על חטאיך, ואע"פ כן אני רוצה למחותם למעני ולכבוד שמי. -

פסוק כו

-הזכירני, מה שעבר, כי באמת לא עשית צדקות אלא חטאות, וכבר אמרתי כי חטאתיך לא אזכור; ואמנם אני מַרְשֶה אותך להזכירני אם אולי גם צדקותיך שכחתי. -

פסוק כז

-אביך הראשון, יש אומרים אדם הראשון, וי"א אברהם, וי"א ירבעם, וי"א שאול, וכל אלה רחוקים מענין הפרשה; ורוז' פירש החשובים שבעם והכהנים; וגיז' פירש קדמוניך. ול"נ שהכוונה על הגדול באומה בימי שובם מהגלות, אותו שהיה ראוי להקרא אב לישראל וראשון להם במעלה, והוא יהושוע בן יהוצדק הכהן הגדול, והוא שנ' עליו ראה העברתי מעליך עונך וקצת מבניו לקחו נשים נכריות (עזרא י' י"ח). -ומליציך, הם שאר הכהנים המכפרים בעד כל קהל ישראל, ורבים מהם נשאו נשים נכריות; והעד על אביך, שאומר אח"כ ואחלל שרי קדש. -

פסוק כח

-ואחלל, איננו עבר, כי הוי"ו פתוחה לא קמוצה (רד"ק) והפתח עומד במקום שוא, בעבור החטף שאחריו, והנה היא וי"ו החבור ולא וי"ו ההפוך, והכוונה ראוי היה לי שאחלל שרי קדש, הם הכהן הגדול ובניו, אלא שאני מוחה פשעיך למעני ורוז' וגיז' פירשו ל' עבר ממש. ובד"ה א' כ"ד ה' נקראו ראשי משמרות כהונה בשם שרי קדש. -

פרק מד

-

פסוק ב

-ויצרך מבטן, אשר כונן אותך משעה שיצאת לאויר העולם, כלומר משעה שהיית לעם. -יעזרך, שהיה תמיד עוזר אותך. -וישרון, אומרים כי תוספת אותיות ו"ן דרך חביבות, כמו צַוָארוֺן (באחד ענק מצורוניך), וגיז' מוסיף כי הוא מן ישראל, ועקרו יִשְרָאֵלוּן ושנרמזת בו גם כן הוראת יָשָר, ורוז' מפרש מאֻשר, משרש ישר בערבי שהוא לשון אֺשר ולא נמצא עוד רק בשלשה מקומות, וישמן ישרון, ויהי בישרון מלך, אין כאל ישרון. -

פסוק ג

-כי אצק, כמו שאני יוצק, וכן כי יבעל בחור בתולה (למטה ס"ב ה'). -על צמא, על קרקע או על שדה צמא. -רוחי, השגחתי וברכתי כמו למעלה ל"ב ט"ו. -

פסוק ד

-וצמחו בבין חציר, משל על הצלחתם שתגדל מהר כמו החציר, ותגדל הרבה כמו ערבי נחל, והנה אמר שיצמחו בתוך החציר כאלו הם עצמם חציר הזרוע באדמה וצומח וגדל מיום אל יום, אבל צמיחתם תגבה למעלה לא כמו חציר אלא כערבים על יבלי מים (וקרובין לזה דברי רד"ק). בי"ת בבין כבי"ת בתוך כי תָוֶך ובַיִן הם שמות המורים מה שהוא באמצע (ומזה איש הבינים, ש"א י"ז ד') ואין אומרים תוך להוראת בתוך, אבל אומרים בֵּין להוראת בְּבֵין, וכאן אמר בְּבֵין, והוא הנכון, אע"פ שאיננו לפי המנהג. ובת"נך גדול רע"ח ובקצת ספרים אחרים כתוב כבין, וכן היה קורא ראב"ע (עיין מנחת שי), ואינו אלא טעות. -

פסוק ה

-זה יאמר לה' אני, רוז' וגיז' פירשו על שאר האומות שיתחברו לישראל לעבוד את ה', ואין זה מענין הפרשה כי אמר וברכתי על צאצאיך, ולדעתי הכוונה על השבועה שנשבעו בימי נחמיה בכתב ידם (נחמיה י') ללכת בתורת ה'; וטעם וזה יקרא בשם יעקב ובשם ישראל יכנה, על הרחיקם הנשים הנכריות והבדלם ע"י זה מן העמים. ותלמידי משה אליהו קוניאן אומר כי כשיברך ה' את ישראל ויראו עצמם מצליחים בברכתו, אז יתפארו במה שהם עם ה', והיותם בני יעקב וישראל יהיה להם לכבוד ולצפירת תפארה. -יכנה, כמו יקרא. כמו למטה אכנך ולא ידעתני. -

פסוק ו

-אני ראשון ואני אחרון. היה נ"ל שאין הכוונה במליצה הזאת על הנצחיות, אלא על היחידות (ומבלעדי אין אלהים), שהוא הראשון בין האלהים והוא ג"כ האחרון, כלומר שאין אלוה זולתו. ועתה (אב תרכ"ג) נ"ל שהמליצה כמשמעה שהאל נמצא בכל זמן ואין ראשון לפניו ואין אחרון אחריו, כי למעלה (מ"א ד') אמר מי פעל ועשה קורא הדורות מראש אני ה' ראשון ואת אחרונים אני הוא, ושם לא יתכן לפרש לענין היחידות, אלא לענין הנצחיות, וכן כאן אחר שאמר אני ראשון ואני אחרון אמר ומי כמוני יקרא, כמו שאמר למעלה קורא הדורות מראש. -

פסוק ז

-ומי כמוני יקרא, ומי הוא האלוה שיקרא העתידות כמו שאני עושה? יקרא, כמו קורא הדורות מראש (למעלה מ"א ד'). -ויגידה ויערכה לי, כעין מאמר מוסגר, אם יש אלוה שיקרא העתידות, יבא ויגיד ויערוך לפני נבואתו (גיז'). -משומי עם עולם, מי כמוני אלוה שיקרא העתידות מאז יש בעולם עם קדמון, כלומר גם אצל הגוים היותר קדמונים מי הוא האל אשר כמוני יקרא; ואמר משומי, כי אין עָם בארץ בלתי אם ה' עשהו ויכוננהו; ואחר שאין אומה בלתי אם אני כוננתיה, לפיכך אין בלעדי שיוכל לדעת ולהגיד מה שעתיד לבא על האומות. וגיז' פירש על ישראל משעה שנבחר אברהם, אמנם אין ענין לזה במקום הזה, גם היל"ל משומי עמי מעולם. -ואתיות ואשר תבאנה, לדעת רד"ק ורוז' העתידות לבא בזמן קרוב או בזמן רחוק; ותלמידי החכם יח"ף זצ"ל בסוף פירושו למיכה כתב כי שרש אתה מורה נסיעת דבר ממקומו או הליכתו להגיע למקום אחר, ושרש בוא מורה ההגעה אל המקום ההוא; ולפי זה יהיה הענין בהפך, האותיות הן העתידות הרחוקות, שהן כאלו עדיין אינן בדרך, ואשר תבאנה הן הקרובות שכבר הן בדרך, ואינן מחוסרות אלא להגיע אלינו; והנה אמר שיקומו ויגידו העתידות הרחוקות, או לפחות יגידו הקרובות. ונ"ל כי אין צורך שיהיו שני השרשים האלה נבדלים בהוראתם בכל מקום, כי נ"ל כי שרש בוא הוא עברי, ושרש אתה הוא ארמי, ומשתמשים בו בשירים ובנבואות לתפארת המליצה; אבל כשהם סמוכים זה לזה כמו כאן ובמיכה ד' ח', צריך שיהיה קצת הבדל בהוראתם. -יגידו למו, מי הם האלהים מזמן שיש עָם שיגידו לעם את העתידות. -

פסוק ח

-אל תפחדו, אומר לישראל אל תפחדו שמא ימצֵא אצל הגוים אלוה כמוני מגיד עתידות, או שיוכלו להכזיבני באיזה צד שיהיה, באופן שיוכלו להרשיעני בְהִשָפְטִי עמהם, כי אתם יודעים כי אני מאז השמעתי אתכם העתידות ואתם עדי, ועוד היש אלוה מבלעדי? הלא הדבר ברור לכם שאיננו נמצא, ואין צור שלא ידעתיו, כתרגומו, מאחר שכל תקיף קבל כחו ממני, א"א שימצא צור ותקיף שלא ידעתיו. -תרהו, לפי ענינו ל' פחד, וכן בערבי ורה השתומם מפחד (רוז' וגיז'). -היש אלוה מבלעדי, השאלה עומדת במקום שלילה, ע"כ אחריה שלילה (על דרך כפל ענין במלות שונות), וכיוצא בזה למטה (מ"ח י"א) כי איך יחל וכבודי לאחר לא אתן, וקרוב לזה מה לנו חלק בדוד ולא נחלה בבן ישי (מלכים א' י"ב י"ו). -

פסוק ט

-וחמודיהם, הפסילים שהם חומדים ואוהבים אותם (רד"ק) או העשוים מדברים חמודים, כגון כסף וזהב (אלישע חיים זאמאטו, והוא מפרש בל יועילו, כי הכסף והזהב היה יכול להיות להם לתועלת בכמה פנים, ועכשו שעשו מהם אלילים אי אפשר להם לקבל מהם שום תועלת). -ועדיהם המה, היוצרים עדים שהפסילים לא יראו ולא ידעו, באופן שהיה להם ליוצריהם להכלם. -ועדיהם המה, יש ספרים שהוא בזקף, ויש ספרים שהוא ברביע, והוא הנכון, כמו שפירשתי כי בל יראו ובל ידעו דבק למעלה. -ועדיהם המה, כנגד ואתם עדי. -

פסוק י

-מי יצר אל ופסל נסך, מי הוא העושה לו בידיו אלוה מעץ או מאבן, והוא הנקרא פסל, ואח"כ נותן על הפסל צפוי זהב וכסף (עיין למעלה מ' י"ט), כלומר כמה הוא סכל העושה דבר כזה, לבלתי הועיל, שלא יועיל לו מאומה. -

פסוק יא

-הן כל חבריו, של היוצר פסל. -וחרשים המה מאדם, יבושו, א"פ שהם חרשים חכמים יותר משאר בני אדם. -יתקבצו כלם, לריב עמי. -יפחדו, כנגד אל תפחדו ואל תרהו. -

פסוק יב

-חרש ברזל מעצד, חרש הברזל עושה המעצד לצורך חרש העצים, והמעצד הוא כמין גרזן לכרות עצים (יונתן רד"ק רוז' וגיז'). -גם רעב ואין כח, כ"כ הוא מתיגע בפעולת המעצד שהוא רעב ואינו זז משם עד הַשְלִימוֹ מלאכתו, שאם יניחנה ויאכל יתקרר הברזל (רוז') וגם איננו שותה מים, כי יזיקו לו להיות גופו חם, וע"י כן הוא יעף. -

פסוק יג

-יתארהו, הכנוי חוזר לאליל הנזכר קודם לכן (מי יצר אל). -בשרד, רוב הקדמונים פירשו חוט של סיקרא, צבע אדום שהנגר מְסַמֵן בו את העץ כדי שיכרות אותו ביושר, וקצת מן האחרונים ועמהם גיז' מפרשים על פי ל' ערבי מחט, ואומרים שהכוונה כמין מחט שהנגר עושה בו סימן בשרטוט, וגיז' אומר כי מזה שרטוט. -יתראהו בשרד, ענין סבוב, יגביל גבוליו סביב סביב, מלשון ותאר הגבול (יהושע ט"ו), אלא ששם הוא קל והוא עומד, וכאן הוא פִעֵל והוא יוצא. -במקצועות, כלי או כלים לכרות או להחליק העצים, מל' ואת הבית יקציע מבית. -יתארהו, השני נתחלף בו החטף פתח לחטף קמץ. לפעמים כשיש תבה או מליצה כפולה, נהגו בעלי הנקוד והטעמים לעשות קצת חלוף בין שתי הפעמים, וזה בשומם בפעם השנית נקודות או טעמים יותר נרגשים, כמו כאן תחלה חטף פתח ואח"כ חטף קמץ וכן בשמות כ"'ו ב' א֣רך | היריעה האחת, ושם ל"ו ט"ו א֜רך היריעה האחת, וכן (שם ט' י"ח) אש֨ר לא היה כמהו, ואחרי כן (שם כ"ד) א֠שר לא היה כמהו. -לשבת בית, לעג הוא, הוא עושה את הפסל בצורת אדם, אך הפסל לא ידמה לאדם, כי ממקומו לא ימיש, רק יֵשֵב תמיד בבית אשר ישימוהו שם; וקרובים, לזה דברי ר' יוסף קמחי. ויונתן תרגם כתושבחת אתתא יתבת ביתא, אולי נתכוון להשמיע דבר מוסר לנשים שתהיה תפארתן לשבת בביתן ולא להיות יצאניות. ובס' בעל כנפים כ"י (חרוז דם) מצאתי: יש אומרים כמו אשה, ויתכן שידבר דרך שחוק, שהפסל הוא כמלכים המעונגים שתפארתם לשבת בית, ונכנסים אצלו כל חכמיו ושריו, והוא דרך ליצנות, כנאום אליהו ע"ה כי שיח וכי שיג לו (מ"א י"ח כ"ז). -

פסוק יד

-לכרות, מקור במקום עתיד, ואחר שהשלים ציור עשיית הפסל חוזר לכריתת העצים, ואחר שדבר על כריתת העצים חוזר להגיד נטיעתם, הכל כדי להראות רוב הטרח שטורחים באליליהם, ובכל משך הפעולות האלה לא יתנו לבם להבין כי הבל מעשיהם. -תרזה, תרז בערבי קָשֶה. -ויאמץ לו בעצי יער, רש"י פירש עושה לו (לפסל) חיזוקים בשאר מיני עצים, רוז' וגיז' פירשו יבחר לו, ופירשו על בן אדם אמצת לך (תהלים פ' י"ו) בחרת לך, וזה רחוק. והנכון כדעת תלמידי שלום שמעון מודינה, לו חוזר לאדם העושה הפסל, הוא עושה לו חזוק בעצי יער, הוא מכין לעצמו עצים הרבה (לבקש מהם הטוב, כדברי רד"ק), על כן נטע ארן וגשם יגדל. -

פסוק טו

-אף ישיק, ל' מסיקין את התנור, ואש נִשְקה ביעקב (תהלים ע"ח כ"א) ועקרו ל' עלייה, כמו אם אסק שמים שם אתה (תהלים קל"ט ח'), שהאש עולה למעלה, כטעם בהעלותך את הנרות, וכטעם עוֹלָה, והֶעֶלָה עולות. -ויסגד למו, סגד תרגום של השתחוה. -למו, לשון רבים, דרך כבוד, כי אלהים ל"ר, וכן למעלה (מ"ב י"ז) למסכה אתם אלהינו, וכן אלה אלהיך ישראל. -

פסוק טז

-חציו שרף במו אש על חציו בשר יאכל, בחציו שמבער יהנה בשני פנים, שיצלה בו צלי ויאכל, ועוד שיחם בשרו באש (רד"ק) על חציו הוא דרך פירוש, חציו שרף במו אש כלומר על חציו בשר יאכל וכו' אף יחם וכו'. והחצי האחר הוא שאריתו הנזכר אח"כ, וכן הוא אומר אח"כ חציו שרפתי במו אש ויתרו לתועבה אעשה, לא הזכיר רק חצי אחד והחצי האחר קראו יתרו. -חמותי, מלרע, וכמהו שָנותִי (דברים ל"ב מ"א), דָלותִי (תהלים קי"ו ו'), כלם עבר מבנין הקל מן הכפולים; ובנביאים כ"י על קלף שבידי חָמֹ֖תִי מלעיל. -

פסוק יז

-לאל עשה לפסלו, לאל עושה, כלומר לפסלו. -

פסוק יח

-כי טח מראות עיניהם, טַח בפתח משרש טחח והוא עומד, וטָח בקמץ מן טוח והוא יוצא. וכאן בא הפעל הקודם לַשֵם בל"י אע"פ שהשם ל"ר, וכמהו רבים. -

פסוק יט

-לתועבה אעשה, לדבר קדוש, תועבה כמו sacer בל' רומי ענינו הקדש וחרם, דבר מופרש מליהנות בו בני אדם, לפעמים יהיה זה מצד קדושה שמייחסים לאותו דבר. ולפעמים יהיה מוקצה מחמת מיאוס ושנאה. ומה נפלא ההיתול הזה שהנביא מהתל בעושה הפסל, שאחר שנהנה מן העץ בכל מיני הנאה, שצלה על גחליו בשר ואכל, וגם נתחמם כנגד המדורה, הוא עושה מן השארית פסל, שהוא דבר קדוש ואסור בהנאה. -לבול עץ, כמו יבול, מה שיוצא מן העץ; ורוז' אמר כי בול בל' ארמית חתיכה, וממה שמובא בערוך נ"ל שאינה אלה מלה רומית (bolus) ולא תפול על חתיכת עץ אלא על דבר הנאכל. -

פסוק כ

-רעה אפר, כמו אפרים רועה רוח ורודף קדים (הושע י"ב ב'), ענין מרעה, משל לקוח ממרעה הבהמות, כאלו תהיה הבהמה רועה במקום שאין שם עשב אלא אפר; ורוז' וגיז' מפרשים מן רעא בארמית כמו רצה. -לב הותל, מל' מהתלות, והת"יו פתוחה כי המלה מן הכפולים (תלל, ע' למעלה ל' י'), ואין צורך לעשותו עבר, לב אשר הותל. -הלוא שקר בימיני, מה שאני מחזיק בו הלא שקר הוא. -

פסוק כא

-לא תנשני, לפי הנקוד הוא נפעל משרש נשה, ופירשוהו ראב"ע רד"ק וגיז' לא תהיה נשכח לי, לא אשכחך, ויפה אמר רוז' כי לפי הענין יצדק יותר לפרש לא תשכחני, כי הנה כן תחלת המקרא זכר אלה יעקב, ובפסוק שאחריו שובה אלי כי גאלתיך; ואמר רוז' כי יתכן שתהיה השכחה נאמרת בלשון נפעל, כמו שאומרים בל' ארמי אִתְנְשִי, וכן בלשון יוני ורומי בצורת נפעל, וכן תרגם יונתן, וכן פירשו רש"י ודון יצחק, ולזה דעתי נוטה. ואני היה נ"ל לומר כי הנכון לקרוא תִנְשֵנִי מבנין הקל, ואחר כן ראיתי כי יתכן שאמר הנביא תִנָּשֵנִי בנפעל, לתפארת הלשון, כדי שתהיה המלה על דרך לשון ארמית אתנשי. -

פסוק כד

-ויוצרך מבטן, עיין למעלה פסוק ב'. -מיאתי, הנכון כמו הכתיב שתי מלות, מי היה אִתִי? ולפי הקרי מאתי, מעצמי, כלומר בכחי, וכן תרגם יונתן וגיז' הביא למלה זו דגמאות מל' סורי, ואני מוסיף דוגמא מל"ח, מאליו. -

פסוק כה

-מפר אתות בדים, אותות הם אותות השמים כפירוש רשי ורד"ק, אלא שכאן הכוונה על הייעודים שהאצטגנינים מיעדים על פי האותות ההם. -בדים, כיון שהזכיר אותות השמים, הזכיר בדים, והם האצטגנינים, והוראת המלה דוברי שקר והבל. -משיב חכמים אחור, מפני הבושה, כשלא נתקיימו דבריהם (רוז' וגיז'); והנה ידענו כי מלכי בבל היו להם חרטומים ואשפים הרבה, והיו בוטחים בהם ושואלים את פיהם, א"כ אין ספק כי החכמים ההם הבטיחו את מלכם ואת עמם שלא תִלָכֵד העיר בלילה אשר נלכדה בו, שאל"כ לא היה המלך עושה משתה בלילה ההוא, ולא היו אנשי העיר עוזבים שמירתה; והנה מבואר כי ה' הפר עצת הקוסמים והחכמים ההם. ותלמידי יהודה לוצאטו מפרש חכמים כמשמעו, והם יועצי המלך, והאל (כשירצה) מסכל דעתם, דעתם מתהפכת לסכלות ואין בהם תבונה למצוא עצה הוגנת, והם נסוגים אחור ולא יוכלו לתת עצה (וקצת מזה גם בדון יצחק). -

פסוק כו

-ועצת מלאכיו, הודעת שלוחיו, ע' למעלה מ"א כ"ח. -לירושלם, על ירושלם, כמו אמרי לי אחי הוא (בראשית כ' י"ג). -תושב, נקבה נסתרת, ואם לנכח היל"ל תושָבִי. -וחרבותיה, של ירושלים (רד"ק, וכן הוא לפי הטעמים, שאם היה הכנוי חוזר לארץ יהודה, היתה מלת תושב ראויה לזקף קטון). -

פסוק כז

-האמר לצולה, כמו מְצוּלָה, מים עמוקים; והוא מאמר כללי להורות על יכולת האל, והמפרשים פירשו צולה על בבל (וכן תרגם יונתן), ופירשו יובש הנהרות משל על הריגת חיילותיה. ודעת Lowth, Vitringa רוז' וגיז' שהכוונה על תחבולת כרש שמַשך מֵימֵי פרת לצד אחר, והעביר חילו בתוכו. -

פסוק כח

-האמר לכורש רעי, אני הוא האומר ומצוֶה לכרש, הרועה אשר הקימותי והוא ישלים כל חפצי, ואני המצוה לו לאמר על ירושלם תבנה ולאמר אתה ההיכל תוסד. תבנה היא לנסתרת ותוסד לנכח (כי היכל ל' זכר) וזה מדרך לה"ק להחליף המליצה, עיין פסוק שאחר זה. ורוז' וגיז' פירשו האומר לכרש יהי רועה צאני, וכן נראה דעת בה"ט. -כורש, כוֹרְשִיד בל' פרסי שֶמֶש (רוז' וגיז'). -רועי, המלך הטוב והצדיק נקרא רועה, כמו וירעם כתם לבבו (תהלים ע"ח ע"ב), והנה רועי כמו מַלְכִּי הצדיק, כלומר המלך הצדיק אשר אהבתי. -

פרק מה

-

פסוק א

-כה אמר ה', המשך המאמר הקודם, והאל הוא המדבר כמו למעלה (אני ה' עשה כל, לכרש רועי, וכל חפצי), והוא עצמו אומר כה אמר ה', כדרך שהתחיל כרש את מכתבו: כה אמר כרש מלך פרס (עזרא א' ב'), וכמו ואל משה אמר עלה אל ה' (שמות כ"ד א') שאמר אל ה' אע"פ שהוא עצמו המדבר. -למשיחו, למלכו אשר הקים ברצונו. -לרד, משרש רדד, כמו הרודד עמי תחתי (תהלים קמ"ד ב') ענין שִטוּחַ, וירקעו את פחי הזהב תרגום ורדידו, ולדעת רד"ק הוא מן הקל, והיה משפטו לָרֹד, ואולי הוא פִעֵל במקום לְרַדֵּד. ומתני מלכים אפתח, היל"ל במקור לְפַתֵחַ, אני אחזיק בימין כרש, לשטוח (אני) לפניו גוים ולפתח לפניו מתני מלכים; אלא שכן דרך מליצת לה"ק לאהבת החלוף, כמו לשובב יעקב אליו וישראל לו יאסף (למטה מ"ט ה'), להקשיב לחכמה אזנך תטה לבך לתבונה (משלי ב' ב'), לנצור ארחות משפט ודרך חסידיו ישמור (שם שם ח'), הלכף כאגמון ראשו ושק ואפר יציע (ישעיה נ"ח ה'). -ומתני מלכים אפתח, רש"י רד"ק ראז' וגיז' פירשו אשבור כחם, כי חגירת המתנים היא מליצה מורה התחזקות, ואולי אפשר לפרש אפיל חרבם מעל מתניהם, אעשה שישליכו איש חרבו, כי יראו כי לא תועיל להם, ומצאנו פתוּח על החרב, אל יתהלל חוגר כמפתח (מ"א כ' י"א). -ושערים, שערי הערים, והנה ברוב הדפוסים מצאנו כאן זרות גדולה, שבא הזרקא בלא סגול אחריו (ע' מ"ש), אך בדפוס ברישא לכורש בסגול. ואולי הזרקא שעל תבת למשיחו טעות היא, וראוי לבא במקומה סגול, ומלת לכורש חוזרת למטה, ויפה היא נקודה במונח, אלא שצריך להוסיף אחריו לגרמיה, כזה: כה⁠־אמ֣ר ה֘' למשיחו֒ לכ֣ורש אשר⁠־החז֣קתי בימינו. אח"כ מצאתי ממש כדברי בנביאים אחרונים עם פי' אברבנאל, פיזרו, שנת ר"ף, כלומר כה⁠־אמר ה֘' למשיחו֒ לכ֣ורש |, ובדפוס רע"ח יש לגרמיה אחר לכורש אלא שלפניו שתי זרקאות. ועתה בשנת תרכ"ד ראיתי דברי רש"י במסכת מגילה דף י"ב עמוד א' ומתוכם נראה ברור כי גם בימיו היה כאן זרקא בלא סגולתא, ולדעתו באה הזרות הזאת בכוונה כדי להפריד תאר משיח מן כרש, כמו שדרשו שם במגילה שהק"בה מדבר עם המשיח ומתרעם על כרש. -

פסוק ב

-והדורים, ארחות עקלקלות (רש"י ורד"ק) וכן בל' תלמוד (חולין קי"ג) הדורא דכנתא (רד"ק), ועיין בה"ע תקפ"ז עמוד 162 שפרשתי כל ענין שרש הדר מל' הֲדַר בארמי שענינו חזרה, וכן הדורים מקומות שהולכים בהם מעט לצד ימין ואח"כ הופכים לצד שמאל; והכל משל על הצלחת כרש, שלא יהיה דבר עומד בפניו, וכמו שאמר למטה וכל דרכיו אישר, וכן היה, כמו שהזכיר הירודוט. -

פסוק ג

-אוצרות חשך ומטמני מסתרים, עשר ונכסים שלא היתה יד זרים שולטת בהם, כאלו היו טמונים בחשך, כן נ"ל; והאוצרות האלה שמזכיר הם אוצרות בבל, וגם אוצרות קריזוס מלך לידיאה (רוז' וגיז'). -למען תדע, באופן שתדע כי יש אלהים בעזרך, ומי הוא האל עוזר אותך, אם לא אני אלהי ישראל הקורא בשמך מלפנים, והנה תבין מזה כי אני אלהי אמת המדבר ומקיים ואני ראוי להקרא ה'; וכן היה, שאמר כרש בסוף ד"ה כל ממלכות הארץ נתן לי ה' אלהי השמים. -

פסוק ד

-ואקרא, הוי"ו קושרת החלק השני עם הראשון. -אכנך, כמו למעלה מ"ד ה'. -ולא ידעתני, בלי שתכיר אותי, כי עדיין לא נולדת, ודרך מליצת השיר אמר לא ידעתני אע"פ שבטרם הולדו לא היה אפשר שידעהו; או כדעת תלמידי שלום מודינא לא ידעתני לא אתה שלא נולדת ולא אבותיך ואבות אבותיך. -

פסוק ה

-אאזרך, הייתי מחזק אותך ומאמיצך בלי שתכיר אותי אבל אחר זמן הכיר ואמר כל ממלכות הארץ נתן לי ה' אלהי השמים, ויש אומרים כי היהודים הראו לו נבואות ישעיה ואז הכיר. -אאזרך, כמו ותאזרני חיל למלחמה (תהלים י"ח מ"א). -

פסוק ו

-וממערבה, הה"א ראויה למפיק, והכנוי חוזר לשמש, וכן בגליון רע"ח כתוב בה; או תהיה הה"א נוספת והמלה מלעיל, וכן הוא בנביאים כ"י על קלף שבידי. -

פסוק ז

-יוצר אור ובורא חשך, כתב רבנו סעדיה כי אמר זה כנגד המאמינים בשני אלוהות אחד טוב ואחד רע, וקבלו דעתו Vitringa, Lowth, Jahn ובעל אוצר השרשים בשרש אור והוסיפו כי אמר זה כאן כנגד הפרסיים שהיו מאמינים כן. ונ"ל כי רחוק הוא שבהיות כל דבריו בשבחו של כורש, ירמוז כאן על בטול אמונתו, אם לא שנאמר כי כורש עצמו לא היה מאמין בשתי רשויות. -

פסוק ח

-הרעיפו שמים וכו', אני ה' בראתיו, הנכון כרא"בע ודון יצחק אני ה' בראתיו חוזר לכורש, ופירוש הפסוק לדעתי כך הוא: האל מצוֶה לשמים ולארץ שכמו שהם עוזרים זה את זה בהצמחת הצמחים, כן עתה ישתתפו זה עם זה להצליח את כורש, שהוא ישועה וצדקה לכל העולם, כי יעביר ממשלת זדון מן הארץ, הלא היא מלכות בבל שנתנה חתיתה בארץ חיים. להגדיל את כרש, והישועה שתבא על ידו הוא מצייר כאלו השמים והארץ ישתתפו להקימו ולהצליחו, והוא אומר שלא היה אפשר שיבראהו אלא מי שהוא אדון הכל. וכיוצא בזה חזר ואמר אח"כ אנכי עשיתי ארץ ואדם עליה בראתי אני ידי נטו שמים וכל צבאם צויתי, ומיד אחר זה אמר אנכי העירותיהו (לכורש) בצדק וכל דרכיו אישר. -תפתח ארץ, תפתח את פיה, או תפתח עצמה, כמו תפתח ארץ ותבלע דתן. -ויפרו ישע, השחקים יפרו ויצמיחו ישע, פרה פעל יוצא כמו שרש פורה ראש (דברים כ"ט י"ז) (Gussetius), ודעת Vitringa ורוז' וגיז' שיפרו פעל עומד, והוא חוזר לישע, אלא שאין ישע מקבל רבוי, לפיכך לא אמר יְשָעִים והכוונה כל מין ישע, כמו תמו רומס מן הארץ (למעלה ט"ז ד'). -

פסוק ט

-אוי רב את יצרו, המקרא הזה ושלאחריו אמורים כנגד ישראל העומדים בגלות בבל ומתרעמים על גלותם, וקרובין לזה דברי רז"ל ורש"י שפירשו על חבקוק שאמר למה תראני און וכו' וכו'. -חרש את חרשי אדמה, מפרשים אותו חרש שוה לשאר חרשי אדמה, ולי נראה (כדעת החכם הספרדי Mariana אשר מת בשנת השפ"ד) לנקד את חָרָשֵי אדמה, כמו חרש ברזל, וחרש עצים, וחרש אבן, חֶרֶס שהוא מריב עם חָרָשֵי אדמה. -ופעלך אין ידים לו, רוז' וגיז' פירשו היאמר פעלך עליך: אין ידים לו, הוא פועל לא בחכמה, כאלו לא היו לו ידים; אמנם אין ידים לו לא יורה על שהמלאכה עשויה לא בחכמה, כי לא כל מי שיש לו ידים יפעל בחכמה; ול"נ ידים לשון ידות הכלים, היאמר חומר ליוצרו: ראה כי הכלי הזה שעשית איננו שלם כי אין לו ידות? -

פסוק י

-הוי אומר, מלת הוי בשני הכתובים האלה אינה זזה מענינה, ל' קריאה, אלא שבפסוק הקודם, אחר הקריאה בא הדבור (היאמר חומר ליוצרו), וכאן המקרא קצר, כי אחר שהמשילם לבן הכפוי טובה נגד אביו, לא רצה להוסיף דבר, כי דבר זה אין למעלה ממנו לרוע. -תחילין, הנו"ן יתרה והכוונה למה היו לך חבלי לידה, כלומר למה ילדתיני. -ולאשה, במקום ולאם, כי אב שזכר מודיע מי האשה. -ויוצרו, כמו למעלה מ"ד ב' ומ"ג א'. -

פסוק יא

-האותיות שאלוני, שאלו ממני כל מה שתרצו לדעת מן העתידות וצוו אותי שאגיד לכם מה שיקרא לבני שהם פעל ידי (רד"ק), ורוז' וגיז' (בדפוס שני) פירשו יכולים אתם לשאול ממני העתידות אבל על בני הניחו לי ואעשה, כמו ויצוך על ישראל (ד''ה א' כ"ב י"ב). -

פסוק יד

-יגיע מצרים, רז"ל ורש"י ורד"ק פירשו זה כנבואה בפני עצמה על בִזַת מחנה סנחריב, אך הדבר ברור כי כל הנבואות שלפניה ושלאחריה אינן אלא על אודות כרש, ע"כ הנכון כפירוש ראב"ע שגם זאת על עולי הגולה, והטעם כי כרש או קמביזיס בנו יכבשו מצרים וכוש וסבא, ויגלו אנשים מהם לפרס, ובדרכם יעברו בא"י שהיא אמצעית בין מצרים ועילם (כדברי ראב"ע), ואז אנשי הגוים ההם האסורים בזקים יראו בשלות ישראל, ויודו כי ה' הוא האלהים, ויאמרו הלואי והיינו גם אנחנו מאנשי ירושלם. -יגיע מצרים וסחר כוש, ברור הדבר כי הכתוב מדבר על בני אדם, לא על עשר ונכסים, כי אמר וסבאים אנשי מדה, ואמר עליך יעבורו, בזקים יעבורו, ואליך ישתחוו וגו', ע"כ נ"ל לפרש יגיע מצרים וסחר כוש, אנשי מצרים שהם אנשי יגיעה, ואנשי כוש שהם אנשי מסחר, וכן תרגם יונתן וְתַגָרֵי כוש; וקרא המצרים אנשי יגיעה כי היו מפורסמים לחכמתם באומניות, ככתוב ובושו עובדי פשתים וגו' (למעלה י"ט ט'), וכתוב אטון מצרים (משלי ז' י"ו), ורק אחרי Psammetichus התחילו להיות אנשי מסחר; וקרא אנשי כוש אנשי מסחר כי כן היו בימים קדמונים, וכן נודע שהיו מפורסמים בעָשרם (רוז' בשם Bochart). -וסבאים אנשי מדה, כן כתב Agatharchides שהיו הסבאים בעלי קומה גדולה. -עליך יעברו, כמו עובר עלינו תמיד (מ"ב ד' ט'), וירא את המלך ואת עבדיו עוברים עליו (ש"ב כ"ד כ'). -עליך, כנגד ירושלם מדבר, כפירוש רש"י ורד"ק, ושקר ענה גיז' שרא"בע פירש הכנוים האלה על כרש, כי הוא לא אמר אלא שהענין על מלחמות כרש, וגיז' מום שבו אמר לחברו, כי בספרו Lehrgebäude עמוד 839 תרגם אך בך אל nur du (bist) Gott כאלו בך ל' זכר. -ולך יהיו, יתאוו להיות מיושביך, יאמרו הלואי והיינו מאנשיך, ואמר יהיו על התשוקה להיות, והוא מדרך השיר; ואי אפשר לומר כמשמעו יהיו לך לעבדים, שא"כ לא היל"ל בזקים יעברו, שנראה שבעברם כבר הם עבדים, ומי שהוא עבד לא יוכל עוד לשעבד את עצמו לאחרים. -אחריך ילכו, בלבם ותשוקתם. -בזקים יעברו, כשיעברו דרך ירושלם יהיו שבויים ביד הפרסיים. -ואליך ישתחוו אליך יתפללו, אין תפלה אלא לאל, ע"כ טעו המפרשים כלם שפירשו כמשמעו, ואין הכוונה אלא ישתחוו לשמים ויתפללו לאל ופניהם מוסבים אליך, ובתרגום יוני המיוחס לשבעים זקנים מתורגם ובך יתפללו. -אך בך אל, כן יאמרו. -אפס אלהים, כפל ענין, והוא מאמר בפני עצמו, אין אלהים זולת אלהיך. -

פסוק טו

-אכן אתה אל מסתתר, לדעת רש"י ורד"ק הוא המשך דברי האומות, ויותר נכון כדעת תלמידי מוה"רר אהוד לולי שהם דברי הנביא. -מסתתר, עושה עצמו לפעמים כבלתי רואה, ובלתי בעל כח, אתה מסתיר יכלתך, כטעם והסתרתי פני מהם והיה לאכול (דברים ל"א י"ז), ואע"פ כן יכלתך לא תחסר, ואתה מגלה אותה כשאתה רוצה, ובאמת אלהי ישראל הוא אל מושיע. ורוז' וגיז' פירשו מסתתר שעצתו נסתרת. -

פסוק טז

-בושו, המשך דברי הנביא: כן הוא כי אלהי ישראל מושיע, וכשיגאלו ישראל יבושו עובדי אלילים שלא הושיעום. -חרשי צירים, אמני פסילים וציורים, ל' צורה (רש"י ורוז' וגיז'), ורד"ק פירש ל' צירים וחבלים, כטעם עצבים, ויתכן שבחר במלה בת שתי הוראות ל' צורה ול' מכאוב. -

פסוק יז

-נושע בה', גם כאן וגם בפסוק אשריך ישראל מי כמוך עם נושע בה' נראה כי מלת נושע בינוני, ולא עבר, והיה ראוי לנקד השי"ן קמץ, לא פתח. -נושע בה', כמו נושע ברב חיל, ע"י רוב חיל. -

פסוק יח

-בורא השמים, Diodati וגיז' מתחילים מאמר ה' במלות אני ה' ואין עוד, ומפרשים בורא השמים וכו' כמאמר מוסגר, כלם תארים לה' שזכר; ול"נ כי מלת הוא שהזכיר שתי פעמים (הוא האלהים הוא כוננה), וכן הפעלים לא תהו בראה לשבת יצרה, מורים שאין אלו תארים בלבד, אבל הם מאמר ה', והטעם מי שברא השמים הוא האל האמתי ומי שיצר הארץ ועשה אותה הוא המעמיד מציאותה, וראיה לזה, כי הנה מי שברא אותה לא בראה תהו כמדבר בלא צמחים ובלא יושב, אבל יצרה באופן שתהיה מיושבת, א"כ מי שברא אותה נתכוון ליישובה ולקיומה ולקיום כל אשר עליה, ומי הוא שעשה כל זה? אני הוא הנקרא ה'. -כוננה, מעמידה, כמו וכוננתי את כסא ממלכתו עד עולם (ש"ב ז' י"ג). -

פסוק יט

-לא בסתר דברתי, מה שהגדתי על העתיד לבא לא אמרתיו בסתר ולא במקום ארץ חשך, במערות וביערים, כדרך כהני האלילים שהיו אוֹרָקוֹלִי שלהם רחוקים על הרוב מן היישוב ובמערות וביערים (Vitringa, Lowth, Dathe ורוז'), כי אלה היו תחבולות כהני האלילים כדי לרמות את ההמון, ולמען ידעו בטרם יבא איש לדרוש דבר מאתם, מי הוא ומה עניניו; אך נביאי ה' דברו ברחובות העיר באזני כל העם; וראיה שזה נאמר נגד מה שהיו עושים כהני האלילים, כי אחר זה הוא מזכיר הנושאים את עץ פסלם ומתפללים אל אל לא יושיע; וגיז' ממאן בזה, ומפרש כי הכוונה על פרסום הנבואות, שאי אפשר להטיל בהן ספק שמא מזוייפות הן, כי אמנם ידוע הדבר כי קודם גאולת בבל כבר נתנבאו עליה נביאים (כגון ירמיה). -תהו בקשוני, המפרשים כלם פירשו תהו כמו לשוא, וע"י זה יהיה המאמר קשה ההבנה, אמנם לא מצאתי בשום מקום שתבא מלת תהו להוראת לשוא, אלא הוראתה בכל מקום מִדְבָר, מקום שמם, שאין בו יישוב, ואח"כ הושאל על כל דבר שאין בו מועיל, וכן למעלה לא תהו בראה, לא עשה אותה מדבר ומקום חָרֵב, וכן כאן אחר שאמר לא בסתר דברתי במקום ארץ חשך, פירש ואמר לא אמרתי במקום תהו בקשוני, באו לדרוש אותי במקום מדבר, אך הגדתי העתידות על גפי מרומי קרת. -אני ה' דבר צדק מגיד מישרים, מפני שאינני דובר רק האמת והישר, אינני צריך לתחבולות הרמאים. -

פסוק כ

-פליטי הגוים, פלטים אין ענינו תמיד אותם שנמלטו, אלא לפעמים ענינו נסים, כגון נתן בניו פליטם ובנתיו בשבית (במדבר כ"א כ"ט), קול נסים ופלטים מארץ בבל (ירמיה נ' כ"ח), ואל תעמוד על הפרק להכרית את פליטיו (עובדיה י"ד), והנה הוא מדבר עם הגוים הנסים מפחד כרש, ואומר להם הגידו היש באלהיכם מי שהשמיע זאת מקדם, הלא לו ידעתם אותה בטרם תבא לא הייתם עתה נחפזים לנוס. -לא ידעו, אתם הסכלים אשר לא ידעו ולא יבינו. -הנושאים, מצייר כאלו בנוסם נושאים את פסלם ומתפללים אליו. -עץ פסלם, פסל עץ שלהם. -

פסוק כא

-אף יועצו יחדו, כעין מאמר מוסגר, וכן ואין עוד אלהים מבלעדי הוא מאמר מוסגר, ועקר המאמר: מאחר שלא היה שום אלוה שיגיד זאת בטרם תהיה, הלא אני ה' הוא אל צדיק ומושיע, ואין זולתי. -צדיק, כמו ומלפנים ונאמר צדיך (למעלה מ"א כ"ו), וכן אני ה' דובר צדק, נאמן בדברו, ודבריו מתקיימים. -

פסוק כב

-פנו אלי, והניחו פסיליכם כל אפסי ארץ ובכך תושעו (רש"י), ולא תהיו כמו אלה הנסים לפני אויב ומתפללים אל אל לא יושיע. -

פסוק כג

-בי נשבעתי, אחר שאמר פנו אלי והושעו כל אפסי ארץ, הוסיף כי אף אם עתה לא ישמעו לעצתו, עוד ימים באים וישמעו כלם בקולו, כי כבר גזרה היא מלפניו, שתתפרסם אחדותו בכל הגוים, וזה לעתיד לבא. -יצא מפי צדקה דבר ולא ישוב, מאמר מוסגר, ופירוש צדקה מתנה ונדבה, ופירוש דבר גזרה. -

פסוק כד

-אך בה' לי אמר, רש"י מפרש על כנסת ישראל אך לי בשם ה' נאמר והובטח צדקות ועז; וראב"ע פירש שהם דברי הנביא, אך בה' הדובר עמי צדקות ועז; ור' יוסף קמחי פירש שהנביא נשבע בה' שהאל אמר לו צדקות ועז; ודעת Dathe, Vitringa וגיז' שהוא המשך דברי ה', אך בה' (עלי אומרים) צדקות ועז, וזה נכון לפי המשך המקראות, אלא שעדיין מלת לי יתרה, כי מאחר שהזכיר בה', ידוע כי עליו אומרים, גם אמר בל' עבר ובל"י קשה, וראוי היה שיאמר אך בה' (יֵאָמַר) צדקות ועז, כלומר עוד יבא יום שכל בני עולם יאמרו אך בה' צדקות ועז. והכורם פירש אך בה' (לי אמר, לי אמר זה בנבואה) צדקות ועז; ועדיין מלות לי אמר יתרות. ורד"ק פירש אך בה' חוזר למעלה, תשבע כל לשון אך בה' לבדו, ולי אמר צדקות ועז מאמר אחר וטעמו כה אמר ה': לי צדקות ועז, ומלת אמר מאמר מוסגר, לי (אמר ה') צדקות ועז לתתם לאשר עבדוני; וזה היותר מתישב על לשון המקרא לפי מה שהוא כתוב לפנינו. ותלמידי יצחק פארדו אומר כי אך בה' הם דברי הנביא לחזק ולקיים את האמור למעלה, כלומר אך בה' לבדו תשבע כל לשון, בה' אשר אמר: לי צדקות ועז, באותו האל האומר הצדקות והעז לי המה ובידי הם, בו לבדו תשבע כל לשון. ולדעתי פירוש ויטרינגא וחבריו הוא היותר נכון לפי המשך המאמר, אך מלות לי אמר נ"ל שנפל בהן טעות, ושהנביא כתב בלא למ"ד אך בה' יֵאָמַר צדקות ועז, ומלת יאמר מאמר מוסגר, כלומר עוד יבא יום שיאמרו כל בני עוֹלם אך בה' צדקות ועז; ואמנם הבי"ת של בה' קרובה בענין לאות המ"ם, כאלו אמר אך מה' צדקות ועז, רק ממנו אפשר לקבל חסדים וגבורה והתגברות ונצחון; אלא שיש חלוק דק בין שמוש הבי"ת ושמוש המ"ם, וזה לפי מה שאומר: דע כי המסובב הנמשך מן הסבה לפעמים רואים אותו בבחינת היותו יוצא ונמשך מסבתו, ובבחינה זאת קושרים אותו באות המ"ם, כמו מחטאת נביאיה; ולפעמים רואים אותו בבחינת היותו נסתר בתוך סבתו והוא בה בכח, ובבחינה זאת קושרים אותו בבי"ת, כמו בעונו ימות; ולפי זה אומרים ותשועת צדיקים מה' בבחינה הראשונה, ואומרים בה' אלהינו תשועת ישראל בבחינה השנית, וכן כאן בה' צדקות ועז הוא בבחינה השנית, כאלו הצדקות נסתרות בו, והוא לבדו מקור להן. ואמנם איך היה שבמקום יאמר כתבו לי אמר, יתכן לומר כי הלמ"ד שבמלת לי לא היתה מתחלתה אלא ציון וסימן שהיו כותבין אצל השם הקדוש כשהיו כותבין אותו בקיצור בשתי יוד"ין או באופן אחר; והנה הסופר כתב אך ביי יאמר, והציון הזה הוא שוה לאות הלמ"ד בכתב שומרוני, וע"י זה טעו קצת הסופרים וכתבו לי אמר. ודע כי עדיין מצאנו בדפוסים הקדמונים ובספרים כ"י השם הנכבד מצויין בציון זה או קרוב לזה. גם היה אפשר לדחוק ולקיים הלמ"ד ותהיה מלת לֵיאָמַר עומדת במקום יֵאָמַר, ותהיה המלה על דרך לשון ארמית, כמו לֶהֱוֵא, לְהֱוֹן. ותלמידי שלום מודינה מקיים מלת לִי, והוא מפרידה ממלת אמר, ובמקום אמר הוא קורא יֵאָמַר (על דרך מה שאמרתי במשתדל ברא' כ"ז מ"ו), ופירוש הכתוב לדעתו כך הוא: לי תכרע כל ברך תשבע כל לשון, והכל יאמרו: אך בה' לי צדקות ועוז, ממנו לבדו יתכן שיבא לי צדקות ועז. והפירוש הזה הוא היותר נכון אם נרצה לקיים מלת לי. עדיו יבא וגו', הם דברי הנביא, כל אותם שהיו לפנים שונאים אותו ואת ישראל עמו, יתקרבו אליו בבשת פנים, וגיז' פירש עדיו כמו נגדו, ואין לו על מה שיסמוך. -יבוא, הראוי יבאו, ועיין משתדל בראשית כ"ז מ"ו. -הנחרים, כמו למעלה מ"א י"א. -

פסוק כה

-בה' יצדקו, על ידו ידעו כל הגוים כי היה הדין עם ישראל, ושהיו דבריהם אמת, כשהיו כופרים באלילים, ולא לבד יצדקו, כי גם יתהללו בו. -

פרק מו

-

פסוק א

-כרע בל קרס נבו, חוזר להתל בע"ז כדרך שהתחיל למעלה פליטי הגוים הנושאים את עץ פסלם, והנה הוא אומר כי בל ונבו אלהי בבל כרעו וקרסו מפחד האויב, הוא כרש, ול' כרע וקרס לשונות נופלים על הבהמה העיפה, כמו שאומר למטה קרסו כרעו יחדו, ומן קרס קרסולים, כמו מן כרע כרעים. -היו עצביהם לחיה ולבהמה, הם נמסרים לחיות, כלומר נותנים אותם על הבהמות להבריחם מן האויבים (רוז'). -עצביהם, הכנוי על הבבליים. -נשאתיכם עמוסות, מדבר עם הבבליים בהמותיכם הנושאות משא הן עמוסות במשא כבד; והנה אחר שאמר שהאלילים כרעו ונפלו מפחד, אמר כי עובדיהם נותנים אותם על הבהמות למען מלט אותם מיד האויבים; וגיז' פירש הענין על האויב הבוזז ומוליך עמו האלילים, ולפי זה לא יתפרש היטב לא יכלו מלט משא. -נשאתיכם, אין וי"ו אחר השי"ן, ויתכן לקרוא נֹשְאוֹתיכם. משא לעיפה, האלילים הם משא כבד לבהמות העיפות (רוז'). -

פסוק ב

-קרסו כרעו, הבהמות מרוב המשא. -לא יכלו מלט משא, אינן מספיקות לרוץ ולהצילם מיד האויבים. -ונפשם בשבי הלכה, באופן שמשא האלילים עִכֵּב אותם בדרך, ונפלו ביד האויבים, גם האלילים וגם עובדיהם. -נפשם, של בבליים בעלי האלילים והבהמות; וכל זה דרך לעג, לומר כי אליליהם לא יצילום אך יהיו בעוכריהם; וגיז' פירש לא יכלו האלילים למלט נושאיהם, וכמה זה רחוק. -

פסוק ג

-העמסים מני בטן, הלא אתם בהפך, אינכם נושאים אלהיכם להצילם, אך אני נושא אתכם ומציל אתכם. -מני בטן, מתחלת היותכם לעם, כמו למעלה מ"ד ב' וכ"ד. -

פסוק ד

-ועד זקנה, שלכם, כלו' אחר שתזקן האומה. -ועד זקנה וגו', זו היא השמועה שהוא רוצה להשמיע לישראל שלא יעזבם ולא ירפם לעולם רש"י ז"ל בפסוק א' וב' הלך אחר הדרש האמור במגלה, ובפסוק ג' וד' פירש הכל כפי הפשט הנכון. -

פסוק ה

-למי תדמיוני, הופך הדבור כנגד הבבליים. -ונדמה, ונהיה אני והוא דומים זה לזה (רש"י). -

פסוק ו

-הזלים, למי תדמיוני אתם הזלים זהב מכיס, ועם עובדי אלילים מדבר, כדעת ראב"ע. -הזלים, משרש זול, מוציאים הזהב מן הכיס כאלו הוא בזול, ולא יקר. -וכסף בקנה ישקלו, לא אמר במאזנים, ונראה כי הקנה הוא הנקרא statera, ואין שוקלים בו הכסף והזהב, כי לא יצא המשקל בצמצום, והם לרוב אמונתם באלילים שוקלים הכסף במשקל בלתי מצומצם, כאלו הכסף נבזה אצלם; ומוה"רר אברהם חי ריגיו אומר כי אולי קנה זה הוא מין פלס ומאזנים העשוי בצורת קנה חלול ממש, ובתוכו ברזל עולה ויורד ורשומים בו (לארכו) מספרים המורים על הליטרין והאונקיות, ותולין לו מתחתיו מה שרוצין לשקול, ולפי מה שהוא כבד הוא מוריד הברזל פחות או יותר. -ישקלו, ישכרו, יסגדו, וישתחוו, ל' נסתר על פי הכלל המפורש למעלה א' ד'. -

פסוק ז

-ישאהו, אחר שיעשהו הצורף ישאוהו לביתם (רד"ק), והנה בעלי הנקוד נקדו ישאֻהו יסבלֻהו ויניחֻהו ל"ר, להשוותו עם פסוק של מעלה, וכן תרגמו יונתן והשבעים זקנים ויירונימוס, ואולי ראוי לקרוא בלשון יחיד ישָאֵהו וכו', כמו אף יצעק אליו, מצרתו לא יושיענו, ויהיה פסוק אחד כלו ל"ר, ופסוק אחר כלו ל"י. -

פסוק ח

-והתאששו, מגזרת איש (רד"ק וגיז') הראו עצמכם אנשים ולא בהמות, אל תהיו כסוס כפרד אין הבין. -פושעים, עם פושעי ישראל מדבר (דון יצחק ורוז') כי מעולם לא קראו הנביאים את הגוים בשם פושעים על עָבדם האלילים; ולמטה (סימן מ"ח) הוא מרבה להוכיח הרשעים שבישראל. -

פסוק ט

-אלהים ואפס כמוני, כי אני אלהים ואפס כמוני. -

פסוק יא

-עיט, כל עוף הדורס נקרא כן, וכאן דרך מליצת השיר קרא כן לנשר הנכבד בעופות, ומזה בל' יוני aetos נשר, והכוונה על כרש שיבא כעוף פורח, וגם היה מוליך לפני מחנהו נשר זהב בראש רומח (Lowth, Vitringa ורוז'), ומלבד זה אפשר שיהיה כמו שנאמר גוי מרחוק כאשר ידאה הנשר. -איש עצתי, שיעצתי וגזרתי, והכתיב עצתו, וטעמו אני הוא הקורא ממזרח איש עצתו. -

פסוק יב

-אבירי לב, רשעים שבישראל, ועם הקודמים לזמן הגאולה מדבר. -

פסוק יג

-קרבתי צדקתי, כנגד מה שאמר הרחוקים מצדקה. -לישראל תפארתי, לישראל שהם תפארתי (ישראל אשר בך אתפאר) אתן תשועה בציון (ראב"ע ואחריו Vitringa), וגיז' אומר כי זה נגד משפט המליצה העברית, כי החלק השני מקביל על הרוב אל הראשון (ונתתי בציון תשועה, ונתתי לישראל תפארתי), ולא ראה כי אין כאן אלא מאמר אחד, כי לא אמר ונתתי לציון, כמו שאמר לישראל, אלא ונתתי בציון תשועה לישראל, כטעם מי יתן מציון ישועת ישראל; ועוד איך לא ראה כי אין דרך הנביאים לשום ישראל כנגד ציון, אלא ציון כנגד ירושלם, וישראל כנגד יעקב? -

פרק מז

-

פסוק א

-רדי, מדבר עם אומת בבל, וממשיל אותה לגבירה רכה וענוגה, ומגיד לה מפלתה. -ושבי על עפר, כאבלים. -בתולת בת בבל, עיין למעלה ל'ז כ"ב. -לא תוסיפי יקראו לך, מורכב מן לא תוסיפי להקרא, ולא יוסיפו יקראו לך, או לא תוסיפי להיות במצב שיקראו לך בשם זה. -תוסיפי, בא הטעם למטה לבלתי תתבלע בקריאה היו"ד החרוקה שבמלת יקראו הסמוכה, והוא על דרך סורה אדוני סורה אלי, עיין דקדוקי 105, 106 §. -רכה וענגה, רוז' וגיז' פירשו על השחתת המדות ורדיפת ההנאות, כמו שהעיד Curtius, אך נ"ל כי אין זאת כוונת התארים האלה בפסוק הרכה בך והענגה (דברים כ"ח נ"ו), רק הטעם כדרך העשירים והעשיר ותאשר לא נסו עמל ויגיע. -

פסוק ב

-קחי רחים, ריחים של יד. -וטחני קמח, כדרך השפחות, כמו עד בכור השפחה אשר אחר הריחים, וכן תטחן לאחר אשתי (איוב ל"א י'). -גלי צמתך, כמין מסוה, וכן בל"ח צמצמה פניה, כסתה, וגלוי הפנים היה זלזול גדול בנשים החשובות (גיז'). -חשפי שבל, כמו שולים, או קרוב לו, והוא הסרח העדף בבגדי העשירים והעשירות והוא סרוח על הקרקע מאחוריהם (רוז' וגיז'), והפעלים גִלָה וחשף נופלים לא לבד על גלוי האיברים, כי גם על הרמת הבגדים, כמו חשפתי שוליך על פניך (ירמיה י"ג כ"ו), וגליתי שוליך על פניך (נחום ג' ה'). -עברי נהרות, הִתְגַלִי כאלו היה לך לעבור נהרות, והוא תכלית הירידה מכבוד, ועיין למעלה כ"ג י'. -

פסוק ג

-ולא אפגע אדם, אני אנקום את עמי ישראל, ולא אפגם שום אדם שיקום להצילך (בת בבל) מידי, ולפיכך סמך לו גואלנו ה' צבאות שמו, אמר בלשון ישראל, אנחנו יש לנו גואל הדם הנוקם את נקמתנו, ואתם בני בבל אין לכם גואל. ואייכהרן שלא הבין זה חשב פסוק גואלנו לנוסף, וגיז' פירש כה אמר גואלנו. -

פסוק ה

-שבי דומם ובאי בחשך, דרך אבלות, כאלמנה, כמו שאומר למטה שכול ואלמון (רוז'). -

פסוק ו

-חללתי, ענין השפלה והורדה מכבוד, והוא קרוב לשרש קלל וקלה שהם הפך הכבוד, וכבר מצאנו חי"ת וקו"ף מתחלפות, חטב וקטב, לחך ולקק. והנני מבטל מה שאמרתי בבה"ע תקפ"ז עמוד 192. ומוה"רר יצחק פארדו אומר חללתי כמשמעו, כי ישראל קדש לה' כל אכליו יאשמו, וכשקצף עליהם עשה אותם חול ונתנם ביד זרים, ונכון. -נחלתי, העם החביב לי, ושהייתי משגיח עליו כאשר ישגיח אדם על נחלתו. -על זקן הכבדת עלך, אפילו על זקן, וזה סימן לאכזריות גדולה. -

פסוק ז

-עד, בעוד, כמו עד זה מדבר (איוב א' י"ח), כלומר כך היית אומרת בזמן שלא שמת אלה על לבך. -אלה, המאורעות שתבאנה עליך עתה. -אחריתה, אחרית הענין, לא התבוננת איך יפול הדבר; ל' זכירה נופל גם על העתיד, כמו לא זכרה אחריתה (איכה א' ט'), יען אשר לא זכר עשות חסד (תהלים ק"ט י"ו), ברגז רחם תזכר (חבקוק ג' ב'), וכן זכור את יום השבת, כמו שמור, ודברי בבה"ע תקפ"ח עמוד 90 בטלים. -

פסוק ח

-עדינה, כמו ענוגה שאמר למעלה. -אני ואפסי עוד, על כרחנו אין הכוונה אלא כתרגום יונתן וכפירוש רש"י ורד"ק ואפס בלעדי, אין עוד אחרת שֶתִשְוֶה לי, ותהיה מלת אפס מורה לפעמים אין זולת, וכן אני מפרש ואפס עצור ועזוב, אין עוד אלא עצורים ועזובים; וראב"ע ורוז' (וגיז' בדפוס שני) פירשו היו"ד נוספת ויתרה, אני ואפס עוד; ולודוביקוס De Dieu וקוצייוס פירשו דרך שאלה: היש מבלעדי עוד; ולודוביקוס הנ"ל אמר עוד פירוש אחר, ובחר בו גיז', והוא שיהיה אפסי כמו לבדי, אני ולבדי עוד, והמבקש כמוני לא ימצא אלא אותי. -

פסוק ט

-כתמם, הרעות האלה (שכול ואלמון) תמימות תהיינה. -ברב כשפיך, עם כל כשפיך הרבים ועם כל חבריך העצומים מאד. -

פסוק י

-ותבטחי ברעתך, אין הכוונה שמְתְ בטחונך ברעתך, כדעת המפרשים כלם, כי אין זה מסכים עִם אמרת אין רואני שהיה בטחונה בהכחשתה השגחת האל, לא ברעות שהיתה עושה, אלא בחשבה שאין דין ואין דיין; אך הכוונה היית יושבת ברעתך לבטח, עשית הרעות בלא שום מגור; שרש בטח נאמר פעמים רבות בלא קשור, והוראתו ישיבה לבטח, כמו עם שוקט ובוטח, וצדיקים ככפיר יבטח, ובי"ת ברעתך איננה הבי"ת המצויה אחר שרש זה לקשור אותו עם הדבר שבוטחים בו, אבל היא בי"ת המצב, היית ברעתך לבטח, וכמהו הוי השאננים בציון והבוטחים בהר שומרון (עמוס ו' א'). -אין רואני, אין משגיח על מעשי להענישני על אכזריותי על ישראל. -חכמתך ודעתך, מה שהיית בעיניך חֲכָמָה בכשפיך ובחבריך, שהיית סבורה כי על ידיהם תדעי העתידות. -שובבתך, עשו אותך שובבה, הקשו ערפך. -

פסוק יא

-לא תדעי שחרה, לא תדעי אותה בטרם תבא, כמו שהשחר הוא האור הקודם ליום, כן לא תדעי הרעה זמן מה קודם בואה (רד"ק ורוז'). -לא תוכלי כפרה, ל' כפרה מתחלתו מורה הגנה וכסוי, כמו וכפרת אותה מבית ומחוץ בכפר, וכן הכַפֺרֶת הוא כסוי, וכן כפרת החטא, כמו כסוי חטאה (תהלים ל"א א'). וכן כֹפֶר הוא מגין בעד הנפדה (Gussetius, ר' נפתלי הירץ וויזל, וידידי החכם יש"ר). ולמעלה כ"ח י"ח קיצרתי בלשוני ואמרתי וכֻפר בריתכם לשון בטול, והוא האמת לפי הענין, אך תחלת הוראת המלה היא מה שכתבתי כאן. -לא תדעי, קודם שתדעי. -

פסוק יב

-באשר יגעת, אשר בהן יגעת, עיין למעלה ל' ל"א. -מנעוריך, מדבר עם בבל במליצת אשה, ואומר לה מנעוריך, והכוונה מימי קדם של האומה. -תערוצי, תתחזקי. -

פסוק יג

-נלאית, נלאה ענינו יגע לריק, כמו וילאו למצוא הפתח, ונלאו מצרים לשתות מים מן היאור, והענין חוזר למעלה, עמדי נא בחבריך וברוב כשפיך אולי תוכלי הועיל, ועל זה הוא משיב: ידעתי כי תלאי להועיל לך מאומה, עם רבוי העצות שתחשבי בלבבך; ועתה אחרי שאין לך תקנה להועיל לך, ולהתחזק, יעמדו נא ויושיעוך חוזי הכוכבים, אך גם הם היו כקש, איש לעברו תעו, אין מושיעך; והנה אחר שהמשיל האומה לאשה, יִחֵס לה הכשפים, ולא יחס לה האצטגנינות, כי היו אצל הקדמונים נשים מכשפות, ואולי לא היו אצלם נשים חכמות בידיעת הככבים, ואולי לא היה נאות לנשים לצאת אל השדה לחזות בככבים, ע"כ הפריד האצטגנינים לבדם. -הוברי שמים, הבר בערבי חתך, וענינו גוזרי העתידות על פי מה שרואים בשמים (רד"ק), ודעת Fullerus ורוז' וגיז' כי נקראו חותכי השמים ע"ש שכן היה דרכם לחלק השמים לשנים עשר בתים, וזה נ"ל נאות למה שאומר אח"כ מודיעים לחדשים, כי בכל חדש יכנס השמש בבית אחר, ויגזרו מזה העתידות. -מאשר יבאו עליך, יעמדו נא ויושיעוך מאשר יבאו עליך (ראב"ע), ואין כן דעת בה"ט, כי הזקף שעל בכוכבים הוא סימן שמלות מודיעים לחדשים דבקות למטה, וזה על דרך מה שאמרו בתלמוד מאשר ולא כל אשר. ונ"ל כי דברי הנביא הם דרך לעג, ובהיותו מהתל באצטגנינים ובמאמינים בהם לא היה צריך לדקדק ולומר שהם מודיעים קצת העתידות ולא כלן, אבל אמר סתם מודיעים לחדשים, אע"פ שבאמת לא היו מודיעים לא הכל ולא מקצת (טבת תרכ"ד). -

פסוק יד

-הנה היו כקש, חוזיך לא יעמדו לך להושיעך, אך בבוא האויב יתפזרו ויאבדו כאלו פתאום אש שרפתם. -לא יצילו את נפשם מיד להבה, כמין מאמר מוסגר, חכמיך שהיית סבורה שיושיעוך, לא יצילו אף את נפשם. -אין גחלת לחמם, ישרפו ברגע כקש, ואפילו בגחלים ובלהבה לא יועילו לך. -לחמם, להתחמם, והוא בנין קל ע"ד השלמים, כמו לִסְבֹב את ארץ אדום, אלא שנשתנה החולם בפתח, מפני שהוא פועל עומד, כמו לִשְכַב, והקמץ בעבור ההפסק, ופתח הלמ"ד בעבור אות הגרון שאחריה, כמו לַחטוף עני; ויתכן ג"כ לקרוא לְחַמֵם, בבנין פִעֵל, לחמם התבשיל. -אור לשבת נגדו, להתחמם. -

פסוק טו

-כן היו לך אשר יגעת, כן היו בבחינת תועלתך אותם שיגעת בהם, לא הושיעוך ולא הועילו לך אפילו תועלת קלה כתועלת הגחלים והאור. -סחריך, שהיו עושים עמך סחורה בחכמתם הכוזבת; כי היו מלכי בבל מפרנסים החרטומים והאשפים. -איש לעברו, כל אחד לעבר אחד, בדרך שנזדמנה לו תחלה לנוס, נס לנפשו. -תעו, הלכו בלי דעת אנה ילכו. -

פרק מח

-

פסוק א

-שמעו זאת בית יעקב, אחר שבשר היושבים בגלות בבל על הגאולה, הוא מוכיח אותם על חטאתם, לומר כי לא בצדקתם יגאלו כי אם למען כבוד שמו. -וממי יהודה, ממקור יהודה. -לא באמת ולא בצדקה, על דרך מה שאמר ירמיה (ז' ט') הגנוב רצוח ונאוף וגו'. -

פסוק ג

-הראשנות, ענין סנחריב (רד"ק), כמו למעלה מ"ב ט'. -

פסוק ד

-וגיד ברזל ערפך, שיעורו וגיד קשה כברזל הוא גיד ערפך, והגידים הם כלי התנועה, ואינם הנקראים nervi אלא ligamenta, וכן גיד הנשה הוא ligamentum. -ומצחך נחושה, כטעם ומצח אשה זונה היה לך מאנת הכלם (ירמיה ג' ג'), וכן חזקי מצח וקשי לב המה (יחזקאל ג' ז'). -

פסוק ה

-ואגיד לך מאז, לפיכך הגדתי לך הגאולה הזאת בטרם תבא. -פן תאמר עצבי עשם, על דרך שאמרו לירמיה ומאז חדלנו לקטר למלכת השמים חסרנו כל וגו', ואין זה סותר למה שפירשתי למעלה (כ"ז ט') על וזה כל פרי הסר חטאתו, כי יצר עבודה זרה נתבטל אחרי שובם מן הגלות, אך במשך הגלות אי אפשר שלא נשארו קצת ההמון אדוקים בגלוליהם. -

פסוק ו

-שמעת חזה כלה, המפרשים כלם פירשו כבר שמעת הנבואה, ועתה ראה איך היא מתקיימת, וזה נגד הנגינה, ול"נ דעת בה"ט נכונה מאד, והמקרא מסורס, חזה שמעת כלה, כלומר רְאֵה, הלא שמעת כלה, הלא הגדתי לך כל פרטי המאורע בטרם היותו, ואתם הלא תגידו כי אמת שכן הגדתי. -השמעתיך חדשות מעתה, מן הזמן הזה שאנחנו בו (בימי ישעיה) השמעתיך מאורעות חדשים וזרים, ונצורות ושמורות עמי שלא היה אפשר לך לדעת אותם קודם בואם. ועיין ירמיה ל"ג ג', ומשם ראיה כי נבואות אלו קודם לירמיהו נאמרו. -

פסוק ז

-עתה נבראו, הדברים שאני מגיד לך הם דברים שיתקיימו לשעתם דרך נס, ולא היו כמוהם מעולם. -עתה, הנביא מעמיד עצמו בזמן בוא דברו. -ולפני יום ולא שמעתם, דברים שאפילו יום אחד קודם היותם לא היית יכול לשמוע אותם מפי אדם, כי לא היה אדם משער בלבו דברים זרים כהמה. -פן תאמר הנה ידעתין, באופן שלא תוכל לומר כבר הייתי יודע מעצמי הדברים האלה שאתה מגיד לי; וגיז' למעלה מ"א כ"ו רצה להבין מן המקרא הזה כי עניני כרש לא הגידם אדם קודם בואם, ואף לא נביאי השם; והנה בכמה מקומות כתוב כאן שהנביא מגיד ומשמיע הענינים ההמה זמן הרבה קודם היותם; והנה הדבר ברור כי אף אם נצחון כרש את בבל היה אפשר לבן אדם להבינו בטרם יהיה, הנה גזרתו לשלח את ישראל לארצם בכבוד ובמתנות לא יתכן שישער אותו שום אדם, ויפה אמר הנביא ולפני יום ולא שמעתם. -

פסוק ח

-גם לא שמעת, השמעתיך חדשות שלא היה אפשר שתשמע אותן מזולתי, ושלא היה אפשר שתדע אותן, ושאם היו מגידים אותן לך לא היו הדברים נכנסים באזניך, וכל זה עשיתי מפני שידעתי שאתה בוגד ופושע. -לא פתחה אזניך, לא פתחה עצמה לקבלם, כלומר לא היו הדברים נכנסים באזניך. -פתחה, כמו ופתחו שעריך תמיד (למטה ס' י"א), פתח הסמדר, פתח את עצמו, ועיין למעלה ל"ד ה'. והמפרשים פירשו לא רצית לשמוע אלי, ולפ"ז אין כי ידעתי עולה יפה; וגיז' שונה באולתו ומפרש לא נתגלו לך הדברים בנבואה בטרם בואם. -

פסוק ט

-ותהלתי, למען תהלתי אחטם לך, אחטום עצמי בשבילך אחטם, רש"י פירש אסתום חוטמי מצאת עשן נחירי ומקצוף עליך, שהכועס יוצא עשן מנחיריו; והנכון כפירוש גיז' אחסום עצמי, חטם קרוב לחסם וחתם, ובערבי המחסום שנותנים בפי הבהמות נקרא חטאם; והמקרא הזה על אנשי בית ראשון נאמר, שהאריך להם, ולא הכריתם למען שמו, אלא הגלם לבבל, כמו שמפרש והולך. -

פסוק י

-הנה צרפתיך, הנה טהרתי סיגיך ולא באש כמו שצורפים הכסף, אלא צרפתיך בכור העני בגלות, לא הבאתיך באש אלא בעוני, כלומר לא רציתי להכריתך, אבל הגליתיך, וע"י זה שבת אלי. -ולא בכסף, לא צרפתיך בצריפת הכסף, באותו אופן שצורפין הכסף, עיין משתדל על לא תענה ברעך עד שקר (שמות כ' י'ג). -בחרתיך, בארמי ובסורי בחר כמו בחן בעברי, ומצאנו בחן אצל צרף, בחנני ה' ונסני צרפה כליותי ולבי, כי בחנתנו אלהים צרפתנו כצרף כסף, הנני צורפם ובחנתים (ירמיה ט' ו'), וצרפתים כצרוף את הכסף ובחנתים כבחון את הזהב (זכריה י"ג טו); ורש"י ראב"ע רד"ק ורוז' פירשו בחרתי לך כור עוני, ולפ"ז בי"ת בכור לא תתפרש. -בכור עני, כור מל' כירים; וגיז' בשיטת Grotius פירש צרפתיך ולא מצאתי בך כסף' אלא סגים: א"כ בחלק השני מן הפסוק העקר חסר. -

פסוק יא

-למעני למעני אעשה, שלא לכלותך ולהכריתך. -כי איך יחל, כבודי הנזכר אח"כ (גיז'), והי"לל כי איך יחל כבודי, ולא רצה לסיים ולומר יחל כבודי, ואמר. לא, כבודי לאחר לא אתן. -וכבודי לאחר לא אתן, שיאמרו אויביכם כי יד אלהיהם רמה (רש"י). -

פסוק יב

-מקראי, הנקרא בשמי, הנקרא עם ה', וכן פירש ראב"ע הנקראים בני ה', ושאר המפרשים פירשו שאני קראתיך, כלומר בחירי. -אני הוא אני ראשון, עיין למעלה מ"ד ו'. -

פסוק יג

-וימיני טפחה שמים, המפרשים פירשו ל' טפח, תכן אותם בזרת או מדדם בטפח, או שיטת אותם בידו, ול"נ מל' וממסד עד הטפחות (מ"א ז' ט') והם שמי הקורה, וכן רמז רש"י ז"ל שם במלכים על פסוק זה של ישעיה, וכן פירש ר' שלמה ליוויזאהן בבית האוסף דף י"ב, והנה אמר יסדה על הארץ שהיא למטה כמו יסוד. וטפחה על השמים, שהם למעלה כמו תְקָרָה. -קרא אני אליהם, אם אני קורא לארץ או לשמים, הם עומדים מיד לעשות רצוני. -

פסוק יד

-מי בהם. באלילים שרמז עליהם באמרו וכבודי לאחר לא אתן. -ה' אהבו, לא היה שום אלוה שיגיד את אלה, כי גבורת כרש לא באה לו משום אלוה, כ"א מה' שאהב אותו, ומה שכרש עושה בבבל אינו עושה אלא חפצו של ה', והוא כרש הוא זרועו של ה' בכשדים. -

פסוק טז

-לא מראש בסתר דברתי, כשהגדתי המאורעות האלה הגדתים בפרהסיא, כי אע"פ שישעיה לא השמיע נבואות אלו אל העם, הנה כתב אותן על ספר, ונשארו ביד העם. -מעת היותה שם אני, משעה שהתחיל הדבר להתקיים, אני מנהיג הענינים שיהיו כמו שאמרתי, וכאלו אני שם משגיח ומסדר כל ענין וענין. -ועתה וגו', אין ספק שהם דברי הנביא, אמנם לא מצאנו עדיין שיאמר הנביא הזה דבר למען יאמינו כי ה' שלחו, וכל דבריו וכל ריבותיו הם כאלו ה' רב עם האלילים, לא שהנביא רב עם בני עמו הבלתי מאמינים בשליחותו, לפיכך נ"ל כי גם כאן אין הכוונה לומר ועתה א"כ אמת הוא כי ה' שלחני, אלא ועתה דבק עם כה אמר ה' גאלך, ומלות ה' שלחני ורוחו הן מאמר מוסגר. -

פסוק יז

-מלמדך להועיל, באמרי לכם צאו מבבל ברחו מכשדים, כלומר לטובתכם אני אומר לכם צאו משם ושובו לא"י, כי שם תצליחו; ואמר זה כנגד אותם שהיו ממאנים לצאת מן הגלות. -

פסוק יח

-כנהר, שאינו פוסק. -וצדקתך, צדקה שהייתי עושה עמך (רד"ק). -

פסוק יט

-כמעותיו, של חול, כגרגירי החול, כפרידות החול. מעה חלק קטון, ובל"ח נאמר על הַגֵרָה, ואולי גֵרָה מתחלתה היה ענינה גרגיר וכן מעה אולי היה ענינה גרגיר. -שמו, של זרעך. -

פסוק כא

-ולא צמאו בחרבות הוליכם, במדברות שהוליכם בהם, והכל משל (כדברי דון יצחק), לומר שלא אירעם שום מקרה רע שיעכב חזרתם לארצם. -

פסוק כב

-אין שלום, זה כנגד הממאנים לצאת מבבל (רוז'). והיה נראה לי שיהיה אמר ה’ מאמר מוסגר, ושיעורו אין שלום לרשעים, כך אמר ה’. ואין כן דעת בעל הטעמים, ולדעתו האל אומר לרשעים מלות אין שלום, וגם זה נכון. -

פרק מט

-

פסוק א

-ה' מבטן קראני, המפרשים פירשו על הנביא וכן דעת גיז'; ול'נ כרוז', Paulus, Döderlein, שהוא על ישראל. -מבטן קראני וגו' כמו יוצרך מבטן (למעלה מ"ד ב' וכ"ד). -

פסוק ב

-וישם פי כחרב חדה, למטה (נ"א י"ו) אומר כנגד ישראל ואשים דברי בפיך ובצל ידי כסיתיך, דומה למה שאומר כאן, והוא משל דומה למה שבא במקום אחר כחצים ביד גבור כן בני הנעורים אשרי הגבר אשר מלא את אשפתו מהם לא יבושו כי ידברו את אויבים בשער (תהלים קכ"ז ה'), וכאן הכוונה כי ה' בחר בישראל שיריבו ריבו לפני האומות עובדי אלילים, ויפרסמו ייחודו, והוא מגן בעדם שלא יוזקו. -

פסוק ג

-ישראל, J. D. Michaëlis וגיז' בדפוס ראשון רצו למחוק המלה הזאת, כי לא ידעו לפרשה לשטתם שהפרשה אמורה על הנביא, וגיז' חזר בו בדפוס שני, ופירש, אתה הנביא אתה הוא האיש הראוי להקרא בשם הנכבד הזה ישראל, אתה ישראל באמת, וראב"ע פירש חשוב אתה בעיני ככל ישראל; ובאמת אין צורך לכל זה כי לישראל מדבר. -

פסוק ד

-ואני אמרתי, ישראל בגלות. -אכן, אך עתה אני רואה שהוא משלם לי שכר טוב על אשר סבלתי בגלות, והייתי נאמן עמו. -

פסוק ה

-ועתה אמר ה', מלות יוצרי מבטן לעבד לו הן מאמר מוסגר, ומלות לשובב וגו' חוזרות לאמר ה', ה' אמר לשובב יעקב אליו (וזאת ג"כ דעת בה"ט), וזה פירוש אכן משפטי את ה' ופעולתי את אלהי. -וישראל לא יאסף, אין ספק שהכוונה לו בוי"ו כתרגום יונתן וכפירוש רש"י. -

פסוק ו

-ויאמר נקל, כמו ויהי הנקל לכתו בחטאות ירבעם בן נבט (מ"א י"ו ל"א), הנקל לבית יהודה מעשות את התועבות אשר עשו פה (יחזקאל ח' י"ז), כלומר היותך לי עבד הוא מעט כי רבה מזאת אעשה לך, ואתן אותך לאור גוים, שיתפרסם שמך וִיכֻבד ביניהם, ואעשה שהישועה שאושיעך תוודע ותתפרסם עד קצה הארץ. ובתחלה הייתי מפרש כי על ידי ישראל יאורו עיני העמים ויוושעו כלם, אבל עזבתי הפירוש הזה, מפני שאין דרך הנביאים להזכיר ל' ישועה אצל האומות לענין חזרתם מעבודת האלילים, כי אמנם אין הגוים נענשים על עבודת האלילים. -ונצורי ישראל, המקומות אשר היו לחרבה, כמו ובנצורים ילינו (למטה ס"ה ד'), (ראב"ע ורד"ק, וכן הוא אומר למטה (פסוק ח') להקים ארץ להנחיל נחלות שוממות. -

פסוק ז

-לבזה נפש, לישראל שהם בגלותם נבזים בעיני כל נפש, וראב"ע אומר שהוא על הנביא שהיה עומד בבבל בימי כרש, ואמנם גיז' ואחרים האומרים גם הם כרא"בע כי עבד ה' הוא הנביא, ראו והבינו, כי משמעות הנבואות האלה היא שנכתבו ימים רבים לפני המאורעות, ולפיכך הוכרחו לומר כי מי שכתב אותן התחכם לעשות מלאכתו באופן שיחשב כי קדמוניות הנה, ולפיכך הוקשה להם הפסוק הזה מאד, כי מאחר שהכותב העלים שמו ולא רצה להתכבד במלאכתו, אך רנה שתיוחס לישעיה, איך יאמר כי המלכים יכבדו את הנביא בראותם שנתקיימו דבריו? ולמי יכבדו? האם את ישעיה שמת כמה דורות קודם לכן? או יכבדו את המחבר אשר היה בבבל? והלא אם היו יודעים שהוא הכותב, היו רואים שאין כאן נבואה כלל, כי הכל נכתב אחר המאורע. לפיכך התחכמו ואמרו כי הכוונה כאן לא על הנביא עצמו אלא על להקת הנביאים. ואולם אף אם מצאנו בימי שמואל להקת נביאים, ובימי אלישע בני הנביאים, הנה מעולם לא היו הנביאים בישראל קהל בפני עצמו, באופן שיהיו נקראים בשם כולל עבד ה', ומעולם לא נעשה כבוד לנביא אחד מחמת שנתקיימה נבואת נביא אחר. אמנם קיום הנבואות יהיה לכבוד לכל ישראל. כי כלם עבדי האל המגיד העתידות, אשר בחר בהם להיות לו לעם סגולה. ועוד הנה למטה (פסוק כ"ג) הוא אומר והיו מלכים אמניך וכו' אפים ארץ ישתחוו לך וכו', ושם הכוונה בלא ספק (וגם גיז' מודה בזה) על ישראל כלם. -לבזה, שם התאר על משקל קדוש (ראב"ע וגיז'), ואולי הקריאה לבזֵה, ויהיה בינוני, פעול על דרך לשון ארמית, כמו בְנֵה (עזרא ה' י"א) שענינו בנוי, שְרֵה (דניאל ב' כ"ג) שרוי, חֲזֵה (שם ג' י"ט) ראוי, אף כאן בזה כמו בזוי. -למתעב גוי, אין ספק שהכוונה (כפירוש רס"ג ורש"י ורד"ק) שכל גוי מתעב אותו, שהוא מתועב ונמאס לכל גוי, אלא שזה בלתי מתישב עם הנקוד; ורוז' וגיז' פירשו מתעב מי שמביא תיעוב ומיאוס לגוים, כלומר שהוא גורם להם שימאסוהו; וגם זה רחוק מאד. ונ"ל כי הקריאה הנכונה לפי כוונת הנביא אינה אלא לִמְתֻעַב גוי, בינוני פֻעַל כמוך לגוי, ע"ד בְרוך ה' שענינו בָרוך מה', וכן בבינוני פֻעַל מברכיו מקלליו (תהלים ל"ז כ"ב), והסמיכות והכנוי משפט אחד להם. ונראה כי חז"ל התחכמו להחליף הקריאה כדי שלא יהיה הדבר למוקש להמון שיראו כיות ישראל נקראים מתועבים, גם המתרגם התחכם ושנה הענין באמרו לדמטלטלין ביני מלכוותא, וכבר ראינו בכמה מקומות כי הנקוד והתרגום, כוונה אחת להם. אלא שמה שהיה אפשרי למתרגם לא היה לבעל הנקוד, ועל כל פנים לא חדל לעשות מה שהיה בידו, שלא להניח מכשול לפני עור. -

פסוק ח

-בעת רצון עניתיך כמו ענני במרחב יה (ר' משה הכהן) וכמו ענני באמת ישעך, הטעם אענך ע"י שאתן לך עת רצון ויום ישועה. -לברית עם, להיות עם ברית לי (רש"י), ועיין למעלה מ"ב ו', וכן באמת ישעך, בישעך שהוא ישע אמת, ורבים כן; אבל אם היתה הכוונה לקשור שאר עמים בברית, כדעת רוז', היל"ל לברית עמים. -

פסוק ט

-על דרכים ירעו, תחת שהיו כלואים במאסר הגלות והעוני, יוכלו לרעות על הדרכים, כלומר בפומבי, והוא משל לקוח מן הבהמות. -שפיים, ידוע, ורבנו תם (גטין דף נ' ד"ה מאי עדית) מפרש שפיים סוף השדה - העומד אצל הנהר, שמניחין אותו למרעה בהמות ואין זורעין אותו מפני שהנהר בא ושוטף מה שזורעים שם. -

פסוק י

-כי מרחמם ינהגם ועל מבועי מים ינהלם, גם זה ד"מ כרועה עדרו ירעה, וכטעם ה' רועי לא אחסר בנאות דשא וגו'. -

פסוק יא

-ושמתי וגו', כטעם כל גיא ינשא וגו'. -הרי, אין היו"ד לכנוי, אלא כמו הרים, כמו חיתו שדי וחבריו (רוז') והוא לפי דעתי ע"ד ל' ארמית בהשמטת האל"ף, הָרָיָא. -ומסלתי ירמון, שמא הקריאה ומְסִלָתִי, כמו למעלה נבלתי יקומון, והוא רבוי הנקבות בל' ארמית, אֳבָהָתִי, ולפיכך ירמון ביו"ד, ולא תָרֹמֳן, כי כן בארמית יִקְטְלָן. ואחר שנים רבות מצאתי כן בנביאים כ"י על קלף עם רש"י ותרגום שבידי, נקוד למ"ד קמץ ותי"ו חירק. -

פסוק יב

-מארץ סינים, גיז' אומר כי הנכון כדעת Arias Montanus, Junius ואחרים, שהיא ארץ China, הנקראת בערבי אלצין, גם אלגין, ובסורי צִינָיֵא. -

פסוק טו

-מרחם, באופן שלא תרחם. -גם אלה, גם הנשים. -

פסוק טז

-הן על כפים חקתיך, כאלו את חקוקה על כפות ידי שאראה אותך תמיד, וכמו שמפרש חומותיך נגדי תמיד, ופירש J. D. Michaëlis כי זה משל לקוח ממנהג בני קדם לחקוק בבשרם כתבת קעקע צורת איזו עיר הקדושה אצלם. -

פסוק יז

-מהרו בניך, לשוב לתוכך; וקצת מן המתרגמים הקדמונים קראו בניך, ונטה אליהם רוז' בפירושו (בדפוס ראשון) בעבור מהרסיך ומחריביך שאחריו, ויפה השיב גיז' כי אחריו הוא אומר כלם נקבצו באו לך, ואח"כ מי ילד לי את אלה, והכוונה על הבנים, לא על הבונים. -

פסוק יח

-כי כלם כעדי תלבשי ותקשרים ככלה. הנני נשבע כי בניך ישובו לתוכך, באופן שתשמחי בהם ותתפארי בם ותדביקי אותם לך כאשר תעשה בתולה בעדיה וכלה בקשורים. ומכאן לקח ירמיה מליצתו (ב' ל"ב) התשכח בתולה עדיה כלה קשוריה. -

פסוק יט

-כי חרבתיך ושממתיך וארץ הריסתיך, הוא מאמר בלתי נשלם, כי היל"ל כי חרבותיך תמלאנה יושבים, ושנה הלשון להגדיל הענין, ואמר כי עתה תצרי מיושב. -מבלעיך, ל' השחתה, עיין למעלה ג' י"ב. -

פסוק כ

-בני שכליך, הבנים שהיית שכולה מהם (רש"י). -גשה לי, התקרב לצד אחר בשבילי כדי שאוכל לישב (רש"י), ומצאנו לו נגישה נופל על הריחוק, כמו גש הלאה, וכן בהפך סור מורה ריחוק ומורה קירוב, לפי המלות שהוא נקשר עמהן (סורו ממני, סורה אלי), ולשון נגש בבנין הקל כשענינו התקרבות נקשר תמיד עם אל (ויגש אליו), לא עם למ"ד, וכאן שכתוב גשה לי ענינו להנאתי ובשבילי. -

פסוק כא

-מי ילד לי, בשבילי, כלומר כמעט לא אאמין שהם בני, אלא בני אשה אחרת. -גלה וסורה, הייתי גולה ממקום למקום ומתרחקת ממקומי. -סורה, מתרחקת, כמו וסורי בארץ יכתבו (ירמיה י"ז י"ג). -גלה, הוא מדמה את ציון לאשה שמתו בניה והיא גולה ממקום למקום. -

פסוק כב

-הנה אשא אל גוים ידי, משל למלך או כשר הצבא המקבץ אנשי חילו בנטות ידו או בהרימו נסו, וכטעם ונשא נס לגוים מרחוק וגו'. -בחצן, בכפילת הבגד, כמו גם חצני נערתי (נחמיה ה' י"ג), וחצנו מעמר (תהלים קכ"ט ז'), והכל משל לשובם על אדמתם ברשות המלך ובגזרתו ובכבוד ובמתנות מאתו. -

פסוק כד

-היקח מגבור מלקוח, היתכן שיוקח מיד גבור מלקוח? הלא כל אדם יאמר כי זה לא יתכן, וכן ישראל שהלכו שבי לפני מלך בבל לא יתכן שימלטו מידו; ואף על פי כן אני מבטיחכם כי גם שבי גבור יקח ואת בניך אנכי אושיע. -ואם שבי צדיק ימלט, מלת צדיק קשה מאד במקום הזה, כי אין שבי צדיק מסכים עם תחלת הפסוק היקח מגבור מלקוח ורבה מזאת כי מקרא שאחריו הוא תשובה לשאלת המקרא הזה, ושם הוא אומר גם שבי גבור יקח ומלקוח עריץ ימלט, הנה כפל בלא שנוי (אלא בהפוך קל) מלות יקח, גבור, מלקוח שבי, ימלט, רק במקום צדיק אמר עריץ; ורש"י ורא"בע וגיז' פירשו שבי צדיק מה שהיה לצדיק ולקחוהו מידו, ורד"ק מפרש שהם דברי האומות, והם קוראים למה ששללו ובזזו, שבי צדיק, כי לדעתם בצדק ובמשפט בזזו בז. ודעת Schultens ואחריו רוז' כי צדיק כאן ענינו חזק ותקיף, והביא ראיות מל' ערבי. וגיז' בדפוס שני פירש כי אין הפסוק השני תשובת הראשון בלבד, אלא השני מוסיף על הראשון. היקח מגבור מלקוח ואם שבי צדיק (שהוא עתה ביד עריצים) ימלט? לא, בנוהג שבעולם. אמנם אל תרחיקו זה, כי לא סוף דבר שיהיה הדבר הזה, כי גם כה אמר ה': גם שבי גבור יקח, גם ממון הגבור ילקח בשבי, וגם מלקוח עריץ ימלט, וגם ממון העריץ יהיה לבז, כי לא לבד יחזיר את אשר גזל, כי גם את אשר לו יגזלו מידו; ולפי הפירוש הזה אין צורך שיהיה הפסוק השני מסכים בכל מלותיו אל הראשון. אמנם מלת ימלט עומדת מנגד אל הפירוש הזה, אע"פ שגיז' רוצה לדחוק ולפרש כמו יוצנע ויתן במקום המשתמר, מה שאיננו ענין שרש מלט, שאין ענינו שמירה, אלא יציאה וחלוף מקום. ולדעת Musculus ואחריו Lowth במקום שבי צדיק צריך להיות שבי עריץ. -

פסוק כה

-ואת יריבך, ועם בעל ריבך, כמו ריבה ה’ את יריבי לחם את לוחמי (תהלים ל"ה א'). -

פסוק כו

-והאכלתי את מוניך את בשרם, יונתן תרגם: אאכיל בשרם לעוף השמים, ורוזנ' וגיז' פירשו על המלחמות הפנימיות במדינה, מה שלא נתקיים בבבל, ונראין לו דברי ראב״ע שהוא דרך צחות, כלומר שהיתה מליצה לומר שאדם אוכל את בשרו לומר שהוא בתכלית הצרות. -מוניך, מלשון ולא תונו (ויקרא כ"ה י"ז). -

פרק נ

-

פסוק א

-אי זה ספר כריתות אמכם, אחר שהמשיל ציון לאשה וישראל בנים לה, הוסיף עתה לפאר המשל באמרו כי האל הוא בעלה, משל שגור בפי הנביאים, ואמר אי זה ספר כריתות, או מי מנושי, לומר, לא מאסתי ולא געלתי אתכם, כ"א בעונותיכם שלחתם בגלות. -

פסוק ב

-מדוע באתי ואין איש, רד"ק פירש על זמן הגלות הזאת, שאנחנו מעכבים הגאולה במה שאין אנחנו שבים בתשובה, וזה רחוק, כי איך יאמר על הזמן הזה שאין לנו נביאים, באתי ואין איש קראתי ואין עונה? ורוז' וגיז' (ואולי כך דעת ראב"ע) פירשו באתי וקראתי ע"י הנביאים בעוד הבית קיים, כלומר בעונותיכם נמכרתם, כי כבר שלחתי אליכם את עבדי הנביאים ולא שמעתם. ולפ"ז לא תתכן המליצה שאחריו הקצור קצרה ידי מפדות ואם אין בי כח להציל, כי בעוד הבית קיים אין מקום להזכיר פדות, ואין פדות אלא למי שהוא בשעבוד. ע"כ נ"ל שמדבר עם בני הגולה בימי כרש, ומוכיח אותם למה לא שבו כלם על אדמתם, אלא מספר קטון מהם, ורובם נשארו בבבל, ויפה הוא אומר להם הקצור קצרה ידי מפדות, כלומר וכי לא תאמינו שאוכל להושיע אתכם מכל אויב בדרך, וגם אחרי שובכם לא"י לא אוכל להציל אתכם מן השכנים הרעים? ולפי זה לא יקשו עלינו כל הייעודים הגדולים שהזכיר בגאולה זו ולא נתקיימו, כי הנביא מזכיר כל ההצלחה שהיתה מזומנת להם אם ירצו לשוב כלם על אדמתם כמאמר כרש, והדבר ברור כי בהיות השבים אנשים מתי מעט לא היה אפשר שתגדל הצלחתם וירבה כבודם כאשר היה אם היו שבים כלם. -

פסוק ג

-אלביש שמים קדרות, גם זה בכחי, והטעם אני שליט בשמם ובארץ. -

פסוק ד

-ה' אלהים נתן לי, לפי דעתי אלו דברי הטובים שבעם, והנביא נותן בפיהם דברים אלה, לומר שהם שומעים לנביא ה', ובוטחים בנחמותיהם. -למודים, למוד ענינו מלומד, כמו פרא למוד מדבר (ירמיה ב' כ"ד), למודי הָרֵעַ (שם י"ג כ"ג), ונאמר על תלמידי הנביאים, חתום תורה בלמודי (למעלה ח' י"ו), ונקראו הנביאים עצמם למודי ה', כמו וכל בניך למודי ה' (נ"ד י"ג), וכאן קורא לנביאים למודים סתם, וטעם הפסוק: ה' נתן לי להורות, לשון הנביאים, ועשה שידעו לאמץ ידים רפות ועיפות עי הדבר, כלומר ע"י הנבואות שישמיעו אותם, והנה ע"י נביאיו ה' מעיר אזני לבקרים כלומר תמיד, לשמוע דברו, כאלו גם אני נביא, זה טעם כלמודים; והמפרשים כלם ורוז' וגיז' מפרשים מקרא זה ומה שאחריו כאלו הנביא מדבר על עצמו, אמנם מליצת יעיר לי אזן לשמוע כלמודים, וכן מליצת ה' אלהים פתח לי אזן, אין ענינה שהאל מגַלה לו דבר כדי שילך ויאמר לאחרים, אלא שמגלה לו דבר להנאתו ולטובתו, כמו ואין גולה את אזני (ש"א כ"ב ח'), וכן למעלה גם מאז לא פתחה אזנך, אמנם הנבואה לא תבא לנביא לתועלת עצמו, כ"א בעבור העם, א"כ העם הוא המדבר ולא הנביא; וכן תראה כי איננו מזכיר כלל כי כאשר יצוה כן ידבר אל העם, ושהוא עושה שליחותו, כי אמר ואנכי לא מריתי אחור לא נסוגותי, גוי נתתי למכים, ולא פירש כלל כי ה' שלחו, ולא שעשה שליחותו; ועיין למטה פסוק ט' ראיה לפירושי. -לעות, ל' סעד ועזר בערבי (רוזי וגיז'). -

פסוק ה

-פתח לי אזן, כמו גָלָה אזן, ענינו הודעת הנעלם, בין מאיש לאיש, כמו ואין גולה את אזני, ואני אמרתי אגלה אזנך (רות ד' ד'), ובין מהאל לאדם, כמו אז יגלה אזן אנשים (איוב ל"ג י"ו, גלית את אין עבדך לאמר בית אבנה לך (ש"ב ז' כ"ז), וה' גלה את אזן שמואל (ש"א ט' ט"ו). -ואנכי לא מריתי אחור לא נסוגותי, מהטות אזן לדברו, ולהאמין בו, ולעשות מצותיו; אלו דברי הכשרים שבישראל. -

פסוק ו

-גוי נתתי למכים, אנחנו סובלים הגלות, ונעמוד דבקים באמונתנו עם כל מה שילעגו עלינו הגוים, והנה בהחזיקנו באמונתנו ובתורתנו הרי זה כאלו ברצוננו נִתֵּן גֵוֵנוּ למכים. -ולחיי למורטים, מריטת הזקן היא זלזול גדול אצל מגדלי זָקָן; והמפרשים פירשו על הנביא, והנה רב נבואותיו נחמות, ולמה יכוהו? -

פסוק ז

-שמתי פני כחלמיש, ע"ד חזקו פניהם מסלע (ירמיה ה' ג'). -

פסוק ח

-מצדיקי, סניגור שלי, המוציא לאור צדקי, והוא האל, כי כאשר יגאל אותנו יוודע שהיה הדין עמנו. -מי יריב אתי נעמדה יחד, מי הוא הרוצה לריב אתי יבא ונעמוד יחדו במשפט. -

פסוק ט

-מי הוא ירשעני, מי הוא שיוכל לומר שאין הדין עמי. -הן כלם כבגד יבלו, הבבליים המכחישים גבורת אלהינו, וכן הוא אומר למטה (נ"א ז' וח') שמעו אלי יודעי צדק עם תורתי בלבם אל תיראו חרפת אנוש ומגדופותם אל תחתו, כי כבגד יאכלם עש וכנמר יאכלם סס. וזו עדות על פירושי, כי העם הוא המדבר ולא הנביא. -

פסוק י

-מי בכם ירא ה', עד כאן דברו הכשרים שבגולה, ועתה הנביא מצייר כאלו האל המצדיק אותם על אף בעלי ריבם, ממרום יתן קולו וישפוט בין ישראל והבבליים, וכה יאמר: מי ביניכם העומדים למשפט הוא הירא את ה' ושומע בקול עבדיו הנביאים, אשר הלך בחשך הגלות והצרות? הוא יבטח בשם ה' וישען באלהיו, ואל יירא רע. וגיז' פירש מי שהוא ירא ה' הוא ישמע בקול עבדו, אך אין שומע כמו ישמע. -

פסוק יא

-הן כלכם, ואתם כלכם שחר בעלי הריב (והם הבבליים) שאתם קודחים אש ומאזרים עצמכם בזיקות בוערים לבלע ולהשחית, לכו לאבדון באור אשכם ובזקות בערתם, וכשתשכבו למעצבה תדעו כי מידי באה זאת לכם. והנה הזכיר תחלה את ישראל בלשון יחיד מפני מעוטם, ואח"כ דבר עם הרוב שהם הבבליים המריבים עם ישראל, ואומר הן כלכם. -זיקות, מל' ארמית זקוקין דנור (חולין קל"ז), וכן כמתלהלה הירה זקים חצים ומות (משלי כ"ו י''ח), כמין חצים מזופפים ובוערים. -מידי היתה זאת לכם, מידי היא מפלתכם, ולא מקרה. וגיז' פירש בטחו אל ה', ואל תשתדלו להושיע לכם בכחכם, וכיוצא בזה Vitringa ואחריו Lowth פירשו נגד היהודים המורדים ברומיים, ורחוק הוא עד מאד שיאמר כנגד ישראל לכו באור אשכם, ולא יפתח להם שום פתח תקוה. והנה אחר שהזכיר בטובים שהם הולכים חשכים ואין נגה להם, אמר בהפך ברשעים שהם קודח' אש, לא לבד ששרויים באורה והצלחה, כי גם יבערו אש לבלע ולהשחיתי ואותו האש יכלה אותם. וגיז' מפרש שהם מבערים אש להאיר אפלתם ולהננל מצרת הגלות; אמנם אין קודחי אש מורה הבערה להאיר אלא לשרוף, כמו כי אש קדחה באפי ותיקד עד שאול תחתית, מלבד כי לא מצאנו שום רמז למרידה בגלות בבל, והנה ראינו בימי המן שהיו כלם נמכרים להשמיד להרוג ולאבד, ולא עלתה על דעתם לעמוד על נפשם בלא רשות המלך ומצותו. -

פרק נא

-

פסוק א

-שמעו אלי, האל ממשיך דבורו עם הכשרים שבישראל. -אל צור חצבתם. אל הצור שחצבתם ולקחתם ממנו. -מקבת, ענין חפירה, מן ויקב חור (מ"ב י"ב י') נקרתם, ל' בנקרת הצור, ומזה העיני האנשים ההם תנקר ובמדבר ט"ז י"ד). -

פסוק ב

-תחוללכם, אשר תחולל אתכם. כלומר אשר חוללה אתכם (ר' יונה), והמלה מל' חיל, כמו כי חלה גם ילדה ציון את בניה. -כי אחד קראתיו, אחד היה אברהם בשעה שקראתיו, וע"י ברכתי התרבה והיה לגוי גדול, כן אתם אעפ"י שאתם מעטים, יש בידי להרבות אתכם ולהגדיל אתכם. -ואברכהו וארבהו, לפי הנקוד הכוונה קראתיו כדי לברכו ולהרבותו, ולפי הפשט ראויות שתי הוו"ין להנקד קמץ ל' עבר, וכן תרגם יונתן. -

פסוק ד

-כי תורה מאתי תצא, כמו משפט שאחריו, והוא חוזר לענין שלמעלה, שהבבליים מריבים עם ישראל ומלעיגים עליהם, ואמר כי מאת ה' תצא תורה ומשפט ע"י ש שישפיל הבבליים וישיב ישראל על אדמתם: והמשפט הזה יהיה לאור עמים, שיתפרסם הענין לשם ולתהלה בין האומות. -ארגיע, נ"ל כמו אבקיע, כמו עורי רגע וימאס (איוב ז' ה'), בכחו רגע הים ובתבונתו מחץ רהב (שם כ"ו י"ב), וכן למטה (פסוק ט"ו) רוגע הים ויהמו גליו, ענין בקיעה, ול' בקיעה נאמר על היציאה, כמו אז יבקע כשחר אורך (למטה נ"ח ח'). -

פסוק ה

-עמים ישפטו, יעשו משפט לכל העמים שהיו נאנחים תחת יד בבל. -אלי איים יקוו. נ"ל ל' צווי, אל יקוו שתהיה להם תשועה אלא ממני. -

פסוק ו

-נמלחו, מל' בלויי מלחים (ירמיה ל"ח י"א), ל' בגד בָלֶה (רש"י). -כמו כן, יונתן תרגם אף אינון הכין, גם הם ככה; ודעת לודוביקוס de Dieu, ואחריו Lowth, Gussetius, Vitringa ורוז' וגיז' כמו כן מל' כֵנֵים; ולדעתי טעם כמו כן ברגע, בעוד שאדם אומר המלה הקטנה הזאת כֵּן; ואולי ככה טעם המליצה האשכנזית in einem Nu. -לעולם תהיה, לא שתעמוד הישועה לעולם, אלא שלעולם תתקיים, לא תשאר בלא יציאה לפעל. -תהיה. כמו ולא יהיה הדבר ולא יבא, ואמר כי יותר אפשר שיכלו השמים והארץ משֶלא תתקיים הישועה שאמר ה' והבטיח להושיע מי שיהיה. -לא תחת, לא תירא שום מְעַכֵּב -

פסוק ח

-וצדקתי לעולם תהיה וישועתי לדור דורים, כאן מדבר על המשך הישועה אם לא יגרום החטא. -

פסוק ט

-עורי עורי, כל הצוויים האלה אין עקר ענינם אלא עתיד, וכן דרך הנביאים לצוות במליצתם שיהיה כך וכך, ואין הכוונה אלא להודיע שכן עתיד להיות, כמו שמעו שמוע ואל תבינו, וחבריו. -המחצבת, כורתת והורגת, כמו על כן חצבתי בנביאים הרגתים באמרי פי (הושע ו' ה') (גיז'). -רהב, כנוי למצרים, כמו אזכיר רהב ובבל (תהלים פ"ז ד'), אתה דכאת כחלל רהב (שם פ"ט י"א). -מחוללת, ל' חלל, כלומר הורגת, כמו ואתה אדם ולא אל ביד מחלליך (יחזקאל כ"ח ט'), אע"פ שזה ע"ד השלמים, וזה על דרך הכפולים, ומסייע לפירוש זה פסוק אתה דכאת כחלל רהב, שגם הוא נאמר על יציאת מצרים, ונראה כי משם לקח ישעיה מליצה זו. -תנין, משל על מצרים, כמו שהמשיל יחזקאל את מלך מצרים במשל התנים הגדול הרובץ בתוך יאוריו (כ"ט ג'), ואמר עוד ואתה כתנים בימים (ל"ב ב'). -

פסוק י

-השמה, אם הוא בשני פשטין הוא ל' עבר, והה"א במקום אשר, כמו ההלכוא אתו (יהושע י' כ"ד), את שם בנו הנולד לו ובראשית כ"א ג'), והיה נראה שמשפטה בפשטא אחד, ותהיה בינוני כמו המחרבת, מחוללת, המחצבת, וכן הוא בדפוס ברישא בפשטא אחד. -

פסוק יא

-ופדויי ה' ישובון, עורי זרוע ה' באופן שפדויי ה' ישובו וגו' (רש"י ורוז'). -

פסוק יב

-אנכי אנכי הוא מנחמכם, כאלו האל משיב לקריאת עורי עורי לבשי עז, ואומר: אני שהייתי עמכם ביציאת מצרים, אני עתיד לנחם אתכם גם עתה מי את ותיראי, מי את בעיניך, כלומר הלא אם קטנה את בעיניך, אומת ה' את. -חציר ינתן, כתרגומו די כעסבא חשיב, נמשל לחציר, כמו ותתן לבך כלב אלהים (יחזקאל כ"ח ב'), וכן שרש שים, אחי נתן, משמש הרבה בענין זה. כמו שמים חשך לאור ואור לחושך ולמעלה ה' כ'). ורוז' תרגם ישוב להיות כחציר, וגיז' פירש יכרת ויאבד כחציר, וגיז' הביא ראיה מן ותנתן היא ומביאיה והילדה (דניאל י"א ו'), ושם אין הכוונה אלא ותנתן ביד אויב, והנה הענין ברור שהדבור כנגד ישראל, ולפיכך ידבר בל"ר ובל"י. בלשון זכר ובלשון נקבה, כמו שדרך לה"ק לדבר על עם ואומה, וראב"ע פירש שהנביא מדבר על נפשו, ואינו אלא שבוש. -

פסוק יג

-כאשר כונן להשחית, כן הוא לפי המסרה אבל רש"י ורד"ק היו קוראים אשר, וכן נכון, וכן הוא ברע"ח, וכן בכ"י על קלף שבידי, וכן בהרבה כ"י של קענניקאט וראססי. הן אמת כי בתרגום כתוב כמא, אך קרוב הדבר שהיא תוספת אחרונים להשוות התרגום אל המסרה. -ואיה חמת המציק, הנה עתה הבבליים המצקים אתכם נופלים תחת יד פרס ומדי, ואיה חמתם שהייתם יראים? -

פסוק יד

-מהר צועה להפתה, יפה פירש שרש צעה, בכל מקום שהוא N. G. Schröder על פי ל' ערבי, וענינו נטייה, כריעה, וכפיפה, וכאן הוא משל על ישראל בגלות שהם ככרועים וכפופים מכבד כבליהם, ואמר כי במהרה יפתחו מוסרותם. ולא ישארו בגלות שהם שם כנוטים למות ולרדת שחת, ולחמם חסר מעוני. -

פסוק טו

-רוגע הים, בוקע, כמו למעלה (פסוק ד') לאור עמים ארגיע, ענינו אבקיע ואוציא לאור (על דרך אז יבקע כשחר אורך), וכן עורי רגע וימאס (איוב ז' ה'), בכחו רגע הים (שם כ"ו י''ב) ענינם בקיעה. -ויהמו גליו, וגליו הומים לחזור למקומם ולא יוכלו, כטעם ויתגעשו ולא יוכלו וְהָמוּ גליו ולא יעברנהו (ירמיה ה' כ"ב) (רד"ק), והענין על קריעת ים סוף שהזכיר גם למעלה, הלא את היא המחרבת ים. ויונתן תרגם כמו גוער, ורש"י ל' קמטים (fronce), ורוז' וגיז' ל' תנועה והרגזה. ומליצת רוגע הים ויהמו גליו העתיק אותה ירמיה (ל"א ל"ה), ולא בעל הנבואות האלה לקח אותה מירמיה, כי כאן היה על מקומה, כי קודם לכן כבר הוזכרה קריעת ים סוף. ולא כן הענין בירמיה. -

פסוק טז

-ואשים דברי בפיך, לקחתיך להודיעך תורתי ודברי הנבואות. -ובצל ידי כסיתיך, שמרתיך בגלות. -לנטע שמים וליסד ארץ, כדי להשיבך אח"כ על אדמתך, ולהצליחך כבראשונה. וכבר פירש הרמ"בם במורה (חלק ב' פרק כ"ט) כי זה דרך משל, כי כשעניני האדם בלתי מצליחים יאמר עליו שחשך שמשו וירחו וכיוצא בזה, וכשהוא מצליח יאמר שנתחדש עולמו, וכן ג"כ דעת רד''ק ורוז'. ורא"בע וגיז' פירשו המקרא הזה על הנביא, ופירשו לנטוע שמים לבשר הנחמות, וגיז' מפרש עוד כי הנביאים יהיו בראש העם, וזה טעם לנטוע שמים וליסוד ארץ, וכל זה רחוק מהמשך הכתובים. -

פסוק יז

-קבעת, רש"י ורד"ק ורוז' פירשו שמרים הנקבעים בתחתית הכלי, ודעת Gussetius שהוא כנוי ליין המתנשא על הכוס כמין קובע; והנכון כיונתן וגיז' שהוא כמו גביע בחלוף גימ"ל בקו"ף, על דרך מגבעת וקובע; וטעם קבעת כוס, כי לא היו שותים בכוס. אלא מחזירים אותה על כל המסובין והיו ממלאים ממנה גביעם, כטעם גם עליך תעבר כוס (איכה ד' כ"א), תסוב עליך כוס ימין ה' (חבקוק ב' ט"ז). -התרעלה. המביאה רעדה בשותה (רד"ק ורוז' וגיז.), וכן רעל בל' סורי רעדה ויראה, ומזה והברושים הרעלו (נחום בו'ד'). -

פסוק יח

-אין מנהל לה, כמין מאמר מוסגר, כאלו הנביא הופך פניו לצד אחרים, ומספר להם מה שאירע לה, והכל משל על גלות ישראל מאדמתם, כי המשיל ירושלם לאשה שאבדו ממנה בניה. -

פסוק יט

-שתים הנה קראתיך, ואח"כ מזכיר ארבע, רד"ק ואחריו Grotius פירשו כי השוד והשבר הם הם הרעב והחרב, ורש"י ורוז' וגיז' פירשו צרות כפולות שתים שתים, השוד והשבר על המדינה, והרעב והחרב על בני אדם; ול"נ כי פתח בשתים, ואח"כ עשה עצמו כחוזר בו ואומר. מה אמרתי שתים, הלא צרותיך רבו למעלה. -מי ינוד לך, מי ימלאהו לבו לבא לנוד לך ולנחמך, כי מי יקוה להמציא לך נחמה. -מי אנחמך, רש"י ראב"ע ורד"ק פירשו מי אוכל להזכיר לך שסבל כמותך כדי לנחמך בו, ורוז' וגיז' פירשו איך אנחמך, כמו מי יקום יעקב (עמוס ז' ב'), ונ"ל לפרש מי אקח לנחמך כמו מאין אבקש מנחמים לך (נחום ג' ז') וזה מסכים יותר עם מי ינוד לך. -

פסוק כ

-בניך עלפו שכבו בראש כל חוצות, כדרך השכורים שאינם יכולים לעמוד על רגליהם ושוכבים על אם הדרך, ואח"כ פירש שאינם מלאים יין אלא חמת ה', וכמו שאמר למעלה את כוס חמתו, ועוד חוזר ומפרש ושכורת ולא מיין. ורא"בע רוז' וגיז' לא הבינו כי זה משל, ופירשוהו על הרעב, וגיז' דמהו למה שאמור בקינות העטופים ברעב בראש כל חוצות, אמנם שם לא נאמר שכבו. -בראש כל חוצות, בתחלת הרחוב, שאם היו מגיעים לאמצע הרחוב היו מוצאים בני אדם שהיו עוזרים אותם, אבל הם יוצאים מביתם ללכת אל הרחוב, ואין בהם כח להגיע לאמצע הרחוב והם נופלים בראש כל חוצות. -כתוא מכמר, כתוא שנלכד ברשת, והתוא לדעת רבים שור הבר, ולדעת Bochart מין ממיני הגאזי"לה ואולי דרך התוא כשנלכד שהוא מתיגע לצאת מן הרשת, וכאשר תם לריק כחו ייעף וישכב כשכור. -

פסוק כב

-יריב עמו, שהוא רב את ריב עמו, הנה לקחתי מידך את כוס התרעלה, למעלה אמר שתית מצית, אך אין הכוונה שהריקה את הכוס, אלא הריקה את הגביע. ועתה אומר אקח מידך את הכוס, ולא תמלאי עוד גביעך. וזהו שאמר את קבעת כוס חמתי לא תוסיפי לשתותה עוד, והקבעת הוא מין גביע כמו שפרשתי. -

פסוק כג

-ביד מוגיך, נראה שהנכון מוניך כמו למעלה (מ"ט כ"ו) וכן נראה מתרגום יונתן ומתרגום יוני המיוחס לשבעים זקנים, והנה לשון הוגה והונה נבדלים בזה, כי המוֹנֶה עושה להנאת עצמו (לא תונו איש את עמיתו), והמוֹגֶה אפשר שיעשהו במשפט (כי ה' הוגה על רוב פשעיה), וכאן הוא אומר אשר אמרו לנפשך שחי ונעבורה, הרי שהיו מציקים לישראל להנאת עצמם, ונכון יותר לקרוא להם מונים, וכן דעת Lowth, וכן מצאתי אח"כ בדפוס ברי"שא. -שחי ונעברה. מליצה היא לומר שהשפילוך לפניהם עד עפר, באופן ששמתְ להם גוך כארץ וכחוץ שהוא מוכן לעוברים, ומליצה קרובה לזו על גבי חרשו חורשים (תהלים קכ"ט ג'). -

פרק נב

-

פסוק א

-עורי עורי לבשי עזך ציון, גם זה על גאולת בבל, כדעת ר' משה הכהן, והביא ראיה ממה שאמר למטה סורו סורו צאו משם, צאו מתוכה, שמזכיר יציאה ממקום אחד מיוחד, לא מארבע כנפות הארץ, כמו שיהיה בגאולה העתידה, וכן נראה דעת יונתן שתרגם למטה נושאי כלי ה' על כלי בית המקדש שהביאום עמם מבבל. -עזך, גיז' פירש בגדי תפארת, כמו שאמור אחריו, והביא ראיה ממה שכתוב עז ותפארת במקדשו ותלמידי מוה"רר אברהם חי ריגיו אומר עז הנפש הפך המֹרֶךְ, ונ"ל לא כדברי זה ולא כדברי זה אלא כטעם גאות לבש עז התאזר (תהלים צ"ג א'). -

פסוק ב

-התנערי מעפר, מצייר את ירושלם כאבלה היושבת על הארץ, ואומר לה שתקום ותשב, ותנער בגדיה מן העפר הדבק בהם בשבתה לארץ. -קומי שבי, על כסא, ואמר שביה בת ציון דרך צחות, לשון דומה למלת שבי שהזכיר, וכמו למעלה (ל"ב י"ב) על שדים סופדים על שדי חמד, ואחרים כאלה. -התפתחי מוסרי, התפעל ואחריו פעול, על דרך ויתנצלו בני ישראל את עדים (שמות ל"ג ו'), ואין צורך לפרש התפתחי ממוסרי; ויונתן תרגם לפי הכתיב, והוא לו עבר, קומי שבי כי כבר התפתחו, והוא נכון. -

פסוק ג

-חנם נמכרתם, הבבליים הרודים בכם לא היה להם שום דין עליכם, כי לא קנו אתכם בכסף, ולפיכך בלא כסף תגאלו, לא אצטרך לפדותכם בשום דבר. -

פסוק ד

-מצרים ירד עמי בראשונה לגור שם, כשירדו למצרים ירדו מאליהם להנאת עצמם, ואע"פ כן כשהחזיקו בהם לעבדים הוצאתים משם, אבל אשור עשק אותם בלא שום דין וטענה, א"כ איך יתכן שאעזבם תחת ידו? והזכיר אשור כי הוא התחיל להגלות את ישראל מעל אדמתם, והכוונה לכלול בו גם בבל, (רד"ק ואחריו Grotius ואחרים). -

פסוק ה

-ועתה מה לי פה, מה אני עושה כאן, ולמה אני מחריש, אחר שלֻקח עמי חנם, כמו שאמר באפס עשקו. -משלו יהילילו, מל' על כן יאמרו המשלים באו חשבון (במדבר כ"א כ"ז) (ראב"ע), והטעם המשוררים שהיו בעמי לא יוכלו לשיר את שיר ה', ויהי לאבל כנורם ועוגבם לקול בוכים, וזה ציור קטן הכמות ורב האיכות, כי זה מורה מצב האומה שהוא בתכלית המצוקה כשהמשוררים מיַללים, וכן אמר עמוס (ח' ג') והילילו שירות היכל ביום ההוא. ויונתן ורש"י ורוז' וגיז' (בדפוס שני וגם באוצר שלו) פירשו על הגוים המושלים בהם שהם מתנשאים עליהם בגאוה, ל' הוללות, או התהללות; ורד"ק פירש יגרמו יללה לישראל; ורא"בע בפירוש ראשון וכן גיז' בפירושו פירשו על מושלי ישראל, כלומר חשובי ישראל. -ותמיד כל היום שמי מנאץ, בפי הבבליים, ואיך אחריש עוד? וזה כנגד מושליו יהילילו. כי המשבחים אותי מיללים, ומנאצי ירימו קול. -מנאץ, היה ראוי להנקד מְנֹאָץ כמו מְבוֹרָךְ, אלא שהיה במשמע ראוי לנאצה, כמו מבורך ראוי לברכה, והתחכמו בעלי הנקוד לשַנות מראהו. -

פסוק ו

-שמי, ידע מי אני ומה כחי, כדרך ישעיה להזכיר קריאת שם, והכוונה על היות הדבר בתאר כך וכך, כמו אחרי כן יקרא לך עיר הצדק, וחבריו. -לכן, השני לחזוק. -ביום ההוא, אז ידע כי אני שדברתי הנני לקיים הבטחתי. -

פסוק ז

-מה נאוו על ההרים רגלי מבשר, הזכיר הרגלים והכוונה הביאה הנעשית ברגלים, מה נאוה ביאת המבשר, מה ירבה התענוג בראות המבשר, וענין המבשר כלו משל, כי המשיל ירושלם לאשה, והוא מדמה כאלו יבא לה מבשר ויגיד לה שישובו אליה בניה. וכל זה לתפארת השיר בלבד; וגיז' פירש מבשר וצופיך על הנביאים. -מלך אלהיך, ישב על כסאו, כלומר הראה גבורתו. -

פסוק ח

-קול צופיך, אני שומע צופיך שנשאו קול (עיין למעלה י"ג ד'); והנה תחלה הזכיר ביאת המבשר המשמיע מלך אלהיך, ואח"כ מזכיר הצופים היוצאים מן העיר לראות אימתי יבא המלך (הוא האל). -כי עין בעין יראו בשוב ה' ציון, כלומר שיבת ה' והשגחתו אל ציון תתגלה להם בפרסום ובלא שום ספק. -עין בעין. כמו אשר עין בעין נראה אתה ה' ועננך עומד עלהם (במדבר י"ד י"ד), ועקר המליצה הונח להורות על בן אדם הרואה חברו העומד לנגד עיניו, ועיניו את עיניו תראינה (ירמיה ל"ד ג'), והנה עין בעין הוראתו הראשונה היא עין כנגד עין (וקרובה לזה מליצת פנים בפנים), ואח"כ הושאלה לכל ראיה ברורה למעלה מכל ספק. ואמנם שתהיה הוראת הבי"ת כמו כנגד, הנה כן מצאנו מליצת בעיני פלוני ובאזני פלוני, שענינה לנכח עיניו, לנכח אזניו, וטעם המליצה, כי הראוּת נכנסת בעיניו, והקול נכנס באזניו, אף כאן עין בעין, העין נכנסת בעין, הרואה מכניס רְאוּתו בתוך עיני הנראה. -

פסוק י

-חשף ה' את זרוע קדשו, כאדם העומד לעשות מלאכה. -

פסוק יא

-סורו סורו, מפרש הענין שהזכיר תחלה דרך משל. -משם, מבבל, וכן מתוכה. -הברו, הטָהרוּ. -נושאי כלי ה', כי ה' כגבור יצא להלחם לכם בבבל, כמו שאמר חשף ה' את זרוע קדשו, ואתם תחרישון ותהיו כנושאי כליו, כמו שהיה דרך השרים והגבורים בימי קדם, שהיה לכם משרת הנושא כלי זינם (תלמידי מוה"רר אברהם חי מיינשטיר), והנה טמא אל תגעו והברו אינם אלא דרך משל, לומר התקדשו, כי מעתה אתם עבדי ה'; ויונתן וגיז' פירשו כלי ה' כלי בית המקדש. -

פסוק יב

-כי לא בחפזון וגו' סוף המקרא כנגד ראשו, חלק כנגד חלק, לא תצאו בחפזון כי הולך לפניכם ה', ותלכו אחריו בנחת ובסדר ובמנוסה לא תלכון, כי אין רודף אחריכם, כי מאספכם אלהי ישראל; הצבא ההולך אחרי המחנה נקרא מאסף (רש"י ורוז'). -

פסוק יג

-הפזור האחרון, צרות הגלות, והגאולה העתידה (נב י"ג עד נו ח').
הנה ישכיל עבדי, מכאן עד סוף סימן נ"ג נבואה אחת היא, מציירת עבד ה' מדוכה בכל מיני יסורים, ואח"כ עולה ומתנשא בהצלחה ובכבוד גדול. והנה כבר ראינו בשאר מקומות בנבואות האלה כי עבד ה' הוא כנוי לישראל, וכמו שאמר בפירוש ואתה ישראל עבדי (מ"א ח'), ואמר לך עבדי אתה (שם ט'), ועתה שמע יעקב עבדי (מ"ד א'), אל תירא עבדי יעקב (שם ב'), וישראל כי עבדי אתה (שם כ"א), למען עבדי יעקב (מ"ה ד'), וכן כאן נראין הדברים כי על ישראל מדבר, ומזכיר שפלותם בגלות, וגדולתם בגאולה, ועל הדרך הזה פירשו הפרשה הזאת רש"י ורא"בע ור' יוסף קמחי (בס' הגלוי), והרמ"בן ורד"ק ודון יצחק (בראשון משני הפנים), ומן הנוצרים Döderlein, ואחריו Carl Georg Schuster, Eckermann, Eichhorn, Telge, ורוז', וכבר בימי התנאים היו ישראל מפרשים הפרשה הזאת על הדרך הזה, כמו שהעיד Origenes. אמנם הנוצרים פירשוה לפי דרכם, וכבר השיבו עליהם ראב"ע ודון יצחק ורוז' וגיז' ורוז' בנעוריו, ואחריו גיז' פירשו הפרשה על הנביאים ווקרוב לזה Paulus על הכשרים שבישראל), וכבר חזר בו רוז' מפירוש זה, מפני קצת לשונות שלא יצדקו עליהם, וכבר הזכרתי כי לא היו הנביאים קהל בפני עצמו, שיתכן להזכירם בשם כולל עבדי, גם לא מצאנו בכל מקום שיאמר לשון זה בפירוש על כלל הנביאים, כי מה שאמר מקים דבר עבדו ועצת מלאכיו ישלים, אין עבדו על להקת הנביאים, כ"א על כל נביא ונביא שהיה בכל הדורות, ורא"בע בסוף הסימן אמר כי לדעתו הנביא דבֵר על עצמו. ויונתן והכורם פירשו על מלך המשיח, ורבנו סעדיה ואחריו Grotius על ירמיה הנביא, Augusti על עזיה מלך יהודה, Bahrdt et Kongnenburg על חזקיה, דון יצחק בשני מן הפנים על יאשיה, Voltaire et Stäudlin על ישעיהו הנביא, ור' אליעזר אשכנזי בעל מעשי ה' פירש הפרשה הזאת על איוב. והנני מפרש הפרשה על ישראל בגלות, אמנם הנני רואה כי לא יצדקו הדברים על ישראל בגלות בבל, אלא עלינו בגלות הזאת, וכן נ''ל כי הנבואות אשר מכאן ואילך אינן על גאולת בבל, אלא על הגאולה העתידה; והנה כמו שהקדים למעלה ייעוד גלות בבל (ל'ט ו' ז') והמשיך אחריו נבואות רבות על גאולת בבל, כן הקדים כאן ציור ישראל בגלות הזאת, והמשיך אחריו נבואות הרבה על הגאולה העתידה. -הנה ישכיל עבדי, ישראל יצליח, תחת אשר היה בימי הגלות קשה יום, וכל עניניו רחוקים מהצלחה. -ירום, ולא לבד יצליח, כי גם ירום ונשא וגבה מאד. -

פסוק יד

-כאשר שממו עליך רבים, כמו שהשתממו עליך רבים בראותם עָנְיְךָ בגלות, כן תרום ותתנשא ותזה גוים רבים. -כן משחת וגו', מאמר מוסגר(רוז' וגיז'), והנה פתח לנכח, אבל אחר שאמר במאמר המוסגר מראהו ותארו לנסתר, המשיך הלשון לנסתר ואמר כן יזה וגו'. -כן משחת, כ"כ היה מראהו משחת ומשונה מכל איש. -מִשְחַת מָשְחַת היל"ל בשני קמצין, והוא בינוני כמו ונודר וזובח מָשְחַת לה' (מלאכי א' י"ד), וכאן קשה מאד חירק המי"ם ופתח החי"ת, ותלמידי מוה"רר ר"מ עהרענרייך הלוי אומר כי בעלי הנקוד עשו זה בכוונה, על דרך שפירשתי למעלה (מ"ט ז') למתעב גוי, כי הפכו הוראת המלה, שלא תהיה מענין מום ודופי, אלא שמן משחת אלהיו, ונכון הדבר. והנה על ישראל בגלות הזאת תצדק המליצה שמראיהם משונה משאר בני אדם, כי כל רואיהם יכירום, כי הצרות והשעבוד והמגור מסביב רישומן ניכר בפנינו, וזה לא יתכן לאמרו על הנביאים, כי אע"פ שלפעמים היו להם אויבים, הנה לא היה פחדם נופל עליהם כ"כ עד שישתנה תארם, שאם היו רכי הלב, היו חדלים מהתנבאות. -

פסוק טו

-כן יזה גוים רבים, כמו שלעבר שממו עליו רבים בשפלותו, כן עתה יגרום לגוים רבים פליאה גדולה בהתנשאו. -יזה, שרש נזה עקר הוראתו בערבי ובלה"ק ענין דלוג, כמו ויז נצחם על בגדי (ישעיה ס"ג ג'), ואשר יזה מדמה על הבגד (ויקרא ו' כ'), ויז מדמה אל הקיר (מ"ב ט' ל"ג) כלם ענין קפיצת הדם ממקום למקום. (כן כל הזאה הוא מעשה הגורם קפיצת המשקה, וכן בל' אשכנז sprengen, (saltare) springen (adspergere);וכאן הכוונה יביא בגוים השתוממות גדולה עד שיקפצו ממקומם מרוב הפליאה, כאשר יקרה לאדם אשר יראה פתאום דבר אשר לא דִמָה לראות; ומפני שהזכיר ענין קפיצה אמר אח"כ עליו יקפצו, כמו מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות (שה"ש ב' ח'), אלא שהחליף המליצה ואמר יקפצו פיהם, לו סגירת הפה ליראה ולחרדה ולבושה, כמו יראו גוים ויבושו מכל גבורתם ישימו יד על פה (מיכה ז' י"ו), שרים עצרו במלים וכף ישימו לפיהם (איוב כ"ט ט'), ועולתה קפצה פיה (שם ה' י"ו), יראו ישרים וישמחו וכל עולה קפצה פיה (תהלים ק"ז מ"ב), ושרֵידֶיר רוז' וגיז' פירשו יזה יביא בהם שמחה רבה, כמו exsultare הנגזר מן saltare, ואין הענין הזה מתישב יפה במקום הזה, ואין לו התיחסות עם כאשר שממו עליך שלפניו, ולא עם עליו יקפצו שאחריו; והיירונימוס ואחרים פירשו יזה יכפר על הגוים, מענין הזאת הדם, וכבר השיב Schruder, ואמר כי ראשונה לא נמצא לו הזאה בלא הזכרת הדבר אשר תהיה בו ההזאה, אם דם, אם מים, ואם שמן; ושנית כי לא יאמֵר הִזָה איש, אלא על איש או אל איש, כי אין הִזָה אלא גרם קפיצה; ושלישית כי אין ענין זה נקשר עם כאשר שממו. -כי אשר לא ספר להם ראו, דברים שמעולם לא הוגד להם דוגמתם; והנה ענין יזה גוים רבים יפה יתישב אם הענין על ישראל, אך אם הענין על הנביאים, הנה אויבי הנביאים ומחרפיהם לא היו הגוים, אלא ישראל עצמם, והנביאים לא היה להם דין ודברים עם האומות, כ"א עם בני עמם, ומה טעם א"כ להזכיר כאן הגוים? -

פרק נג

-

פסוק א

-מי האמין לשמועתנו, אחר שאמר כי אשר לא ספר להם ראו, מצייר כאלו הגוים משיבים, אם היינו אנחנו משמיעים את המאורע הזה, מי היה מאמין לשמועתנו? כ"כ הוא זר ויוצא מן המנהג הטבעי, וזרוע ה' על מי נגלתה, דרך בזיון, מי בחר לו ה' לגַלוֺת בשבילו זרועו ויכלתו? שהיה לו לגלות כחו בשביל בעלי המעלה והממשלה, והוא לא כן עשה, אבל בחר לו עם בזוז ושסוי שפל ונבזה; מי האמין כזאת? (דון יצחק). -לשמועתנו, רבים פירשו מה שמגידים לנו, כלומר מה שהנביא מגיד בסוף הסימן; אך הנביא מצייר את האומות כאלו רואות הענין בפעל, לא כאלו שומעות הנבואה מפי הנביא; וגיז' פירש כי הנביא אומר בעדו ובעד כל חביריו מי האמין לשמועתנו, מי האמין לנבואות שהיינו משמיעים שישראל עתידין להגאל. -

פסוק ב

-ויעל כיונק לפניו, עבד ה' עלה וצמח בגלות לפני ה' ובעזרתו כיונק וענף היוצא מן האילן וכשרש, וכל זה אמנם היה מארץ ציה, כי לא היה אפשר לשער שיגדל וירום עבד ה', כמו שאין אדם משער שיצמח מטע בארץ ציה וארץ לא זרועה. והנה שיעור הכתוב ויעל לפניו מארץ ציה כיונק וכשרש. -לא תאר לו ולא הדר ונראהו, כן ראוי לחבר המלות האלה, והטעם לא היה תארו יפה שימשוך ענינו אליו לראותו, לא היינו חוששים אפילו לראותו, וכן לא היה לו מראה כדי שנחמדהו (ר' מאיר אבערניק והכורם ורוז' וגיז' והמתרגם היוני Symmachus). אבל בעל הטעמים התחכם כדרכו להסיר חרפה מעל ישראל, והטעים באופן שתהיה הכוונה אע"פ שלא היה לו מראה היינו רואים אותו וחומדים אותו. וגם יונתן בתרגומו שנה הענין, ופירש לא תאר חול תארו, ולא אימתו אימת הדיוט, והיה זיו קדש זיוו, אשר כל רואהו יביט אליו. -לא תאר לו וגו', חוזר לעבד ה', לא ליונק ולשרש, אך היא נתינת טעם למה המשילוהו ליוצא מארץ ציה, כי היה תארו נבזה בעיניהם. -

פסוק ג

-נבזה וחדל אישים, כך היה עבד ה' הוא ישראל בימי הגלות. -וחדל אישים, חדל יותר מכל שאר בני אדם, כמו וכסיל אדם (משלי ט"ו כ') כסיל שבאדם. וטעם חָדֵל אובד וחסר כח, כמו אדעה מה חדל אני (Martini ורוז'), וקרוב לזה פירוש ראשון שהביא רד"ק. פחות שמבני אדם היה, וגיז' ואחרים פירשו כפירוש שני של רד"ק, שחדלו ממנו בני אדם ולא היו מתחברים עמו, אמנם לא נמצא שרש חדל להוראת העזיבה, ומה שהביאו לראיה חדלו קרובי (איוב י"ט י"ד) אין ענינו חדלו ועזבו אותי, אלא חדלו מהיות ומהֵרָאוֺת כקרובַי. -וידוע חולי, כמו אלופי ומיודעי, והוא משל, כאלו הוא רֵעַ וחבר לכל מיני חלאים, וכטעם אמור לחכמה אחותי את ומודע לבינה תקרא; ורוז' וגיז' פירשו נודע ומפורסם בעבור חֳלָיָיו. ותלמידי מוה"רר אפרים רפאל גירונדי ז"ל מפרש כמשמעו, שהחולי יודעו ומכירו, והוא משל, כאלו החליים חוזרים לאכסניא שלהם, והולכים אצל מי שמכירים שהוא מזומן תמיד לקבלם; ונכון. -וכמסתר פנים ממנו, היה כמעט גורם לכל רואהו שיסתיר פניו ממנו לבלתי ראותו, כ"כ היה נמאס. -מַסְתֵר, כמו מסתיר, כמו וַיַדְבְקו (רד"ק ורוז' וגיז'), וכאן הוא יוצא לשלישי, גורם לאחרים להסתיר פניהם. -נבזה ולא חשבנוהו, נבזה היה ולא היה נחשב בעינינו למאומה. -

פסוק ד

-אכן חליינו, החליים שהיו ראויים לבא עלינו, כלומר יותר היינו ראויים אנחנו להענש, ולא הוא, והנה נראה כאלו הוא סבל בעדנו. -נגוע, מיד האלהים, ואלהים שזכר אחר כן חוזר לשלשתם; והנה מֻכֶּה בלא ספק סמוך, וצריך להיות נקוד צרי, וכן הוא בדפוס ברי"שא ורע"ח, אבל בקצת ספרים נקוד בסגול, ואינו אלא שבוש. ובת"נך גדול שנת רפ"ה הוא בצירי, ובגליון נמסר עליו: מכה ב' וקמץ חד כתיב יו"ד מכי חרב במלחמה, כלומר מֻכֵּה נמצא בשני מקומות בקמץ קטן (שהוא צרי), ובאחד מהם הוא ביו"ד. ובשאר מקראות גדולות דפוס ויניציאה הדפיסו המסרה ועם כל זה הדפיסו מכֶה בסגול. -

פסוק ה

-מחלל, לשון חָלָל, כמו למעלה (נ"א ט') מחוללת תנין (ראב"ע רוז' וגיז'), אלא ששם הוא בינוני פועֵל, וכאן הוא מקבל הפעולה. -מפשעינו, בגלל פשעינו, כמו מחטאת נביאיה עונות כהניה (איכה ד' י"ג). -מוסר שלומנו עליו, היסורים המביאים שלום שהיו ראויים לנו באו עליו. ואולי כוונת הנביא היתה לומר שִלוּמנו לשון שנת שִלומים (למעלה ל"ד ח'), באו ימי השלום (הושע ט' ז'), והשופט בשלום (מיכה ז' ג'), ובעלי הנקוד הפכו ל' פורענות ללשון שלום וברכה. -ובחברתו, ענין חַבּוּרה, וראוי היה להנקד וּבְחַבּורתו, אלא שבעלי הנקוד התחכמו ועשו אותו מענין חֶבְרָה, כמו שעשה יונתן שתרגם וּבִדְנִתְנְהִי לפתגמוהי חובנא ישתבקון לנא, ומלת נִתְנְהִי היא משרש נהא שענינו התחברות הלבבות לשוב בתשובה, כמו וינהו כל בית ישראל אחרי ה' (שמואל ' ז' ב') תרגומו ואתנהיאו כל בית ישראל בתר פולחנא דה', וכן ונקוו אליה כל הגוים לשם ה' (ירמיה ג' י"ז), תרגומו ויתנהון למפלח בה כל עממיא. -ובחבורתו נרפא לנו, לתפארת המליצה הזכיר שני ענינים מתנגדים, והטעם ע"י מה שסבל הוא היינו אנחנו בשלום; והנה כל הענין הזה לא יצדק באמת, וכמו שהעיר רד"ק, כי לא יתכן שתסבול אומה אחת על עונות חברתה, אך לתפארת המליצה הנביא נותן כדברים האלה בפי האומות, להראות איך יכירו כי ישראל היו נקיים, והם היו החטאים; והנה הדבר ברור כי כל זה לא יתכן על גלות בבל, כי אז כמה אומות היו משועבדות תחת בבל כישראל, ולא מצאנו שהיה מצב ישראל קשה ממצב שאר אומות. אך זה צודק מאד בגלות הזאת, שהיו ישראל בכל דור ודור עם בזוז ושסוי, לא נעשה כן לכל גוי. -

פסוק ו

-כלנו כצאן, שדרכן לתעות וללכת הנה והנה. -איש לדרכו, כל אחד אחר שרירות לבו, והכוונה על השחתת המעשים, לא על האמונות הכוזבות. -הפגיע בו, עשה שיפגע בו וימצאהו. -עון כלנו, העֺנש הראוי לכלנו; וכאן ראיתי להזכיר דעת אחרת בפירוש שלשת המקראות האלה (ד' ה' ו') אשר מצאתי בפירוש כ"י לס' הכוזרי אשר בידי, והמפרש מביא אותו בשם רבו בספרו עדות לישראל, שגם הוא פירוש לס' הכוזרי, וז"ל: הנביא ישעיה היה אומר כי גלותנו אינו מצד פשעינו וסכלותנו והעדר הידיעה ממנו, ולכן אמר תחלה הנה ישכיל עבדי, אך הוא לפשע וחטאת הדור ההוא, ר"ל דור ישעיה, והוא אמרו אחריו והוא מחולל מפשעינו וגו', הטעם אנחנו עומדים בשלוה והוא עומד ביסורים, ומכתו וחבורתו הן רפואות לנו, כי הוא סובל מה שהיינו ראויים לסבול, ושַלְוָתנו אינה מצד תום דרכינו, ה' כלנו כצאן תעינו וגו', עכ"ל. ומי שירצה לסייעו יוכל לומר כי כן באמת תחלת גלות יהודה לא היתה אלא בגלל חטאת מנשה ודורו. -

פסוק ז

-נגש, ל' לא יגוש את רעהו (דברים ט"ו ב'), והוא נפעל עבר. -והוא נענה, המפרשים פירשוהו ל' ענוי, ולפי זה נתקשו במלת והוא, עד כי Martini רצה להגיה נגש הוא ונענה, והסכים עמו רוז'; וגיז' פירש שהיו נוגשים אותו, גם כי כבר היה מענה והנכון כדעת Coccejus שהוא לשון עֲנָוָה, כמו עד מתי מאנת לענות מפני, אמר, היו נוגשים אותו, והוא לא היה מורד, אלא היה סובל בענוה ונמיכות הרוח, ולא יפתח פיו. וכן בלשון חכמים נעניתי לך מחול לי (ברכות כ"ח), ענינו אני נכנע לך, וכן נעניתי לך קום אכול (כתובות ס"ז), נעניתי לכם עצמות שאול בן קיש (יומא כ"ב), ויש לתמוה על רש"י שפירש (בברכות) נעניתי לך, דברתי יותר מדאי. -וכרחל לפני גזזיה, דמיון הרחל הוא לנגישת הממון שהוא בדמיון הגז, ומלת נגש על הממון, כמו איש כערכו נגש את הכסף ואת הזהב (מלכים ב' כ"ג ל"ה), לא יגוש את רעהו (דברים ט"ו ב') ולא יפתח פיו שבסוף הפסוק חוזר למשל השה והרחל, כלומר סוף דבר לא היה פותח פיו. וכל זה אמנם צודק מאד על ישראל בגלות, וכמו שכתב ראב"ע, ולא יצדק על הנביאים (כשטת גיז'), שארי אם לא היו פותחים פיהם באמץ לבב ובגבורה, לא היו נביאים, ואם היו חדלים מהתנבאות לא היה אדם שונאם; וגיז' הביא לראיה ולדוגמא דברי ירמיהו (י"א י"ט), ואני ככבש אלוף יובל לטבוח, והוא לא ראה כי ירמיה מְדַמֶה עצמו לכבש לא מצד סבלנותו, אלא מצד שהיו אורבים לו והוא לא ידע, כמו שאמר מיד: ולא ידעתי כי עלי חשבו מחשבות; ואיך יאמר כי ירמיהו היה סבלן כשה, ובפסוק שאחריו הוא אומר אראה נקמתך מהם? -

פסוק ח

-מעצר וממשפט לקח, רש"י ראב"ע ורד"ק פירשו שנגאל מצרותיו, וזה לא יתיישב בהמשך המאמר, ודון יצחק פירש שלוקחה ממנו הממשלה, וא"כ היל"ל עוצר ומשפט לֻקח ממנו, ורוז' וגיז' פירשו מרוב הצרה מת, אמנם לא יתכן שיקרא ענוי הצדיק בשם משפט; ול"נ מעצר וממשפט, בלי עצר ובלי משפט, כמו מחץ מתנים קמיו ומשנאיו מן יקומון (דברים ל"ג י"א), בלי יקומון, והרבה מִן מורים על השלילה, והכוונה שהומת בלא רשות השלטון ובלא גזרת המשפט, אלא כל מוצאו יהרגהו אם יחפוץ, כמו שהיה מצב ישראל בקצת הזמנים. -עצר, שלטון וממשלה, כמו זה יעצור בעמי (ש"א ט' י"ז), ואין מכלים דבר בארץ יורש עֶצֶר (שופטים י"ח ז'). -ואת דורו מי ישוחח, רוז' וגיז' פירשו ואנשי דורו מי היה מהם שישים על לבו כי מפשע עמי נגע למו, ולפ"ז ומִדורו היל"ל, גם אין לשון שיח מחשבה אלא דבור; ורש"י פירש מי יגיד כל התלאות אשר מצאוהו, אמנם אין זה ענין מלת דור; ואני אומר כי את זה כמו עִם, והטעם כמו כי ידברו את אויבים בשער (תהלים קכ"ז ה'), מי היה עומד להליץ בעדו ולדבר עם בני דורו ולהוכיחם על מה שעושים עמו; ואמר ישוחח, כי אפילו שיחה קלה לא נמצא מי שידבר בעדו, ואמר את דורו כי כל בני הדור יחדו רדפוהו, לא עם אחד ולא שנים. -מפשע עמי, כמו עמים, כמו הרודד עמי תחתי (תהלים קמ"ד ב'). -נגע למו, מפשע העמים שהיו הם עצמם חייבים לסבול הנגע שסבל הוא. -נגע למו, אשר נגע למו (Martini et Hensler), ואחרים פירשו בא הנגע להם (ואמר להם כי עבד ה' הוא כולל כל ישראל), ורחוק בעיני שֶיֵאָמֵר כמליצה הזאת נֶגַע לוֺ, מַכָּה לוֺ, על בוא הנגע על האדם; ובתרגום יוני המיוחס לשבעים זקנים מתורגם כאלו כתוב נֻגַע לָמוּת, ודבקו בנסחא זאת Houbigant, Cappellus, Micha?lis, Kennicott, Lowth, Koppe, אמנם איך יאמר נגע למות שנראה כי עדיין לא מת, וקודם לכן כבר אמר כי נגזר מארץ חיים, ואח"כ אומר ויתן את רשעים קברו. -

פסוק ט

-ויתן את רשעים קברו, נקבר בלא כבוד כרשעים. -ואת עשיר במתיו, להיות מלת מָוֶת בלתי מקבלת הרבוי (אם לא בפסוק מוֺתֵי ערלים תמות (יחזקאל כ"ח י'), וגם שם לא יתכן באמת שתהיה המלה הרבוי מן מָוֶת, כי עם היחיד מדבר, ואיך ימות אדם אחד מיתות הרבה), נ"ל כדעת ראב"ע ואחריו Lokemacher, Martini, Lowth וגיז' בדפוס שני לפרש ל' בָמָה, והכוונה בנין מפואר על הקבר; והנה רוב המפרשים פירשו עשיר כמו רשע, ואין טעם שיכנה כאן הרשע בשם עשיר, גם אין שום עדות ברורה לזה משאר מקראות, ע"כ נ"ל הטעם היה קברו את רשעים, והוא צדיק, והיה משפטו שיהיו לו במות על קברו כמו העשיר, לזכר צדקתו. -במתיו, הבמות הראויות לו, כמו חליינו ומכאובינו למעלה. -על לא חמס עשה, לא על חמס שעשה, כי לא עשה חמס, וכיוצא בזה על לא חמס בכפי (איוב י"ו י"ז). -

פסוק י

-וה' חפץ דכאו החלי, דכאו נ"ל כדעת Gussetius דַכָּא שלו, המדוכה על ידו, והיה ראוי להנקד דַכָּאוֺ בקמץ ובא בשוא, כמו מִקְדְשוֺ נִדְּחוֺ, ומצאנו דַכָּא או דַכָּה בכנוי, לשון שקר ישנא דַכָּיו (משלי כ"ו כ"ז), ולענין פירוש המקרא אני מפרש וה' חפץ שהמדוכה על ידו, אשר הוא החלי אותו, אם תשים אשם נפשו יראה זרוע וגו', וזה המשך דברי האומות לעתיד לבא. -החלי, מענין חולי, הפעיל עבר, והיה משפטו הֶחֶלָה, ובא על דרך נחי ל"א, כמו המציא וכמו שמצאנו תחלואים, והוא ע"ד ל' ארמית (אַגְלִי, הֶגְלָה), וכן בל"ח הֶעֱנִי. -אם תשים אשם נפשו, אם נפשו תמסור עצמה למיתה כקרבן אשם (תשים: תשים עצמה, כמו לבא חמס שבעים בני ירובעל ודמם לשום על אבימלך אחיהם (שופטים ט' כ"ג) שענינו כדי שיבא חמס בני ירובעל ודמם, וישים עצמו על אבימלך), וכן אשר שם לו בדרך (ש"א ט"ו ב'), כלומר שיסבול צרותיו לכפרת עונותיו, ויצדיק עליו את הדין, אז גם בהיותו בגלות ה' חפץ כי המדוכה הזה שהוא החלי אותו יראה זרע ויאריך ימים ולא יאבד ולא יכרת, עד כי לבסוף חפץ ה' בידו יצלח, וחפץ ה' הוא שוּב כל העמים לדעת אחדותו ולעבדו, כי זה יהיה על ידי הנסים והנפלאות שיעשה ה' לישראל בגאולה העתידה; וכאן נשלם מאמר האומות, אחר שיודו כי מה שסבלו ישראל בגלות היה שלא כדין, ושיותר היו הגוים עצמם ראויים להענש, ולא ישראל, ושבזכות שהיו ישראל מצדיקים עליהם את הדין בימי הרעה, שמרם ה' והמשיך מציאותם, עד בוא עת גאולתם, אשר היא לטובת העולם כלו; והמפרשים ורוז' פירשו דכאו כמו לדכאו, והוא קשה, שיזכיר ל' חָפֵץ בענוי עבדו הצדיק, והי"לל וה' אמר, כי ל' חפץ לא יורה על הרצון לבד, אלא על דבר שהאדם רוצה אותו בשמחה, וזה טעם החפוץ אחפוץ מות רשע (יחזקאל י"ח כ"ג); ועוד החלי חסר וי"ו החבור, וענינו לפי דעתם חפץ לדכאו והחלי אותו; וגיז' פירש דכאו שם מן דֶכֶא (והדגש מיותר), ענוי שלו, וה' חפץ והחלי ענויו, כמו החליתי הכותך (מיכה ו' י"ג), מכה נַחְלָה (ירמיה י"ד י"ז), ועדיין חסרה הוי"ו, ונשארה מליצת וה' חפץ על ענוי הצדיק; ולפירושי חסרה מלת אשר אחר מלת חפץ, כמו ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה, ענינו חפץ שיגדיל תורה, ועוד חסרה מלת אשר אחר דכאו, דכאו אשר החלי, כמו מאנוש ימות, וחבריו רבים. -אם תשים אשם נפשו, אם נפשו תשים עצמה אשם, ורוז' וגיז' פירשו אשם קרבן לכפֵר על הגוים, כטעם אכן חליינו הוא נשא (למעלה פסוק ד'), וזה שקר, כי אע"פ שהגוים יאמרו חליינו הוא נשא מצד שבאו על ישראל הרעות הראויות לבא עליהם, איך יאמרו כי ישראל נתנו עצמם לכפר בעדם? והלא לא לכך נתכוונו ישראל בסבלם הגלות, ולא ידעו מאומה שענוייהם יועילו לשאר עמים; ומלבד זה הוא שקר שיהיה זה ענין מלת אשם, כי לא מצאנו אשם אלא לכפרה על המביא אותו, ולא בשביל אחרים, כי עקר הוראת שרש אשם הוא חרטה, ואיך יתחרט ראובן על עונות שמעון? והכפרה בשביל אחרים, כֺפר ופדיון תִקָרֵא, ולא אשם. -יראה זרע יאריך ימים, המפרשים ורוז' וגיז' פירשו לאחר הגאולה, והוא רחוק שֶיְתָאֵר הגאולה בתארים האלה שאין בהם דבר יוצא מן המנהג הטבעי, ולפירושי הענין על זמן הגלות; ושבעים זקנים ויונתן תרגמו דכאו מענין ל' ארמית, לטהרו, תרגום טהור דכי, ונראה כי כן ג"כ דעת רש"י, אמנם אין שרש דכא או דכה נמצא בשום מקום במקרא על ההוראה הזאת, אך מצאנו במקומו שרש זכה, ובארמית נתחלפה הזי"ן בדל"ת, כמו זכר דכר; ור' מאיר אבערניק והחכם יש"ר תרגמו וה' חפץ דכאו החלי בתמיה, וכי יחפוץ ה' לדכאו ולהחלותו לעולם? לא, אמנם אחר שמסר נפשו כְאָשָם יראה זרע וגו'; אך לפ"ז נראה שהי"לל וה' יחפוץ, לא חפץ, כמו ואתה תירשנו (שופטים י"א כ"ג), ואתה תנצל (למעלה ל"ז י"א); והנה ממה שהזכיר למעלה ויתן את רשעים קברו, כאלו כבר מת, וכאן אומר יאריך ימים, נראה ברור שאינו מדבר על איש אחד, כ"א על האומה; ויש משיבים ומפרשים זרע שיאריך ימים אע"פ שהוא כבר מת, וממה שאכתוב למטה על יראה ישבע יתבאר שאין הדבר כן. -

פסוק יא

-מעמל נפשו, מכאן ואילך דברי האל. -מעמל נפשו, חפשי מעמל נפשו (גיז') קרוב למה שפירשתי למעלה מעצר וממשפט לקח, ועל כיוצא בזה כתב Gussetius כי כן בלשון רומי מלת absque נגזרה ממלת a, ab שענינה מִן. -יראה ישבע, יראה זרע וישבע ימים (וכן מצאתי אחר כך לדון יצחק), והנה מאחר שהזכירו הגוים ענין יראה זרע יאריך ימים, ה' מקיים ההבטחה הזאת גם לעתיד, ואומר אם עד עתה היה רואה זרע ומאריך ימים בשכר מה שהיה סובל בגלות, עתה יגאֵל מעמל נפשו, ועוד יוסיף לראות זרע ולשבוע ימים; ורא"בע ורד"ק פירשו יראה טוב עד שישבע, והנה העקר חסר; ורוז' פירש יראה וימצא צרכו שישבע בו, וגיז' ישבע במה שיראה. -בדעתו, בחכמתו ובצדקתו וביראת ה' שבו, כמו כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיו (מלאכי ב' ז'), ואם לא ישמעו בשֶלַח יעבורו ויגועו בבלי דעת (איוב ל"ו י"ב), עיני ה' נצרו דעת ויסלף דברי בוגד (משלי כ"ב י"ב) שענינו עיני ה' תצרנה איש דעת, כלומר איש צדיק וירא ה', וכן כי אתה הדעת מאסת ואמאסך מכהן לי ותשכח תורת אלהיך (הושע ד' ו'), בכל אלה הדעת היא הצדקה ויראת ה', כי דעת כמו חכמה, וחכמה על הרוב שם נאמר בספרי הקדש על ההליכה בדרכי הצדק וביראת אלהים, כי תחלת חכמה יראת ה' ויראת ה' ראשית דעת. -בדעתו יצדיק צדיק עבדי, כאן הפסיק מאמר מעמל נפשו יראה ישבע, שלא היה אלא כנגד יראה זרע יאריך ימים שאמרו האומות, ומתחיל לספר שבח ישראל בימי הגלות, ואומר עבדי ישראל בדעתו ובצדקתו ויראת ה' אשר בו היה בימי גלותו מצדיק את הצדיק, כלומר היה מצדיק עליו את הדין, והיה מצדיק את אלהיו שהוא אל צדיק, והיה אומר צדיק הוא ה' כי פיו מריתי. -יצדיק צדיק עבדי לרבים, כך היה מדתו של עבדי בזמן שהיה עבד לרבים, בזמן שהיה משועבד תחת יד המושלים והגדולים. -ועונתם הוא יסבל, והיה סובל כל מה שהיו מרשיעים נגדו; והמפרשים פירשו זה לאחר הגאולה, וזה לא יתכן, בעבור ועונותם הוא יסבול שאין ענינו אלא על זמן הגלות; ורוז', Hensler, Martini ואחרים פירשו יצדיק את הרבים אחר גאולתו, הוא שסבל עונותם בגלותו, וכן דון יצחק פירש אע"פ שהרעו לו וסבל עונותם בגלות, וכל זה דחוק מאד; וגיז' אומר כי גם אחר הגאולה יסבול עונותם, "י שיחזירם למוטב. וזה רחוק יותר; ורש"י פירש על זמן הגלות, ופירש יצדיק צדיק עבדי לרבים שהיה דן דין אמת לכל הבאים לדון לפניו ומליצת יצדיק צדיק עבדי לרבים, ראב"ע ורד"ק ודון יצחק ורוז' וגיז' פירשו הצַדיק שהוא עבדי יצדיק את הרבים ויביאם לעבוד את ה', ולפ"ז תִקְשֶה למ"ד לרבים, גם צדיק עבדי קשה; ור' מאיר אבירניק והחכם יש"ר תרגומו על זמן הגלות: ישבע עבדי עמל ויגון בגלותו, אך בדעתו יצדיק את עצמו, בלבו ידע כי צדיק הוא, וע"כ עונותם יסבול; ואין ל' הכתוב מדוייק לפי הפירוש הזה. -

פסוק יב

-לכן, זאת אעשה לו אחרי גאולתו. -אחלק לו ברבים, אתן לו חלק בין הגדולים, אשים חלקו כחלק המושלים והנכבדים, שהיה עד עתה משועבד תחת ידם (De Wette וגיז'). -ואת עצומים יחלק שלל, ועם עצומים (גיז') כלומר כמו העצומים (כטעם ויתן את רשעים קברו) יחלק שלל, שיהיה גדול ונכבד בעיני העמים ויכבדוהו ויתנו לו מנחה ומס, ואם עָם אחד ימאן לכבדו ויבא להרע לו, הוא ילחם בו וישלול שללו; אחלק לו ויחלק שלל: ל' אחד לשתי הוראות, לתפארת המליצה; ורא"בע ורד"ק ודון יצחק ורוז' פירשו אחלק לו נחלת גוים רבים, והוא יחלק שלל גוים עצומים, ואין הל' מדוייק; ור' מאיר אבירניק והחכם יש"ר פירשו אחלק לו ברבים אתן לו שכרו בפרהסיא לעיני כל העולם, וזו הוראת מלת ברבים בל"ח, לא בל' מקרא, גם ואת עצומים שאחריו מוכיח כי ברבים מל' רבים ועצומים. -הערה, גִלָה, כמו את מקורה הערה, כדעת יש אומ' שהביא ראב"ע, והטעם לא חשך ממות נפשו, לא הציל עצמו בהמרת דתו; וכל שאר המפרשים פירשו ל' שפיכה, כמו ותער בדה, אל תְעַר נפשי, ורחוק בעיני, כי אמנם לא שפך הוא את נפשו. -ואת פשעים נמנה, סבל שיקראוהו פושע בעבור דבקותו באמונת אבותיו. והמליצה הזאת ראיה גדולה נגד האומרים כי עבד ה' הנזכר כאן היא הנביא או הנביאים, כי מעולם לא נחשבו הנביאים כפושעים, אבל היו הפושעים שונאים אותם על אודות תוכחותם הקשות. -ולפשעים יפגיע, היה מתפלל בעדם, כמו הפגיעו במלך לבלתי שרוף את המגילה (ירמיה ל"ו כ"ה) (ראב"ע רד"ק דון יצחק וגיז'); והנה הל' הזה ולפושעים יפגיע מוכיח כי והוא חטא רבים נשא ענינו שהיה סולח לעון המציקים לו, כטעם נושא עון, שא נא חטאתי, שא נא פשע אחיך, וחבריהם, שאם אין אתה אומר כן אין שום יחס וקשר בין והוא חטא רבים נשא ובין ולפושעים יפגיע; והנה עתה ידענו באיזו זכות יהיו ישראל נגאלים והוא בזכות שיסבלו הצרות והמות, ויסלחו למציקים להם ויתפללו בעדם, כלומר שיאהבו את העמים, ולא ישנאום אף אם יגמלו להם רעה. -

פרק נד

-

פסוק א

-רני עקרה לא ילדה, מדבר על ירושלם, וממשיל אותה לאשה, והאל בעלה, וישראל בניה, ומדבר על הגאולה העתדה. -עקרה לא ילדה, לא עקרה ממש, כי כבר ילדה בנים ממי קדם, אבל בימי הגלות הרי היא כעקרה וכאלו מעולם לא ילדה ולא חלה, כי היא שוממה ובלי בנים. -מבני בעולה מבני שאר ערים הנושבות הנמשלות לאשה היושבת בשלום עם אשה ובניה; ולדעת גיז' הכוונה רבים יהיו בני ישראל בשובם מן הגלות ממה שהיו בהיותם על אדמתם. והנה הרבוי הגדול הזה יתכן בגאולה העתידה, כי בארץ הגלות התרבו ישראל, ולא יתכן בגאולת בבל, אפילו אם היו חוזרים כלם, כי לא אָרְכָה להם הגלות עד שיוכלו לפרות ולרבות כנגד מה שאבדו מהם במלחמות נבוכדנאצר, ועוד רבים הלכו למצרים עם ירמיה; ורחוק שיכלול במספר בני שוממה גם הגרים שהיו נספחים עליהם. -

פסוק ב

-הרחיבי מקום אהלך, המשיל ירושלם לאשה היושבת באהל, ואומר לה כי צריך שתרחיב אהלה לרוב בניה אשר יבאו לה. -יטו, צַוִי לאחרים שיטו אותן. -משכנותיך , רבים במקום יחיד, לתפארת המליצה, כמו עד אמצא מקום לה' משכנות לאביר יעקב (תהלים קל"ב ה'), והוא לקברות יובל (איוב כ"א ל"ב) (גיז'), וזה מצוי הרבה בשירי ר' יהודה הלוי וחבריו. -

פסוק ג

-כי, הוא פירוש המשל הקודם, וטעמו כי לא תספיק א"י לרוב השבים מן הגלות. -גוים יירש, יירש ארצות שהיו בימי קדם יושבים בהם גוים נפרדים, והן סביבות א"י שהיו בהן אדום עמון ומואב וארם ושאר גוים. -יושיבו, מצאנו שרש ישב בבנין הקל על הערים והארצות, והכוונה שהן נושבות, שהן מקום ישוב, כמו ארץ מלחה ולא תשב (ירמיה י"ז ו'), ואשקלון לא תשב (זכריה ט' ה'), וכאן אמר בהפעיל זרעך יעשו הערים הנשמות נושבות. -

פסוק ד

-כי בשת עלומיך, הצרות שעברו עליך בימי קדם קודם הגלות. -וחרפת אלמנותיך, בגלות. -

פסוק ה

-כי בעליך עשיך, לא תהיי עוד כאלמנה, אלא האל העושה אותך, אשר ה' צבאות שמו, הוא ישוב לקחת אותך לו לאשה, וגואלך הוא קדוש ישראל, אשר מהיום והלאה יקרֵא אלהי כל הארץ. -בעליך, ענין קנין ואחוזה, עיין למטה ס"ב ה'. -בעליך עשיך, ל"ר המורה על האחדות הגמורה, כמו ישמח ישראל בעושיו, אם בעליו עמו, אדוני יוסף, עיין למעלה א' ט'. -אלהי כל הארץ יקרא, גואלך הוא האל העתיד להיות למלך על כל הארץ, עיין למעלה ב' ב'. -

פסוק ו

-כי כאשה עזובה, ה' קורא לך והוא שב ומקרב אותך אליו, כמו שיעשה אדם עם אשתו אחר שעזב אותה והוא רואה שהיא עצובה על זה, ולא מדבק באיש אחר קראך, כמו כי אחד קראתיו (למעלה נ"א ב'). -ואשת נעורים כי תמאס, בתמיה, האפשר שימאס אדם לעולם את אשת נעוריו? וכן נראה דעת רד"ק. אמנם שאר המפרשים פירשו כי תמאס אחר שתמאס, ולא הבינו כי ל' מאס הוא לחלוטין, ולא דרך עראי, וכטעם לא מאסתים ולא געלתים, המאוס מאסת את יהודה (ירמיה י"ד י"ט). -עזובה ועצובת רוח, לשון הנופל על הלשון (גיז'). -כי תמאס, כי ל' תימה, כמו כי הצילו את שמרון מידי (מלכים ב' י"ח ל"ד), וכן פירשתי כי איש הרגתי לפצעי (בראשית ד' כ"ג). -

פסוק ז

-ברגע קטן עזבתיך, אין הכוונה על זמן המשך הגלות שיהיה מעט, כי אז הי"לל רגע, לא ברגע, וכמו שהרגיש ראב"ע ואמר שהב"ית מיותרת; אך הכוונה כאדם המתחרט על רגזו וחמתו שהביאתו לעשות דבר שאיננו ראוי לו, והוא אומר ברגע קטון שכעסתי עשיתי זאת, וכן מפרש והולך בשצף קצף. -

פסוק ח

-בשצף, כמו בשטף, כמו אכזריות חמה ושטף אף (משלי כ"ז ד') (רוז' וגיז'), ונכתב כך לזווגו עם קצף שאחריו (גיז'), ומצאנו הטי"ת והצ"די מתחלפות חטב חצב, וצהרים בארמי טיהרא, ואחרים כן. -הסתרתי פני רגע ממך, תלמידי מוה"רר אברהם חי ריגיו מפרש רגע פתאום, כמו ותבאנה לך שתים אלה רגע, ומוה"רר אברהם לאטאס אומר כי בי"ת ברגע ובשצף מושכת אחרת עמה, וכאלו כתוב הסתרתי פני ברגע. -

פסוק ט

-כי מי נח זאת לי, הענין הזה הוא אצלי כענין המבול שנשבעתי עליו שלא יעבור עוד על הארץ; ויונתן וסומכוס ותיאודוציאון והמתרגם הסורי והיירונימוס ורבנו סעדיה תרגמו כימי מלה אחת, ורד"ק אמר שהספרים מתחלפים בזה, ואע"פכ נוסח שלנו עקר, כי אח"כ פירש מה שסתם בתחלה, ואמר מעבור מי נח, וכן מתורגם בתרגום שבעים זקנים, וכן תרגמו רוז' וגיז'. -

פסוק י

-כי ההרים ימושו, דרך מליצה, כלומר יותר יתכן שיהיה זה משיהיה זה. -מרחמך, וכן רחמתיך, וברחמים שלמעלה, נ"ל ל' אהבה, כמו בארמית, וכמו ארחמך ה' חזקי (תהלים י"ח ב'). -

פסוק יא

-סערה, מל' כי הים הולך וסוער עליהם (יונה א' י"ג), מטורבת כמו ע"י רוח סערה. -לא נחמה, שלא נחמה, שלא היה לה מנחם, והוא ל' עבר, ורוז' וגיז' עשוהו בינוני פֻעַל, כמו לֻקַח, במקום מְנֻחָמָה, ולא ראו שהיה לו להיות בטעם מלרע. -מרביץ בפוך אבניך, נראה שהפוך הוא האון היקרה הנקראת lapis lazzoli, והוא הנזכרת בדברי הימים א' כ"ט ב' אבני פוך ורקמה, ועושים ממנה טיפול (incrustatio) שמדבקים על האבנים לנוי, וזה טעם הנה אנכי מרביץ בפוך אבניך; ועושים ממנה ג"כ צבע שצובעים בו תכלת, וזה טעם ותשם בפוך עיניה (מ"ב ט' ל') כי תקרעי בפוך עיניך (ירמיה ד' ל'), שהיו הנשים צובעות עיניהן בצבע הנעשה מאבן הפוך; וכן קרן הפוך (איוב מ"ב י"ד) שהיו עיניה יפות בלא צביעה (כענין דלא כחל ולא שרק ולא פרכוס ויעלת חן, כתובות י"ז), כאלו היא עצמה היתה כלי של פוך: כך למדתי מפי החכם הרופא ר' יהודה חיים שלום ע"ה ולשון מרביץ ענין שטיחה ורקוע, ומליצת מרביץ בפוך אבניך שיעורה מרביץ פוך על אבניך, וכן כי תקרעי בפוך עיניך נ"ל ל' רקוע (בהפוך אותיות), ושיעורו כי תרקעי פוך על עיניך. (וגוסיציוס ורוז' וגיז' פירשו פוך fucus שהנשים מייפות פניהן בו, ופירשו מרביץ בפוך אבניך שהפוך ישמש במקום סיד לדבק אבני ירושלם, וקרובה לזה דעת דון יצחק, אלא שלדעתו הפוך הוא אבן יקרה והוא הנֺפֶךְ (וזה אפשר), והוא יהיה להם במקום סיד, וזה רחוק; ובפסוק אבני פוך ורקמה גיז' אומר שאולי הכוונה אבנים יקרות שמכסין בהן הכתלים לנוי, כדרך שהאשה מכסה פניה בפוך.). -

פסוק יב

-כדכד, אין ידוע אי זה מין אבן הוא, ונראה שנגזר מן כידודי אש (איוב מ"א י"א), וכטעם אקדח שאחריו. -שמשתיך, בתרגום המיוחס לע' זקנים, וכן היירונימוס, וכן מדרש תהלים (הביאו רש"י), וכן רוז' וגיז' פירשו שִנֵי החומה, ואמרו שנקראו שמשות ע"ש קרני השמש, ושני החומה כמין קרנות, וכן בערבי שַמְשְ נקרא מין מַסְרֵק, להיותו בעל שִנים. -לאבני אקדח, מזהירות כאש, ל' כי אש קדחה (דברים ל"ב כ"ב). -

פסוק יג

-למודי ה', תלמידי ה' ויודעיו, כטעם אשפוך את רוחי על כל בשר ונבאו בניכם ובנותיכם (יואל ג' א'), ודעת Michaëlis לקרוא בשתי הפעמים בוניך, ודעת Koppe לקרוא בוניך בתחלת הפסוק, ודעת Dëderlein לקרוא בוניך בסופו, ואין צורך; וממה שאמרו בתלמוד אל תקרי בניך אלא בוניך משמע שהיתה קריאתם בניך בקמץ. -

פסוק יד

-רחקי מעשק, ממחשבת עשק, מאימת עשק שיעשקוך זרים. -

פסוק טו

-הן גור יגור אפס מאותי, אל תיראי כי אין ראוי שיירא אלא מי שהוא רחוק ממני, שאין אני עמו (רש"י), או יגור כל איש חוץ ממי שהוא אתי, ולפיכך כל מי שיגור אתך, שיהיה איזה זמן גר אצלך, יפול עליך ויתחבר לך, בראותו הצלחתך, מלשון והיוצא ונפל על הכשדים (ירמיה כ"א ט'), ואת הנופלים אשר נפלו עליו (שם ל"ט ט') והזכיר שרש גור בשתי הוראות מתחלפות, דרך צחות. ודעת בעלי הטעמים נפלאה ממני. ור"דק וגיז' פירשו הן יאספו עליך אויבים, אך לא במצותי, ולפיכך לא יצליחו, ור' יונה פירש קרוב לזה, אלא שפירש הן בתמיה, היתכן שיתחבר חבור כ"א ברשותי, והכוונה על גוג ומגוג. -מי גר אתך עליך יפול, פירשו יונתן ורש"י ורד"ק וגיז' מי שיתאסף להלחם בך יפול עליך, אלא שרד"ק מפריד מלת עליך ממלת יפול, ומפרש מי שנאסף אתך להלחם עליך, הוא יפול, וגיז' מפרש עליך יפול כמו שפירשתי אני למעלה; ורוז' פירש הן לא ישכון שום אדם אצלך שיהיה מאותי, רחוק ממני ומעבודתי, כל מי שישכון אצלך עליך יפול ויהיה כאחד מאנשיך לעבוד את ה'. -

פסוק טז

-הנה אנכי בראתי חרש, והוא הקדמה למקרא שאחריו, אמר כי החרש לא יעשה כלי מלחמה בזולת רצון האל, כי הוא ברא אותו ונתן בו הכח והידיעה, וגם אחר שנעשו כלי המלחמה לא יועילו למשחית הרוצה לחבל, אם ה' לא צוה, כי גם המשחית הוא תחת יד האל, כי הוא בראו. לכן כל כלי יוצר עליך לא יצלח. -כלי למעשהו, למעשה הכלי, למעשי המיוחד לו. -

פסוק יז

-יוצר. ההָפְעַל קשה מאד, ולא אדע למה לא נקדו יִוָּצֵר בנפעל. -

פרק נה

-

פסוק א

-הוי כל צמא, מדבר עם ישראל שיעמדו בגלות בזמן הקרוב אל הגאולה. -הוי, ל' קריאה, כדרכו בכל מקום, וזה אחד מן המקראות המוכיחים. -כל צמא לכו למים, המשיל ההצלחה שאחר הגאולה, אשר לא תהיה מִצִדֵנו, כ"א מצדו יתברך ע"י אותות ומופתים, למים, שאין דרך לקנותם בכסף, כי נמצאים ברוב המקומות. -ואשר אין לא כסף, גם מי שאין לו כסף ילך למים, כי בלא כסף ימצאם, כן אתם שמעו אלי ושובו בתשובה, יעזוב רשע דרכו, ואגאל אתכם; בעלי הטעמים השכילו לחבר ואשר אין לו כסף למעלה ולא למטה ורוז' וגיז' חברו למטה, ואיננו נכון. -לכו שברו ואכלו, אל תאמרו בלא כסף לא נמצא רק מים, לא לחם ולא יין, כן מה שאתה מבטיח אותנוּ יהיה דבר גרוע, שאינו שוה כסף, לא כן, אך לכו אלי, ותמצאו ג"כ שבר לאכול, לכו אלי ותמצאו בלא כסף ובלא מחיר גם יין וחלב, כלומר הטובה שאתן לכם חנם איננה טובה פחותה וגרועה, כמו המים, אלא היא כלחם וכיין וכחלב, כלומר כמזון וכמשקה הטוב והערב. -שברו ואכלו, קחו מה לאכול; שרש שבר אין ענינו קנייה בכסף או במחיר, אלא תחלת הוראתו שבירת הרעב (כטעם ישברו פראים צמאם), והושאל על לקיחת המזון באיזה דרך שיהיה, ובלוא מחיר, חליפין, כמו ומחיר כלב (דברים כ"ג י"ט). -

פסוק ב

-למה תשקלו כסף בלוא לחם, למה תיגעו אחר מה שלא יועיל, ברדפכם אחרי התאוות, שאינן מביאות אושר קיים, ורעות רבות באות לרגליהן. וגיז' פירש כמשמעו למה תשקלו כסף בעבודת המלכים הרודים בכם, וכן ר"שי: למה תגרמו לכם לשקול כסף לאויביכם; אמנם נ"ל ברור כי כמו שהמים משל, כן הכסף משל. -

פסוק ג

-ואכרתה לכם ברית עולם, איטיב עמכם בלא הפסק, ואין הכוונה שיכרות עמנו ברית חדשה, אלא שכן יהיה בפועל כאלו יכרות עמנו ברית עולם. -חסדי דוד הנאמנים, פירש שלא תהיה זאת ברית חדשה, אלא שיקיים חסדיו הנאמנים אשר נשבע לדוד. -

פסוק ד

-הן עד וגו', מוסב לדוד, והכוונה על בן דוד, וכמו שמצאנו ובקשו את ה' אלהיהם ואת דוד מלכם ופחדו אל ה' ואל טובו באחרית הימים (הושע ג' ה'), ועבדי דוד נשיא בתוכם (יחזקאל ל"ד כ"ד), ועבדי דוד מלך עליהם (שם ל"ז כ"ד). -עד, מוכיח מזהיר ומעניש, מל' העד העיד בנו האיש (בראשית מ"ג ג'). -לאומים, הראשון נ"ל משרש לאם, ועד סמוך למלת לאומים; והשני משרש אמם, נגיד ומצוה נתתיו לעמים, ומלת ומצוה בלתי סמוכה, וראויה לסגול; וגם יתכן שיהיו שניהם משרש לאם או שניהם משרש אמם. -

פסוק ה

-הן גוי וגו', כשיהיה בן דוד נגיד ומצוה לאומים, אז אתה ישראל תוכל לקרוא לעשות רצונך כל גוי שתרצה, גם אותם שלא היית מכירם לשעבר, וכלם ירוצו לשרתך. והנה לא הוזכר דבר מן הגדולות האלה בנבואות על גאולת בבל. -

פסוק ו

-דרשו ה' בהמצאו, קודם הגאולה, כי אחרי שיגאל את עמו, יבער הקוצים מכרמו, ככתוב בסוף הספר המתקדשים והמטהרים אל הגנות וגו' יחדו יסופו וגו' ויצאו וראו בפגרי האנשים הפושעים בי וגו'. -

פסוק ח

-כי לא מחשבותי וגו', כי אני מרבה לסלוח, ולא כאדם שנוקם ונוטר (רד"ק דון יצחק ורוז'), ולדעת גיז' חוזר למטה כי כאשר ירד הגשם וגו' לא ישוב אלי ריקם, שאין מדתו כמדת בשר ודם, כי כל דבריו מתקיימים, לא איש אל ויכזב. -

פסוק ט

-כי גבהו, כי כאשר גבהו, כמו אכן בגדה אשה מרעה כן בגדתם בי (ירמיה ג' כ') שענינו אכן כאשר בגדה אשה. -כן גבהו דרכי, כי אני מרבה לסלוח. -

פסוק י

-כי כאשר ירד, אחר שהזכיר שהוא מרבה לסלוח חזר לענין הראשון שהוא הייעוד על הגאולה, ואמר כי דברו לא ישוב ריקם, ואחר שהזכיר השמים והארץ (כי גבהו שמים מארץ) המשיל דברו למטר היורד מן השמים על הארץ. -כי אם הרוה, אא"כ הרוה, כמו לא אשלחך כי אם ברכתני (בראשית ל"ב כ"ז), והטעם לא ישובו מי הגשם והשלג לעלות השמימה בעננים, אא"כ תחלה הרוו את הארץ והכינוה לילד ולהצמיח (ר' יוסף קמחי); ורד"ק וגיז' פירשו אלא ירוה את הארץ, כלומר ושמה לא ישוב לעולם, אלא ירוה את הארץ (וכן דעת בעל הטעמים), וא"כ ירוה היל"ל לא הרוה; ומלת נשיאים היא ראיה שהיו יודעים כי האידים מתנשאים מעל הארץ ועולים השמימה. (ועיין מה שכתבתי בבראשית א' ו'). -

פסוק יא

-כן יהיה דברי, המשיל דבר ה' לשליח הנשלח, ואמר כי לא ישוב אליו ריקם, אא"כ עשה רצונו; וכן ישלח דברו וימסם (תהלים ק"מז י"ח). -

פסוק יב

-תצאו. מן הגלות. -ובשלום תובלון, על דרך והביאו את כל אחיכם (למטה ס"ו כ'). -ההרים והגבעות, כ"כ תהיה הליכתכם בשמחה ובשלום, עד כי כל מה שתמצאו בדרך יראה לכם כאלו הוא שמח בשמחתכם. -

פסוק יג

-תחת הנעצוץ, משל ע"ד כי נתתי במדבר מים נהרות בישימון, והטעם שלא יזיקם שום דבר בדרך, ובמקום הקוצים והברקנים ימצאו ברוש והדס שיעשו להם צל גם יענגום בריח טוב. -והיה לה' לשם, הצלחת דרכם תהיה לה' לתפארת עולם. -

פרק נו

-

פסוק ב

-אשרי אנוש, הזכיר אנוש ובן אדם, לרמוז שאין חילוק בין ישראל לגרים, כמו שמפרש מיד ואל יאמר בן הנכר (תלמידי מוה"רר אר"ג ע"ה). -שמר שבת מחללו ושמר ידו מעשות כל רע, שתי שמירות הללו כוללות כל המצות לשתי מחלקותן, מצות שבין אדם למקום, ומצות שבין אדם לחברו; השבת שהיא אות בין ה' וישראל היא כוללת כל המצות שבין אדם למקום, ושומר ידו מעשות כל רע כולל כל המצות שבין אדם לחברו. -

פסוק ג

-בן הנכר הנלוה אל ה', הגר. -הנלוה, לפי נקודו הוא עבר, כמו ויקרא אברהם את שם בנו הַנולַד לו, והה"א כמו אשר, ואין הכוונה על גר הבא להתגייר, אלא על מי שכבר התגייר. וראיה לזה מה שכתוב אח"כ הבדל יבדילני ה' מעל עמו, ואין מבדילים אלא מי שכבר התאחד ונכנס בקהל. -הן אני עץ יבש, כטעם מה תתן לי ואנכי הולך ערירי, כלומר כל הנאות שבעולם מה יועילו לי אם יאבד זכרי במותי. -

פסוק ד

-כה אמר ה', המשך מאמר האל, והאל עצמו אומר כה אמר ה', ולפיכך אמר שבתותי, ולא שבתותיו. -לסריסים, על הסריסים, כמו אמרי לי אחי הוא (בראשית כ' י"ג). -

פסוק ה

-ובחומתי, חומות המקדש. -יד, אות וזכרון, כמו יד אבשלום (ש"ב י"ח י"ח) והכוונה שיזכירו בבה"מ שמות הצדיקים שמתו, כעין הזכרת נשמות שלנו, ואולי הכוונה שיניחו נכסיהם לאוצר בית ה', ואם יהיו צדיקים אז יעשו בנכסיהם כלי שרת, או כלי נוי לבה"מ, ויקראו על שמם. -

פסוק ז

-והביאותים אל הר קדשי, לא ארחיקם מעל עמי, אבל אקבלם בא"י, וכל א"י נקראת הר הקדש, כמו לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי (למעלה י"א ט'). -ושמחתים בבית תפלתי, יעלו גם הם ככל ישראל לחוג ולשמוח במועדים בבה"מ. -בית תפלה יקרא לכל העמים, יקרא בית תפלה לכל העמים, והנה דבר זה כבר היה גם מקדם, כי כל הרוצה להתגייר היה כאחד מישראל, אך הכוונה כי בימי הגאולה יתרבו הגרים (ומאמר אין מקבלין גרים לימות המשיח היא דעת יחיד), ובה"מ יהיה בפעל בית תפלה לכל העמים, וטעם יקרא כמו יהיה, כמו שהל' הזה מורה על הרוב בס' ישעיה, וזה הוא מה שמפרש והולך בכתוב הסמוך. -

פסוק ח

-עוד אקבץ עליו לנקבציו, עוד מלבד נקבציו, הם נדחי ישראל שיתקבצו, אקבץ עליו אחרים, אעשה שיתוספו על ישראל רבים מן האומות. -עליו, אצלו. -

פסוק ט

-קינה על מיתת ישעיה, ותוכחה לבני דורו של מנשה, ההולכים אחרי אלהים אחרים (נו ט' עד נז י"ג).
כל חיתו שדי, המפרשים כלם ורוז' וגיז' ג"כ נדחקו לפרש המקרא הזה והפרשה שאחריו דבקים עם הנבואות שלמעלה, וזה לא יתכן, כי מכאן עד ויירש הר קדשי (נ"ז י"ג) הלשון והענין מתחלפים מאד ממה שלמעלה וממה שלמטה (ואמר סלו סלו), ומה טעם שיפסיק נבואותיו על הגאולה למען התרעם על הנביאים שאינם מוכיחים את העם (צופיו עורים כלם), ומה טעם הצדיק אבד, אם הוא כמו שפירשוהו דרך כלל על הצדיקים, וידוע כי הצדיקים ימותו, ורבה מכל אלה, כי כאן הוא מוכיחם על עבודת האלילים (גם להם שפכת נסך העלית מנחה וגו' גם שם עלית לזבוח זבח), ובפרשה שאחריה הוא מוכיחם על עבודת ה' בלא נקיון המעשים (הכזה יהיה צום אבחרהו), והוא מדבר עם הבוטחים בה' ומתפללים אליו (ואותי יום יום ידרשון, למה צמנו ולא ראית), הנה מבואר שאין שתי התוכחות אמורות על אנשי דור אחד, אלא לאנשי דורות מתחלפים הרבה, ומאחר שהפרשה שלמטה היא נקשרת עם מה שלמעלה, גם בלשון וגם בענין, כי היא מתחלת במה שסיים למעלה (עוד אקבץ עליו לנקבציו, ואמר סלו סלו), ופרשת כל חיתו שדי איננה נקשרת יפה לא למטה ולא למעלה ראוי שנאמר כי ענין אחר היא, ואין כאן מקומה והנראה אלי בזה הוא כי שבעה עשר פסוקים שמכאן עד ואמר סלו סלו אינם לישעיה, אך הם לנביא אחר אשר קונן על מות ישעיה, והם ג"כ נבואה ותוכחה על עונות הדור בימי מנשה, שהיו ע"עז. -כל חיתו שדי, מלות אתיו לאכול כאלו כתובות שתי פעמים, כל חיתו שדי אתיו לאכול, כל חיתו ביער אתיו לאכול, ולפי הטעמים קרא לחית השדה שתבא לאכול חית היער, וזה רחוק מאד; והנה המשיל ישראל לצאן שאבד רועם והצופה שלהם, ולא נשארו להם לשמרם אלא כלבים אלמים, ורועים הפונים איש לבצעו, ואוכלים ושותים ושמחים, ואת הצאן לא ישמורו, ע"כ הוא קורא לחיות שתבאן לטרוף ולאכול מן הצאן, כי אין להן שומר ודע כי לאכול כל-חיתו צריכים לטפחא מרכא (לא למרכא טפחא) וכן הוא בדפוס ברישא. -

פסוק י

-כלם כלבים אלמים, מפני שדרך הכלבים לשמור הצאן מן החיות, אמר כי צופי הצאן האלה אינם אפילו ככלבים, אלא ככלבים אלמים, וגם אוהבי תנומה. -הזים, הזה בערבית delirare, וממנו הזיה הידוע בס' המורה ובספרים אחרים. -

פסוק יא

-והכלבים עזי נפש, והכלבים האלה הם ג"כ עזי נפש, נפש כנוי לתאות המאכל, כמו כנפשך שבעך (דברים כ"ג כ"ה), אמר כי כלבים אלה, ר"ל הצופים שזכר, הם בעלי תאוה עזה, לא ידעו שבעה. -והמה רעים, ועוד המשילם לרועים חסרי תבונה, הפונים איש לבצעו, ואומרים תמיד אתיו אקחה יין וגו'. והנה הצופים האלה הם נביאי השקר שלא היו מוכיחים את העם על חטאותם, ולא היו מגידים להם הרעות העתידות לבא עליהם על פשעיהם, וזה טעם כלבים אלמים; והיו ג"כ מחניפים את המלך והשרים כדי שיעשירום, וזה טעם לא ידעו שבעה; והיו רודפים אחרי התאוות והתענוגים, וזה טעם אתיו אקחה יין. -

פרק נז

-

פסוק א

-הצדיק אבד, ישעיהו שמת. -ואין איש שם על לב, אין אדם מתבונן על הרעות שמיתת הצדיק גורמת לאנשי דורו, וכן אנשי חסד אחרים מתים, בלי שיהיה אדם שיבין כי הצדיק נאסף מפני הרעה, קודם שתבא הרעה, על דרך לא נצמתי מפני חשך (איוב כ"ג י"ז). -

פסוק ב

-יבוא שלום, הצדיק נכנש למקום השלום (על דרך באו מקדשה), ואנשי חסד שהזכיר למעלה ינוחו על משכבותם, אבל אתם דור עקש ופתלתל דעו כי רעה נגד פניכם. -הלך נכחו, דבק למעלה, יבא שלום מי שהיה הולך בדרך נכוחה, על דרך עיניך לנכח יביטו (משלי ד' כ"ה), ויעל העם העירה איש נגדו (יהושע ו' כ'). -

פסוק ג

-ואתם קרבו הנה, אחר שאמר כי הצדיק הלך למשכן השלום, התחיל מוכיח את הנשארים שהם רשעים ועובדי אלילים. -בני עננה, ל' ועוננים כפלשתים (למעלה ב' ו'), כלומר בני מכשפה, ומצינו הכשפים נזכרים אצל הזנות, עד זנוני איזבל אמך וכשפיה הרבים (מ"ב ט' כ"ב), מרוב זנוני זונה טובת חן בעלת כשפים (נחום ג' ד'). -זרע מנאף ותזנה, רא"בע ור"דק ורוז' וגיז' פירשו זרע שאביו היה מנאף ואמו זנתה, ור"שי פירש זרע שהזכר מנאף והנקבה זונה, נראה שהוא עושה זרע נפרד, לא סמוך, כדי שלא ידבר בגנות הקדמונים, אך אין לנוס מזה, אחר שאמר בני עוננה, והאמת כי כן המנהג בלה"ק וגם בל' ערבי לומר רשע בן רשע גם על מי שאביו צדיק; והנכון בעיני כדברי דון יצחק זרע של מנאף, וע"כ גם אתה תזנה; וטעם הנאוף והזנות על עבודת האלילים. -

פסוק ד

-על מי תתענגו, הנכון כפירוש רש"י, על מי תשענו בשמחה, מל' והתענג על ה', והכוונה על האלילים, מה הם חשובים אותם שאתם מתענגים בהם? וכן נראה דעת יונתן שתרגם הראשון על, והשני קדם. -על מי תרחיבו פה תאריכו לשון, ומי הוא וכמה הוא גדול האל שאתם מבעטים בו ומלעיגים עליו ועל נביאיו. -הלוא אתם ילדי פשע זרע שקר, כאלו בעון נולדתם, כלומר הרי אתם כממזרים, וזה ענין זרע שקר, זרע שהוא מתיחס בשקר לבעל אמו, כי איננו אביו, והכוונה בכל זה כי עזבו תורת אבותם ונהפכו כאלו אינם בניהם. -

פסוק ה

-הנחמים באלים, נחמים נפעל משרש יחם, מן ויחמו הצאן, יחמתני אמי. -באלים, ל' אֵלָא, והבי"ת כבי"ת ליחמנה במקלות, והכוונה שתאות המשגל (כלומר תאות הזנות, שהיא עבודת האלילים) באה להם אצל האילנות, וכמו שמפרש תחת כל עץ רענן, כי בראותם אילן יפה מתאוים לעבוד תחתיו לאלילים. ורוז' וגיז' פירשו באלים כמו באלילים. -שחטי הילדים בנחלים, זובחים בניהם לע"ז, כענין ותקחי את בניך ואת בנותיך אשר ילדת לי ותזבחים להם לאכול (יחזקאל י"ו כ') ובשחטם את בניהם לגלוליהם (שם כ"ג ל"ט), ויזבחו את בניהם ואת בנותיהם לשדים (תהלים ק"ו ל"ז), ונראה שאין זו שריפת הבנים למולך, אלא זביחה ממש, כי נראה שלא יבוא ל' שחיטה וזביחה על השרפה, ורוז' וגיז' פירשו על השרפה למולך, ומצאנו במלכים ובד"ה כי מנשה העביר את בניו באש. -בנחלים תחת סעפי הסלעים, אולי כן היה משפט הע"ז ההיא שיזבחו לה ילדים בנחלים הם העמקים, ותחת סעפי הסלעים, ואולי היו שופכים דם בניהם בנחל על פני השדה ובין הסלעים, ובמחשבתם שיבואו השדים או האלילים וישתו דמם, כענין ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים (ויקרא י"ז ז'), את זבחיהם אשר הם זובחים על פני השדה (שם שם ה'). -סעפי, הפ"א רפה, ועיין מה שהוספתי למעלה בסוף סימן י"ז. -

פסוק ו

-בחלקי נחל חלקך, אחר שהזכיר בנחלים, הזכיר ג"כ מיני עבודה שהיו עובדים לנחלי מים, והתחיל בל' לעג בחלקי נחל חלקך הם הם גורלך, ומלת בחלקי כמו חַלֻקֵי אבנים (ש"א י"ז מ'), אמר חלקך ונחלתך הוא בחלוקי הנחל, כלומר חול ואבנים, מקום שלא יזרע ולא יצמיח ואותן האבנים הם הם גורלך, כי בהם בָחַרְתְ לנחלה לך, כלומר את בָחַרְתְ לך החלק הרע אשר אין חפץ בו, והוא עָבְדֵך את האלילים, אשר לא יועילו ולא יצילו, ופירש למה הזכיר המשל הזה, כי גם להם שפכת נסך העלית מנחה, וגם לנחלי מים היית עובדת; ורש"י פירש בחלקי נחל חלקך שירגמו אותך באבני הנחל, ולא יתיישב לפ"ז גם להם שפכת נסך שמדבר עוד על החטא ולא על העונש; ורא"בע רד"ק Grotius Lowth ורוז' פירשו על האבנים הַחֲלָקוֺת שהיו עושים מהן פסילים, אך אבני הנחל קטנות הן מעשות מהן פסילים, ומה צורך לחזור אחר אבני הנחל לעשות מהן פסילים, והלא צריכים לפסול אותן ולעשותן בצורת פסל, ומה תועלת בהיותן חֲלָקוֺת בטבען? וגיז' פירש בעמקים החלקים שאינם נעבדים היית בוחרת לעבוד שם את האלילים, ומלבד כי לא מצאנו חלקי נחל על ההוראה הזאת, הנה לפ"ז מליצת הם הם גורלך אך למותר; והוא מפרש גם להם שפכת נסך, גם שפחת להם נסך, ומפרש להם לאלים שזכר למעלה, וגם כל זה אך למותר, כי אחר שאמר ששחטו להם הילדים, מה צורך להזכיר ששפכו לפניהם נסך? ולודוביקוס De Dieu ואחריו J. G. Bosseck פירשו בחלקי נחל חלקך על עבודת נחלי מים, וגיז' דוחה זה מפני שלא נמצא מזה רמז בכתבי הקדש, אך אין לא ראינו ראיה. -בחלקי נחל חלקך, לשון הנופל על הלשון. -העל אלה אנחם, אשקוט ואנוח ולא אקצוף, וכל ל' נחמה עקרו מנוחת הרוח. -

פסוק ז

-על הר גבה ונשא שמת משכבך, סוף הפסוק פירוש תחלתו, והזכיר משכב על שם שעבודת האלילים נמשלת לניאוף. -

פסוק ח

-ואחר הדלת והמזוזה שמת זכרונך, עשית צלמי אלילים לזכרון בבואך ובצאתך בביתך (דוגמת וכתבתם על מזוזות ביתך). -כי מאתי גלית ותעלי, נ"ל גלית מן הפעלים המשמשים שמוש תאר הפעל, כמו מהרו שכחו מעשיו, (תהלים ק"ו י"ג), וימהרו ויורידו איש את אמתחתו ארצה (בראשית מ"ד י"א), ומלת ותעלי ענין התרחקות, כמו העלו מסביב למשכן קרח (במדבר י"ו כ"ד), ואולי הקריאה וַתֵּעָלִי מבנין נפעל, גלית ותעלי, רָחַקְתְּ מעלי בגלוי ובפרהסיא; ורוז' וגיז' פירשו כי מאתי רָחַקְתְּ, וגלית משכבך, ועלית על משכבך, והרחבת משכבך. -הרחבת משכבך, לקבל בו רבים. -ותכרת לך מהם, המפרשים כלם פירשו ותכרתי לך ברית עם קצת מהם, וגיז' מודה כי קשה הדבר שיבא ל' כריתת ברית בלא את, עם או לְ אחריו גם מלת לך יתרה ואין כמוה בל' כריתת ברית, גם מלת מהם קשה, וגם למה יאמר שכרתה ברית עם קצת האלילים ולא עם כלם? ואני אומר שהוא מל' ולא נכרית מהבהמה (מ"א י"ח ה'), והטעם הרחבת משכבך ושכבת עם כל הבא לידך, עד שחסרו לך נואפים, וזה קרוב לענין מה שכתוב ותזנים וגם לא שבעת (יחזקאל י"ו כ"ח), ולפ"ז היה ראוי לנקד וַתַּכְרֵת, ומ"מ יש כאן זרות, כי ותכרת בלא יו"ד בסוף אינו אלא זכר. -אהבת משכבם יד חזית, נ"ל כפירוש רש"י אהבת לשכב עמהם כשראית יד ומקום, כלומר בכל מקום ובכל זמן שנזדמן לך משכבם, אהבת אותו ולא נכלמת. -יד, ל' מקום, וכאן ענינו כפירוש רש"י aise. -מהם, משכבם, הכנוי חוזר על הדודים, ואם לא פרָשו. -

פסוק ט

-ותשרי למלך בשמן, נ"ל כי מאחר שהמשיל העם החוטא לאשה זונה, אמר שהיא הולכת לקדם פני המלכים מרוקחת בשמן טוב וכל מיני מרקחות, וזה סימן לחזק מצחה מצח אשה זונה אשר לא תכלם מפני כל; ובמלת מלך יש ג"כ רמז לאלילים (עיין למעלה ל"ז י"ג), ומלת למלך נ"ל ענינה לכל מלך, כמו לַיום שענינו לכל יום, לַדור לכל דור. -ותשרי, ל' הליכה, וכן בל' ערבי, ומזה תשורי מראש אמנה, ומזה שיירה (רד"ק). -ותשלחי צריך עד מרחק, להביא לך דודים. -ותשפילי (לשלוח) עד שאול, דרך הפלגה, אם במעמקי הארץ היו נואפים, היית חוזרת אחריהם. -

פסוק י

-ברב דרכך יגעת, בעל אוצר השרשים פירש דרך כנוי לתשמיש, וכן נכון לפי הענין, ונוטה לזה תרגום החכם יש"ר. -נואש, בינוני נפעל משרש יאש, ראוי לי ליאש את לבי ולהרחיקו מדרך זה. -חית ידך מצאת, מצאת ידך וכחך חיה ובריאה לעשות עוד כאשר עשית. -על כן לא חלית, לא דאגת לעתיד, כמו ואין חולה מכם עלי (ש"א כ"ב ח'); ואחד מתלמידי אומר שאולי הקריאה הנכונה חית ירך ברי"ש, מל' ונפלה ירכה (במדבר ה' כ"ז) כנוי לרחם. -

פסוק יא

-ואת מי דאגת ותיראי כי תכזבי, ממי דאגת וממי יראת, לחשוב ולהבין כי לבסוף תכזבי, ל' אשר לא יכזבו מימיו (למטה נ"ח י"א), כלומר לא דאגת ולא יראת, ולא חשבת כי תכזבי. -הלא אני מחשה, הייתי מחריש ושותק, וגם מזמן כביר הייתי מחשה, ע"כ אותי לא תיראי; וגיז' פירש מיראת מי בגדת בי, ואין לפירוש זה טעם, וכי עלתה על לב שעבדו ע"ז לאונסם? ועד כאן הוא מצייר אותם כאשה החוזרת מרצונה אחר הנואפים; ורד"ק ולודוביקוס De Dieu ורוז' פירשו כי תכזבי שתכחישי מה שעשית, אמנם שם כזב ענינו הפך שם כחש, כזב הוא האמירה על לאו הן, וכחש על הן לאו. -

פסוק יב

-אני אגיד צדקתך, כשהייתי מחשה ומחריש היית בועטת בי, עכשו אגיד ואפרסם דרכיך ומעשיך, כלומר לא אחריש עוד, ואז מעשיך לא יועילוך להצילך מידי. -צדקתך, דרך לעג, אגיד מה היתה צדקתך. -ואת מעשיך, ואגיד את מעשיך, שאינם מעשי צדקה אלא מעשים רעים, ולא יועילו לך לזכות בדין. -

פסוק יג

-בזעקך, ואז כשתזעקי מצרה יקומו נא ויצילוך אותם שקבצת סביבותיך, דודיך אשר אהבת, הם האלילים, וכל זה דרך לעג. -יקח הבל, הֲבַל פה, רוח קל, וכן כל הֶבֶל עקרו הבל פה. -ינחל ארץ ויירש הר קדשי, אין הכוונה שישוב מן הגלות לא"י, אך היא מליצה על המצב המוצלח והקיים, כמו וענוים יירשו ארץ, שכון ארץ ורעה אמונה, בני עבדיך ישכונו (תהלים ל"ז י"א, ל"ז ג', ק"ב כ"ט). -

פסוק יד

-המשך הנבואות על הגאולה העתידה (נ"ז י"ד עד ס"ג ו').
ואמר, חוזר למעלה (נ"ו ח') נאום ה' אלהים מקבץ נדחי ישראל, והנביא אומר עכשו כי אז יאמר ה' סלו סלו המסלה וישובו נדחי ישראל לארצם בשלום. -סולו, חוזר לדרך הכתוב אחריו וענינו הגביהו הגומות שבדרך, ותהיה הדרך ישרה, סלו מל' סלו לרוכב בערבות (תהלים ס"ח ה'), סלסלה ותרוממך (משלי ד' ח'). -פנו דרך, ואחר שתהיה הדרך סלולה וישרה, פנו אותה מכל דבר שיוכל לעכב ההליכה עליה. -

פסוק טו

-כי כה אמר רם ונשא, הזכיר התארים האלה מפני שהוא רוצה לומר אחר כן להחיות רוח שפלים. -שכן עד וקדוש שמו, נ"ל האל אשר שמו הוא שוכן עד וקדוש, ועד וקדוש תארי המקום אשר הוא שוכן בו, ועד כמו מרום, וכמו שמפרש מרום וקדוש אשכון, והנה לא מצאנו עד אלא על בלתי בעל תכלית הזמן, אמנם כמו שמלות הרבה משמשות ביחד על הזמן ועל המקום (כמו אחר, לפנים, אחור, קדם, אחרון, קדמון, הֵנה, כה, עד אנה, והלאה, ומעלה), כן מלת עד באה כאן על הבב"ת במקום, כלומר בגובה, והוא שמי השמים; ואולי גם במליצת הררי עד (חבקוק ג' ו') הכוונה על הגובה, וכן אתה רואה כי מלת עד כשהיא מלת הטעם היא מורה על הזמן ועל המקום בשוה; וכן מלת עולם נ"ל שגם היא נאמרת לא על הזמן בלבד, אלא גם על המקום, כלומר על גובה בלתי מוגבל, כגון גבעות עולם (בראשית מ"ט כ"ו), במות עולם (יחזקאל ל"ו ב'), פתחי עולם (תהלים כ"ד ז'), וכן עולם חסד יבנה (תהלים פ"ט ג') נ"ל שהכוונה בו על השמים הנזכרים בסוף הפסוק; ועל הדרך הזה נ"ל שהושאל אח"כ שם עולם להורות על כלל הבריאה (mundus), כי תחלה הונח על הזמן הנעלם ובלתי מוגבל, לשעבר או להבא, ואח"כ הושאל על המקום בלתי מוגבל, והוא כלל המציאות. -מרום וקדוש אשכון, כאן תחלת דברי האל, אני שוכן במקום מרום וקדוש, ואני שוכן עם כל זה את דכא, עם דכא ושפל רוח. -

פסוק טז

-כי רוח מלפני יעטוף, לא יתכן שאקצוף לעולם עם בריותי, כי הרוח העוטף ומתלבש בגופם, שהגוף כלבוש אליו (כמו ועמקים יעטפו בר (תהלים ס"ה י"א)) מלפני הוא, ואני עשיתי הנשמות (רד"ק, דון יצחק, Clericus), או כי מלפני ומאתי הוא שהרוח מתלבש בגוף, כלומר אני בראתי הגוף שהוא מלבוש הרוח, וגם הנשמות אני עשיתי, והנה אנכי בורא הגוף והנשמה יחדיו (תלמידי מוה"רר שמואל שלמה אולפיר), והנה הרוח והנשמה שהזכיר כאן, הכוונה בהם בלא ספק על העצם הפשוט החי לנצח, וכטעם והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה (קהלת י"ב ז'), וכמו (דניאל ז' ט"ו) אתכרית רוחי אנה דניאל בגו נדנה, ואין הכוונה כמו בשאר מקומות על הנשימה, ולפיכך אמר ונשמות בל"ר, מה שלא נמצא בכל המקרא; ושאר המפרשים פירשו יעטוף מן תפלה לעני כי יעטוף (תהלים ק"ב א'), ורוז' ולפניו Keisel פירשו כשיעטוף הרוח בצרה, אני עושה לו נשמה, אני מוציאו לרוָחה (כטעם וינפש); וגיז' פירש כי הרוח והנשמות שעשיתי יעטפו ויגועו מלפני, כטעם רוח הולך ולא ישוב (תהלים ע"ח ל"ט). -

פסוק יז

-בעון בצעו, בעון שהיה רודף תמיד אחר הנאתו, אחר הערב והמועיל לו לבדו, כלומר שלא היה אוהב רק את עצמו, וזה שרש פורה כל המעשים הרעים. -בצעו, מל' מה בצע, מה הנאה. -הסתר ואקצוף, כשקצפתי עליו הסתרתי פני ממנו. -וילך שובב, וע"י הסתרת פני ממנו בגלות, באין חזון ואין אותות ומופתים, הוסיף ללכת שובב בדרך לבו, וכטעם ואין קורא בשמך מתעורר להחזיק בך נותן פתחון פה לאבל היושב דומם; ודרך מליצת השיר הקדים התאר אל המתואר. כן פירשתי ביום ז' אב תק"צז. וקודם לכן בשנת תק"צב פירשתי דבק עם הפסוק הקודם, ולאבליו בורא (אני) ניב שפתים, אתן להם פתחון פה, כי האבל יושב דומם, וקשה לפירוש זה חסרון מלת אני והמפרשים פירשו שה' יברא דבור חדש, שהכל יאמרו שלום שלום, וזה רחוק - וגיז' פירש כי ה' יחדש בפי ישראל תהלה ותודה אליו על מה שייטיב להם, וגם זה רחוק, כי ניב שפתים לא יובן ממנו אם הוא לשבח או לגנאי, ולו ניב שפתים סתם לא יתיישב כאן כ"א לפי פירושי - לרחוק ולקרוב, לכלם יחדו. -

פסוק כ

-והרשעים כים נגרש, המפרשים פירשו לשון גירוש, וכן ויגרשו מימיו, ונ"ל שאין לשון גירוש מתיישב יפה כאן, מלבד שלא מצאנו גירוש בקל (חוץ מן הבינוני והפעול, ואין להביא מהם ראיה), ונ"ל כי גרש הנאמר כאן הוא ענין בפני עצמו, מל' ועלתה כיאור כלה ונגרשה ונשקעה כיאור מצרים (עמוס ח' ח'), וטעם ונגרשה ונשקעה, תהיה הארץ מכוסה במים ובטיט כארץ מצרים כשהיאור עולה, וטעם כים נגרש, כים שמימיו עכורים. -כי השקט לא יוכל, ואם היה שוקט היו מימיו נעשים צלולים, וע"י שהשקט לא יוכל, מימיו עכורין ברפש וטיט; וטעם המשל, כי כמו שא"א למי הים שיהיו צלולים, כן רשעים גמורים אין להם רפואה, וזה כנגד מה שאמר ורפאתיו. -

פסוק כא

-אין שלום, א"כ מה שאמרתי שלום שלום לרחוק ולקרוב, אין לו מקום ברשעים הגמורים, אך הם יקבלו ענשם. -

פרק נח

-

פסוק א

-קרא בגרון, האל אומר לנביא שיוכיח ישראל שבגלות. -

פסוק ב

-ואותי יום יום ידרשון, הם מתפללים אלי יום יום. -ודעת דרכי יחפצון, עושים עצמם כאלו חפצים לדעת הדרכים הטובים בעיני, כדי ללכת בהם, כטעם ודעת דרכיך לא חפצנו מה שדי כי נעבדנו (איוב כ"א י"ד וט"ו); וגיז' דוחה פירוש זה ומפרש הכל על תאות הגאולה, ומפרש דעת דרכי לדעת גזרתי, ומשפטי צדק משפטיו באויבי ישראל, וקרבת אלהים התגלותו לגאול עמו, וכל זה נגד פשט הכתוב. -

פסוק ג

-למה צמנו, שרש צום לא הונח מתחלתו להורות על התענית, אלא תחלת הוראתו קבוץ עם (והוא קרוב לשרש צמם הידוע בערבי, וממנו צומת הגידים (כאשר העיר ר' יוסף קמחי) וצמצום, וקרוב לו ג"כ שרש עמם שממנו עָם ועם), והונח לאסיפת העם לתשובה ולתפלה, כטעם כי יצומו אינני שומע אל רנתם (ירמיה י"ד י"ב), קדשו צום קראו עצרה אספו זקנים כל יושבי הארץ (יואל א' י"ד), וכן קראו צום והושיבו את נבות בראש העם (מ"א כ"א ט') שהמכוון בו שיושיבו את נבות לדרוש ברבים ולהוכיח את העם על חטאותם, כי זה היה עיקר כוונת יום צום, שיתאסף העם ויתפלל לה' וישמע דברי תוכחה, ואח"כ הושאל ל' צום על התענית עצמו, אשר אמנם עקר שמו איננו צום, כ"א ענוי נפש. -תמצאו חפץ, כטעם ממצוא חפצך האמור למטה (י"ג), תתעסקו בצרכיכם. -וכל עצכיכם תנגשו, מל' ועצביך בבית נכרי (משלי ה' י'), הוא הממון שהוא יגיעו של אדם, (רד"ק). -תנגשו, מוסב על הממון, כמו נגש את הכסף ואת הזהב (מ"ב כ"ג ל"ה), והכוונה תנגשו בעל חוב שלכם שישלימו לכם את חובם. -

פסוק ד

-לא תצומו כיום להשמיע, וגו', ועתה אין אתם צמים כדי שתשמע תפלתכם השמימה. -כיום, עתה; יונתן פירש אל תצומו כמו שאתם צמים היום. -

פסוק ה

-הלכף כאגמן וגו' האם תחשבו כי עקר התשובה והתענית אינו תלוי אלא בזה, ושאחר שעשיתם זה רשאים אתם לריב ולנגוש ולהכות איש את רעהו, ושאין המעשים האלה מפסידים התענית? -

פסוק ו

-פתח חרצבות רשע, לקרוא דרור לבעלי חוב המשועבדים שלא במשפט; חצרב (בהפוך אותיות), בערבי ענינו קשירת חבל בחוזק (גיז'). -אגדות מוטה, קשרי העול; מוטה ל' מוט והכוונה עול. -

פסוק ז

-פרס, ל' בציעה ושבירה, כלומר שתתן חצי לחמך לרעב. -מרודים, כמו ימי עניה ומרודיה (איכה א' ז'), זכור עניי ומרודי (שם ג' י"ט), והוא מן אריד בשיחי (תהלים נ"ה ג'), והיה כאשר תריד (בראשית כ"ז מ'), ענין אנחה. -ומבשרך, מחברך שהוא בשר כבשרך, כן תרגם רבנו סעדיה; והנה המסתכל בתוכחה זו ימצא ענינה שוה לענין חזון ישעיהו (סימן א') אלא ששם הוא מדבר בזמן הבית, ואומר למה לי רוב זבחיכם וכו' וכו', וכאן מדבר לזמן הגלות והוא מזכיר התפלות והתעניות שאנו עושים במקום הקרבנות; ושם דבר על עוות הדין, וכאן השמיטו, כי כן באמת בתי דינים שהיו בישראל בגלות לא שמענו שהיו חברי גנבים ואהבי שחד. -

פסוק ח

-והלך לפניך צדקך כבוד ה' יאספך, דוגמת כי הלך לפניכם ה' ומאספכם אלהי ישראל (למעלה נ"ב י"ב), זכותך תלך לפניך וה' מאחריך, ואתה תהיה שמור מכל רע. -

פסוק ט

-מוטה, עֺל ושעבוד בחברך. -שלח אצבע, Grotius ואחריו רוז' וגיז' פירשו סימן לעג וקלס, כלשון Martialis (II.28)‎: Rideto multum.... et digitum porrigito medium. ולפי ענין הפרשה הזאת נ"ל כי שליחת האצבע אינה אלא סימן שלטון ורבנות והתגאות על אחרים, כטעם וישלח ירבעם את ידו לאמר תפשוהו (מ"א י"ג ד'). -

פסוק י

-ותפק לרעב נפשך, המפרשים פירשו ל' הוצאה (משרש נפק), וגיז' פירש תוציא לרעב שבר רעבון נפשך, ול"נ תפיק כמו תמציא, כמו אשרי אדם מצא חכמה ואדם יפיק תבונה (משלי ג' י"ג), כי מוצאי מצא חיים ויפק רצון (שם ח' ל"ה), מצה טוב ויפק רצון (שם י"ח כ"ב); ונ"ל כי משרש יצא נעשה אח"כ שרש מצא, שהוא כמו הפעיל משרש יצא, כי המוצא דבר מה הוא מוציאו ממצפונו; ועל הדרך הזה אמרו הֵפִיק כאלו הוא ההפעיל מן נפק, והשתמשו בו להוראת מצא, וכשרצו להשתמש בו להוראת המציא (כמו כאן) לא היה בידם להוסיף סימני ההפעיל על מלת הפיק שכבר היא הפעיל, והשתמשו בלשון אחד בשתי הוראות, כמו שהוא הענין במלת הֵבִין, שלפעמים הוראתה כהוראת בנין הקל, ולפעמים הוראתה כהוראת ההפעיל, כמו הבינני (תהלים ק"יט ל"ד). -

פסוק יא

-ונחך ה', כמו ה' רועי לא אחסר, כי מרחמם ינהגם (למעלה מ"ט י'). -ותשביע בצחצחות, בזמן בצורת, כתרגומו. -יחליץ, יחזק, מל' חלוצי צבא (במדבר ל"א ה') (רש"י רוז' וגיז'). -

פסוק יב

-ובנו ממך, אנשים שלך, ועם כל ישראל מדבר (גיז'). -מוסדי דור ודור תקומם, הבנינים אשר מכמה דורות נהרסו ולא נשארו אלא יסודותם, תקומם ותגביה יסודותם בבנותך עליהם בנין חדש. -משובב נתיבות לשבת, מחזיר הדרכים לקדמתן, שיהיו בני אדם עוברים בהם, מה שלא היה כשהיו הערים שוממות, והנה גדרת הפרצות והשבת הנתיבות, הוא כלו לשבת, לישוב הערים; והנה חרבות עולם מעיד בבירור כי על הגאולה העתידה מדבר ולא על גאולת בבל, כי איך יקרא חרבת עולם ומוסדי דור ודור לחרבות שלא היו כך אלא כחמשים שנה? -

פסוק יג

-אם תשיב וגו' אם תעשה שרגלך תשוב אחור מפני כבוד השבת מעשות חפציך ביום קדשי. -ודבר דבר, להשגיח על עסקיך ולעוץ עצה ולהסכים על מה שראוי לך לעשות, כמו עוצו עצה ותופר דברו דבר ולא יקום (למעלה ח' י') (תלמידי מוהר"ר יצחק פארדו). ויונתן תרגם מלין דאונס, כלומר דברי און, ואחריו החזיק גיז', אך לפי זה העקר חסר. -

פסוק יד

-אז תתענג על ה', אז תהיה נשען לבטח עליו בשמחה ובלי פחד רעה, וכן והתענג על ה' ויתן לך משאלות לבך (תהלים ל"ז ד'), אם על שדי יתענג יקרא אלוה בכל עת (איוב כ"ז י'), כי אז על שדי תתענג ותשא אל אלוה פניך (שם כ"ב כ"ו). -והרכבתיך על במתי ארץ, על המקומות הגבוהים, והנה אצל הקדמונים שלא היו להם כלים שבימינו, היו המקומות הגבוהים למחסה ליושבים שם, ואותם שלמטה קשה היה להם מאד לעלות אליהם, על כן משגב שענינו מקום גבוה, מורה ג"כ מקום מחסה (וכיוצא בזה בלעז מלות insormontabile, insuperabile), והנה והרכבתיך על במתי ארץ ענינו לא יהיה דבר עומד בפניך. -נחלת יעקב, ארץ ישראל. -

פרק נט

-

פסוק א

-הן לא קצרה יד ה', מל' ויושביהן קצרי יד (למעלה ל"ז כ"ז) ענין חולשה, והטעם לא נתמעט כח ה' לעשות עמכם להפליא כאשר עשה את אבותיכם. -משמוע, כשאתם מתפללים לפניו על הגאולה. -

פסוק ב

-היו מבדילים, איננו רחוק מכם, אך עונותיכם הם כמחיצה החוצצת ביניכם ובינו. -הסתירו פנים מכם, גרמו שיסתיר פנים מכם (רש"י ראב"ע ורד"ק), והנה סוף הפסוק פירוש המשל שבתחלתו, ודעת Vitringa ורוז' וגיז' כי גם זה משל, חטאותיכם חוצצים ומסתירים פניו מכם, וזה לא יתכן, כי מאחר שהוא מסיים משמוע, לא הי"לל הסתירו פניו מכם, אלא הסתירו אתכם מפניו, מלבד כי המחיצה תעכב הראות ולא השמע. -

פסוק ג

-נְגֹאֲלו, כמו נגעלו, ובא"לף במה גאלנוך (מלאכי א' ז'), והוא נפעל, אלא שנקדוהו כך שלא יתערב עם נִגְאֲלו ל' גאולה. -ואצבעותיכם בעון, בגנבה וגזלה. -

פסוק ד

-אין קרא בצדק, אין צועק על חבירו בצדק ויושר, אבל הוא מתרעם תרעומת שוא ותובע תביעות שלא היו ולא נבראו (דון יצחק). ורא"בע ורד"ק פירשו אין מוכיח. -ואין נשפט באמונה, אין מתוכח באמונה, כמו נשפטה יחד (למעלה מ"ג כ"ו), ודון יצחק פירש זה על הנתבע, ונ"ל כי גם התובע גם הנתבע נקראים נשפטים כשהם מתוכחים זה עם זה. -הרו עמל והוליד און, משל, והטעם מחשבותם עמל ומעשיהם און, ופירוש און ע' למעלה א' ה'. -

פסוק ה

-ביצי צפעוני בקעו, הם מוציאים ויולדים ביצי צפעוני. -בקעו, על ההוצאה מן הגוף, גרמו לביצים שיבקעו ויצאו מהם, כלשון אתה בקעת מעין ונחל (תהלים ע"ד ט"ו), בצורות יאורים בקע (איוב ח' י'), ענין הוצאה, ובנפעל תבקע אפעה ענינו יציאה. ואין הכוונה שהם מחממים ביצים של צפעוני עד שנבקעים ויוצא מהם השרץ, שא"כ אינם ביציהם אלא ביצי צפעוני, והרי אח"כ הוא קורא אותם ביציהם (האוכל מביציהם), א"כ מגופם יצאו; וכן קורי עכביש יארוגו הכוונה שהם מוציאים מפיהם דבר שוא כריר העכביש, וממשיכים ממנו חוטים ואורגים אותם מעשה אורג, כדרך קורי עכביש; ואין הכוונה שהם אורגים החוטים היוצאים מפי העכביש, אלא הם עצמם מוציאים מקרבם דברים דומים לביצי צפעוני וקורי עכביש, וזה פירוש הרו עמל והוליד הון. -והזורה, לשון ותשכח כי רגל תזורֶהָ וחית השדה תדושה (איוב ל"ט י"ח), לשון מעיכה והוצאת הלח העצור, כמו לא זרו ולא חבשו, והוא פעול מן הקל והיה משפטו והזורה, כי ביצה נקבה. -תבקע אפעה, תצא מן הביצה, כענין ובקעה ודגרה (ל"ד ט"ו). -

פסוק ו

-קוריהם לא יהיו לבגד, כלומר אינם עושים שום דבר טוב. -ולא יתכסו במעשיהם, הקורים היוצאים מהם אינם מועילים להתכסות בהם אחרים, ואפילו הם עצמם לא יתכסו בהם, כי קורי עכביש הם. -במעשיהם, במה שיוצא מהם, על דרך כחש מעשה זית (חבקוק ג' י"ו), מכל אשר יעשה מגפן היין מחרצנים ועד זג (במדבר ו' ד'), עיין שם פירושי, ודרך צחות אמר מלת מעשיהם שתי פעמים זו אחר זו בשתי הוראות שונות, כמו למעלה הן גור יגור מי גר אתך (נ"ד ט"ו) ורבים כמהו. -ופעל חמס בכפיהם, הונם ועשרם שהוא בכפיהם (שמחזיקים בו כדבר חביב) הוא פרי החמס שעשו, כטעם ומן החמס אשר בכפיהם (יונה ג' ח'). -

פסוק ט

-על כן רחק משפט ממנו ולא תשיגנו צדקה, כאן משפט וצדקה נאמרים על ההצלחה, כי כן ההצלחה היא כשעניני האדם הולכים בדרך ישר, ולא יתקלקלו לנטות ימין ושמאול, ע"כ המשפט והצדקה שהם היושר מושאלים על ההצלחה, וכן למטה נקוה למשפט ואין לישועה רחקה ממנו, וכאן הנביא משתף עצמו עם ישראל. -

פסוק י

-נגששה, נמשש, בל' סורי. -באשמנים, דונש בן לברט ואחריו רבים פירשו ל' שמֵן, קצתם (כגיז') פירשו במשמני הארץ, וקצתם (כרוז') בין שאר בני אדם שהם שמנים, והראשון קרוב אלי. ונ"ל כי גם יונתן פירש כן לשון שומן, ולהיות הקברים ארץ שמֵנה, כי הגופות הנקברים מועילים לקרקע כדומן משובח, פירש הרי אנו כמו המתים בקבריהם, והוסיף פירוש ואמר איתחד עלמא באפנא (כגרסת רד"ק) כמא דאחידין קבריא באפי מיתיא, העולם סגור בפנינו כמו שהקברות סגורים בפני המתים, כי אחר שהנביא ממשילם לסומים המגששים וכושלים, הוסיף המתרגם ופירש שאינם יכולים לצאת ולבא, כאלו העולם סגור בעדם. -

פסוק יב

-כי רבו פשעינו נגדך, אין אומרים פשע נגד פלוני, אלא פשע בו, ע"כ צריך לפרש רבו פשעינו והם נגד עיניך וגלוים לך, כמו וחטאתי נגדי תמיד (תהלים נ"א ה'). -כי פשענו אתנו, כמו ואת מי אין כמו אלה (איוב י"ב ג'), והטעם ידענום. -

פסוק יג

-פשע וכחש בה', אלו הם עונותינו, וכחש בה', לא הכחשת מציאותו, אלא עשות עצמנו כאלו איננו עבדיו, כמו ותירוש יכחש בה. -וסרה, ע' פירושי למעלה א' ה' ול"א ו'. -הרו והגו, תחלה הָרוֺ בלב, ואח"כ הָגוֺ מלב, הגו ענין הוצאה, כמו הגו סיגים מכסף (משלי כ"ה ד'), והיו ההאי"ן ראויות לקמץ. -

פסוק יד

-והסג אחור משפט וצדקה מרחוק תעמוד, משפט וצדקה אין ענינם כאן כמו למעלה פסוק ט', אלא כמשמעם וברוב המקומות. -כי כשלה ברחוב אמת, כאלו היא נכשלת ונופלת ברחוב, ולא תוכל לבא הביתה. -

פסוק טו

-האמת, האמונה והתמימות. -וסר מרע משתולל, מל' אשתוללו אבירי לב (תהלים ע"ו ו'), מולך יועצים שולל ושופטים יהולל (איוב י"ב י"ז), מוליך כהנים שולל (שם שם י"ט) ענין השגעון והעדר הדעת (רש״י, Vitringa, Cocceius), וכן אלכה שולל וערום (מיכה א' ח') אלך כמשוגע, וכאן הכוונה (כמו שכתב רש"י) מי שהוא סר מרע הוא מוחזק שוטה על הבריות. -

פסוק טז

-כי אין איש, איש מפגיע; ומלת מפגיע המפרשים פירשו לו תפלה בעד החוטאים, ואין זה מתישב עם מה שאחריו וילבש בגדי נקם וגו'; ול"נ מפגיע נוקם ומייסר החוטאים ועושה שיפגע בהם ענשם, כמו וה' הפגיע בו עון כלנו (למעלה נ"ג ו'), אם לא הפגעתי בך בעת רעה ובעת צרה את האויב (ירמיה ט"ו י"א). -ותושע לו זרעו, אמר לו כי החוטאים מכעיסים אותו ופושעים בו וכמו שאמר פשוע וכחש בה'. -וצדקתו, מדת הדין נגד הרעים, להצלת הטובים. -

פסוק יז

-וכובע ישועה בראשו, הטעם שָׂם הישועה בראשו ככובע, וכן וילבש בגדי נקם לבש נקם כבגדים, והוא דרך מליצה לומר כובע ובגדים אעפ"י שאין שָׁם באמת לא זה ולא זה. -

פסוק יח

-כעל גמלות כעל ישלם, כמו שראוי למעשיהם, כמו שראוי ישלם (רש"י לודוביקוס De Dieu ורוז' וגיז'), ומליצת כעל גמולות יש לה חבר למטה (ס"ג ז') כעל כל אשר גמלנו ה'. ויונתן נראה שהיה קורא בעל גמולות גמול ישלם. -לאיים גמול ישלם, יענוש על חטאתם גם יושבי האיים הרחוקים, ונראה שזה נאמר על האומות. -

פסוק יט

-כי יבוא כנהר צר, בזמן שיהיו הצרים (הם אנשי עולה) רבים ומתמידים כמי נהר, וכטעם ויהי כנהר שלומך (מ"ח י"ז), הנני נוטה אליה כנהר שלום (ס"ו י"ב). -רוח ה' נססה בו, אז רוח הו תתגלה בו בגֺבַה ותפארת, כטעם ויגבה ה' צבאות במשפט, ואכבדה בפרעה. -נססה, מל' נס, כמו והיה כמסס נוסס (י' י"ח). ור' יוסף קמחי ורוז' וגיז' פירשו נוססה משרש נוּס, תניס את האויבים; וגיז' ולפניו Lowth, Döderlein, Lutherus, ולפניהם דון יצחק ולפניו רבנו סעדיה הדביקו מלת כנהר למלת צר, המשיל נקמת ה' וגמולו שיבא כנהר שהוא צר, לא רחב ידים, שעל ידי כן הוא שוטף יותר, ומלבד זה רוח מאת ה' נושבת באותו נהר ודוחקת אותו בחזקה. אמנם לא מצאנו ל' ניסה אצל נהר, ולא נוסס מענין ניסה, גם מלת בו לא תתכן. -

פסוק כא

-ואני זאת בריתי אותם, עם ישראל. -רוחי אשר עליך, תורתי שגליתי לך ודברי אשר שמתי בפיך לא ימושו מפיך, שגם בגלות לא תשכח התורה מישראל (רש"י ור' יוסף קמחי); וגיז' מפרש הכל על הנביאים, שלא תפסק הנבואה מעולם מהם ומן תלמידיהם הבאים אחריהם ונקראים בני הנביאים. אמנם מלבד שלא נקראו התלמידים זרע, הנה לפ"ז הי"לל לא תמוש רוחי מעליך ודברי מפיך, אך באמרו רוחי אשר עליך ודברי אשר שמתי בפיך, מורה כי הכוונה על דברים שנאמרו כבר. -מעתה ועד עולם, לא עתה ולא לעולם, כמו מזכר עד נקבה, משור ועד שה, וחבריהם רבים. -

פרק ס

-

פסוק א

-קומי אורי, לירושלם מדבר, והענין לימות הגאולה, והאורה משל על השמחה ועל ההצלחה, והחשך על ההפך (רד"ק). -כי בא אורך, הגיע זמן ישועתך (יונתן ורד"ק). ורא"בע פירש ענין שקיעה, כמו כי בא השמש, ונסתייע ממה שכתוב למטה לא יהיה לך עוד השמש לאור יומם. ואם היתה כוונת הנביא כדעת רא"בע, היה לו לומר כי בא אור שמשך, או כי בא שמשך, אבל אורך משמעו כל אור שיש לך, והאדם אין לו אור מצד עצמו, וכשהאל יתן אור לעמו האור ההוא יקרא אורם, כמו שאומר מיד והלכו גוים לאורך, ובא זה ולימד על זה שהכוונה על אור ה' אשר יאיר לעמו. -

פסוק ב

-כי הנה החשך יכסה ארץ, לא שכן יהיה אחר הגאולה, כי הגאולה תאיר לכל העולם, וכמו שהוא אומר והלכו גוים לאורך, אלא בזמן שהחשך יכסה ארץ, אז עליך יזרח ה'. -

פסוק ג

-והלכו גוים לאורך, יאורו באורך, ההצלחה וברכת ה' תחול בישראל, ומשם תתפשט לכל העולם (רוז'). ומליצת והלכו לאורך אין כוונתה יבאו אליך, אלא יהיו נהנים מאורך, ויהיה אורך נר לרגליהם, וכן בלשון חכמים לא הלכו אלא לאורו (שבת כ"ב ב'). והנה תחלה אמר דרך כלל שהצלחת ישראל תתפשט לכל האומות, ואח"כ הזכיר דרך פרט שהגוים יבאו אצל ישראל להביא להם בניהם ובנותיהם השרויים ביניהם בגלות, ולהביא להם תשורות זהב וכסף, ולשרתם ולכבדם בכל מיני כבוד. והכוונה כי כשיראו האומות כי ברכת ה' על ישראל יתעוררו לכבדם, ולהיטיב להם תחת כל הרעה אשר הרעו להם בדורות שעברו, ואז יביאו את ישראל לארץ ירושתם, ושם ילמדו ליראה את ה', ותדבק ברכת ה' בכל גויי הארץ ורא"בע כתב כי מנהג מי שהוא בחשך לראות היושבים באור, ומה ענין לדבר זה כאן? וחלילה שתהיה כוונת הנביא לומר שהגוים ישארו בחשך, ורק יראו כי לישראל יש אור במושבותם, אבל כוונתו לומר שמישראל תצא אורה והנאה לכל העולם. -

פסוק ד

-כלם נקבצו באו לך, יונתן ור"דק ורוז' פירשו על בניך ובנותיך, והנכון כדעת גיז' על הגוים הנזכרים בפסוק הקודם שיביאו בניך ובנותיך, כי באמרו על צד תאמנה הורה שלא תבאנה מאליהן, אלא אחרים יביאו אותנה. -תאמנה, כאשר ישא האומן את היונק. -

פסוק ה

-אז תראי, ענין יראה (רא"בע וגיז'). -ונהרת, תָאוֺרִי יֵאוֺר לך, כמו הביטו אליו ונהרו; תחלה תיראי ואחר מעט תשמחי, וכפל הדבר ואמר ופחד ורחב לבבך, כי בראות ירושלים כל הגוים נקבצו באו לה, תפחד, שמא להרע לה הם באים, אך מיד ירחב לבה כי תראה שהם מביאים לה בניה וגם כספם וזהבם יביאו לה במתנה, ולפיכך בחר אח"כ במליצת כי יהפך עליך, שיש במשמעו בכוונה להזיק, כנגד ופחד. והמפרשים פירשו ופחד על הבהלה וההשתוממות, וגיז' על רעדת הלב מרוב השמחה ורוז' וגיז' הביאו לראיה מה שכתוב בירמיה (ל"ג ט') והיתה לי לשם ששון לתהלה ולתפארת לכל גויי הארץ אשר שמעו את כל הטובה אשר אנכי עושה אותם ופחדו ורגזו על כל הטובה ועל כל השלום אשר אנכי עושה לה, והם לא הבינו כי הכתוב מייחס לאומות פחד ממש, שיפחדו על הטובה שיעשה ה' לישראל, והאמת כי לא מצאנו ל' פחד על השמחה אלא על פחד ממש. -המון ים, רבוי עם אשר מהלאה לים. -חיל גוים, עושרם, וכן למטה פסוק י"א וס"א ו', והנה כי יהפך עליך המון ים הוא נותן טעם לתיראי ופחד לבבך, וחיל גוים יבאו לך הוא נותן טעם למה שאמר ונהרת ורחב לבבך. -

פסוק ו

-שפעת גמלים, המון בני אדם הרוכבים על הגמלים וכתרגום יונתן שיירת ערבאי, וכן באנשים הרוכבים על הסוסים מצאנו וירא את שפעת יהוא בבואו ויאמר שפעת אני רואה (מ"ב ט' י"ז), ורוז' וגיז' תרגמו רבוי גמלים, ולא יתכן לומר על הגמלים ותהלות ה' יבשרו. -בכרי, גמלים צעירים לימים (רד"ק Bochart וגיז'). -

פסוק ז

-יקבצו לך, יובאו אצלך ירושלם ויהיו לך לכל תשמישך, זה טעם ישרתונך, וגם יעלו מהם על מזבחי לבקש רצוני, וע"י זה אפאר בית תפארתי. -יעלו, בנין הקל, אילי נביות יהיו נשרפים על מזבחי, כי כמו שאומרים שהאדם מעלֶה עולה, כן אומרים שהבהמה עוֹלָה על מוקדה (ויקרא ו' ב'), כלומר נשרפת. -על רצון מזבחי, איננו הפוך (כדעת רד"ק), אלא שיעורו יעלו מזבחי (כמו כי עלית משכבי אביך, עיר גבורים עלה חכם) על רצון, בשביל רצון, לבקש רצון. -

פסוק ח

-מי אלה, הנביא מצייר כאלו רואה אניות הבאות מארץ מרחק לא"י, ושואל מי אלה, ואמר תעופינה ל' נקבה על האניות, והמשיל הליכת האניות לעופפות העבים והעופות אל ארבותהם, חלונות שובכיהם. -

פסוק ט

-כי לי איים יקוו. נ"ל יִקָוו (בנין נפעל) וכטעם בעת ההיא יקראו לירושלם כסא ה' ונקוו אליה כל הגוים לשם ה' (ירמיה ג' י"ז) וגם הפירוש הזה התפאר בו מי שהדפס ישעיה בשנת תק"צח. -ואניות תרשיש, אֵלו תבאנה בראשונה, מפני מהירות הליכתן בימים, ואניות תרשיש לאו דוקא, אלא כל אניה גדולה ההולכת למרחקים נקראת אנ' תרשיש. -

פסוק י

-כי בקצפי הכיתיך, כטעם בשצף קצף הסתרתי פני רגע ממך, כי הקצף אי אפשר שיהיה נמשך הרבה, והרצון על הרוב הוא נמשך. -רצון, הפך האף, כמו כי רגע באפו חיים ברצונו. -

פסוק יא

-ופתחו שעריך, פעל עומד, כמו לא פתחה אזנך ולמעלה (מ"ח ח'). -ומלכיהם נהוגים, יש מפרשים נהוגים בשביה, ולא יתכן, כי מדבר בביאה רצונית, ורד"ק ורוז' וגיז' פירשו שיבאו לאחריהם שרים רבים דרך כבוד, ואין נראה שיהיה זה במשמע מלת נהוגים, ול"נ שיבאו זה אחר זה בסדר, כמו הצאן שהרועה נוהג. -

פסוק יב

-והגוים חרב יחרבו, אמר זה על האדמה עצמה, שתחרב מאין יושב (ע' בה"ע תק"פז עמוד 175); והנה לא מצאנו שום רמז מן הגדולות האלה בנבואות על גאולת בבל. -

פסוק יג

-מקום מקדשי, המקום המקודש לי. -ומקום רגלי, מקום משכני. -

פסוק יד

-ציון קדוש ישראל, רש"י רד"ק ורוז' וגיז' פירשו בסמיכות, ציון של קדוש ישראל, והנכון כרא"בע שחסרה מלת עיר (או מקום), ציון עיר קדוש ישראל, ונ"ל כי ציון הוא לקריאה אמר לירושלם וקראו לך עיר ה', ואח"כ הוסיף ולך ציון יקראו עיר קדוש ישראל, כי כמו שקדוש ישראל הוא כפל ענין עם שם ה', כן ציון כפל ענין עם ירושלם. -

פסוק טו

-לגאון עולם, אשימך עיר גאון ותפארת לעולם, וכן משוש דור ודור, עיר משוש ושמחה לדור ודור. -

פסוק טז

-וינקת חלב גוים, כי יביאו לך חילם מתנה. -ושר מלכים, מפני שאין המליצה אלא דרך משל לא אמר מלכות אלא מלכים, והכוונה המלכים גם הם יביאו לך אוצרותם. -

פסוק יז

-תחת הנחשת אביא זהב, וע"י כל זה אעשה שיהיה לך הזהב ברבוי כנחשת, וכו'. -ושמתי פקדתך שלום, וכשתהיי עשירה ומלאה כל טוב, לא תראי פן תמלא ארצך חמס ועולה, אבל בהפך יהיו כל אנשיך צדיקים, עד שלא תצטרכי להיות עליך פקידים ושרים הרודים בעם, כי השלום יהיה לך במקום פקודה, והצדקה במקום נוגשים פקדתך, השגחת המושל על מעשי מי שתחתיו לגמול ולענוש נקראת פקדה, כמו ומה תעשו ליום פקודה (למעלה יו"ד ג'), באו ימי הפקדה (הושע ט' ז'), פקדת שומרי משמרת הקדש (במדבר ג' ל"ב), אמר כי השלום יהיה לירושלם במקום פקדה שררה ושלטון. -ונגשיך, שלטוניך, כמו עמי נוגשיו מעולל (למעלה ג' י"ב); ורוז' וגיז' ולפניהם Vitringa פירשו אתן לך שלטונים צדיקים ואנשי שלום. -

פסוק יח

-לא ישמע עוד חמס בארצך, לא ישמע מי שיצעק על עָוֶל וחמס שנעשה לו מצד חברו, כטעם הן אצעק חמס (איוב י"ט ז'), ולא שד ושבר מצד אויב נכרי. ורוז' פירש זה וזה מצד האויבים, וכל כי חמס נופל בין אנשי עם אחד, ולא בין שני עמים כשמלחמה ביניהם. -וקראת ישועה חומותיך, אחר שאמר שלא יהיה עוד שוד ושבר מצד האויבים, אמר אז תקראי לחומותיך חומות ישועה, ולשעריך שערי תהלה, כי חומותיך לא תפלנה ביד אויב, ושעריך יהיו לתהלה ולתפארת. -

פסוק יט

-לא יהיה לך עוד השמש לאור יומם, הכל משל, ונ"ל טעמו לא יהיה אורך כאור החמה שאינו אלא ביום, וכנגה הלבנה שאינו אלא בלילה, אך יאיר לך ה' באור שאינו פוסק, זהו שאמר לאור עולם, ואח"כ מפרש לא יבא עוד שמשך, והאור משל על ההצלחה והשמחה, ולפיכך פירש לבסוף ושלמו ימי אבלך. -

פסוק כא

-לעולם יירשו ארץ, שלא ימותו בלא בנים, ולא יכרת שמם מעל נחלתם, אבל יפרו וירבו ותהיה נטיעתם מצלחת, ויֻכַּר שהם מטע ה'. -

פסוק כב

-הקטן יהיה לאלף, האיש שיהיה רבויו מעט יתרבה עד אלף, ומי שישאר היותר צעיר בהם במספר אנשיו יהיה לגוי עצום. -לאלף, משפחה שיש עליה ראש אחד נקראת אלף, כמו הנה אלפי הדל במנשה (שופטים ו' ט"ו), לשבטיכם ולאלפיכם (ש"א יו"ד י"ט), וחפשתי אותו בכל אלפי יהודה (שם כ"ג כ"ג). -בעתה אחישנה, כשתגיע העת אשר גזרתי לעשות כל זאת, אעשנה מהר, ואיש לא יעכב על ידי; ומלת בעתה לראיה כי לעתים רחוקות היה הנביא מתנבא. -

פרק סא

-

פסוק א

-רוח אדני ה' עלי, הנביא מדבר על עצמו, והיא כהקדמה למה שהוא בא לומר; כלומר מה שאני בא לומר הם דברי ה', למה? כי הוא משח אותי לבשר ענוים, והוא שלחני לחבוש וכו' וכו'; וזאת כוונת בעל הטעמים שנתן האתנח תחת עלי, ולאסורים פקח-קוח, מלה אחת היא, אעפ"י שהיא כתובה בשתים, כמו עגלה יפה-פיה (רא"בע רד"ק Vitringa, Coccejus וגיז') והכוונה פקיחת עינים לראות אור, כטעם לפקוח עינים עורות להוציא ממסגר אסיר, ונראה כי כן דעת יונתן שתרגם אתגלו לניהור, ופקחקוח על גֺדל הפקיחה, כלומר על רבוי האור שיבא נהם, כמו יפה-פיה, יָפְיָפִיתָ. ור' יוסף קמחי פירש שתי מלות, פקח קוח, פתח מאסר, קוח מן לקח, לפי שהאסורים לקוחים וכלואים בו, ולודוביקוס De Dieu ואחריו רוז' פירשו מלשון כושי שקוראים לבית הכלא מוֺקַח, וכל זה לא יתכן, כי שרש פקח לא נמצא על שום פתיחה, אלא על חושֵי האדם, העינים והאזנים. -

פסוק ב

-לקרא שנת רצון לה', הזכיר שנה כנגד מה שאמר לקרוא לשבויים דרור, שהיא מליצה לקוחה משנת היובל (רוז' וגיז') והנה שנת רצון לטובים, ויום נקם לרעים. -

פסוק ג

-לשום לאבלי ציון, מה שיזכיר, ואח"כ מפרש לתת להם וגו'. -פאר, על הראש, כמו פארי המגבעות (שמות ל"ט כ"ח), תחת אפר שהיו האבלים נותנים על ראשם. -פאר תחת אפר וכו', וכן למעלה תחת הנחשת וכו', מצאנו הדרך הזה והאריכות הזאת לישעיה גם למעלה (ג' כ"ג) והיה תחת בשם מק יהיה וכו'. -שמן ששון, כמו על כן משחך אלהים אלהיך שמן ששון מחבריך (תהלים מ"ה ח') שמן טוב המביא לששון. -אילי הצדק, מל' כי יבושו מאלים אשר חמדתם, ומטע ה' מוכיח (רש"י ראב"ע רד"ק ורוז' וגיז'), וטעם אלי הצדק אילנות קיימים לדורי דורות, כמו שהוא האילן הנקרא terebinthus, עיין למעלה א' כ"ו. -

פסוק ד

-שממות ראשנים, שממות דור ודור, כל זה לא יתכן על גאולת בבל, אלא על הגאולה העתידה. -שממות ראשנים. שממות ימים ראשונים. -

פסוק ה

-ועמדו זרים, למעלה דבר על ישראל בלשון נסתר (לשום לאבלי ציון לתת להם, וקרא להם, ובנו חרבות עולם), וכאן מדבר עמהם לנכח, שאם היה אומר ועמדו זרים ורעו צאנם, היה הקורא נשאר רגע אחד בספק, צאנם של מי? -

פסוק ו

-ואתם כהני ה' תקראו, אחר שהאומות יביאו לכם עשרם וישרתו אתכם, יהיה גורלכם כחלק הכהנים שאינם צריכים לעבוד האדמה, אלא נוטלים התרומה והמעשר ושאר מתנות. -ובכבודם תתימרו, כמו יתאמרו כל פעלי און (תהלים צ"ד ד'), תתכבדו בכבודם (רא"בע ור"דק דון יצחק וגיז'), ורבנו סעדיה ור"שי ורוז' פירשו ל' תמורה, תכנסו תחתם בכבודם; ואולי אפשר ג"כ לפרש תתימרו מל' מריא, כמו תְדֻשָנו, וכן תרגם יונתן תתפנקון. -

פסוק ז

-תחת בשתכם משנה, תחת בשתכם שהיתה משנה, כלומר כפולה ומכופלת, כלומר גדולה בתכלית, כמו ומשנה שברון שברם (ירמיה י"ז י"ח), ותחת שהיו הגוים מרננים ואומרים עליכם חלקם של אלו אינו אלא כלמה, לכן בארצם וגוו (Vitringa, Diodati ורוז'), ולפ"ז יובן למה התחיל לנכח וסיים לנסתר, כי אחר שאמר שהגוים היו אומרים כלמה חלקם של אלו, אמר גם הוא לנסתר לכן חלקם של אלו יהיה זה, שבארצם משנה יירשו, טובה כפולה יירשו; ורא"בע רד"ק וגיז' פירשו תחת בשתכם יהיה לכם משנה, ותחת כלמה ירנו בחלקם הטוב, ולפ"ז אין טעם לשנוי הלשון מנכח לנסתר, גם תבת לכן לא תתישב, ועוד הנה העקר חסר, כי מי יאמר שהכוונה במשנֶה משנה טובה, ומשמעות הלשון אינו אלא משנה בושה. -

פסוק ח

-שנא גזל בעולה, כ"כ אני אוהב משפט שאני שונא הגזל גם אם יביאו ממנו עולות לפני, כטעם והבאתם גזול (מלאכי א' י"ג) (היירונימוס ורש"י רא"בע ור"דק), ויונתן ולודוביקוס De Dieu ורוז' וגיז' פירשו לשון עַוְלָה, ולפ"ז לא תתישב הב"ית, והי"לל ועולה. -

פסוק י

-שוש אשיש, דברי ירושלים, כתרגום יונתן. -מעיל צדקה, הצלחה, ע' למעלה נ"ט ט'. -יעטני, אחר שלא מצאנו שרש יעט, אלא עטה, לא אדע למה לא נקדו יַעֲטֵנִי, ויהיה הפעיל כמו הלבישני, כי הקל לא יפול אלא על הלובש, ועל המלביש אומרים הֶעֱטָה, כמו העטית עליו בושה (תהלים פ"ט מ"ו), (ויהיה הלבשני עבר ויעטני עתיד, כמו (למטה ס"ג י"ו) כי אברהם לא ידענו וישראל לא יכירנו); ונראה כי בעלי הנקוד חשבו כי שרש יעט נבדל משרש עטה, כי עטה נאמר על הלובש ויעט על המלביש. -כחתן וגו', חוזר לתחלת הפסוק, שוש אשיש כחתן. -יכהן פאר, בשעה שיש לו בראשו פאר ככהן, וכאלו הוא מְכַהֵן מצד אותו פאר שהוא מבגדי כהונה; ואולי תחלת הנחת מלת כהן היתה להורות מי שהוא לבוש בגדים יקרים ונבדלים משאר העם, כטעם ויעשו בגדי קדש לאהרן אחיך ולבניו לכהנו לי (שמות כ"ח ד'), ובל' סורי כהינותא ענינו עושר. -

פסוק יא

-כי כארץ תוציא צמחה, פתאום, שלא יוודע מה בבטן הארץ קודם שיצמח. -

פרק סב

-

פסוק א

-למען ציון לא אחשה, הם דברי ה' (יונתן והמפרשים גם Vitringa, Grotius) ופירוש אחשה לא השתיקה מן הדבור, אלא ההתרשלות מלפעול, כמו לא אחשה כי אם שלמתי (למטה ס"ה ו'), אמנם רוז' וגיז' ולפניהם Forerius et Dathe פירשו שאֵלֶה דברי הנביא ופירשו אחשה השתיקה מן הדבור, וגיז' פירש לא אחדל מהתפלל אל ה' בעד ירושלם, ורוז' הסכים עם Forerius שפירש לא אחדל מִדַבֵר בשבחה של ירושלם; והביא Dathe שתי ראיות להוכיח שהם דברי הנביא, ראשונה כי אחר זה מזכיר את ה' בל' נסתר (אשר פי ה' יקבנו, והיית עטרת תפארת ביד ה' וכו'), וזו איננה ראיה, כי מצאנו כזה לאלפים, כגון נחמו נחמו עמי יאמר אלהיכם, ואחריו כי לקחה מיד ה', וכן מי עור כי אם עבדי וחרש כמלאכי אשלח, ואחריו ועור כעבד ה'; והשנית כי למטה בפסוקים ו' ז' ברור הדבר כי השתיקה אמורה על הנביאים, שאמר כל היום וכל הלילה תמיד לא יחשו וגו', והראיה הזאת תעיד בהפך כי ה' הוא המדבר, כי אמר הפקדתי שומרים, ורחוק הוא שיהיה הנביא מפקיד נביאים אחרים, וגיז' ראה את זאת, וע"כ פירש הפקדתי שומרים אנשים ולא נביאים, אלא אבלי ציון המתפללים על הגאולה, כמו שפירש רא"בע, וע' למטה פסוק ו. -כנגה, כאור כוכב נוגה (Venus) כמו שפירשתי (בה"ע תקפ"ט עמוד 124) וארח צדיקים כאור נוגה הולך ואור עד נכון היום (משלי ד' י"ח) (תלמידי מוה"רר אברהם לאטאס). -כלפיד יבער, כלפיד הבוער. -

פסוק ב

-שם חדש אשר פי ה' יקבנו, הוא חפצי בה הנזכר למטה פסוק ד' (רד"ק), והשם הזה חפצי בה לא יהיה לתהלה ולתפארת אם לא שיהיה האומרו הוא האל, ע"כ הוצרך להוסיף אשר פי ה' יקבנו; ורוז' וגיז' ולפניהם Vitringa לא הבינו זה, ופירשו וקורא לך שם חדש, יתחדש גורלך וחלקך, ולפ"ז לא היה צריך שיהיה האל הוא הנוקב את השם החדש, כי יוכלו בני אדם לקרוא לה שם על פי המאורע; הן אמת כי סוף סוף אין הכוונה בקריאת ה' אלא שישתנה גורל ירושלם, ויהיו הכל יודעים כי חפץ ה' בה, אך אין ספק כי בדרך מליצת השיר אמר כי השם החדש ההוא יֵצֵא מפי ה', כלומר שתקרא חפצי בה עם יו"ד הכנוי החוזר אל ה' כאלו הוא המדבר. -

פסוק ג

-והיית עטרת תפארת ביד ה' וגו, רד"ק ורוז' וגיז' פירשו יד ה' וכף ה' על עזרו וסעדו, ור"דק ורוז' פירשו תהיי עטרת תפארת המשומרת שלא תפול, כי יד ה' תתמוך אותה, וגיז' פירש בהיותך ביד ה' והוא יתמך אותך בידו אז תהיי עטרת תפארת; ול"נ כי דרך כבוד כלפי מעלה לא רצה לומר בראש ה' ועל קדקד אלהיך, ואמר ביד ובכף, כי מתוך חבתך תהיי תמיד בידיו, כדרך שהאדם עושה בחפץ שחביב לו, שממשמש בו תדיר, וכטעם כל קדושיו בידך; וטעם מליצת העטרה, לומר ה' יתפאר בך, כמו אשת חיל עטרת בעלה. -

פסוק ד

-כי לך יקרא חפצי בה, הנה חפצי בה הוא שם אשת חזקיה (מ"ב כ"א א'), וישעיה בחר בשם הזה להיותו שגור וידוע, כי היה שם המלכה שבימיו. -בעולה, הפך שוממה, שאיננה יושבת בדד, כאשה שאין לה לא בעל ולא בנים. -

פסוק ה

-כי יבעל, כמו שיבעל, ואין שרש בעל מורה בל' מקרא על הביאה בפרט, אלא על הקנין והאחוזה, כי אין טעם בעולת בעל שנבעלה לו אלא שהיא תחת ידו, וכן בעלונו אדונים זולתך (למעלה כ"ו י"ג), והנה טעם המשל כמו שישמח הבחור כשתבא כלתו הבתולה תחת רשותו, כן בשמחה יבעלוך בניך ויבאו להאחז בך, וגם ה' ישיש עליך כמשוש חתן על כלה; וטעו בזה Lowth et Koppe ותמהו איך יאמר שהבנים יבעלו אמם, והגיהו בניך, ואמרו שהכוונה על האל שהוא יבנה אותה, והשיב גיז' כי לפ"ז היה ראוי שיאמר יבעלֵך, וכל אלה לא ראו כי אחר שהוא מדבר על ירושלם בצורת אשה, לא יתכן שיאמר לה בניך ל' בנין, גם לא ראו כי לא נמצא שרש בעל בשום מקום על הביאה, ולא על הנשואין בפרט, אלא על כל מין קנין ואחיזה, כגון בעל השור, בעל הבור. -

פסוק ו

-על חומתיך וגו', הנכון כדעת רד"ק, שהכוונה לאחר הגאולה, שתהיה השגחת האל על ירושלם תמיד, כאלו יהיו על חומותיה שומרים כל היום וכל הלילה, וזה חוזר למה שהוא אומר אח"כ אם אתן את דגנך עוד מאכל לאויביך וגו', ולא יתכן לומר כרא"בע וגיז' על זמן הגלות, כי בזמן הגלות אין לירושלם חומות, וציור החומות והשומרים עליהן לא יתכן בעיר שוממה, אלא בעיר נושבת; אמנם המזכירים את ה' ומקרא שאחריו הוא כעין מאמר מוסגר, והם דברי הנביא לאנשי הגלות, שאל יחשו מהזכיר את ה' ולעבדו ולהתפלל אליו על הגאולה; וממה שאמר כל היום וכל הלילה תמיד לא יחשו עלה על לב הנביא להפסיק מאמרו ולומר לאנשי הגלות עשו כן גם אתם ואל תחשו יומם ולילה מהזכיר את ה' ומהתפלל לפניו; ועוד מצד אחר נקשר סוף הפסוק עם תחלתו, כי היה דרך השומרים להזכיר את ה' בלילה להעיר איש את רעהו ולשמור איש את רעהו שלא יישנו, והיו אומרים זה לזה דברי שבח לה', כטעם הנה ברכו את ה' כל עבדי ה' העומדים בבית ה' בלילות, וכן המנהג אצל הערביים. -

פסוק ח

-אם אתן את דגנך עוד וגו', מוסב לענין שהתחיל למעלה על חומותיך ירושלם הפקדתי שומרים. -

פסוק ט

-כי מאספיו, על דגנך, ומקבציו על תירושך, כלומר שבצרו הענבים ועשו מהם תירוש. -והללו את ה', במעשר שני הנאכל לבעלים בירושלם, וקרא את ירושלם חצרות קדשי (רד"ק). -

פסוק י

-עברו עברו בשערים וגו', רוז' וגיז' פירשו המאמר מוסב לאומות העולם שיעזרו את ישראל בשובם לארצם, והנכון כדעת רד"ק שאין המאמר לאנשים מיוחדים, אלא למי שיהיה, וכבר ראינו כזה במקומות אחרים. -עברו עברו בשערים, הנכון כדעת רא"בע עברו בכל הערים והכריזו ואמרו פנו דרך העם. -הרימו נס על העמים, ישראל בגלות מפוזרים בין העמים, וצריך להרים נס שיהיה נראה לכל העמים כדי שיתקבצו מתוכם, וכמו שמפרש הנה ה' השמיע אל קצה הארץ. -

פסוק יא

-השמיע אל קצה הארץ, הוא מכריז לגוים הרחוקים שיאמרו לישראל הנה ישעך בא. -הנה ישעך, אלהי ישעך. -

פסוק יב

-דרושה, נ"ל מבני אדם, לא מן האל בפרט. -לא נעזבה, מלעיל, והוא פעל עבר, וכמהו לא רֻחמה (הושע א' ו'), והכוונה לעתיד כי לא אוסיף עוד ארחם, אף כאן עיר שלא תֵעָזֵב, ולא תהיה עוד שוממה ובודדת. -

פרק סג

-

פסוק א

-מי זה בא מאדום, אחר שאמר אמרו לבת ציון הנה ישעך בא, עם כל מה שאמר קודם לכן, הוא מצייר את ירושלם כאלו רואה את ה' מתקרב אליה ובגדיו אדומים מדם, והיא שואלת מי זה וגו'. -מאדום, מבצרה, נ"ל כי השמות האלה לאו דוקא, אלא בחר בהם מפני שהם לשון הנופל על הלשון, ל' אדמימות ול' בציר ענבים, וכאלו אומרת לו מבגדיך נראה שאתה בא מאדום וממקום הבציר, והוא משיב כן דברתְ, פורה דרכתי לבדי וגו'; ואין נראה שתהיה הכוונה על אדום בפרט, כי סוף הענין ומעמים אין איש אתי ואדרכם וגו', כי יום נקם וגו' ואביט ואין עוזר וגו' ותושע לי זרועי וגו', מסכים עם האמור למעלה וירא כי אין איש, ותושע לו זרועו, וילבש בגדי נקם, ובא לציון גואל, ושם לא היה הענין על אדום בפרט. -חמוץ, אדום, וכן בהפוך אותיות למען תמחץ רגלך בדם (תהלים ס"ח כ"ד), ובחלוף אה"חע אמוצים (זכריה ו' ג' וז'), ודעת Bochart שהוא ל' חימוץ וחומֶץ, ונקרא כן כל מה שגורם באדם הרגשה חזקה וחדה (acidum, acre, acutum), והאדום הוא החזק בגוונים, והמין היותר חזק באדומים נקרא חמוץ, וכן ביוני oxyporphyron, ומלת oxy ענינה חד, ונגזרת מן oxos חֺמֶץ. -צועה, עיין למעלה נ"א י"ד; וכאן הכוונה הולך בקומה זקופה עד שראשו נכפף לאחוריו (שרידיר רוז' וגיז'). -אני מדבר בצדקה וגו', זו תשובת האל, והטעם, מה שאני מהלך צועה בגאוה איננו דרך התפארות של שקר, אבל אני מדבר באמת ובצדקה ולא אתגאה בשקר, ואולם אני באמת רב ומספיק להושיע מי שארצה; ורוז' וגיז' פירשו מדבר ומבטיח על הישועה, אך רחוק הוא שאחר שכבר הוציא הדבר לפעל יחזור ויאמר אני המבטיח, ולא יאמר אני העושה. -

פסוק ב

-מדוע וגו', ירושלם שואלת. -אדום ללבושך, אדום ענינו כאן מראה אדום, כלומר אדמימות יש ללבושך (רוז' וגיז'), ואין צורך לומר כרא"בע ור"דק שהל"מד יתרה. -ובגדיך כדרך בגת, כבגדי דורך ענבים בגת. -

פסוק ג

-פורה דרכתי לבדי, פורה הוא שם מדה גדולה שמודדין בה התירוש (חגי ב' י"ו), דרכתי הענבים והוצאתי מהם תירוש כמדת פורה אחת, ועדיין לא בא איש מן העמים לעזור לי במלאכתי, אז עמדתי עליהם ואדרכם באפי וגו', והכל משל על מה שאמר למעלה וירע בעיניו כי אין משפט וירא כי אין איש וגו'. -ואדרכם, וארמסם, הווי"ן ראויות להנקד קמץ, כי הענין לשעבר, וכן ויז ראויה הו"יו להפתח, וכן למטה ואביט, ואשתומם, ואבוס, ואשכרם, ואוריד, כל אלו הוו"ין ראויות להקמץ, כי הענין לשעבר, כמו שאמר אגאלתי, ותושע, סמכתני, ובעלי הנקוד עשו הכל זמן עתיד, וכן עשה יונתן, לבלתי יֵרָאה כאלו הגאולה כבר היתה. -נצחם, דמם, שהוא חזקם ותקפם, כמו וגם נצח ישראל (ש"א ט"ו כ"ט) חֺזֶק ישראל. -אגאלתי, מענין נגואלו בדם (איכה ד' י"ד), והאל"ף הראשונה במקום ה"א ההפעיל, ע"ד ל' ארמית. -

פסוק ד

-כי יום נקם בלבי, נ"ל יום נקם אשר בלבי בא. -ושנת גאולי, השנה שגזרתי לגאולת אותם שהיה לי לגאול, והזכיר שנה מפני שאמר למעלה שנת רצון לה', ע"ש שנת היובל שרמז עליה למעלה באמרו לקרוא לשבויים דרור. -

פסוק ו

-ואשכרם בחמתי, השקיתים חמתי עד ששכרו ממנה (רד"ק ורוז'), ומפני שעד עתה דבר בדריכת ענבים, הזכיר מליצת השכרות; ונראה כי עלה בלב הנביא לומר כי האל נשתכר מרוב הענבים שדרך, ומרוב התירוש שהוציא מהם, ואח"כ נמלך, ולא רצה ליחש שכרות לאל, ויחס אותה לגוים, ואמר ששכרו מכוס חמתו אשר שתו; ודוגמת זה הוא פירוש אא"זל על פסוק לישועתך קויתי ה'. וגיז' ולפניו J. D. Michaelis, Lowth, Cappellus הגיהו ואשברם בב"ית, אמנם אחר שהזכיר ואבוס שהוא ברגלים, לא יתכן שיזכיר השבירה שהיא בידים. ויש מי שרצה להביא סיוע להגהה זו מיונתן שתרגם ואידושינון, והוא לא הבין כי המתרגם שנה הלשון והסיר המשל, ותרגם ואבוס ואקטל, ועל כל פנים ואידושינון איננו תרגום של לשון שבירה. -ואוריד לארץ נצחם, חזקם ותקפם (רש"י רד"ק ורוז'); ורא"בע וגיז' פירשו דמם, כמו למעלה פסוק ג', ולא יתכן לומר אוריד לארץ דמם, והי"לל אשפוך, ובהפך ל' ירידה מצוי להורות על המפלה והשפלת הכח, כמו וירדו ראמים עמם (ל"ד ז'), וירד גאון עזה (יחזקאל ל' ו'). -

פסוק ז

-תלונת ישראל בגלות, והם מזכירים חסדי ה' והאותות והמופתים אשר עשה עמהם בימי קדם, ואומרים כי מה שהסתיר ה' פניו מהם בימי הגלות הוא סבה הגורמת להם להתרחק יותר ויותר מעבודתו יתברך (סג ז' עד סוף סד).
חסדי ה' הזכיר, הנכון כדברי דון יצחק וכמו שכתבתי בב"הע תק"פט עמוד 82, שאין הכוונה כאן להזכיר תהלות ה', אך ספור תהלותיו וחסדיו אינו אלא הקדמה לתפלה ולתלונה שהוא בא לומר אח"כ מפסוק ט"ו עד סוף סימן ס"ד, וכיוצא בזה מזמור פ"ט חסדי ה' עולם אשירה וכו' וכו' ואתה זנחת ותמאס וכו' וכו'; והנה הנביא מצייר את ישראל בגלות מתלוננים על הסתרת פניו מהם, ואומרים כי העדר ההשגחה המפורסמת וגלויה עליהם והעדר האותות והמופתים, כל זה גורם להם להתחזק בחטאתם ובחסרון אמונתם באל, ולכוונה זאת הם מתחילים בספור חסדי ה' ונפלאותיו אשר עשה עמהם מקדם. -

פסוק ח

-בנים לא ישקרו, על דרך זרע שקר (למעלה נ"ז ד'). -

פסוק ט

-בכל צרתם לא צר, אחד מאותם הכתובים לא וקריין לו, ורב המפרשים התחכמו לפרש גם הכתיב, והישר שבכלם הוא פירוש Coccejus ואחריו רוז' שפירשו כמו ויהי ישעיהו לא יצא חצר התיכונה ודבר ה' היה אליו (מ"ב כ' ד'), אף כאן בכל צרתם עדיין לא צר להם, וכבר מלאך פניו הושיעם; אמנם גם הפירוש הזה רחוק, כי תשאר מלת צר בלא למ"ד, והי"לל לא צר להם, מלבד כי באמרו בכל צרתם כבר יש במשמע שצר להם; והנה אין לנוס מלפרש לו בו"יו, אחר שמצאנו לא הגדלת השמחה (למעלה ט' ב'). הוא עשנו ולא אנחנו (תהלים ק' ג'), ואחרים שאין ספק בהם שהענין לו בו"יו, אף כאן לו צר, על דרך עמו אנכי בצרה, וכן פירש הרא"בע ולפניו חכמי התלמוד (תענית י"ו וסוטה ל"א). -ומלאך פניו, מלאך השלוח מלפניו, ואח"כ הוסיף ואמר שלא היה ע"י מלאך, אלא הוא בכבודו באהבתו גאלם; או מלת הוא היא דרך התנגדות עם והמה שאחריו, הוא גאלם, והם מרו. -וינטלם וינשאם, ל' הגבהה ורוממות. -

פסוק י

-מרו, תחלת הוראת שרש מרה מענין מרירות, לפיכך מרו מחובר בטעם למלת ועצבו, מרו את רוח קדשו, ועצבו את רוח קדשו. -הוא נלחם בם, הוא עצמו, תחת הוא גאלם שאמר קודם לכן. -

פסוק יא

-ויזכר ימי עולם, רוב המפרשים פירשו ויזכר על ישראל, וכן נראה לפי המשך הענין, ודון יצחק ורוז' וגיז' אומרים כי מלת עמו שאחר משה היא נושא המאמר, וזה רחוק מאד, ואני אומר כי ראוי לנקד וַיַזְכֵּר מבנין הפעיל, והטעם עתה שנהפך להם לאויב הוא גורם להם שיזכרו ימי עולם הם ימי הטובה; אבל שיאמר ויזכר על ישראל רחוק מאד, כי הי"לל ויזכרו להבדיל בין האל ובינם, וכן הוא אומר והמה מרו ועצבו, ויהפך להם, נלחם בם, המעלם, ושאר פעלים בל"ר כשהכוונה על ישראל; ול' הזכיר מצאנוהו במי שגורם במעשיו זכירת הדבר, יען הַזְכַּרְכֶם עונכם בהגלות פשעיכם להראות חטאותיכם (יחזקאל כ"א כ"ט), וכן מנחת זכרון מזכרת עון. ובני א"ג מתרגם כך: : Eppure dovuto avrebbe ricordarsi dei tempi antichi, Egli ch’il suo popolo salv? dall’ acqua. Dov’? Egli ora Quegli che salir li fece dal mare, col mezzo del pastore delle sue pecore? Dov’? egli ora Quegli ch’in lui (in Mos?) infuse il santo Suo spirito? (12) Quegli che camminar.. quegli che spacc?. (13) Quegli che…. -משה עמו, יש מפרשים משה ועמו, וי"א משה לעמו, והנכון כדברי רא"בע שהוא פעל, המושה את עמו מן המים, והכוונה על משה, והוא לשון הנופל על הלשון, ופירש מיד איה המעלם מים. -את רועה צאנו, גם זה כנוי למשה, ומלת את חוזרת לויזכר. -איה השם בקרבו וגו', גם זה על משה, שהאל שם רוח קדשו בקרבו; ורש"י ורוז' וגיז' פירשו כי משה שם בקרב ישראל את רוח ה', ולפ"ז בקרבם הי"לל. -

פסוק יב

-מוליך לימין משה, והזכיר עם זה אותו זמן שהיה ה' מוליך וגו', ושבקע לישראל את מי ים סוף. -

פסוק יד

-כבהמה בבקעה תרד, כטעם כסוס במדבר, אלא שלמעלה הכוונה על עברת ים סוף, וכאן על ההליכה במדבר, כמו שאמר תניחנו, שהוא לשון מנוחה, כלומר הביאם אל המנוחה בשלום ובלא נזק בדרך, ואמר תרד כי ל' ירידה נופל על ההליכה בבקעה ובמקום נמוך, ואמר תניחנו לשון יחיד על עמך שהזכיר אח"כ, והיה אפשר ג"כ לנקד תניחנו בצירי, ל"ר המדברים בעדם, כמו שאמר למטה כי אתה אבינו. -

פסוק טו

-המון מעיך וגו', הוא כמתקן תחלת דבריו, ואומר ידעתי כי לא זנחתנו, ולא בטלו רחמיך עלינו, ואין ספק כי עתה שאינך מרחם עלינו, כביכול על כרחך אתה עושה, ואתה מתאפק ומתחזק לבלתי רחם עלי, כי כן גזרת, לא שאתה חפץ ברעתי; כל ל' התאפקות הוא כבישת מה שבלב. -

פסוק טז

-כי אברהם לא ידענו וגו', ד"מ לומר אין לנו אב מבלעדיך. -גאלנו מעולם שמך, נ"ל (נגד הנגינה) כבר מימי קדם אתה נקרא גואל שלנו (ע' למעלה מ"ג א'), וכן מצאתי אח"כ בדפום ברי"שא גואלנו בטפחא, מעולם במרכא. -

פסוק יז

-למה תתענו ה' מדרכיך, זה שאתה עוזב אותנו ביד אויבינו הוא סבה למה שאנחנו משתקעים ומתחזקים בחטא, מפני שאין אנו רואים סימני השגחתך וגדולתך, והנה כאלו אתה מתעה אותנו. -תקשיח, כמו תַקְשֶה, וכן בערבי, וכן הקשיח בניה ללא לה (איוב ל"ט י"ו). -למען עבריך וגו', למען זה שאנו נקראים מעולם עבדיך ושבטי נחלתך. -

פסוק יח

-למצער ירשו עם קדשך, רש"י רד"ק Vitringa וגיז' פירשו לזמן מועט ירשו ישראל את הארץ, ורוז' ולפניו Kocher פירשו דבר מועט ונקל היה בעיני האויבים מה שירשו את עם קדשך, כי גם בוססו מקדשך; ול"נ כמעט ירשו צרינו את עם קדשך, ופירוש ירשו לא לשון ירושה, אלא השמדה כללית. -בוססו, ל' ואבוס עמים, והפִעֵל לחזק. -

פסוק יט

-היינו מעולם וגו', אנחנו בגלות נדמינו כאלו היינו עם שמעולם לא משלת בם ולא נקרא שמך עליהם (Symmachus, רבנו סעדיה, רש"י רא"בע, רוז' וגיז'), לוא קרעת וגו', וכאלו מעולם לא קרעת שמים וירדת לתת לנו תורה באופן שמפניך הרים נזלו וחרדו; ראוי לנקד לוֹא בחלם, וכן תרגם סומכוס וכן יונתן וכן רבינו סעדיה, וכן יסד רבנו שמעון הגדול בסליחה ליום ד' בין ר"ה ליה"כ: היינו כמעולם לא משלת ברחומים ולא נקרא שמך על חתומי דמים ולא קרעת שמים וירדת ממרומים. וכבר מצאנו לוֹא בו"יו ואלף, כמו למטה (ס"ה א') נדרשתי ללוא שאלו, גם הרא"בע הזכיר הפירוש הזה בשם יש אומרים; והמפרשים פירשו לוּ קרעת ל' תפלה, והמשך הענין ראיה לפירושי. -נזלו, נפעל משרש זלל, ענין חרדה ורעדה (יונתן ור"שי וכן בתרגום סורי), וכן בערבי זלזל ענין רעדה (גיז') וכן מצאתי במדרש שוחר טוב מזמור ס"ח (במדרש כ"י שלי משנת ב"ם לאלף הששי, ובספרי הדפוס המזמור ההוא חסר מאד) התחילו כל ההרים מתרעשים ומתמוטטים, שנ' הרים נזלו מפני ה'. -

פרק סד

-

פסוק א

-כקדח אש המסים, המס בל' ערבי קש יבש וענפים יבשים (ר' יונה הביאו רד"ק בשרשים, ורוז' וגיז'), ושרש קדח נמצא יוצא, על ההבערה, הן כלכם קודחי אש (למעלה נ' י"א), כי אש קדחתם באפי (ירמיה י"ז ד'), והנה הטעם כמו שקש יבש מבעיר את האש מהר, וכמו שהאש תרתיח מהר את המים. -תבעה, ל' אבעבועות, וענינו רתיחה, ונראה שהיה ראוי תַבעה בפתח; והכוונה, והלא אין הדבר כן חלילה, שלא קרעת שמים וירדת ומפניך הרים נזלו, אבל בהפך, להודיע שמך לצריך, הם המצרים, עשית לנו נפלאות עד ששמעו עמים ירגזון, ועשית זה מהר ובלא יגיעה כקדוח אש וגו'; והנה כקדוח אש בדרגא מונח, לאות שהמלות דבקות זו לזו, ואם היה אש סמוך להמסים היה לגרמיה אחר כקדוח, כמו פוק?ד ׀ עו?ן אב?ות, וטעה גיז' שפירש אש סמוך, והביא ראיה מן הטעמים; מלבד שאם היה הטעם כמו שתבער אש של קש יבש, היה במשמע שהוא אש שלא יתקיים, אלא יפסוק אחר רגעים. -

פסוק ב

-בעשותך, אז כשהיית עושה נפלאות מבלי שנקוה להן, כי לא היינו מורגלים בכך, אז ירדת על הר סיני ומפניך הרים נזלו, ועתה שאנו מיחלים ומצפים לנוראותיך, אחר שכבר הורגלנו בהן מפי השמועה, אין אתה עושה נפלאות; זה עקר התלונה. -

פסוק ג

-ומעולם לא שמעו, שאר העמים עובדי אלילים לא שמעו מעולם מפי אבותיהם ספורי נפלאות כאותם שספרו לנו אבותינו, כי אמנם עין לא ראתה אלהים אחר זולתך שיעשה נפלאות למחכה לו (ר' יוסף קרא הביאו רש"י, רא"בע רד"ק וגיז'), רק אנחנו לבדנו ראינו ושמענו כאלה, ובאמרו יעשה למחכה לו, הכוונה על נפלאות לטובה, לא לרעה. כי אמנם גם עע"ז היו מספרים קצת נוראות שעשו אליליהם להנקם מבוזיהם, כי אם במקרה היה שום רע בא על בוזיהם היו אומרים כי האליל הוא אמר ויהי; וזה חלוק גדול בין הציור שציירו לנו נביאינו את אלהינו, ובין הציור שהיו העמים מציירים את אלהיהם, כי הנביאים מציירים את ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ, כי באלה הוא חפץ, והוא ג"כ איום ונורא להכות ולהעניש, אך לא מחפצו ומטבעו, כ"א כביכול בעל כרחו, ותמיד בכוונה להיטיב, כי לא יחפוץ במות המת כי אם בשובו מדרכיו וחיה; אמנם לא כן ציירו להם עובדי האלילים את אלהיהם, כי כדברי Papinianus: Primus in orbe deos fecit timor [וכן תראה כי Deus בלשון רומי, וכן Θεὸς בלשון יוני נגזר מן δέους שענינו פחד.] וסבת הדבר הזה הוא, כי העולם אם יבָחֵן בכללו הוא טוב, כי כל חלקיו נקשרים זה בזה לטובת כלל היצורים, אבל אם יבחן כל חלק בפני עצמו הנה רבים מהם רעים ומזיקים, לפיכך הגוים אשר האמינו באלהות הרבה, וחשבו כל כחות הטבע בכל חלקיו כאלהים נפרדים, הוכרחו לציירם רובם נוטים אל הרע, אמנם כאשר נאמין כי הטבע כלו מעשה אל אחד הוא, אז נראה כי האל תמים דרכו וחפץ חסד הוא. -

פסוק ד

-פגעת את שש ועשה צדק בדרכיך יזכרוך, ואתה ה' לא כן, אינך כאלהי העמים שאין עובדיהם מקוים מהם נפלאות וישועות, כי לא הורגלו בכך, אבל אתה פוגע ומוצא בנו אנחנו בני ישראל את יזכרוך בדרכיך שש ועושה צדק, כלומר אנשים שזוכרים כי אתה בדרכי הנהגתך שש בעשיית הצדק, כלומר שאתה עושה בשמחה צדקה וחסד, ואינך כאלהי העמים שאינם פוגעים מי שיוכל לומר להם עשה עמי אות לטובה כאשר עשית לפלוני ופלוני. -הן אתה קצפת ונחטא, הנה כשקצפת והסתרת פניך ממנו, אנחנו הוספנו לחטוא יותר. -בהם עולם ונושע, מי יתן ותתנהג גם עתה בהם, בדרכיך הנזכרים למעלה. -עולם, כימי עולם, וכבימי קדם. -ונושע, ומיד אנחנו נושעים, כי תאיר פניך אלינו ונושעה, כשלא נהיה עוד בהסתר פנים, ותוסיף לגלות עלינו השגחתך ונפלאותיך. -פגעת את יזכרוך, ע"ד ואשמע את מדבר אלי (יחזקאל ב' ב'); ומליצת שש ועושה צדק יזכרוך ע"ד כי לא הרבה יזכור את ימי חייו (קהלת ה' כ') שפירושו לדעת רא"בע ולדעת רד"ק (מכלול דף קכ"א) יזכור את ימי חייו שאינם הרבה, כלומר יזכור כי לא הרבה הם ימי חייו, אלא שלדעתם מלת את (את ימי חייו) יתרה, ולדעתי יפה היא נקשרת עם פעל יזכר. ועתה בשנת תר"כד אין דעתי נוחה בפירוש רא"בע ור"דק בקהלת ה' כ', ועיין בתרגום החומש שלי; אך בהבנת דברי ישעיה אלה עודני מקיים דעתי הכתובה כאן ובבכורי העתים תק"פט. -בהם עולם, שיעורו כעולם, וכן למעלה (ס"ג י"ט) היינו מעולם, שיעורו כמעולם; כן נ"ל פירוש הכתוב הקשה הזה, אשר נלאו המפרשים להלמו ולא הלמוהו, ובן זאב בסוף המבוא לס' יחזקאל הביאו בכלל המקראות אשר לפי דעתו אין להם הבנה וכוונה ולא קשר ענין כלל, ואבדו עשתנות המפרשים והמבארים לחתור אל המכוון במאמר, והוא בכל הדחקים אשר נדחקו ונלחצו לישבו נשאר זר כאשר היה, כסהו ענן וערפל וחשכה גדולה נופלת עליו וימש חשך; והביא בכלל הזה עוד ארבעה מקראות מישעיה, והם כי לא מועף לאשר מוצק לה (ח' כ"ג), וברד ברדת היער (ל"ב י"ט). אדני עליהם יחיו (ל"ח ט"ו), מעוצר וממשפט לקח (נ"ג ח'): וברוך הנותן ליעף כח ולאין אונים עצמה ירבה, אשר שם מחשך לפני לאור ומעקשים למישור בפירוש רוב המקראות האלה; ויונתן פירש: פגעת (באים לפניך) מעשי האבות שהיו שמחים בעשיית הצדק, והיו זוכרים יראתך, וכל זמן שקצפת עלינו על שחטאנו, בהם בזכיותיהם לעולם אנחנו נושעים; ור"שי פירש הרגת את הצדיקים שהיו ששים לעשות הצדק ובדרכי רחמיך היו מזכירים אותך בתפלותם, וכשקצפת עלינו על מה שהיינו חוטאים, על ידיהם ובתפלתם נושענו מעולם; ורא"בע ור"דק פירשו היית מקבל פיוס מן הצדיקים שהיו מזכירים בתפלתם י"ג מדותיך, וכשהיית קוצף עלינו, בהם לעולם היינו סומכים והיינו נושעים, אך עתה בגלות אפסו הצדיקים. ודון יצחק פירש שש שם דבר כמו ששון, ופירושו רחוק מאד. וגיז' פירש פגעת את שש ועושה צדק, אתה היית עוזר מי שעושה צדק בשמחה, והיית רב ריבו, והביא לדוגמא ולא אפגע אדם (מ"ז ג') שפירש ולא אסלח לאדם, ותרגם בדרכיך יזכרוך, ופגעת את הזוכרים אותך על פי דרכיך; וקרובין לזה דברי הכורם. Kocher פירש המצאת עצמך למי שהוא שש ועושה צדק` ורוז' ולפניו Dathe פירשו בחסרון לוּ (לדעת רוז' לוא שבפסוק לוא קרעת שמים ירדת מושכת אחרת עמה, ולדעת Dathe צריך לקרוא יעשה למחכה: לוּ פגעת), מי יתן ופגעת איש שש בעשיית הצדק אשר בדרכיך יזכרוך; ובענין סוף המקרא לודוביקוס De Dieu מפרש הן אתה קצפת על שחטאנו בהם, בדרכיך, לעולם, כלומר חטאנו נגד דרכי ה', ואעפ"כ נושענו; היירונימוס פירש בהם עולם, באותם החטאים הארכנו זמן הרבה, ואף גם זאת בחסדך נִוָשֵעַ; Kocher פירש ברעות האלה אשר היו לנו בחטאינו עמדנו זמן הרבה, ועתה רצה נא ונִושע; Coccejus פירש הן אתה קצפת (וחטאנו) בהם, בעמך, לעולם, ונושע? Vitringa מפרש הן אתה קצפת (על כי חטאנו) בהם, בעמך, זמן מרובה ואע"פ כן נושענו; גיז' פירש בשיטת Kocher, ופירש ונושע, עמדנו ברעות האלה עד שנושענו; ואינני רואה איך יעלה על לב איש לפרש עד שנושענו, כאלו עתה כבר נושענו, ולמטה הוא חוזר ומתפלל אל תקצוף ה' עד מאד;. J. D. Michaëlis מפרש ונחטא בהם, בין האומות; ורוז' ולפניו Schelling מפרש חטאנו נגד דרכיך מימי עולם. -ונושע, Schelling, Dathe ורוז' (ולפניהם Coccejus) מפרשים דרך תמיהה; Lowth et Koppe החליפו בהם עולם ונושע במלות במעללינו נפשע; Michaelis et Döderlein קיימו הגהת ונושע במלת ונפשע; וברוך שהבדילני מן התועים. -

פסוק ה

-ונהי כטמא כלנו, עתה שקצפת והסתרת פניך ממנו, נהיינו כלנו כדבר טמא, כלומר אנחנו מרבים תמיד עונות. -וכבגד עדים, כבגד מלוכלך בדם נדות, עדַּתּוֺן, בערבי נִדוּת, וכל זמן שהאשה אסורה לבעלה (Schultens ורוז' וגיז'). -כל צדקותינו, דרך מליצה, אין לנו צדקות, ומה שיש לנו אינו אלא טומאה. -וַנָּבֶל, לפי נקודו הוא הפעיל משרש בלל, ולפי ענינו ראוי לנקד ונִבֺּל, קל משרש נבל, כמו ועלהו לא יבול. -ועוננו כרוח ישאנו, אחר שהזכיר מליצת עָלֶה נָבֵל, המשיל העונות לרוח המפזרת הֶעָלֶה. -

פסוק ו

-ואין קורא בשמך, אין מזכיר שמך דרך כבוד. -ותמוגנו, כמו ותמוגגנו, אתה מניח אותנו להשתקע בעונינו, ומליצת ותמוגנו כאלו העונות באים בקרבנו כמים, וברוב הלחוּת ימס ויתמוגג בשרנו; ויונתן תרגם ל' מסירה, וכן בתרגום המיוחס לשבעים זקנים, ואמרו Grotius et Ludovicus Cappellus כי אולי היה כתוב וַתְּמַגְּנֵנוּ לשון אשר מגן צריך בידך. -

פסוק ז

-ועתה ה' אבינו אתה, ועתה שמע נא ה', הלא אבינו אתה, ואתה יוצרנו, וראוי לך שתחוס ותחמל עלינו. -

פסוק ח

-עד מאד, נ"ל כמו לעד שאחריו, וכן אל תעזבני עד מאד, ואל תצל מפי דבר אמת עד מאד. -

פסוק ט

-ערי קדשך, כל ערי א"י. כי כלה אדמת הקדש תקרֵא (Grotius וגיז'). -

פסוק יא

-תחשה, כמו למעלה ס"ב א'. -עד מאד, כמו למעלה. -

פרק סה

-

פסוק א

-תשובת האל, האומר כי אינם ראויים שיעשה עמהם נסים ונפלאות, והוא מזכיר פשעיהם (וכאן ישעיה מצייר חטאת בני דורו שחזרו לעבוד אלילים בימי מנשה, ומייעד להם הרעות העתידות לבא עליהם); ואח"כ פותח בנחמה, ומצייר הגאולה העתידה.
נדרשתי, ענינו כמו נמצאתי שאחריו, כמו האדרוש אדרש להם (יחזקאל י"ד ב' או ג'), הלדרוש אותי אתם באים חי אני אם אדרש לכם (שם כ' ג'), חי אני נאם ה' אלהים אם אדרש לכם (שם שם ל"א), עוד זאת אדרש לבית ישראל לעשות להם (שם ל"ו ל"ז). -נדרשתי ללוא שאלו, אומר אני כי המקרא הזה כלו ותחלת מקרא שאחריו נאמר דרך תמיהה, וכמו שמצאנו תמיהות בלא ה"א היום החילותי לשאול לו באלהים חלילה לי (ש"א כ"ב ט"ו), ולקחתי את לחמי ואת מימי וגו' ונתתי לאנשים אשר לא ידעתי אי מזה המה (שם כ"ה י"א), והנה מכאן ואילך תשובת האל לתלונות ישראל: וכי היה לי להדרש ללא שאלו? וכי היה לי להמצא ללא בקשוני? כלומר וכי ראויים אתם שאעשה לכם נסים ונפלאות? ואע"פ שאתם מתלוננים על זה ומבקשים ממני שאעשה לכם נסים, הנה אין שאלתכם בלב שלם, ואף אם תראו נפלאות בעיניכם לא תשובו אלי, וכמו שחסרי אמנה אומרים עוד היום אף אם הייתי רואה לא הייתי מאמין; והנה הנסים היו צריכים למען הוציא מן הלב האמונה באלהי שקר, וכיון שבטלה ע"ז מקרבנו אין עוד צורך לנפלאות, כי כל תמימי לב אוהבי הצדק והחסד בין אדם לחברו, ואוהבי הבורא המטיב להם בכל רגע הם שמחים בתורת ה', המצוה אותם לגמול חסד וללכת בדרכי יושר, והיא נותנת לפניהם הדרך להתרצות ולהתקרב אל הבורא, ולהראות לו כביכול אהבתם אליו, ובהיות התורה חביבה אצלם מצד עצמה, הנה קבלת אבותיהם המעידים שראו מקדם הנסים והנפלאות הגדולות והנוראות, תספיק לקבוע בלבם אמונתה בל תמוט עולם ועד; ורק האנשים אשר התורה מצד עצמה כבדה עליהם, להיותם אוהבים ההפקר, ואין לבם שלם לא עם אל ולא עם אנשים, הם מהרהרים אחרי אמתתה, ומכחישים הנסים אשר לא ראו בעיניהם, כמו שהיו מכחישים אותם אם היו רואים אותם. ולדברי המפרשים כלם שפירשו בלא תמיהה, לא יתכן, כי הנה מן המקרא הזה משמע שהוא רוצה להדרש גם אל החוטאים (נדרשתי ללא שאלו וגו'), ולמטה הוא אומר לא אחשה כי אם שלמתי. -לא קרא בשמי, יונתן ותרגום השבעים והיירונימוס פירשו כאלו נקוד לא קָרָא או לא קֺרֵא, ענין הזכרת שם ה', כמו שאמר ואין קורא בשמך. -

פסוק ב

-פרשתי ידי, כאדם הקורא לחברו. -

פסוק ג

-העם המכעסים וגו', זבחים בגנות וגו', זה לא יצדק על אנשי הגלות, כי אין ביננו ע"ז, וכבר באר ענינו למעלה (נ"ח) ואותי יום יום ידרשון, למה צמנו ולא ראית, הן לריב ומצה תצומו, וגם לדעת האומרים כי נאמרו הנבואות האלה על גלות בבל, לא יצדק כי לא היתה ביניהם ע"ז בבבל; מלבד כי הסימן שאחר זה שהוא כלו דבק עם זה בענין ובלשון, אמר והביאו את כל אחיכם מכל הגוים, מה שלא יתכן על גאולת בבל, שלא נתפזרו ישראל בשאר ארצות; ע"כ נ"ל כי ישעיה כתב הנבואות האלה בסוף ימיו, בתחלת מלכות מנשה, ואז חזרו העם לעבוד ע"ז, וישעיה היה זקן ולא היה בו כח להוכיח את העם בקהל, והנה בכתבו הנבואה הזאת לאחרית הימים, וחם לבו בקרבו על מרידת העם וסורם מאחרי ה', הנה כשבא להזכיר פשעי ישראל בימים האחרונים, צייר אותם כפי מה שהיו בימיו, ולא כפי מה שיהיו באחרית הימים וכפי מה שציירם הוא עצמו למעלה, וע"י התחבולה הזאת הוכיח את בני דורו וייעד להם עונש מאת ה', ועיין למטה פסוק ז'. -הזבחים בגנות, כמין יערים שהיו עובדים בהם ע"ז. -ומקטרים על הלבנים, לא ידענו מה היה המנהג הזה. -

פסוק ד

-הישבים בקברים, כדי שיבאו להם המתים בחלום. -ובנצורים ילינו, בחֳרָבות (רא"בע ור"דק), לשיתגלו להם השדים (רד"ק), והוא מל' ונצורי ישראל להשיב. (מ"ט ו') האכלים בשר החזיר, גם זה חוק לע"ז, והרבה היה נוהג אצל הרומיים. -ומרק פגולים כליהם, כליהם מגואלים במרק בשר פגול, וקרא פגולים לזבחי האלילים. -

פסוק ה

-האמרים קרב אליך, זו מליצת התנגדות, הם טמאים, כי הם יושבים בקברים ואוכלים בשר חזיר וכליהם מרק פגולים, ובכל זאת הם חושבים עצמם כקדושים, ואומרים לזולתם קרב אליך אל תגש בי כי אני קדוש לך. -קדשתיך, אני קדוש לך (לודוביקוס Coccejus, De Dieu), כמו שפירשתי גאלתיך (מ"ג א'). ויונתן תרגם דכינא מינך (אני טהור ממך), ורש"י ור"דק פירשו אני קדוש ממך, והענין אחד. וגיז' פירש גם הוא שהכנוי עומד במקום לְך, אבל הוא אומר כי הכנוי הזה העומד במקום לך הוא מיותר ולתפארת המליצה, ואח"כ הקשה כי לפ"ז יותר היה ראוי לפי מנהג לה"ק שיאמר קדשתי לי, וזה אמת, אמנם שקר שיהיה הכנוי מיותר, כי הכוונה אני קדוש בערכך. -אלה עשן באפי, גורמים עשן באפי, ד"מ כמו עלה עשן באפו וגו'. -

פסוק ו

-הנה כתובה לפני, העונות האלה עומדים נגד זכרוני תמיד, כאלו כתובים. -ושלמתי על חיקם, לתוך חיקם, משל, כמו שהיו נותנים המעות בחיק, כמו שחד מחיק רשע יקח (משלי י"ז כ"ג), וכן ומשלם עון אבות אל חיק בניהם (ירמיה ל"ב י"ח), והשב לשכנינו שבעתים אל חיקם (תהלים ע"ט י"ב). -

פסוק ז

-עונתיכם ועונת אבותיכם יחדו, חוזר למעלה הנה כתובה לפני, כלומר עונותיכם ועונות אבותיכם כתובים לפני, ואיננו מחובר עם ומדותי פעולתם, אך הוא מאמר בפני עצמו, לפרש הנה כתובה לפני. -ומדתי פעלתם, חוזר למה שאמר לא אחשה כי אם שלמתי וגו', והנה המקרא הזה פירוש הקודם, כדרך ישעיה, פעלתם, שכר עבודתם, כמו לא תלין פעלת שכיר, ומדותי ד"מ, כמו שמשלמים לשכיר במדה על פי שיעור העבודה אשר עבד; והנה באמרו פעלתם, אל חיקם, בכנוי הנסתרים, הוא חוזר אל האבות, ואיך יתכן שיעניש את האבות שכבר מתו? אמנם האמת כי הוא מייעד רע לאנשי דורו, ואומר לאנשי הדור האחרון דעו כי ראשונה ובתחלה אעניש את אבותיכם אשר המה בדורי זה, וכן היה, כי באו שרי הצבא אשר למלך אשור וילכדו את מנשה ויאסרוהו בנחשתים ויביאוהו בבלה (ד"ה ב' ל"ג י"א). -

פסוק ח

-כאשר ימצא, חסרה מלת אם, והטעם כאשר אם ימצא מעט תירוש באשכול, אף אם לא יהיה האשכול כלו ענבים טובות ובשולות די צרכן, יאמר אדם לחברו אל תשחיתהו כי ברכה וטובה יש בו, כן אעשה למען עבדי לבלתי השחית הכל, והכוונה על דורו של מנשה שלא ישחיתהו ה' בהחלט. -

פסוק ט

-וירשוה, חוזר על יהודה, כלומר ארץ יהודה; והכוונה כי שרי מלך אשור יגלו את הדבקים בע"ז, והדבקים בה' ישארו בארצם. -

פסוק י

-והיה השרון, השרון היה ארץ טובה אצל יפו ולוֺד עד הכרמל, ומפני חשיבותו אמר ישעיה (למעלה ל"ג ט') היה השרון כערבה, וכן עמק עכור בין יריחו ועי היה מקום טוב, כמו שנראה מדברי הושע (ב' י"ז) ונתתי לה את כרמיה משם ואת עמק עכור לפתח תקוה, והנה אמר כי מרוב הטובה, השרון שהיה ארץ טובה לזריעה, ישתמשו בו לנוה צאן, וכן עמק עכור ישתמשו בו לרבץ בקר; וכל זה לעמי אשר דרשוני, לאותם אשר ישארו בארץ אחרי גלות מנשה ושאר החוטאים, כי הנשארים יירשו נחלת הגולים. -

פסוק יא

-גד ומני, לדעת Vitringa ורוז' הם השמש והירח, ולדעת ר' משה הכהן גד הוא ככב צדק שהיו חושבים שהוא מזל הטוב וההצלחה, וכן נקרא בערבי, וגיז' מוסיף כי מני הוא ככב נגה, שהוא אצלם מזל טוב שני, הראשון קוראים לו ההצלחה הגדולה והשני ההצלחה הקטנה; ועריכת המאכל והמשתה לפני האלילים, מנהג ידוע אצל הקדמונים, וגם בתלמוד ערסא דגדא. -

פסוק יב

-ומניתי, כאדם המוסר בהמותיו במנין לטבָח, ומניתי לשון הנופל על הלשון עם מני שזכר למעלה. -לטבח תכרעו, כמו שמכריעים הבהמה לשחטה. -ותעשו הרע בעיני, טעמי המליצה הזאת (הנמצאת במקרא יותר מששים פעמים) וכן טעמי מליצת ויעש הישר בעיני ה' (הנמצאת כשלשים פעמים) קשים ובלתי מתישבים על הדעת, כי הדעת נותנת שמלת הרע וכן מלת הישר דבקה למלת בעיני, והכוונה שפלוני עשה או לא עשה המעשים אשר בעיני ה' הם טובים, כטעם והרע בעיניך עשיתי (תהלים נ"א ו'), והישר בעיניו תעשה (שמות ט"ו כ"ו), והנה בשני המקראות האלה הטעמים צודקים, אמנם בכל מקום שהפעל בתחלת המאמר, הדביקו בה"ט מלת הרע או הישר לפעל העשייה באופן שכוונת המאמר לפי הטעמים היא שפלוני עשה או לא עשה בעיני ה' המעשים הטובים; והדעת נותנת שאין זו כוונת המאמר, כי מה טעם לומר פלוני עשה מעשיו (הטובים או הרעים) בעיני ה'? ואפילו תמצא לומר שיש במאמר הזה טעם, מ"מ היה ראוי לומר ויעש הרע לעיני ה', או נגד פני ה', וכיוצא בזה, אבל ויעש. בעיני. אין לו הבנה; לפיכך אומר אני כי לא יתכן לחשוב שהאמינו בה"ט שמליצת ויעש הישר בעיני ה' ענין אחד, ומליצת והישר בעיניו תעשה ענין אחר, וכן ויעש הרע בעיני ה' ענין אחד, והרע בעיניך עשיתי ענין אחר; אך נראה לי כי ראו החכמים הקדמונים שהמליצה הזאת (עשיית הטוב או הרע בעיני ה') לא יבינוה ההמון, ויתחילו להרהר ולומר א"כ המעשים הטובים והרעים אינם טובים ורעים מצד עצמם, אלא מצד מה שהם בעיני ה', ומחשבה זאת תוכל להביאם למכשול עון, ע"כ התחכמו לשנות מראה המליצה, כדי שיהיה המובן שהישר והרע יש להם מציאות בעצמם, והם ג"כ כך בעיני ה', ועשו המליצה כאלו היא מליצה קצרה, וכאלו צריך לכפול מלת הישר או הרע ושיעור המאמר ויעש הישר שהוא ישר מצד עצמו, והוא עם זה ישר בעיני ה'. ותלמידי מוה"רר יצחק פארדו מוסיף כי חששו קדמונינו ז"ל שמא יחשבו ההמון כי הישר בעיני ה' והרע בעיני ה' אין הכוונה בהם אלא המצות והעברות שבין אדם למקום, לא מה שבין אדם לחברו; לפיכך התחכמו והעמידו הישר והרע עומדים בעצמם, כדי שיובן כמו שפירשתי ויעש הישר שהוא ישר מצד עצמו, והוא ג"כ ישר בעיני ה', ונכללו בזה גם כל המצות שבין אדם לחברו. ותלמידי מוה"רר אפרים רפאל גירונדי ז"ל אומר שכוונת בעלי הטעמים היתה להודיע כי הכל גלוי וידוע לפניו, כי כל הנסתרות גלויות לו, לפיכך הסבו פני הכתובים באופן שיובן מהם כי השכר והעונש אינם לבד על המעשים שנעשים לעיני בני אדם, אלא גם על מה שאדם עושה בעיני ה' לבדו, בלי שיהיה אדם מכיר בו. -

פסוק טו

-לשבועה, כשישביע אדם את חברו יאמר לו ימיתך ה' באותה מיתה שהמית פלוני ופלוני אם לא תגיד האמת, וכיוצא בזה בירמיה כ"ט כ"ב. -ולעבדיו יקרא שם אחר, יהיה שמם הפך מזה לברכה, כטעם בך יברך ישראל לאמר ישמך אלהים כאפרים וכמנשה. -

פסוק טז

-אשר המתברך, ה' יכלה הפושעים באופן שמי שירצה להתברך או להשבע, לא יתברך ולא ישבע עוד באלהי השקר כ"א באלהי האמת, כי תשכחנה הצרות הראשונות והעונות שגרמו אותן, וגם מעיני תהיינה כנסתרות, וזה כנגד מה שהתפללו ואל לעד תזכור עון. והנה עתה שב לדבר על הגאולה העתידה, וגם עד עתה לפי פשט הדברים דבֶר על זמן הגאולה, אלא שבסגנון דבריו רמז על אנשי דורו. -

פסוק יז

-שמים חדשים וארץ חדשה, משל להתחלפות מצב עניני האומה אחרי הגאולה, עיין למעלה לנטוע שמים וליסוד ארץ (נ"א י"ו). -

פסוק יח

-כי אם שישו וגילו, צווי במקום עתיד, לחזק המליצה. -אשר אני בורא, אתם ירושלם ועמה שאני עתיד לברוא מחדש, ואח"כ מפרש כי הנני בורא את ירושלם גילה ועמה משוש, והטעם אעשה אותה כאלו היא בריה חדשה, ותהיה גילה, כלומר עיר השמחה והגיל, וכן העם אשר בה ישוב בריה חדשה, ויהיה משוש, כלומר אנשי משוש; ורוז' וגיז' תרגמו שישו וגילו במה שאני בורא, אלא שגיז' הוסיף בפירושו כי אפשר ג"כ לפרש אתם שאני בורא. -

פסוק יט

-וגלתי בירושלם, לא בלבד שהם יגילו, אלא גם אני אשמח בהם, ואברכם. -

פסוק כ

-לא יהיה משם עוד עול ימים וזקן, לפי פירוש המפרשים כלם אין הלשון מתיישב יפה, לא יהיה משם לא נער ולא זקן שלא ימלא את ימיו, ומה צורך להזכיר הנער והזקן? ועוד עוּל ימים לא מצאנו במקום אחר; ולדעתי הכוונה לא יהיה משם עוד מי שהוא נער בימים, ונראה זקן, כי קפצה עליו זקנה, באופן שלא יוכל למלא את ימיו; זקן אין תחלת הוראתו על רבוי השנים. אלא על סימני הזקנה, ובפרט לובן הזקן. -כי הנער וגו', מי שימהר למות יותר מחבריו, ימות בן מאה שנה, וידמה כאלו מת נער. -והחוטא, נ"ל כשירצו לקלל החוטא יקללוהו שימות בן מאה שנה. -

פסוק כג

-לבהלה, נ"ל כמו להבל, מתאים עם לריק שלפניו, וכן ויכל בהבל ימיהם ושנותם בבהלה (תהלים ע"ח ל"ג). -זרע ברוכי ה', זרע שהם עצמם ברוכי ה', כטעם זרע מרעים (למעלה א' ד') עיין שם. -

פסוק כד

-והיה טרם, עדיין לא. -אענה, בפעל, כלומר אעשה בקשתם. -

פסוק כה

-זאב וטלה, ע' למעלה י"א ו'. -ונחש עפר לחמו, לפי שהנחש רומש על הארץ, ונראה כאלו אוכל עפר, אמר שתספיק לו אכילת העפר, ולא יבקש לאכול בני אדם, ולא יזיקם. -לא ירעו ולא ישחיתו, החיות, והכוונה על בני אדם שלא יזיקו זה לזה. -בכל הר קדשי, בכל א"י. -

פרק סו

-

פסוק א

-המשך התוכחות והייעודים הרעים לבני דורו, ובשורת הגאולה העתידה וקבוץ הגליות, והתפשטות אמונת היחוד בקרב כל גויי הארץ.
כה אמר ה' השמים כסאי, Eichhorn ראה כי הדברים האלה אין להם ענין עם אנשי הגלות' ואמר כי מכאן ועד פסוק י"ז היא נבואה נאמרה באחד מן הזמנים בעוד הבית קיים, והנה הכל רואים כי לא יתכן שיהיה פסוק י"ח (ואנכי מעשיהם ומחשבותיהם) תחלת ענין, אבל הוא מחובר לענין שלפניו, ומאחר שלאחריו הוא מדבר על קבוץ הגליות, בהכרח גם תחלת הענין נאמר על הגאולה, ונאמר בזמן הבית; ורוז' חשב כי הסימן הזה מאוחר בזמן לנבואות שלפניו, ושנאמר אחר שהוחל בנין הבית השני, ושהנביא מנחם את בני עשרת השבטים, שהיו בני יהודה ובנימין מרחיקים אותם מלבנות עמהם, והוא אומר לעשרת השבטים ונראה בשמחתכם, ואומר על יהודה ובנימין והם יבושו, וקורא להם אויבי ה' (משלם גמול לאויביו); וכל זה לא יתכן, ראשונה כי עזרא וחבריו מעולם לא הרחיקו מעליהם את אנשי עשרת השבטים, אלא אנשי הנכר, אנשי עמון ומואב, והכותים אשר באו שם מאשור, וכלם לא מבני ישראל המה; שנית גם אם תמצא לומר כי עזרא ונחמיה לא יפה עשו להרחיק את הכותים ואת העמונים מעליהם, היה לו לנביא זה (יהיה מי שיהיה) להוכיח את בני עמו, ולא להתחבר אל הנכרים ולנבא רע על אנשי יהודה, אחרי כל הנבואות שאמר להם עד עתה לטובה, ובפרט כי כבר היו חגי וזכריה הנביאים מחזקים ידי הבונים, ואיך מלאו לבו של הנביא הזה לדבר כאלה על עם ה'? שלישית, אף אם יונח שהיה הנביא הזה נביא שקר, ושהשתתף עם צרי יהודה ובנימין, הנה איך היה שקבלו אנשי יהודה ובנימין את דבריו ומסרום לבניהם בחזקת נבואות אמת, ובהפך הכותים אין להם שום נביא אחר משה ויהושע; ורביעית, באמרו שמחו את ירושלם וגילו בה כל אוהביה וגו', הורה בפירוש שלא היה מצרי יהודה ומן הכותים, ולא מאנשי עשרת השבטים, שלא היו מחבבים כלל את ירושלם; וגיז' מודה כי נאמרה הנבואה הזאת קודם גאולת בבל, ואמר שהנביא באמרו שוחט השור מכה איש, עשה עצמו כאלו עומד בזמן בנין הבית השני; ואני בבחרותי (בה"ע תקפ"ט עמוד 84, 85) חשבתי כי מכאן עד אמרו אחיכם שנאיכם הם דברי נבואה מזוייפת שישעיה נותן בפי הכותים, ומחשבתי זאת בטלה ומבוטלת, ראשונה כי לא יתכן שיהיה הסימן הזה על גאולת בבל, כי כתוב בה והביאו את כל אחיכם מכל הגוים, והזכיר תובל ויון, ואנשי גלות בבל לא נתפזרו בכל הגוים, ולא היה להם דבר עם יון; שנית, צרי יהודה ובנימין לא היו אחיהם, גם לא היו מכנים עצמם אחיהם, כי היו אומרים שהם מן הגוים שהגלה אסנפר והושיבם בערי שמרון; ושלישית, צרי יהודה לא היו אומרים להם אין חפץ לה' בבית מקדש ובקרבנות, אך היו מבקשים להשתתף עמהם, ואחר שלא קבלום, עמדו עליהם לשטן, ואח"כ בנו להם מקדש אחר בהר גרזים. אמנם הדרך אשר סקלתי לפני בסימן הקודם הוא עצמו יעמוד לנו גם עתה בפירוש תעלומות הנבואה הזאת, והוא כי ישעיה כתב הנבואות האלה בסוף ימיו, בתחלת מלכות מנשה, ואז חזרו העם לעבוד ע"ז, וישעיה היה זקן, ולא היה בו כח להוכיח את העם בקהל, על כן בכתבו הנבואה הזאת ואותה שלפניה שעיקר ענינן לאחרית הימים, הכניס בהן ציור פשעי ישראל לא כפי מה שהיה הוא יודע שיהיו באחרית הימים (וכמו שציירם הוא עצמו למעלה סימן נ"ח ואותי יום יום ידרושון, למה צמנו ולא ראית, הן לריב ומצה תצומו, ושאר הענין), אלא כפי מה שהיו בימיו. והנה ידוע כי עובדי ע"ז להיותם מאמינים ברבוי אלֺהוֺת, לא היו מתרחקים ונמנעים מהעלות עולות וזבחים גם לה' במקדשו, ע"כ ישעיה אומר כנגדם כאשר אמר שמואל החפץ לה' בעולות וזבחים כשמוע בקול ה' הנה שמוע מזבח טוב, אלא שישעיה אומר הדבר הזה בדרכי מליצתו הרמה, (מתחיל דרך הפלגה ואומר השמים כסאי והארץ הדום רגלי ואיך תוכלו אתם לבנות לי בית (ע"ד הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך אף כי הבית הזה אשר בניתי), וכל הנמצא הוא מעשה ידי, ומה תוכלו לתת לי שלא יהיה שלי, והלא תבינו כי מה שאני רוצה בעולות וזבחים אינו אלא להיותי מקבל תשובת השבים והנכנעים לפני, ואל זה אביט אל עני ונכה רוח וחרד על דברי, ועתה אין הענין כן, כי שוחט השור לעולה לפני הוא ג"כ מכה איש, וזובח השה הוא ג"כ עורף כלב לע"ז, וזה לא אוכל לסבול, אלא כמו שהם בחרו בדרכיהם, כן גם אני אבחר בתעלוליהם ואמדוד להם מדה כנגד מדה. -

פסוק ב

-ואת כל אלה ידי עשתה, כל מה שאתם רואים, אני בראתיו, ומה צורך לי לעולותיכם ולמתנותיכם. -ויהיו כל אלה נאם ה', כל אלה בדבר ה' נעשו (דון יצחק). -ואל זה אביט וגו', הקרבנות רצויים לפני כשהמביאם נכנע על עונותיו, וחרד ומשתדל בכל כחו למלאת רצוני ולהתרצות לפני. -וחרד על דברי, כמו למטה החרדים אל דברו, כטעם הנה חָרַדְתְּ אלינו את כל החרדה הזאת (מ"ב ד' י"ג); ורוז' וגיז' פירשו ל' יראה ורעדה, ולפ'ז הי"לל מפני דברי, כמו וחרד ופחד מפני תנופת יד ה' צבאות (למעלה י"ט י"ו) או לדברי, כמו אף לזאת יחרד לבי (איוב ל"ז א'). -

פסוק ג

-שוחט השור מכה איש וגו', רוב המפרשים פירשו הרי הוא לפני כאלו מכה איש, וזה רחוק מאד, והנכון כדעת רא"בע,, Lowth גם Eichhorn מי ששוחט השור לפני, הוא ג"כ מכה איש, ומי שהוא זובח לפני שה, הוא ג"כ עורף כלב לע"ז, ומי שהוא מעלה מנחה, הוא ג"כ שעלה דם חזיר לע"ז, ומי שהוא מזכיר ומקטיר לבנה לפני, הוא ג"כ מברך האלילים שהם און והבל, וכל זה נאמר על זמן הבית ועל דורו של מנשה, וגיז' שמפרש כי הכל נאמר בגלות בבל, לא יאבה בזה, ואומר כי הנביא מדבר לזמן שיהיה הבית בנוי, ומודיע להם כי שוחט השור הוא כמכה איש, ואיך יתכן כי אחר כל מה שנבא עד עתה לטוב, ושירצה ה' בעמו, ושבם הנכרים עולותיהם וזבחיהם לרצון על מזבחו, יהפך לבו לומר כאלה? גם המה בחרו, דבק עם הפסוק שאחריו, כמו שהם בחרו בדרכיהם, כן גם אני וגו', כמו גם לי גם לך לא יהיה (מ"א ג' כ"ו), עיין רש"י. ומלת שקוציהם ראיה ברורה שהנביא מדבר על עובדי ע"ז, ושאין הפסוק הזה דומה בענינו לפסוק למה לי רוב זבחיכם ומה שאחריו, כי שם (סימן א') מדבר על עבירות שבין אדם לחברו, ולא על עבודת האלילים, וכאן מדבר על עבירות שבין אדם לחברו (מכה איש), וגם על עבודת האלילים; סימן א' נאמר על בני דורו של חזקיה, וכאן מצייר בני דורו של מנשה. -

פסוק ד

-אבחר בתעלוליהם, אבחר בדרכם שהיא דרך תעלולים, ל' כי התעללת בי (במדבר כ"ב כ"ט), כי הם מקריבים לפני קרבנות, והם עם זה עע"ז, והנה דרכם דרך שחוק ולעג, וכן גם אני אתעלל בהם. -

פסוק ה

-שמעו דבר ה' החרדים אל דברו, עתה מדבר עם הטובים שהיו בדורו, ואומר להם: הנה ידעתי כי אחיכם שנאיכם מנדיכם, והם פושעי ישראל שהזכיר למעלה, האומרים קרב אליך אל תגש בי (רש"י) הם אומרים לכם למען שמי יכבד ה' ונראה בשמחתכם והם יבושו, והכל דרך לעג, כלומר יַראה נא ה' את כבודו ואת גדלו למען שמו, באופן שנראה אתכם עבדיו בשמחה ובטוב לבב ואנחנו נבוש (רא"בע) ואנחנו נבוש הי"לל, אלא שהאל בהזכירו דברי הרשעים שנה ואמר והם יבושו, וכיוצא בזה למען שמו הי"לל, אלא שהאל בהזכירו דבריהם אמר למען שמי; ור"שי ורוז' פירשו למען שמנו יתכבד ה', שאנו חביבים לו יותר מכם; וגיז' פירש אחיכם שונאיכם מנדיכם למען שמי, אומרים לכם יכבד ה' ונראה בשמחתכם, והנביא משיב על זה והם יבושו. -

פסוק ו

-קול שאון מעיר וגו', כנגד מה שהרשעים אומרים דרך לעג יכבד ה' ונראה בשמחתכם, כטעם ימהר יחישה מעשהו למען נראה (למעלה ה' י"ט), הנביא מודיע כי קרוב יום ה' עליהם, וכל זה על דורו של מנשה, ומכאן ואילך חוזר לייעודיו על הגאולה העתידה; וגיז' ראה כי לפי שטתו קשה מאד מהיכן הם אלו אויבי ה', כי אמנם הבלתי מאמינים ודבקים בה' נראה שלא רצו לעלות מבבל לא"י, ואיך א"כ יענישם בא"י, וכמו שסיים ויצאו וראו בפגרי האנשים; והקושיא נכונה, והיא ראיה שאין הפרשה אמורה על עולי הגולה; והוא דוחק ומתרץ כי אולי קצת מן הבלתי נאמנים עם ה' עלו לא"י לתקות הטובות החמריות, ועל זה יענשו; ואני אומר שאם לא היו מאמינים לדברי הנביא, לא היו מקוים להשיג הטובות ההנה; והאמת כי אין המכוון מן השמים כסאי עד כאן על עולי הגולה כלל, אלא כמו שפירשתי. -

פסוק ז

-בטרם תחיל, ציון, והוא משל, להורות כי פתאום תהיה הגאולה. -והמליטה זכר, הזכיר הזכר, כי ישמחו בו יולדיו יותר מעל הולדת נקבה (רד"ק וכן הביא גיז' מספרי הערביים) מפני שהזכר מקיים שם אביו ומעמיד זכרו, ולפיכך נקרא זכר. -

פסוק ח

-היוחל ארץ, נ"ל יוחל במקום יְחוֺלַל, פֻעל מקבל הפעולה מן הפִעל חוֺלֵל (ע' בה"ע תק"פח עמול 124), והנה ארץ היא כאן ביחס הפעול (אקוזאטיף) כמו יֻתַּן את הארץ, על פי הכלל אשר ביארתי בב"הע תק"פז עמוד 178-180, והנה עתה ראיתי כי קדמני בגלוי הכלל הזה החכם Kocher, והוא מוסיף כי כן המנהג גם בל' ערבי. -ארץ, יושבי ארץ אחת. -כי חלה גם ילדה ציון את בניה, נ"ל שיעור הכתוב כן, כי חלה ציון ביום אחד, גם ילדה פעם אחת את בניה; ורוז' וגיז' פירשו כי חלה ומיד ילדה, אך אין מלת גם מורה מיד. -

פסוק ט

-האני אשביר ולא אוליד, וכי אני אביא את אשתי עד משבר, ולא אעשה שתלד, כלומר וכי אני אתחיל בדבר ולא אוכל לגמרו (רש"י ורוז'). -אם אני המוליד ועצרתי, ובהיות שאני הוא המוליד, כי בני ציון בני הם, היתכן שאעצור בעד רחמה שלא תלד (רוז'). -

פסוק י

-שמחו את ירושלם וגילו בה וגו', לכו אליה והראו עצמכם שמחים בשמחתה למען תינקו וגו', ומלת למען על מקומה תבא בשלום, ד"מ כאדם האומר לחברו לך אצל פלוני והתראה לו מתערב בשמחתו, כי אז ייטיב לך; וכן מצאנו שהיו נוהגים ללכת אצל מי שהיו גוזזים את צאנו, והיו מראים עצמם שמחים בשמחתו, והוא היה נותן להם מתנות, ע' ש"א כ"ה ח'. -וגילו בה, גילו בטובתה ובשמחתה, כמו שאמר קודם לכן שמחו את ירושלים, וכמו שאמר אח"כ שישו אתה משוש, ואולי ככה (שיר השירים א' ד') נגילה ונשמחה בך. -

פסוק יא

-למען תינקו וגו', אחר שהמשיל ירושלם לאשה יולדת, אמר ד"מ שיהיה חלב בשדיה להיניק את בניה (רוז'). -משד תנחמיה, כאלו אמר משדיה, כלומר מתנחומיה, וכן מזיז כבודה, מזיזה, כלומר מכבודה ועשרה. -מזיז, קרוב לציץ, ועקר הוראתו זֺהַר, (ועליו יציץ נזרו) והושאל להורות על יציאת דבר פתאום (ויציצו מעיר כעשב הארץ), וכמו בל' רומי emicare, וכאן נאמר על השדים כשהם מלאים חלב, שהחלב יוצא מהם מעצמו, והנה זיז כמו שוד האמור למעלה (גיז'), וכן בל' איטלקי zizza ענינו שוד, וכן באשכנזי Zitze. -

פסוק יב

-הנני נוטה אליה, לירושלם, ואמר נוטה, ל' הנופל על הנהר והנחל, כנחלים נטיו (במדבר כ"ד ו'); ואחר שהזכיר השדים המושכים חלב, הגדיל המשל והזכיר הנהר. והנה לפי דעתי ולדעת שאר המפרשים שלום הוא פעול (הנני נוטה אליה שלום כנהר), והוא על דרך ויהי כנהר שלומך (למעלה מ"ח י"ח), אך בעלי הנקוד והטעמים לא נתכוונו לכך, שא"כ היה להם לנקד כַנָּהָר בפתח כמו ויהי כנהר שלומך, וכמו כי יבא כנהר צר (למעלה נ"ט י"ט), ועוד היה להם להטעים שלום ברביע (אל֨יה כנה֜ר שלו֗ם) שהוא מפסיק יותר מן התביר שתחת שוטף. והנה לפי הנקוד והטעמים אין כאן אלא פעול אחד, והוא כבוד גוים, ומלת שלום היא תאר לנהר, ותהיה הכוונה (כדעת תלמידי מוה"רר יצחק פארדו) שיהיה כבוד הגוים בא לישראל כנהר שלום ההולך בנחת ואינו מזיק, וגם כנחל שוטף; ולפי שהנחל מימיו מרובין, אך הוא פוסק, דמה הענין לנהר שאינו פוסק ולנחל שהוא שוטף. -על צד תנשאו, אחר שהזכיר וינקתם המשיך המשל הלקוח מן היונק (רד"ק). -

פסוק יג

-כאיש אשר אמו תנחמנו, הפסיק המשל והתחיל פתרונו, ואמר כי האל הוא המנחם, וירושלם תהיה מקום הנחמה. -

פסוק יד

-ועצמותיכם וגו', הפך ורוח נכאה תיבש גרם. -ונודעה יד ה' את עבדיו, תוודע לעבדיו גבורתו (רש"י). -

פסוק טו

-להשיב בחמה אפו, הנכון לְהָשׁיב מן נשב (Lowth), שאם הוא משרש שוב, יהיה טעמו שקיטת הכעס, כמו והרבה להשיב אפו; וגיז' נדחק לפרש להשקיט כעסו אחרי עשותו נקמתו, וזה לא יתיישב על וגערתו בלהבי אש; והוא משיב על Lowth כי לא מצאנו ל' נשיבה אצל האף, ואני אומר כי טעמו רוח אפו, והנה מלת גערתו תוכיח, כי מצאנו מגערתך ה' מנשמת רוח אפך, והנה הגערה גם היא נשימה, אלא שהיא בפה, וכאן הוא אומר כי רוח אפו נושבת בחמימות, ורוח פיו בלהבי אש, דוגמת עלה עשן באפו ואש מפיו תאכל. ותרגמתי כדעת גיז', ועודני בספק בין שני הפירושים. -

פסוק טז

-כי באש ה' נשפט, כטעם ותושע לו זרועו שאמר למעלה, והכוונה שישים בארץ משפט, ויעניש אנשי חמס, אלא שכאן ישעיה חוזר לצייר פשעי בני דורו, ואמר המתקדשים וגו'. -

פסוק יז

-המתקדשים והמטהרים אל הגנות, מיני חקים לע"ז ואינם ידועים לנו; ומפני שיונתן תרגם סיעא בתר סיעא וכן בתרגום סורי חד בתר חד, Schelling מגיה אחד אחר אחד, ואין הכרח; ורוז' ואחרים חושבים כי אחד הוא שם האליל, ומלת אחר, כמו לזנות אחרי המלך. -בתוך, רש"י ורוז' מפרשים כי האליל היה מונח באמצע הגינה; וגיז' הביא מה שהיה מנהג הפרסיים וכתוב בספר Zend-Avesta, כי ההטהרות היותר חשובה אצלם היתה נקראת בֵּירַשְׁנוֺם, והיתה נוהגת בגנה מחוץ לעיר, והיה המְטהר כהן קדוש וחכם, והיה צריך שיהיו צ"ג אבנים נבדלות בי"ג חמרים; והנה הוא מפרש אחר אחד, אחר הכהן המטהר, וזה רחוק, כי מסתמא הכהן המְטהר היה יושב אצל המתקדש לטהרו, ולא היה המִטהר הולך אחריו, אבל יושב אצלו; ופירש בתוך, בחצר, שהיה באמצע הבתים (ע' ש"ב ד' ו'), וזה נכון; והקרי אחת, ורמ"בם פירש (מורה ח"ג פל"ג) על הזנות; והיותר פשוט לדעתי הוא להגיה אחד אחד, שהיו מתקדשים אחד לאחד בחצר, קודם שיבאו אל מקום שהיו זובחים זבחיהם; והזכיר אוכלי בשר החזיר וכו' דרך התנגדות, כי אחר שהתקדשו והטהרו, אוכלים בשר טמא. -

פסוק יח

-ואנכי מעשיהם ומחשבתיהם באה, על דרך הנה צעקת בני ישראל באה אלי (שמות ג' ט'), ואמר באה בל' יחיד על מחשבותיהם, על דרך בנות צעדה עלי שור (ברא' מ"ט כ"ב), ספתה בהמות ועוף (ירמיה י"ב ד'), וזה נוהג הרבה בל' ערבי. והכוונה: מעשיהם ומחשבותיהם באו לפני, וזה יביאני לקבץ את כל הגוים והלשונות, ולהראות לכל בני עולם את אחדותי, ושהאלילים אין בהם ממש, ואז החוטאים יקבלו ענשם, וכמו שסיים ויצאו וראו בפגרי האנשים הפושעים בי וגו', ועיין בפסוק שאחר זה. -

פסוק יט

-ושמתי בהם אות, נ"ל באויבי ה' ובחללי ה' שזכר למעלה, וטעם ושמתי בהם אות שֶיַכֵּם דרך פלא, כמו ואת אותותי אשר שמתי בם. -ושלחתי מהם פליטים, וקצת מאותם אויבי ה' אניחם לפליטה כדי שילכו אל הגוים ויגידו את כבודי בגוים, ואז הגוים יביאו את כל אחיכם מנחה לה'. -

פסוק כ

-ובצבים, כמו עֶגלות צב. -ובכרכרות, מין גמל ונקרא כן ע"ש מרוצתו שנראה כמכרכר (רד"ק, שולטינס, בושארט ורוז' וגיז'). -כאשר יביאו בני ישראל את המנחה בכלי טהור בית ה', כן יביאו הגוים את ישראל לארצם דרך כבוד. -

פסוק כא

-וגם מהם אקח וגו', השכילו מאד בעלי הנקוד שנקדו לכהנים ללוים בפתח, והנה אין הכוונה (כדעת רוז' וגיז') שקצת מן הגוים יהיו כהנים ולוים, שאז היה צריך לומר לְכהנים לִלוים, מלבד כי איך יקראם לוים, והלא אין לוים אלא משבט לוי, ואם היה כתוב לכהנים ולמשרתים החרשתי, מלבד כי אין שום רמז לחדוש גדול כזה במקום אחר לא בנביא זה ולא בשאר נביאים, ובהפך הנה למעלה אמר ואתם כהני ה' תקראו וגו'. אמנם אמתת כוונת המקרא הזה כי קצת מן הסוסים והרכב והצבים והכרכרות ההמה יקחם ה' ויקבלם מיד הגוים ויהיו לכהנים וללוים לצורך בה"מ, כענין שנאמר בנשיאים קח מאתם והיו לעבוד וגו', וחלֵק העגלות והבקר בין הלוים; ומפני שהזכיר כאשר יביאו בני ישראל את המנחה בכלי טהור, והיה המנהג לפעמים שהמביא המנחה היה מניח גם את הכלי לכהנים, לפיכך הוסיף כי גם הגוים האלה שיביאו את בני ישראל כמנחה לה' יניחו ויתנו מתנה גם את הכלים אשר הביאום בהם. -

פסוק כב

-עמדים לפני, יתקיימו לנצח ברצוני וגזרתי. -לפני, כמו לו ישמעאל יחיה לפניך. -

פסוק כג

-יבוא כל בשר, אנשים מכל הגוים, קצתם בשבת זו וקצתם בשבת אחרת, וטעם כל בשר, בלא חלוק מאיזה עם ואומה המה. -

פסוק כד

-בפגרי האנשים, הם חללי ה' שהזכיר למעלה, ונ"ל כי זה הוא האות שהזכיר למעלה (ושמתי בהם אות), כי אותם חללי ה' יצאו מפגריהם תולעים שלא ימותו, ותצא מהם אש שלא תכבה, והפגרים גם התולעים לא ישרפו באש, דראון, נ"ל בחלוף ד"לת וז"ין, כמו והיה לכם לזרא, ובל' ערבי דַרַאַ ענין הרחקה; והנה האות הזה הוא להיות לאות לאחרים, לא שיהיה הפגר המת מרגיש. -ויצאו וראו, זה סיוע לפירושי על כל בשר, כי יבאו תמיד אנשים חדשים שלא ראו האות הזה, ויצאו לראותו. וכאן ראיתי להביא מה שכתב אלי אחד מגדולי חכמי הדור ביום כ"ג שבט תק"צג, וז"ל: בספרי דתי הפרסיים נמצא במקומות רבים ושונים האמונה ברוחות רעות ושדים המורכבים ג"כ מבשר ורוח, והם הרשעים אשר היו מצבאי אחרימן נגד הורמיז וכמות כל האדם ימותון, אך גם יחיו כמוהם בתחיה אחרונה, ורק לחרפתם ולבשתם להראות רוע תארם ונגעיהם ומכאוביהם, ויקוץ כל רואה אותם, ויבהל מפניהם, והם נקראים Darawands בל' רבים ואחד מהם נקרא Darawand, אך גם אות d האחרונה היא מאותיות הנופלות בלשון זינד; ועיקר הוראת שם זה בל' ההוא דבר נמאס ונבזה לכלימת עולם וחרפת נצח, ומבהיל הרואה כמו שעירים אצלינו, פויני וסאטירי אצל היונים, וגם הם מבלים שאול מזבול להם, וזה הוא ויצאו וראו בפגרי האנשים הפושעים בי כי תולעתם לא תמות ואשם לא תכבה והיו דראון (Scheusal) לכל בשר, ובדניאל (י"ב ב') ורבים מישני אדמת עפר יקיצו אלה לחיי עולם ואלה לחרפות לדראון עולם - וזאת היתה תשובתי אליו ביום ה' ניסן תקצ"ג: אין דעתי מסכמת עמך בענין השערתך במלת דראון, הואיל ומצד אחד לא הרי דראון כהרי Darawand כי דראון הוא שם מופשט וכמו שפירשת (Scheusal) ודאראווד הוא שם מין ממיני הרוחות לפי מה שהגדת לי (כי אמנם אין ספק שלא נתכוון הנביא (יהיה מי שיהיה) לחזק אמונת הפרסיים ולומר כי פגרי הרשעים יהיו רוחות ודאראוונד, מלבד שהוא מדבר בפגרים מתים המעלים תולעים ורוח אין בהם, ואמר והיו דראון לכל בשר לא והיו דראון, כמו שהיה לו לומר, אם היתה כוונתו שיהיו רוחות ודאראוונד); ומצד אחר אם תועלת מציאתך היא לפרש מקור המלה, שנגזרה ממלה פרסית (ומזה תוציא תולדה לזמן כתיבת ספר הנחמות), אין אנו צריכים לכל זה, כי כבר כתבו רוז' וגיז' שהיא נגזרת מן דַרַא בערבי שענינו הרחיק ואני כבר כתבתי בפירושי כי דראון כמו והיה לכם לזרא, והפעל זרא בערבי ודרא בארמי ענינו פזור והשלכה; ואיננו רחוק שגם Darawand נגזר מן השרש הזה וממלת דראון, ואין מכאן שום ראיה על זמן כתיבת ספר הנחמות. ואב"יי (הלא הוא תלמידי חביבי מוה"רר אברהם לאטאש) מוסיף כי מזה ג"כ פת הדראה, ונכון. - ועתה בשנת תר"ה ראיתי קונטריס מכונה ירושלים ושם (עמוד 59) מובא בשם חכם אחר הענין הנ"ל מהרוחות הנקראים Darawand ודעת הכותב כי תמונת הרוחות ההם הנזכרים בספורי הפרסיים היתה לפני הנביא בתוקף דמיונו באמרו והיו דראון לכל בשר - והנה אף אם יונח שהיתה מלת דאראוונד ידועה בזמן כתיבת הנבואה הזאת, והיתה מפורסמת ומובנת לבני ישראל כמו מלת שֵד; הנני שואל היתכן שיאמר הנביא והיו שד לכל בשר, או ואלה לחרפות לשד עולם? הלא אזן מלין תבחן כי מלת דראון כאן ובדניאל אינה אלא שם מופשט (nomen abstractum) ואם היתה שם דבר כמו שד, היה הכתוב אומר והיו דראונים לכל בשר, לחרפות לדראונים לעולם (או עד עולם). והנה הדבר ברור כשמש כי מלת דראון אינה אלא שם מופשט, וענינה תועבה ומיאוס, ורק במקרה היא דומה קצת למלת דאראוונד, לולא נאמר שמלת דאראוונד ממלת דראון נגזרה. diff --git "a/\327\220\327\225\327\246\327\250\327\231\327\220/\327\252\327\240\327\232/\327\244\327\231\327\250\327\225\327\251\327\231\327\235 \327\236\327\225\327\223\327\250\327\240\327\231\327\231\327\235 \327\242\327\234 \327\224\327\252\327\240\327\264\327\232/\327\247\327\220\327\241\327\225\327\230\327\225 \327\242\327\234 \327\221\327\250\327\220\327\251\327\231\327\252" "b/\327\220\327\225\327\246\327\250\327\231\327\220/\327\252\327\240\327\232/\327\244\327\231\327\250\327\225\327\251\327\231\327\235 \327\236\327\225\327\223\327\250\327\240\327\231\327\231\327\235 \327\242\327\234 \327\224\327\252\327\240\327\264\327\232/\327\247\327\220\327\241\327\225\327\230\327\225 \327\242\327\234 \327\221\327\250\327\220\327\251\327\231\327\252" deleted file mode 100644 index d16d44587..000000000 --- "a/\327\220\327\225\327\246\327\250\327\231\327\220/\327\252\327\240\327\232/\327\244\327\231\327\250\327\225\327\251\327\231\327\235 \327\236\327\225\327\223\327\250\327\240\327\231\327\231\327\235 \327\242\327\234 \327\224\327\252\327\240\327\264\327\232/\327\247\327\220\327\241\327\225\327\230\327\225 \327\242\327\234 \327\221\327\250\327\220\327\251\327\231\327\252" +++ /dev/null @@ -1,2340 +0,0 @@ -

קאסוטו על בראשית

-משה דוד קאסוטו -

מאדם עד נח

-

הקדמה

-מאדם עד נח – פירוש על סדר בראשית -לשמחה שלי -ראש שמחתי ועזר כנגדי -מאת ההוצאה -ארבעת הספרים (״תורת התעודות״, ״מאדם עד נח״, ״מנח עד אברהם״ ו״פירוש על ספר שמות״), שאנו מוצאים עתה לאוֹר, אינם יוצאים במהדורה מתוקנת, אלא במהדורה חדשה בלבד. לא זכה המחבר ולא זכינו אנחנו לראות בהשלמת מפעל חייו – פירוש מקיף, יסודי ומקורי על כל התורה; ובראשית עבודתו, בעוד כוחו עמו ובלבו תכניות גדולות של עבודה ויצירה, כרע נפל האיש. -בלב דווי אנו מוצאים לאור את הספרים ה״יתומים״ הללו, שמחברם לא זכה להתקינם מחדש לדפוס, ומגישים אותם לציבור הקוראים כנתינתם במהדורתם הראשונה – ללא שינויים, הוספות או השמטות. -הגליונות הבודדים ״אברהם והארץ היעודה״, שאנו מביאים בסוף הספר ״מנח עד אברהם״, הם פרקים מתוך ספר רב־היקף, שהמחבר עמד בכתיבתו ובאמצע העבודה נשמט עטו מידו לנצח. -ירושלים, תשי״ג -אל הקורא -פירוש זה מתכוון לבאר את פשט הכתוב לפי שיטה פילולוגית־היסטורית, ולהתקרב עד כמה שאפשר להבנת דברי התורה כפי מה שרצתה התורה שיהיו מובנים לקהל קוראיה בזמן כתיבתה. גדולה אמנם חשיבותה של שיטת הדרש, המבארת בכל דור ודור את הכתוב לפי רוחם ולפי צרכיהם של בני אותו הדור, ואולם אין מקרא יוצא מידי פשוטו, וכדאי הם דברי התורה שנשתדל לחדור פנימה לתוך משמעם כפי כוונתם הראשונה. -מה היתה דרכי בעבודתי, יראה הקורא מאליו במשך קריאתו, ואין מן הצורך שאאריך כאן את הדיבור על פרטיה. אעיר רק על עקרונות אחדים, ששימשו לי יסוד בהתמדה. -הפרקים הראשונים של ספר בראשית, שלפירושם מוקדש ספר זה, עוסקים בעניינים שעליהם ועל כיוצא בהם מרבים היו לספר במזרח הקדמון, גם בישראל וגם בעמים. לפיכך, אי אפשר להבין את כוונת התורה בפרקים אלה אלא מתוך השוואה מתמדת למה שהיו דעותיהם וידיעותיהם, השקפותיהם ומסורותיהם, של העמים השכנים ושל עם ישראל עצמו על עניינים אלה ועל מה שקשור בהם. – לשם זה שמתי לב, במידה יותר רחבה ממה שעשו המפרשים שקדמוני, אל ספריהם של עמי המזרח הקדמון ואל כל הנתונים הארכיאולוגיים העלולים להפיץ אור על הענין: חומר רב ומגוון, שהלך והתרחב בהרבה בשנים האחרונות, הודות לתגליות מוצלחות. ולא רק להקבלות שבין ישראל לעמים שמתי לב, אלא גם להבדלים שביניהם; גם ההבדלים מאלפים, ואולי עוד יותר מן ההקבלות. – בכדי לקבוע את תוכן המסורות שהיו נפוצות בעם ישראל, ואת תולדותן ואת התפתחותן, השתדלתי לאסוף ולבחון את הרמזים המפוזרים ביתר ספרי המקרא על העניינים הנידונים. ומכיון שגם בספרים החיצונים ובספרי חז״ל, אף על פי שנכתבו בזמן מאוחר, נכללים יסודות עתיקי ימים, העלולים להפיץ אור על המסורות שהיו רווחות בישראל בתקופה הקדומה ביותר, גם באלה השתמשתי למחקרי. -לא פחות מאשר אל תולדות המסורת העניינית, הקדשתי את תשומת לבי אל תולדות המסורת הספרותית ואל כלליה. לשם הבנה מדוייקת בכוונת הכתוב חשובה מאד ההתבוננות בדרכי הבעת המחשבה בצורה ספרותית. וגם מבחינה זו הועילה לי מאד השוואת יצירותיהם הספרותיות של העמים השכנים, ובפרט של הכנענים (עיין מאמרי ספרות מקראית וספרות כנענית, שנדפס בתרביץ, י״ג, עמ׳ 197־212, וי״ד, עמ׳ 1־10). את הכללים שעל פיהם משתמש הכתוב בצורות סינטקטיות מיוחדות, בדרכי המליצה, בחזרות ובשינויים בתוך החזרות, בהקבלות ובניגודים, במבנה הפסוקים והפיסקות והפרשיות, ניסיתי לקבוע לפרטיהם. ותמיד שיויתי לנגד עיני את העובדה, שמהלך מחשבתם של בני המזרח הקדמון ואופני הבעת מחשבתם אינם שווים לאלה של בני העמים האירופיים. – וכן השתדלתי תמיד לעיין בדייקנות בכל פרטיה של לשון הכתוב, בדקדוקיה וברמזיה, וגם במשחקי המלים שבה; ועיון זה המדוייק הועיל בהרבה לקביעתה ולהבנתה של כוונת הכתוב. -חקר תולדותיה של המסורת העניינית קשור בחקר המקורות. מהי דעתי בנוגע למקורותיו של ספר בראשית, כבר הסברתי בדרך כלל בספרי האיטלקי La Questione della Genesi (פירינצי 1934), עמ׳ 393־398, ובסיכום העברי של ספר זה, תורת התעודות וסידורם של ספרי התורה (ירושלים תש״ב, עמ׳ 98־100; תשי״ג, עמ׳ 83־85). כמו שידוע למי שכבר קרא מה שכתבתי שם, המקורות לפי דעתי שונים בהרבה מהתעודות J, E, P, של ההשערה הרווחת; ועכשיו אני נותן כאן דוגמה מפורטת של פירוש מקיף מבוסס על הדעה שלי. -מכיון שזוהי הפעם הראשונה שנכתב פירוש על פרשיות אלו לפי השיטה שתיארתי למעלה, ועל יסוד הדעה האמורה בנוגע לבעית המקורות, פירושי הריהו כולו חדש ומקורי, מתחילתו ועד סופו. ואולם, נזהרתי תמיד מכל מיני השערות בלתי מבוססות כל צרכן. השתדלתי שלא לעזוב מעולם את הקרקע המוצקה של העובדות, ולא נטיתי את הכתוב כדי שיתאים לרעיונותי אלא נטיתי את רעיונותי כדי שיתאימו לכתוב. -כמובן, עיינתי עד כמה שידי משגת בפירושים שנכתבו לפני, ובכל הספרות המדעית השייכת לעניין; ועל כל פרשה ופרשה הבאתי רשימה ביבליוגרפית מפורטת. אבל, מכיון שלא רציתי להאריך יותר מדי את פירושי, שבלאו הכי הגיע כבר להקף לא מועט, ומכיון שלא באתי כאן להתווכח, אלא רק להגיד כיצד נדמה לי נכון להבין את הכתוב, נמנעתי על פי הרוב מלהביא את פירושיהם של אחרים, ורק כשהיתה סיבה מיוחדת לכך הזכרתי אותם בקיצור נמרץ. תמיד הייתי זהיר במצות אמירת דבר בשם אומרו; ואם אולי יקרה מקרה ויימצא בספרי איזה פרט הנמצא גם אצל מפרש אחר מבלי שייזכר שמו עליו, זאת אומרת (אם לא שנעלם הדבר ממני) שכבר כתבתי אותו הפרט באחד הספרים או המאמרים שפרסמתי קודם לכן, ולי זכות הקדימה, אם גם אותו המפרש לא הזכיר את שמי. – ברשימות הביבליוגרפיות שנתתי לפני כל פרשה ופרשה לא חזרתי על מה שכבר הבאתי בספרי האיטלקי הנ״ל, והתחלתי משנת הדפסתו של אותו הספר (1934). מי שיעיין בספרי האיטלקי ימצא שם את הביבליוגרפיה המוקדמת, וגם מי שלא יהיה אותו הספר בידו ימצא בספרים ובמאמרים שנדפסו בעשר השנים האחרונות, ושהזכרתי כאן, הדרכה ביבליוגרפית למה שקדם להם. -כשהתחלתי לעסוק במחקר המדעי על ספר בראשית, לפני שמונה עשרה שנה, ניגשתי לעבודתי בלי שום משפט קדום, ומוכן הייתי מראש לקבל את כל תוצאות מחקרי, תהיינה תוצאות אלו מה שתהיינה. וכך היתה עמדתי כשניגשתי לעריכת פירוש זה: אפילו היה יוצא לי שמה שכתבתי אני בעצמי לשעבר היה מוטעה, נכון הייתי לקבל מסקנה זו. לא היתה כוונתי להגן על שום השקפה מסויימת ולא על שום שיטה מסויימת; אלא אך ורק להבין את כוונת התורה על בוריה, תהיה כוונה זו מה שתהיה. -אולי לא תישר עמדה זו בעיניהם של אלה החושבים מראש שיש דעות שאין להטיל עליהן ספק: מצד אחד אלה הרגילים לקרוא את הכתובים רק מתוך האיספקלריה של הדרש, והסוברים שאין לנטות מהפירושים ששמעו מפי מוריהם ומהגישה שהתרגלו בה מילדותם; ומהצד השני אלה הרואים בתורת התעודות הישג בטוח וקיים של המדע, ובניין שלא ימוט לעולם. מאלה ומאלה אני מבקש שלא ימהרו לחרוץ משפט על ספרי עד שיקראו את כולו ויבחנו בפרטות מה שכתוב בו. ואני מקווה שסוף סוף גם אלה וגם אלה, אם גם לא יסכימו לי בכל הפרטים – זה כמובן דבר בלתי אפשרי – לכל הפחות יסכימו בנכונות שיטתי וברוב מסקנותי. הראשונים, הזוכרים היטב את מאמר חז״ל שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, יודו בזה שההתאמצות הכֵנה להבין את דברי התורה לפי פשוטם, ולחדור לתוך תוכה של כוונת התורה, אינה יכולה להיחשב דבר מתנגד לרוחה של התורה עצמה. והשניים, היודעים היטב שאין במדע דוֹגמות, יודו בזה, שאין לנו שום השערה מדעית, אפילו בין אלה ששיחקה להן השעה ביותר, שתהיה לה זכות קיום עולמית, ושיהיה אסור למתוח עליה בקורת או להציע השערה אחרת במקומה. אדרבה, החוקר לא רק רשאי, אלא מחויב לבחון תמיד את ההשערות שנאמרו לפניו, הבחנה אחר הבחנה, ואם ייראה לו שהשערה שהיתה נחשבת לנכונה אינה מתאימה לעובדות הקיימות או לנתונים החדשים שנתחדשו במדע, מצוה עליו להזניח אותה, ולהשתדל כדי להציע במקומה השערה חדשה, שתתאים יותר לעובדות הקיימות ולנתונים החדשים. -פירושי זה על הפרשיות הראשונות של ספר בראשית, שהן מהפרשיות הקשות והסתומות שבתורה, יהיה מעין מבחן לשיטתי; ואני מקווה ששיטתי תעמוד במבחן. -חובה נעימה עלי להביע את תודתי לד״ר י. ל. מאגנס, יו״ר החברה להוצאת ספרים שעל יד האוניברסיטה העברית, ולחבריו בועד ההוצאה, על שהואילו להכניס ספר זה לתוך שורת פרסומיה של החברה. וכמו כן הריני מחזיק טובה לכל הספריות שעבדתי בהן לעריכת פירושי: הספריה הלאומית והאוניברסיטאית, ספרית בית הנכות הממשלתי, ספרית בית הספר האמריקאי לחקר המזרח, ספרית בית הספר המקראי של האחים הדומיניקנים, ספרית שוקן, וספרית בית הנכות לעתיקות היהודים; למנהליהן ולפקידיהן תודתי אמורה בעד עזרתם האדיבה. ועוד רוצה אני להביע את תודתי למדפיסים מר רפאל חיים הכהן ובניו, שהשתדלו תמיד למלאות כל דרישותי ולהשביעני רצון בעבודתם. -ירושלים, אלול תש״ד -מ. ד. ק. -לוח הקיצורים -את הפירושים על ספר בראשית הזכרתי רק בשם מחברם בלבד (למשל: דילמן, גונקל, יעקב). כאן נותן אני רשימה של הספרים (רובם ככולם עתונים) שהבאתי אותם בראשי תיבות. קיצורים יותר ברורים, כגון Ephemeris או Jew. Enc., וכיוצא באלה, איני רושם כאן. -AJSL – American Journal of Semitic Languages and Literatures. -AFO – Archiv für Orientforschung. -ARW – Archiv für Religionswissenschaft. -BASOR – Bulletin of the American Schools of Oriental Research. -BZ – Biblische Zeitschrift. -BZAW – Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft. -GGN – Nachrichten von der k. Gesellschaft der Wissenschaften... zu Göttingen. -HThR – Harvard Theological Review. -GSAI – Giornale della Società Asiatica Italiana. -HUCA – Hebrew Union College Annual. -JAOS – Journal of the American Oriental Society. -JBL – Journal of Biblical Literature. -JPOS – Journal of the Palestine Oriental Society. -JRAS – Journal of the Royal Asiatic Society. -MdW – Masoreten des Westens, Stuttgart 1927־1930. -MGWJ – Monatsscrift für Geschicte und Wissenschaft des Judentums. -NRTh – Nouvelle revue théologique. -RB – Revue Biblique. -Rech. Sc. Rel. – Recherches de science religieuse. -RHPhR - Revue d'histoire et de philosophie religieuses. -SMSR - Studi e materiali di storia delle religioni. -ZA – Zeitschrift für Assyriologie. -ZAW - Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft. -ZDMG - Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft. -

-

פרק א

-
פסוק א
-סדר בראשית -פרשה ראשונה: מעשה בראשית -(א׳, א׳ – ב׳, ג׳) -הקדמה -1. כוונת התורה בפרשה זו הריהי להורות, שכל העולם וכל מה שנמצא בעולם נברא במאמרו של האל היחיד, כפי רצונו הפועל בלי מעצור. מתנגדת היא בזה לדעות הרווחות בתוך העמים שבמזרח הקדמון, מסביב לעם ישראל; ובפרטים אחדים מפרטיה מתנגדת היא גם לדעות מסויימות שכבר חדרו לתחומו של עמנו. דבריה בנחת נאמרים, ואין בהם לא פולמוס ולא ויכוח; התנגדותה נשמעת כאילו דרך אגב, מתוך ביטוייו המתונים והשקטים של הכתוב, המבטל את הדעות שכנגד על ידי שתיקה או על ידי רמזים עדינים. -2. נפוצים היו בארצות המזרח סיפורי פלאים על יצירתו של עולם, סיפורים מסיפורים שונים, ורבים מהם לבשו צורה ספרותית בשירי עלילה או בחיבורים אחרים. בהמשך פירושנו תזדמננה לנו הזדמנויות שונות להזכיר כמה פרטים מתוך מקורות אלה, ולתרגם פסוקים אחדים מפסוקיהם. כאן די יהיה לרמוז במלים קצרות לאפיים הכללי. פותחים היו כרגיל בתיאוגוניה, כלומר בתולדות האלים, בהשתלשלות דורות האלים שקדמו לתולדות העולם והאנושות, ומגידים היו על ניגודים בין רצונו של אל זה ובין רצונו של אל זה, על סכסוכים שפרצו מתוך ניגודים אלה, ועל מלחמות אדירות שהתנהלו בין האלים. את התהוות העולם היו קושרים בהתהוות האלים ובסכסוכים ובמלחמות שביניהם, ואת חלקי העולם השונים היו מזהים באלים מסויימים או בחלקים מסויימים של גופי האלים. גם יחידי הסגולה שבאומות, הוגי הדעות שזכו להגיע לפי שעה להשקפות יותר נעלות מאלה הרגילות בסביבתם, כגון אמנחתף הרביעי מלך מצרים שיחס את כל היצירה לאחד האלים, ל־Aten אל השמש, ואלה שקדמו לו (התגליות של השנים האחרונות הוכיחו שלא הוא היה הראשון שנקט בשיטה זו), גם הם תיארו להם את האל הזה כאחד האלים – ואם גם כגדול שבכולם – כאל קשור בטבע ומזדהה בחלק מחלקי הטבע. באה התורה והתרוממה, כעל כנפי נשרים, ממעל לכל השקפות אלה. לא אלים רבים, אלא אל אחד; לא תיאוגוניה, כי אין לאל תולדות; לא מלחמות ולא סכסוכים ולא ניגודים בין רצון לרצון, אלא רק רצון אחד השולט על הכל בלי מעצור ובלי ניגוד כל שהוא; לא אל קשור בטבע ומזדהה בטבע או במקצתו, אלא אל העומד ממעל לטבע ומחוץ לו בהחלט, אל שכל הטבע וכל חלקי הטבע כולם, גם השמש ויתר העצמים הנשגבים ביותר, אינם אלא בריותיו שנבראו כרצונו. -3. גם בישראל קדמו לסיפור התורה סיפורים שיריים על מעשה בראשית ועל תחילת ימי העולם. שירים אלה אבדו אמנם במשך הזמן, ולא הגיעו לידינו, אבל הוכחות על מציאותם אפשר לגלות גם בפרשה זו וגם במקומות אחרים במקרא. לעיתים קרובות רומזים הנביאים ומשוררי המקרא לעניינים שייכים לבריאת העולם או קשורים בה, שאינם נזכרים בפרשתנו כל עיקר, כגון עניין רהב שרו של ים שהתמרד באלהים והתקומם נגדו עד שהכניעו אלהים והרגו (עיין להלן, על א׳, ט׳); ומסתפקים הם ברמזים קלים, כמי שמזכיר דבר ידוע היטב לשומעי דברו. ולפעמים הענין המרומז בדבריהם דומה מאד למה שמספרות אגדותיהן של אומות העולם. אבל קשה לשער שדווקא אגדות אלו השפיעו השפעה ישירה. בדרך כלל, אי אפשר לחשוב, שעלה על דעתם של נביאי ישראל ומשוררי ישראל להסתייע מהחיבורים המיתולוגיים האליליים, שבלי ספק נחשבו בעיניהם כדברי פיגול ותועבה, וכמו כן אי אפשר לחשוב, שהם הזכירו את האגדות האליליות כעניינים ידועים ומוסכמים בישראל. ועוד, שבה בשעה שמראים הרמזים האמורים דמיון ידוע, ולפעמים מפתיע, לסיפורי העמים, מראים הם גם סימני הבדל מובהקים: הפעולות המיוחסות לאלים השונים בכתבי הגויים מיוחסות בכתובים שלנו לאלהי ישראל, ומתוארות בצורה מתאימה יותר למצפונו הדתי של עם ישראל. יוצא מזה שעלינו להניח מציאות חוליות אמצעיות בשלשלת ההתפתחות, בין שירי העמים ובין הרמזים שבכתבי המקרא. כנראה שימשו מתווכים בין העמים הנכרים ובין עם ישראל חוגי בעלי ה״חכמה״ הבין־לאומית, הרגילים כידוע לטשטש את היסודות הדתיים המיוחדים לכל עם ועם; ובוודאי יש לשער שבין החוליות האמורות נמצאו שירי עלילה ישראליים, מהדורות ישראליות שבהן לבשה המסורת המזרחית הקדומה צורה מתאימה בדרך כלל לרוח האומה הישראלית ולמצפונה הדתי. על ענין זה דיברתי באריכות במאמרי על שירת העלילה בישראל, שהופיע בכנסת לכבוד ח. נ. ביאליק, ספר ח׳, לשנת תש״ג, ולא אחזור כאן על כל מה שכתבתי שם. כאן אזכיר רק מה ששייך לפרשתנו בכללותה, ובהמשך פירושי על פסוקיה אזכיר מה ששייך לאותם הפסוקים במיוחד. -רמזים למעשה בראשית בלתי תלויים בפרשתנו נמצאים, למשל, באיוב ל״ח, ד׳־ז׳: איפה היית ביסדי ארץ, הגד אם ידעת בינה; מי שם ממדיה כי תדע, או מי נטה עליה קו; על מה אדניה הטבעו, או מי ירה אבן פנתה; ברן יחד כוכבי בקר, ויריעו כל בני אלהים. יש כאן סימן ברור למסורת על בריאת הארץ בבוקר בהיר, בעוד שהכוכבים ומלאכי האלהים אומרים שירה. בוודאי, לא בדה מחבר ספר איוב פרטים אלה מלבו. וכן לא בדה מלבו מושגים ומונחים כעין יסוד, ממדים, קו, אדנים, אבן הפנה. כיוצא בהם כתוב בישעיה מ׳, י״ב, כ״א־כ״ב: מי מדד בשעלו מים, ושמים בזרת תכן, וכל בשליש עפר הארץ, ושקל בפלס הרים וגבעות במאזנים... הלוא תדעו, הלוא תשמעו, הלוא הגד מראש לכם, הלוא הבינותם מוסדות הארץ, היושב על חוג הארץ, ויושביה כחגבים, הנוטה כדק שמים, וימתחם כאהל לשבת. קרוב לשער, ששני הכתובים במקור שירי משותף הם תלויים. אשר לשורש יסד, הבא בשניהם ביחס לארץ, יש לציין שהוא חוזר עוד כמה פעמים במקרא באותה ההוראה, אף על פי שבפרשתנו אינו מופיע כלל. והוא הדין לפועל נטה ביחס לשמים, הנמצא בישעיה שם, ובאיוב במקום אחר (ט׳, ח׳); אף הוא חוזר לעתים תכופות במקרא, ואף הוא אינו נמצא בפרשתנו. יתר על כן: כמה פעמים באים שני המונחים (ליסוד הארץ ולנטות השמים) זה בצד זה. אין להטיל ספק בדבר, שיש כאן מסורת ספרותית קדומה, וכנראה נעוצים שרשיה של מסורת זו בשירת העלילה הישראלית. עוד יסודות ספרותיים אחרים, כגון הביטוי רוקע הארץ, המשל ליריעה או לאיזה נרדף של יריעה בקשר לנטית השמים, המשל לעליות או למעלות להורות על השמים ביחס לארץ שמתחתם, הפועל המקרה בתהלים ק״ד, ג׳, המקביל לביטוי אכדי (עיין להלן על פס׳ ו׳), השורש כון ואחריו בל ימוט או בל תמוט, הפועל חולל בהוראת ברא, תואר הפועל טרם או מלת החיבור בטרם לרמוז על הזמן שלפני הבריאה (בהתאם למנהג נפוץ גם בספרי העמים), ועוד ועוד, נראים כשייכים לאוצר מליה וצירופי מליה של המסורת השירית הקדומה על מעשה בראשית, ומשמשים הוכחה על מציאות מסורת שירית זו בישראל. -אשר לפרשה שלנו, ביטויים שיריים כגון חיתו ארץ (א׳, כ״ד) בצד הביטוי הפרוזאי חית הארץ (א׳, כ״ה, ל׳), וכן פסוקים בעלי קצב שיריי כגון א׳, כ״ז (ויברא אלהים את האדם בצלמו / בצלם אלהים ברא אותו / זכר ונקבה ברא אותם), ועוד כמה יסודות שיריים שנעמוד עליהם בהמשך פירושנו, מורים אף הם על מסורת שירית ישראלית שקדמה לספר בראשית. משקל הפסוק ויברא אלהים את האדם וגו׳, המשקל המרובע, הנמצא גם בפסוקים אחרים בפרשתנו, הריהו המשקל הרגיל ביותר בשירת העלילה של עמי המזרח הקדמון, וקרוב לשער שגם שירת העלילה הישראלית הרבתה להשתמש בו. אין מן ההכרח לשער, שלקחה התורה אותם הפסוקים כצורתם מתוך שיר עלילה שקדם לה; זה אפשר אמנם, אבל אפשר גם להניח הנחה פשוטה יותר, כלומר שבתוך סיפורה של התורה, הפרוזאי ברובו, כל פעם שגרמה חשיבותו המיוחדת של הענין להתרוממות הסגנון ולהתקרבותו לדרגת השירה, לבש הרעיון כאילו מאליו צורה מקבילה לצורתה המסורתית של השירה הסיפורית, על כל פנים, מסורת שירית קדומה. -4. בשירת העלילה הישראלית קיבל אמנם החומר המסורתי כאמור צורה מתאימה בדרך כלל לרוחו ולמצפונו של עמנו; ואולם, נשארו בה יסודות אחדים, שעדיין נשמע בהם מעין הד של מוצאם הראשון מסביבה נכרית. מה שהיה מסופר, למשל, על מרד שרו של ים באלהים, שייך היה לסוג זה. והוא הדין למה שמרומז באיוב ל״ח, ז׳, על כוכבי הבוקר המרננים ועל בני אלהים המריעים בשעה שיָרָה אלהים את אבן פנתה של הארץ. ואין להתפלא על העובדה, שהתורה לא התיחסה באהדה ליסודות אלה. אמנם הנביאים ומשוררי המקרא, הרגילים להגיע את רעיונותיהם בצורה פיוטית ולבארם על ידי משלים, ובכלל להתנהג בדרכי המליצה השגורות בעולם השירה, לא נמנעו מלהשתמש במה שמצאו מן המוכן בשירת העלילה הישראלית; אבל התורה, הכתובה בפרוזה ולא בשירה, והרגילה לדבר בלשון פשוטה ולא במשלים, ולשקול כל מלה ומלה בדייקנות מלאה, נזהרה מלהביא יסודות שלא היו מתאימים התאמה שלמה לשיטתה שלה. ולא זה בלבד אלא שבכל מקום שראתה צורך בכך, דאגה להשמיע, על ידי רמזים עדינים כפי דרכה, את התנגדותה הפרינציפיונית למושגים שאיזה רוח של נטע זר נודף מהם. כגון האגדה על מרד הים בבוראו (עיין להלן על א׳, ו׳, ט׳, י״ד־ט״ו, כ״א). -בכל זאת, לא נמנעה התורה מלהשתמש ביסודות אחרים של המסורת השירית הישראלית, עד כמה שלא היו מתנגדים לרוחה. כבר ראינו למעלה שסגנון פרשתנו מתרומם פה ושם לצורה שירית, ושדווקא משקלה של שירת העלילה משתקף בפסוקים אחדים מפסוקיה. והוא הדין במה שנוגע לתוכן הסיפור: גם בו נתקבלו יסודות אחדים מן השירה הישראלית הקדומה. ההוראה שרצתה התורה למסור בפרשה זו, שכל העולם כולו נברא במאמרו של האל היחיד, לא היתה ניתנת להיכתב בצורה מופשטת, כדעה תיאוריטית גרידא. אין זה מדרכה של המחשבה השמית, להתבטא על ידי הצהרות מופשטות. וביחוד ספר כספרנו, שאינו נועד רק להוגי דעות וליחידי סגולה, אלא לעם שלם, ואף להדיוטות שבתוכו, מן הראוי היה שילביש את רעיונו לבוש של תיאור קונקריטי. לפיכך השתמשה התורה במסורות הקונקריטיות שמצאו את ביטויין בספרות ה״חכמה״ ובשירת העלילה הקדומה שבישראל, ולקחה מהן חומר לבניינה. בחרה היא מתוכן את מה שנדמה לה ראוי להיבחר, צירפה וזיקקה את מה שבחרה, ונתנה לכל הסיפור צורה משלה, צורה מתאימה לכוונתה ולמטרתה החינוכית. על סמך הנחה זו מתבארות היטב ההקבלות שבין פרשתנו ובין המסורות הנפוצות במזרח הקדמון. -5. הפרשה בנויה על פי שיטה של הרמוניה מספרית. מספר שבע משמש יסוד לא רק לעיקר תוכנה, אלא גם לקביעת פרטים רבים מפרטיה. מספר זה הריהו, גם בישראל וגם בעמים, גם במזרח וגם במערב, וביחוד במזרח, מספר השלמות, ויסוד הסידור השיטתי; וחשיבות מרובה נודעת לו בסימבוליקה המספרית. פעולתו של הבורא, השלמה שלמות מוחלטת, והמסודרת סידור שיטתי משוכלל, מתחלקת לשבעת ימים: ששת ימים של מלאכה ויום שביעי של הנאה במלאכה הנגמרת. – על הערכתו ועל שימושו של מספר שבע עיין את הביבליוגראפיה אשר ציינתי בתרביץ, י״ג, עמ׳ 207, הערות 31־32, ואת מה שכתבתי שם, עמ׳ 206־207, וגם את הדוגמות שהבאתי שם מתוך הספרות האכדית והספרות האוגריתית, המוכיחות ששורה של שבעת ימים רצופים היתה נחשבת ליחידה שלמה, שבה תוכל להתפתח פעולה חשובה, הנמשכת ששת ימים ומגיעה ביום השביעי לידי מסקנתה ותוצאותיה. ואולי רואה התורה בחשיבות זו של מספר שבע בקרב אומות העולם, מעין הד מעורפל של המסורת על מעשה בראשית. -כדאי לציין, בקשר לזה, שבמקרים של פעולות נמשכות כפי האמור, שיטה רגילה היתה לחלק את ששת ימי הפעולה לשלושה זוגות, ולספר ככה לערך: ביום ראשון ובשני נתקיימה פעולה פלונית, ביום שלישי וברביעי כמו כן נתקיימה אותה הפעולה, ביום חמישי ובשישי כמו כן נתקיימה אותה הפעולה, ואחר כך, אחר גמר הפעולה ביום השישי, בא היום השביעי, יום של מסקנה ושינוי המצב (עיין את הדוגמות האכדיות והאוגריתיות שהבאתי שם). בפרשתנו החלוקה שונה אמנם, כפי מה שנראה להלן: שתי שורות של שלושה ימים כל אחת; אבל לשיטה האמורה מקבילים דברי רבותינו: אין לו [ליום השבת] בן זוג; חד בשבתא תרי בשבתא, תלתא ארבעתא, חמשתא ערובתא; שבתא אין לה בן זוג (בראשית רבה י״א, ח׳; חילופי נוסחאות ומקומות מקבילים עיין בהוצאת תיאודור). -בהתאם לחשיבותו של מספר שבע בכלל, ובקשר למעשה בראשית בפרט, חוזר מספר זה כמה וכמה פעמים במבנה הפרשה. ואלה הם הפרטים שכדאי לשים אליהם לב: -א) אחר פסוק של פתיחה (א׳, א׳) מתחלקת הפרשה לשבע פיסקות, שכל אחת מהן שייכת לאחד משבעת הימים. סימן בולט לחלוקה זו יש לראות בפסוקים החוזרים ויהי ערב ויהי בקר יום פלוני, ובצדק קבעו בעלי המסורה פרשה פתוחה אחר כל אחד מפסוקים אלה. חלוקות אחרות שהציעו אותן חוקרים חדשים אחדים אינן מוצלחות. – ב־ד) כל אחד משלושת שמות העצם הבאים בפסוק הראשון, והמביעים את המושגים היסודיים של הפרשה, אלהים, שמים, ארץ, חוזר בפרשה מספר פעמים מסויים, שהוא כפולה של שבע: ל״ה פעמים, כלומר חמש פעמים שבע. בא שם אלהים (על שבעים האזכרות שעד סוף פרק ד׳ עיין להלן); כ״א פעמים, כלומר שלוש פעמים שבע, בא השם ארץ; ועוד כ״א פעמים כמו כן השם שמים (או רקיע). – ה) עשרה המאמרות שבהם נברא העולם לפי רבותינו (אבות ה׳, א׳; בבבלי ראש השנה ל״ב ע״א ומגילה כ״א ע״ב מונים מהם תשעה, וכנראה אינם מביאים בחשבון א׳, כ״ט) כלומר עשרת נאומי האלהים המובאים במלה ויאמר, מתחלקים בבירור לשני סוגים: הסוג הראשון כולל שבע פקודות אלהיות לבריאת הנבראים, והן: יהי אור, יהי רקיע, יקוו המים, תדשא הארץ, יהי מאורות, ישרצו המים, תוצא הארץ; והסוג השני כולל שלושה נאומים המדגישים את דאגתו של אלהים לטובת האדם (שלוש הריהו מספר ההדגשה), והם: נעשה אדם (לא פקודה, אלא הבעת הרצון לברוא את האדם), פרו ורבו, הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע. גם כאן, איפוא, שורה של שבעה מאמרות מקבילים. – ו) שבע פעמים באות לשונות אור ויום בפיסקה הראשונה, ושבע פעמים לשונות אור בפיסקה הרביעית. – ז) שבע פעמים באה המלה מים בפיסקה השניה והשלישית. – ח) שבע פעמים באה לשון חיה בפיסקה החמישית והשישית. – ט) שבע פעמים נאמר בפרשה כי טוב (הפעם השביעית טוב מאד). – י) הפסוק הראשון כולל שבע מלים. – יא) הפסוק השני כולל י״ד מלים, פעמיים שבע. – יב) בפיסקה השביעית, השייכת ליום השביעי, באים זה אחר זה שלושה משפטים (שלושה להדגשה!). שכל אחד מהם כולל שבע מלים, ובאמצעו נמצא הביטוי יום השביעי: ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה / וישבת ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה / ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אתו. – יג) מספר המלים שבפיסקה השביעית הריהו ל״ה, חמש פעמים שבע. – אי אפשר לחשוב, שאין כל זה אלא דבר שבמקרה. -6. הרמוניה מספרית זו קושרת את כל חלקי הפרשה כבחוט שני, ומשמשת הוכחה מכרעת על אחדותה, נגד דעתם של אלה – והם רוב מניינם של המפרשים החדשים – הסוברים שהפרשה אינה אחדותית, אלא שנוצרה מתוך השתלבותן והתמזגותן של שתי מהדורות שונות, או מתוך עיבוד והרחבה של מהדורה קצרה קדומה. לפי דעת הרוב היו מעשי הבריאה מחולקים במהדורה הראשונה חלוקה שונה מזו שלפנינו: או לשמונה פעולות, או לעשר פעולות, או לשבעת ימים (ביום השביעי בריאת האדם), או עוד באיזה אופן אחר; ורק המהדורה המאוחרת הכניסה את החלוקה לששת ימי מעשה והוסיפה את ענין השבת. את המהדורה המאוחרת מיחסים רוב החוקרים למקור P; על דבר חילוקי הדעות בנוגע למקורה של המהדורה הראשונה אין מן הצורך להאריך כאן. כבר דנתי בפרטות על ענין זה בחלק השני של מאמרי La creazione del mondo nella Genesi (בריאת העולם בספר בראשית) שנדפס ב־Annuario di studi ebraici, כרך א׳ (1934), עמוד 9־47. מי שירצה לעיין בפרטים ימצאם שם, בצירוף הביבליוגרפיה; כאן די יהיה לסכם את הענין בקצרה. הנימוקים העיקריים של החוקרים האמורים הם אלה דלקמן: -א) סתירות פנימיות: מציאות היום והלילה לפני יצירת המאורות; מציאות הצמחים לפני יצירת השמש. -ב) סימנים של אי עקביות וחוסר שיטה אחידה בביטויים ובנוסחאות: לפעמים כתוב ויהי כן, לפעמים לא כתוב כך; ברוב הימים נאמר כי טוב, וביום השני לא נאמר; פעולות הבריאה מתוארות באופנים שונים (יש אשר יצוה אלהים במאמרו, וכמאמרו כך ייעשה; יש אשר הוא יברא או הוא יעשה; ויש אשר הוא יתן פקודה ליסודות ליצור את היצורים). -ג) חלוקת פעולות הבריאה לששת ימים אינה הרמונית, שהרי אין הקבלה נכונה בין הפעולות של שלושת הימים הראשונים ובין אלה של שלושת הימים האחרונים: -(1) אור. (2) שמים. (3) ארץ (עם הצמחים) וים. -(4) מאורות. (5) דגים ועופות. (6) בעלי חיים שבארץ ואדם. - -ואולם, אם נעביר את הנימוקים האלה בכור הבקורת, ייראה לנו שאין אף אחד מהם מחזיק מעמיד. – אשר למציאות היום והלילה והצמחים לפני יצירת המאורות, עיין להלן על א׳, י״ד. – אשר לשינויים בביטויים ובנוסחאות, כבר הוכחתי בתרביץ, י״ג, עמ׳ 205–206, סע׳ 2, ואחר כך בכנסת לזכר ח. נ. ביאליק, ח׳, עמ׳ 126־127, סע׳ 15, שזה כלל גדול בפרוזה הסיפורית המקראית, שבניגוד לסגנונה של שירת העלילה, המחבב את החזרות המילוליות, אין החזרות שבה שוות ממש מלה במלה, אלא שאוהבת היא, בטוב טעם אמנותי, לשנות את דבריה או לקצרם או לשנות את סדרם כשהיא חוזרת על איזה עניין (פרט לעניינים טכניים כגון מלאכת המשכן וקרבנות הנשיאים והגיניאלוגיות). – בנוגע לביטויים ויהי כן וכי טוב עיין בפרטות להלן, במקומות שבהם הם מופיעים או הם חסרים. – אשר לשלוש הדרכים השונות לתיאור הפעולות, יש להעיר קודם כל, מלבד ההערה הקודמת על סגנונה של הפרוזה הסיפורית, ששינויים אלה יכולים היו לשמש הוכחה על מציאות מהדורות שונות רק אילו היה אפשר להשתמש בכל אחת מהדרכים בכל מקרה ומקרה: אז הבחירה באחת מהן במקום השניה או השלישית יכולה היתה להיחשב כאופיינית למהדורה מסויימת. למעשה אין הדבר כך. בנוגע לאור, שאינו אלא תופעה אי־חמרית עד שאינו קישור במאורות, לא היתה ראויה לא הדרך השניה ולא השלישית, ומן הצורך היה שישתמש הכתוב בראשונה. וכן בנוגע להיקוות המים אל מקום אחד, שהיא רק תנועה ולא יצירת יסוד חדש, מן ההכרח היה השימוש בדרך הראשונה. זאת ועוד. אין להגיד שכל שלוש הדרכים שוות בערכן זו לזו. להיפך: הבריאה או העשיה בידי אלהים הריהי דרגה יותר נשגבה מהיצירה בידי היסודות. וכשנשים לב לכל זה ניוכח שבכל הפרשה משמשות שלוש הדרכים השונות לפי שיטה הרמונית. כשמדובר על עניינים בלתי חומריים, כגון האור והיקוות המים, משמשת בהכרח הדרך הראשונה כאמור. כשמדובר על יצירת עניינים חמריים חדשים, משמשות השניה והשלישית בהדרגה: השניה בלבד, כלומר הבריאה או העשיה בידי אלהים ביחס לנבראים הנשגבים ביותר: הרקיע, המאורות, האדם (וגם בין עשיה לבריאה יש הדרגה כמו שנראה להלן, על ב׳, ג׳); השניה והשלישית משולבות זו אל זו ביחס לבעלי חיים (יום חמישי ויום שישי); השלישית לבדה ביחס לצמחים. – אשר לחלוקת הפעולות לששת ימים ולשיא הענין ביום השביעי די שנשים לב אל הדוגמות הקדומות של חלוקות דומות לה בספרויות המזרח שכבר הזכרתי למעלה (בתחילת סע׳ 5), ומיד ניוכח, שאין שום סיבה ליחס את החלוקה שלפנינו למהדורה מאוחרת. ובמה שנוגע להקבלה בין שלושת הימים הראשונים ובין שלושת הימים האחרונים, יֵצא ברור מתוך פירושי, שדווקא לפי הנוסח שלפנינו יש כאן הקבלה הרמונית בהחלט: -(1) אור. (2) ים ושמים (3) ארץ (עם הצמחים). -(4) מאורות. (5) דגים ועופות. (6) בעלי חיים שבארץ ואדם. -– ואשר לביטויים העתיקים ולמושגים העתיקים, מתבארים הם יפה מתוך השערתנו על מסורת שירית אֶפית שקדמה בישראל לסיפור התורה. -7. על יחסה של פרשתנו לפרשה שאחריה, מעשה גן עדן, עיין את ההקדמה לאותה הפרשה. ושם ידובר גם על השימוש בשם אלהים בפרשתנו, ובשם ה׳ אלהים בפרשה השניה. -8. ביבליוגרפיה מיוחדת על פרשה זו. רשימות ביבליוגרפיות מפורטות עד חלק משנת 1934 ימצא הקורא באותם המקומות של ספרי La Questione dela Genesi (פירינצי 1934) שבהם דנתי על פרשה זו (עמ׳ 36, 151־152, 257־276), ובמאמרי הנ״ל ב־Annuario di studi ebraici, כרך א׳ (1934), עמ׳ 9–47. מתוך מה שהופיע אחר כך כדאי לציין: -טורטשינר, לשוננו, כרך ו׳ (תרצ״ד־תרצ״ה), עמ׳ 6־10; -p>Bertholet, Zum Shöpfungsbericht in Genesis 1, JBL, 53 (1934), p. 237–240; Rost, Der Shöpfungsbericht der Priesterschrift, Christentum und Wissenschaft, 10 (1934). p. 172–178; Sutcliffe, Primeval Chaos not Scriptural, Miscellanea Biblica. 2, Romae 1934, p. 203–215; Deimel, Enuma elish und Hexaemeron, Rom 1934; Humbert, La rélation de Génèse 1 et du Psaume 104 avec la liturgie du Nouvel An israélite, RHPhR, 15 (1935), p. 1–27; Krappe, The Birth of Eve, Occident and Orient (ספר היובל להרב גסטר), London 1936, p. 312–322; Dumaine, L’Heptaméron biblique, RB, 46 (1937), p. 161–181; פייגין, יצירת האשה במקרא, ספר טורוב, בוסטון תרצ"ח, עמ' 212–222; May, The Creation of Light in Gen. 1, 3–5, JBL, 58 (1939) p. 203–211; Schulz, Bemerkungen zu Gen. 2, 3, BZ, 24 (1939), p. 233–235; Eissfeldt, Das Chaos in der Bibel und in der phönizischen Kosmogonie, Forschungen und Fortschritte, 16 (1940), p. 1–3; Jean, Les traditions suméro-babyloniennes sur la création d'après les découvertes et les études récentes, NRTh, 67 (1940), p. 169–186; Pfeiffer, Introduction to the Old Testament, New York-London 1941, p. 191–197; Heidel, The Babylonian Genesis: the Story of the Creation, Chicago 1942.על הדעות השונות שהובעו בזמן האחרון בדבר יום השבת עיין את מאמרו המסכם של Kraeling, The Present Status of the Sabbath Question, AJSL 49 (1932–33), p. 218–228. דיון מפורט על המקורות השייכים לשַבַתִּ או שַפַתֻּ המיסופוטמית עיין אצל Landsberger, Der kultische Kalender der Babylonier und Assyrer, Erste Hälfte [Leipziger Semitistische Studien VI. Band, Heft, 1–2], Leipzig 1917, p. 92–100, 119–126, 131–136 ובספרו של Langdon, שהופיע אחר מאמרו הנ״ל של קראלינג, Babylonian Menologies and the Semitic Calendars, London 1935, p. 73–96. מלבד זה יש לציין, אחר מאמרו של קראלינג, Wolfe, New Moon and Sabbath, JBL, 59 (1940), p. xiv. אם אחר כך הופיע מאמר זה של וולפי בשלמותו איני יודע, מכיון שבשנים האחרונות לא הגיע JBL לירושלים מפני המלחמה. ועוד עיין Albright, From Stone Age to Christianity, Baltimore 1940, p. 205, 329. -לאחר שנדפסו הגליונות הראשונים של ספרי הגיעה ירושלימה החוברת 93 של BASOR (פברואר 1944), ומתוכה אני מוסיף על הביבליוגרפיה שלי על עניין השבת: א) מה שכתוב במאמרו של Oppenheim באותה החוברת, עמ׳ 16־17, מס vi; ב) מאמרם של J. and L. Lewy, The Origin of the Week and the Oldest West Asiatic Calender הנדפס ב-HUCA, כרך י״ז (1943), שעוד לא הגיע ירושלימה, וידוע לי רק מתוך הזכרתו באותה החוברת של BASOR, עמ׳ 26. -פתיחת הפרשה -לפי רש״י וראב״ע ורבים מהמפרשים החדשים אין פסוק זה עומד בפני עצמו, אלא קשור הוא במה שיבוא אחריו (פירוש אחד: בתחילת בריאת השמים והארץ, היתה הארץ תוהו ובוהו; פירוש שני: בתחילת בריאת השמים והארץ, בהיות הארץ תוהו ובוהו וגו׳, אמר אלהים יהי אור וגו׳). הפועל ברא משמש לפי רש״י כאילו הוא מקור, ברוא, וכך מנקדים למעשה המפרשים החדשים הנ״ל. הקושיות שכבר הוקשו על שני פירושים אלו אינן מכריעות; אבל אפשר להוסיף קושיה מכרעת, מתוך המבנה התחבירי של פס׳ ב׳. אילו היה הפירוש הראשון נכון, היה בא שָם הנשוא לפני הנושא: ותהי הארץ, או: היתה הארץ (ירמיהו כ״ו, א׳: בראשית ממלכות יהויקים... היה הדבר הזה וגו׳, וכך שם כ״ז, א׳, וכ״ח, א׳; הושע א׳, ב׳: תחלת דבר ה׳ בהושע ויאמר ה׳ אל הושע); ואילו היה הפירוש השני נכון, היה כתוב שם והארץ תהו ובהו, בלי היתה (שמואל א ג׳, ב׳־ד׳: ויהי ביום ההוא ועלי שוכב במקומו... ושמואל שוכב בהיכל ה׳... ויקרא ה׳ אל שמואל; שוכב כתוב שם פעמיים, ולא היה שוכב). הבניה והארץ היתה תהו ובהו מוכיחה (עיין על זה להלן) שבפס׳ ב׳ מתחיל ענין חדש. אם כן איפוא, יש להסיק שהפסוק הראשון עומד בפני עצמו. הוא מהווה פתיחה חגיגית לכל הפרשה כולה, ובא להביע מראש, בקיצור מלא הוד והדר, את רעיונה העיקרי של הפרשה: בראשית, כלומר בתחילת הימים, בעבר הרחוק ביותר שאליו תוכל מחשבתו של האדם להגיע, ברא אלהים את השמים ואת הארץ. כיצד בראם, יסופר בפרטות להלן. לפי השיטה כלל ואחריו פרט עתיד הכתוב להעביר לפנינו, אחד לאחד, את כל חלקי העולם, ולהגיד לנו על כל אחד מהם שבמאמר אלהים הוא נברא. -את השמים ואת הארץ. רבים חשבו שכך כתוב רק מפני שבלשון העברית הקלאסית אין מלה מיוחדת להורות על מה שאנו קוראים היום העולם, ולפיכך מן הצורך היה להשתמש בצירוף מלים שכזה. ואין זה נכון. מושג אחדות העולם לא נתקבל בישראל אלא בתקופה מאוחרת, ואז נוצר מיד המונח המתאים. קדמונינו לא ראו אחדות אלא באלהים בלבד; במה שאנו מכנים בשם עולם הם ראו שני דברים נבדלים: השמים שמים לה׳, והארץ נתן לבני אדם (תהלים קט״ו, ט״ז). ובארץ נכלל כאן כל מה שמתחת לשמים, וגם הים במשמע; השווה תהלים קמ״ח, ז׳: הללו את ה׳ מן הארץ, תנינים וכל תהומות. -
פסוק ב
-פיסקה ראשונה: מעשה היום הראשון -והארץ היתה וגו׳. כשמקדים הכתוב את הנושא לנשוא, כמו כאן, כוונתו להבליט את הנושא ולהתחיל ענין חדש שייך לו; עיין, למשל, ג׳, א׳: והנחש היה ערום וגו׳ (הנחש לא נזכר קודם בשמו, ורק בסוג חית השדה הוא נכלל, ב׳, י״ט, כ׳.). אבל ברוב המקרים, וכן גם במקרה שלנו כאן, נזכר הנושא כבר במה שקדם, והכתוב בא לרכז בו את תשומת לבו של הקורא. עיין, למשל, ד׳, א׳, י״ח (ארבע פעמים); ז׳, ט״ז, י״ט; י׳, ח׳, ט׳, י״ג, ט״ו, כ״ד, כ״ו; י״א, י״ב, י״ד; י״ג, י״ד; י״ח, י״ז, י״ח; כ׳, ד׳; כ״א, א׳; כ״ב, כ״ג, ועוד ועוד. והרי כאילו יגיד הכתוב: ואשר לאותו הנושא, דעו שכך היה, או שכך עשה, או שכך קרהו. וכן כאן: ואשר לארץ, הנזכרת בפס׳ א׳, דעו שבתחילת בריאתה היתה תוהו ובוהו וגו׳. – בפס׳ א׳ הקדים הכתוב את השמים מכיון שבהזכרת שני חלקי העולם בבת אחת יש לו לחלק החשוב ביותר זכות הקדימה; כשבא הכתוב לספר בפרטות מעשה הבריאה, הארץ שנבראה תחילה נזכרת תחילה, ועל השמים ידובר בפיסקה השניה. -תהו ובהו. ביטוי פיוטי זה היה כנראה נהוג כבר באפוס הישראלי הקדום שדיברתי עליו בהקדמה, סע׳ 3; ואולי גם לפניו בשירי העלילה של הכנענים (אצל פילון מגבל נזכרת βa'av בתור אֵלה של הלילה הפרימיטיבי, אִמם של בני תמותה הראשונים; עם האלה המיסופוטמית בַּא אין כנראה שום יחס). כדי לברר את פירושו של בִיטוי זה, תהו ובהו, אין די להסתמך, כפי מה שרגילים לעשות המפרשים, על קביעת הוראתם האיטימולוגית של שתי המלים שמהן הוא מורכב (תהו, מדבר; בהו, ריקות). כמו בכימיה, כך גם בלשון תוכלנה להימצא במורכב תכונות שלא נמצאו במרכיבים. מי שאינו יודע, למשל, מה זה קולנוע, לא יוכל לנחש מה פירוש מלה זו על סמך האיטימולוגיה של השרשים קול ונוע. גם מהשוואת יתר המקראות שבהם כתובה המלה תהו או המלה בהו לא נפיק תועלת מפני סיבה זו, ואף מירמיהו ד׳, כ״ג אין ללמוד, אף על פי ששם בא כל הביטוי כצורתו (ראיתי את הארץ והנה תהו ובהו), מכיון שאין זה אלא רמז למה שכתוב כאן, בלי שום תוספת ביאור. והוא הדין לישעיהו ל״ד, י״א: ונטה עליה קו תהו ואבני בהו. אין לנו אלא ללמוד את הדבר מעניינו, כלומר מהמשך הפסוק. כתוב אחר־כך: וחשך על פני תהום, כאילו ידע כבר הקורא שהיתה תהום בעולם, ואולם עוד לא נזכרה תהום בפרשה. הוי אומר שבמושג תהו ובהו כבר היה כלול, לפי הבנת קדמונינו, המושג של תהום. ואין תהום אלא אוקיינוס, כפי מה שנראה להלן, ולפיכך אפשר היה לכתוב בסוף הפסוק על פני המים, אף על פי שעוד לא נזכרו המים בפרשה. עוד דבר אנו למדים מלשון המקרא. מכיון שכתוב שהחושך הפרוש על הכל היה על פני תהום, יוצא מזה שמי תהום היו מהווים את השכבה העליונה, הנמצאת במגע ישיר עם החושך שמסביב; מושג מקביל למה שכתוב בפירוש בתהלים ק״ד, ו׳: תהום כלבוש כסיתו (לפי התרגום והעתקות קדומות אחרות כסיתה, כלומר כסית את הארץ במי תהום), על הרים יעמדו מים. כשם שיוצר חרס, בשעה שרוצה ליצור כלי נאה, לוקח לו קודם כל גוש של חרס, ומניח אותו על האָבנים כדי לעבדו ולתת לו צורה כפי רצונו, כך הכין לו הבורא קודם כל את החומר הגלמי של העולם, כדי להכניס לתוכו אחר כך סדר וחיים. באותה הערבוביה הגלמית, החומרים הכבדים ביותר תפסו כמובן מקום למטה, והמים, הקלים ביותר, צפו למעלה. חוץ מזה, לא היה בכל החומר לא הבדל ולא ארגון ולא סידור ולא חיים. וזהו המצב הנקרא תהו ובהו. והארץ היתה תהו ובהו, כלומר שהחומר הגלמי, שממנו עתידה הארץ להיווצר, היה בתחילת בריאתו במצב של תהו ובהו: מים מלמעלה וחומרים מוצקים מלמטה, והכל בלי הבחנה ובלי סדר ובלי חיים כל שהם. -וחשך על פני תהום. עד שלא נברא האור, חושך אפלה היה פרוש על החומר הגלמי. – המלה תהום היתה בוודאי קבועה במסורת השירית הקדומה, ולפיכך אינה נקשרת בה״א הידיעה, הנדירה כידוע בשירה המקראית, והנעדרת בהחלט בשירה הכנענית. מבחינה בלשנית מקבילה מלה זו בדיוק למלה הערבית תִּהָאמת تهامة, שם ארץ השפלה בערב, השוכנת על הים (تهم בכלל פירושו ארץ יורדת כלפי הים), ולמלה האכדית תִּאָמת, שם האלה של האוקיינוס הפרימיטיבי הקיים מאז, ואויבתו האדירה של האל הבורא. חסר אמנם בעברית סיום הנקבה -ת, אבל השם נחשב על כל פנים לנקבי. כידוע, בא שם זה כמה פעמים במקרא כנרדף לים. בשירה הישראלית הקדומה, שאליה רומזים לפעמים הנביאים ומשוררי המקרא (עיין למעלה בהקדמה, סע׳ 3) עוד היתה תהום מופיעה כבעלת רצון עצמאי, שמרדה באלהים עד שהוא הכניעה בגבורתו (עיין למשל ישעיהו נ״א. ט׳־י׳: עורי עורי לבשי עז זרוע ה׳, עורי כימי קדם, דורות עולמים, הלוא את היא המחצבת רהב, מחוללת תנין, הלוא את היא המחרבת ים, מי תהום רבה). אבל התורה נמנעה מלקבל מה שהוא מתוך מסורת זו. בתורה אין תהום אלא האוקיינוס הפרימיטיבי כפשוטו וכמשמעו, מושג פיסיקאלי גרידא; חומר בלי אישיות ובלי עצמאות, לא קיים מאז אלא נברא ברצון אלהים, ומוכן לקבל צורה כאשר יישר בעיני היוצר לעשות. -ורוח אלהים מרחפת על פני המים. הוי״ו של ורוח היא וי״ו הניגוד: אמנם היתה הארץ תהו ובהו, והכל היה שרוי בחושך, ואולם ממעל לאותו החומר הגלמי מרחפת היתה רוח אלהים, מקור האור ומקור החיים. לפי דרש רבותינו (חגיגה י״ב ע״א) רוח זו הריהי רוח ממש, אויר מתנועע, בריאה שבראה אלהים ביום הראשון. וכך מבינים אותה רוב מפרשי זמננו, כרוח חזקה הבאה להפריד את המים העליונים מן המים התחתונים או את המים התחתונים מן היבשה. אבל אין זה נראה פשוטו של מקרא. אותן הפעולות של הפרדה עתידות להיעשות רק ביום השני וביום השלישי, ובמאמר אלהים עתידות להיעשות, לא באמצעות שום גורם נוסף. ועוד, לא הפועל מרחפת ולא הביטוי על פני המים מתאימים לפירוש זה. הוראת רוח אלהים כאן כהוראת רוח אל באיוב ל״ג, ד׳: רוח אל עשתני, ונשמת שדי תחיני. – מרחפת. רבים מהחדשים מפרשים, על פי אחת הוראותיו של שורש זה בסורית: דוגרת (כצפור הדוגרת על ביציה), ורואים כאן מעין רמז למושג של ביצת העולם, הנמצא בקוסמוגוניות של עמים אחדים, והכנענים בתוכם: ביצה שהיתה קיימת מימי בראשית ודגר עליה כוח מלמעלה ומתוכה יצא העולם. ואולם, על פני המים כתוב, ומי תהום אינם ביצה ולא דבר דומה לביצה. ועוד, הפועל רחף בהוראת דגר אינו נמצא בעברית כל עיקר, ואף בסורית אין הוראה זו אלא הוראה משנית, שנבעה מההוראה העיקרית של רחף, כלומר לעופף, כלשון הכתוב בדברים ל״ב, י״א: כנשר יעיר קנו, על גוזליו ירחף. וכן בכתבי אוגרית הוראת הפועל רח׳ף הריהי לעופף (עלילת דנאל, לוח א׳, שו׳ 32; ושם, לוח ג׳, עמוד א׳, שו׳ 20–21, 31–32). גם פירושים מיתולוגיים אחרים שהוצעו בזמן האחרון אינם הולמים את דברי הכתוב, והכוונה כנראה מקבילה בדיוק לזו של רחף בדברים ל״ב, י״א: כשם שהגוזלים הקטנים, שאינם מוכשרים לרכוש להם מה שנחוץ למחיתם, לא יוכלו מאליהם להמשיך את קיומם ולהתבגר ולהיעשות נשרים, ורק השגחת הוריהם המרחפים עליהם נותנת להם אפשרות של קיום ושל המשכת החיים, כך בשביל הארץ, שהיתה עדיין גוש גלמי חסר כוח חיים, היתה ההשגחה האבהית של רוח אלהים המרחפת על פניה הבטחת התפתחות וחיים להבא. – על פני המים. מי תהום, המכסים על הכל כאמור. הביטוי על פני המים בסוף החלק השני של הפסוק מקביל לזה שבסוף החלק הראשון, על פני התהום. ושניהם נמצאים שוב בשירה המקראית, ודווקא במקומות הקשורים במסורת השירית על מי תהום הפרימיטיבית (עיין להלן על פס׳ ט׳): משלי ח׳, כ״ז, ואיוב כ״ו, י׳. -
פסוק ג
-ויאמר אלהים יהי אור. ״משל למלך שביקש לבנות פלטרין והיה אותו מקום אפל; מה עשה? הדליק נרות ופנסין לידע היאך הוא קובע תימליוסים״ (בראשית רבה ג׳, א; חילופי נוסחאות בהוצאת תיאודור). ובהתאם לפירושנו לפס׳ ב׳: משל לאיש שבא לסדר חפצים שונים הנתונים בערבוביה בחדר אפל; מה הוא עושה קודם כל? מדליק הוא מנורות בתוך החדר, ומאיר אותו ואת כל אשר בו. -ויהי אור. זה כלל גדול בסגנונה של שירת העלילה, שאחר שהובאו דבריו של מי שנותן איזה צו או מוסר איזה תפקיד, חוזר המשורר ומספר על ביצועו של הצו או של התפקיד במלים שוות לאלה שבהן התבטא נותן הצו או מוסר התפקיד. כיצד שיטה זו נמשכת בסגנון הפרוזה הסיפורית המקראית, ובאילו שינויים היא נמשכת, ציינתי למעלה, בהקדמה לפרשה זו, באמצע סע׳ 6. כאן בפסוקנו באה חזרה זו החגיגית בקיצורה הנמרץ (פקודה: יהי אור; ביצוע: ויהי אור) לציין את ההתאמה של ההגשמה לפקודה, ואת תכיפותה של הגשמה זו: כפי דבריו, ומיד תוך כדי דבריו. -מה שאמרו רבותינו על אור זה, שנגנז לחסידים לעתיד לבוא, ומה שנכתב בזמן האחרון על קשר פסוקנו ברעיונות אסכאטולוגיים (עיין ביחוד מאמרו הנ״ל של May) אינו פשוטו של מקרא. -במציאות האור גם לפני יצירת המאורות אין כמובן שום קושי, שהרי כל בן אדם יודע שיש אור גם בלי מאורות: אור הברקים למשל. מה שקשה הוא כיצד היה יום בלי שמש: על שאלה זו עיין לפס׳ י״ד־ט״ו. -
פסוק ד
-וירא אלהים את האור כי טוב. נוסחה אופטימיסטית, החוזרת כאמור שבע פעמים בפרשה: כל מה שעשה אלהים הוא טוב. פסוק זה, שלא כפסוקים המקבילים, מזכיר בפירוש מהו הדבר הטוב (את האור), כדי שלא יובן, שגם החושך הוא טוב. מה שברא אלהים הוא האור; החושך אינו אלא העדר האור, ולפיכך אינו טוב (יוצר אור ובורא חושך בישעיהו מ״ה, ז׳, נאמר בניגוד לשיטתם הדואליסטית של הפרסים). -ויבדל אלהים בין האור ובין החשך. כוונתו של הבורא לא היתה שישמש האור בהתמדה והחושך יבטל לגמרי, אלא שישמשו האור והחושך זה אחר זה, לזמנים מסויימים ולפי סדר קבוע. לפיכך הבדילם זה מזה, כלומר שהבדיל תחומו של זה מתחומו של זה. -
פסוק ה
-ויקרא אלהים לאור יום וגו׳. לפי המושג הנפוץ במזרח הקדמון, שמו של דבר מזדהה בעצם הדבר ובהוייתו, ומתוך כך קריאת שם לדבר פירושה יצירתו של דבר. כך פותח ספר היצירה הבבלי: בטרם יכנו שמים ממעל, ומוסד מתחת ייקרא בשם, כלומר: לפני בריאת שמים וארץ (מדוע תרגמתי את המלה ammatu שבמקור מוסד, אגיד במקום אחר). מפרשים רבים רואים מושג מעין זה גם בפסוקנו. אבל זה קשה, מכיון שכבר כתוב למעלה שהיו החושך והאור קיימים, לפני קריאתם בשם. יותר נכון לחשוב שהכוונה כאן, בהתאם לרעיונה הכללי של הפרשה (עיין בתחילת הקדמתי), ששני חלקי הזמן הידועים לנו בשם יום ולילה הם הם מה שקבע אלהים בשעת בריאת העולם: האור אינו אלא היום, והחושך אינו אלא הלילה. והוא הדין למה שכתוב בפס׳ ח׳ ובפס׳ י׳ על קריאת שם לשמים ולארץ ולימים; שלושת חלקי העולם שאנו מכירים בשמות אלו הם הם מה שסידר אלהים בימי בראשית: הרקיע שהוא עשה אינו אלא השמים הידועים לנו, המקווה שבו נקוו המים לפי מאמרו הוא הים שלנו, והיבשה שנראתה אז היא הארץ שלנו. -ולחשך קרא לילה. זה כלל גדול בסגנון הסיפורי של המקרא, שהפעלים המורים על פעולות שנעשו זו אחר זו יבואו בראש המשפט, בעתיד עם וי״ו המהפכת: ויאמר, ויהי, ויקרא, וכן הלאה. אבל כשחוזר פועל אחד פעמיים בשני משפטים רצופים, אז רגיל השני לבוא במקום שני או שלישי בין חלקי המשפט, ובעבר, כמו כאן (עיין מה שכתבתי על זה בתורת התעודות, תש״ב, עמ׳ 89־90; תשי״ג, עמ׳ 76־77; ושם דוגמות רבות). שלוש דוגמות זו אחר זו נמצאות במעשה קין והבל (ד׳, ב׳ – ה׳): ויהי – היה; ויבא – הביא; וישע – שעה. בסיום פסוקנו קוצר המשפטים והנטיה להדגשת ההקבלה גרמו לזה, שישמשו הפעלים לפי השיטה הכללית פעמיים (ויהי – ויהי). -ויהי ערב ויהי בקר יום אחד. לאחר שעברה מידת יום, בא שוב זמן שימושו של החושך (ויהי ערב), ולאחר שעברה מידת לילה, שוב חזר זמן שימושו השני של האור (ויהי בקר), ובזה נסתיימה היממה הראשונה (יום אחד), שהתחילה בשעת בריאתו של האור. שיטה זו, שלפיה מתחלת היממה מן הבוקר, נראית כמתנגדת לכלל הנהוג בישראל שהיום הולך אחר הלילה, כלומר שהיממה מתחילה משעת שקיעת החמה. כדי ליישב סתירה זו, ניסו הפרשנים שלנו, גם בימי הביניים וגם בזמן החדש (בין האחרונים הופמן ויעקב), לפרש ויהי ערב ויהי בקר פירושים דחוקים, שאינם מתקבלים על הדעת. רק אחדים, כגון רשב״ם, פירשו את הכתוב כפי פשוטו; וכדי לדחות פירוש זה כתב הראב״ע את אגרת השבת שלו. היום סוברים, או שבפרשתנו משתקפת שיטה קדומה שנתבטלה לאחר זמן (כך למשל דילמן והולצינגר), או ששתי השיטות נהוגות היו זו בצד זו, האחת בחוגים ידועים, והשניה בחוגים אחרים (כך למשל גונקל, ובין חוקרי ישראל בורנשטיין, בהתקופה, ו׳ עמ׳ 302־311). ואולם, עדיין קשה הדבר, ואף לדעתם של מצדדי תורת התעודות הוא קשה, שהרי גם סיפור מעשה בראשית וגם חוקי התורה שייכים לפיהם לתעודה P, ולא ייתכן שתביא תעודה זו בתחילתה פרט מתנגד לחוקים הנקבעים בהמשך דבריה. לפיכך נראה, שיש לחפש את פתרון הבעיה בכיוון אחר. כשנסתכל בפרשיות הסיפוריות שבמקרא, יֵצא לנו שכל פעם שיש בהן רמז ברור ליחס שבין יום מסויים ליום שאחריו, דווקא שעת הנץ החמה נחשבת להתחלת היום השני. כתוב, למשל (י״ט, ל״ג־ל״ד): ותשקין את אביהן יין בלילה הוא... ויהי ממחרת וגו׳. וכן כתוב: וישכם ממחרת (שופטים ו׳ ל״ח); ויהי ממחרת וישכימו העם (שם כ״א, ד׳); אם אינך ממלט את נפשך הלילה, מחר אתה מומת (שמואל א י״ט, י״א); ומחר אתה ובניך עמי (שם כ״ח, י״ט). ולזה מתאים גם שימוש הביטויים היום, הלילה, אמש. ולא זה בלבד. אם נעיין בפרשיות ההלכתיות, ודווקא באלה הקובעות שהימים המקודשים בישראל מצותם מהערב, נראה בעליל שבנוגע לחלוקת הזמן אף הן מסכימות למה שמוכיחות הפרשיות הסיפוריות. כתוב בשמות י״ב, י״ח: בראשון בארבעה עשר יום לחדש בערב תאכלו מצות. מצות אכילת מצה חלה בערב שלפני יום חמשה עשר, וערב זה מסומן במספר ארבעה עשר. וכן בויקרא כ״ג, ל״ב, בעניין יום הכיפורים, כתוב: ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש בערב, מערב עד ערב תשבתו שבתכם; הערב שלפני היום העשירי נקרא תשעה לחדש. אם כן איפוא, בנוגע לחלוקת הזמן אין בכל המקרא כולו אלא שיטה אחת בלבד: היממה מתחילה מן הבוקר. ובנוגע לחגים ולמועדים, קובעת התורה שמצוותיהם חלות גם על הלילה של היום הקודם. פרט זה מודגש במלים מפורשות כל פעם שדווקא בלילה חלה מצוה מסוימת, כגון אכילת מצה בליל פסח, ועינוי בליל כיפור; ואשר לשבת וליתר הימים הטובים לא היה מן הצורך להדגיש איסור מלאכה בלילה הקודם, מכיון שהעבודות החקלאיות (ודווקא הן באות בחשבון בתורה) אינן נעשות אלא ביום. ולפיכך, אין כאן סתירה כל עיקר. – את טעמו של הכלל המיוחד לחגים ולמועדים אפשר לראות בזה, ששיטת התחלת היממה מן הערב, הרגילה אצל העמים הנודדים, היתה הקדומה ביותר, וכשהשתלטה בחיים האזרחיים שיטה חדשה, המתחילה את היממה מהנץ החמה לפי התנאים השוררים בארץ כנען, לא נגע שינוי זה במקצוע החיים הדתיים, שהם שמרנים מטבעם, וכשם שמימי קדם היו הימים המקודשים מתחילים מהערב, כך נשאר וכך נקבע בחוקי המקרא. ואין להקשות מהקרבנות, שבהם הלילה הולך אחרי היום. אדרבה, זה מתאים יפה למה שאמרנו, שהרי כל תורת הקרבנות דווקא לפי תנאי הארץ נקבעה. – בתקופה מאוחרת, כשהתרכזו כל חיי היהדות בתחומה של הדת, השיטה השייכת לשבתות ולימים הטובים חזרה ונעשתה שלטת גם בחיים האזרחיים. ואולם, עקבותיה של השיטה האזרחית הקודמת ניכרים עדיין בביטויים תלמודיים כגון אורתא דתליסר נגהי ארביסר (ברכות ד׳ ע״א) וכיוצא בזה, וגם בסליחות אחדות לליל כיפור, הרומזות ליום כיפור במלה מחר (למשל בסליחה ירצה עם אביון ליצחק אבן גיאת). -יום אחד. את השימוש במספר היסודי, ולא בסידורי כמו ביתר הימים, אפשר לבאר לפי הרמב״ן מפני ש״הראשון קודם לשני במנין או במעלה, אבל שניהם נמצאים״, ובמקרה שלנו השני עוד לא נוצר, ולא היה אלא יום אחד. ובדרך זו אפשר לפרש ביטויים מעין באחד לחודש, באחד בשבת (עיין גיז׳־בוהל, ערך אחד). אבל מקראות כגון שם האחד פישון (ב׳, י״א) מכריחים אותנו להרחיב את כללו של הרמב״ן, ולהגיד שגם כשכל השורה של הדברים המנויים נמצאת בבת אחת, נוכל לפי שעה לשים לב רק אל הדבר הראשון בלבד, ולכנותו לפיכך אחד. -
פסוק ו
-פיסקה שניה: מעשה היום השני -יהי רקיע בתוך המים. בתוך מי תהום המהווים את השכבה העליונה של הגולם המקורי, יתהווה רקיע, כלומר מלשון וירקעו את פחי הזהב (שמות ל״ט, ג׳), מעין שטח מאוזן, שטוח באמצע עבייה של שכבת המים, ומחלק אותה לשתי שכבות זו על גב זו, שכבת המים העליונים ושכבת המים התחתונים. -כיצד נוצר החלל שבין השמים ובין הארץ, אין כתוב כאן במלים מפורשות. הנסיונות שניסו המפרשים כדי לברר את הדבר אינם מתקבלים על הדעת (עיין מה שכתבתי על זה במאמרי הנ״ל ב-Annuario, עמ׳ 24, הערה 1). לי נדמה שכוונת התורה מתבארת מתוך מה שכתוב בפס׳ ח׳: ויקרא אלהים לרקיע שמים. אותו הרקיע אינו אלא מה שאנו מכירים בשם זה, שמים, ומתוך כך יש להבין שמיד לאחר שנוצר, תפס הרקיע מאליו את המקום הנועד לו כפי רצונו של אלהים, והוא מקום השמים הידוע לנו. מיד אחר שנתהווה בתוך שכבת המים, התרומם הרקיע באמצעו והתקמר בצורת כיפה, ובהתרוממותו הרים עמו את המים העליונים שעל גבו. על ידי כך, סידור חלקי העולם הולך ומתקדם בהרבה. ממעל, עומדת עכשיו כיפת השמים, ועליה המים העליונים; מתחת, משתרע שטח המים התחתונים, כלומר מי הים רחב הידים, המכסה עדיין על כל החומר המוצק והכבד שמלמטה. העולם מתחיל לקבל צורה. -כשנשים לב אל מה שהיה מגיד המיתוס המיסופוטמי על יצירת השמים והארץ, נוכל לעמוד על ההבדל העצום שלמרות הדמיון בפרטים אחדים נמצא בינו ובין סיפור התורה, ועל החידוש שחידשה התורה. מספרים היו שהאל מרדוך (או אל אחר, לפי המהדורות השונות), לאחר שהתגבר על תּאָמַת אלת האוקיינוס, המתוארת בצורת תנין עצום ואדיר, ועל יתר התנינים והמפלצות שהיא יצרה כדי שיעזרו לה במלחמתה, ולאחר שהרג את אויבתו הראשית בכלי הנשק שלו, חתך בחרבו את גוייתה חתך מאוזן, וחילק אותה לשני חצאים זה על גב זה, ובחציה העליון יצר את השמים, ובחציה התחתון יצר את הארץ (לרבות, כמובן, את הים, את ״תהום״). כך כתוב בספר היצירה של הבבלים (לוח ד׳, 137־140): כחלוקת דגה לשני חלקים חִלְקָה / את חציה הציב וקֵרָה בו שמים (השווה תהלים ק״ד, ג׳: המקרה במים עליותיו), / נטה בריח ומשמר הפקיד / שלא להוציא מימיה אותם ציווה. שני הפסוקים האחרונים (נטה בריח וגו׳) אינם שייכים עוד לשמים כמו שרגילים להבינם, אלא לארץ ולים הם שייכים, ובמלים ברורות כתוב בסיכום היווני של המיתוס על ידי הכהן הבבלי בירוסוס, שהאל בֵּל, כלומר מרדוך, חתך את גוייתה של תַּמּתֶּה (תִּאָמַת, תַּמְתֻּ) לשתיים, ובמחציתה האחת יצר את הארץ, ובמחציתה השניה את השמים. על המסורות המקבילות לאלה בשירה הכנענית ובשירה הישראלית הקדומה אייחד את הדבור להלן, על פס׳ ט׳. כאן די יהיה להעיר על ניגודה של התורה לכל התיאור המיתולוגי. גם בתורה מדובר אמנם על חלוקה של האוקיינוס הפרימיטיבי לשני חצאים זה על גב זה, אבל כל התמונה המיתולוגית נמחקה בהחלט. אין כאן לא מלחמה ולא כלי נשק, לא חתיכת איזו גוייה ולא שימוש בחלקיה: יש כאן תהליך פיסיקאלי פשוט, שתפש את מקום התהליך המיתולוגי שבסיפורי העמים. -
פסוק ז
-ויעש אלהים את הרקיע וגו׳. גם כאן, כמו בפס׳ ג׳, דברי הנאום האלהי חוזרים בסיפור הגשמתו. אבל כאן, מכיון שהעניין הרבה יותר רחב משתי המלים הקצרות שבפס׳ ג׳, באים גם שינויים, כפי השיטה שתיארתי למעלה בסע׳ 6 של ההקדמה, עמ׳ 7. והשינויים מועילים לבאר את העניין יתר ביאור. הביטוי בין מים למים שבפסוק הקודם מתפרש כאן: בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע. – אשר לשימוּש הפועל עשה, עיין להלן על ב׳, ג׳. -ויבדל. אלהים, ולא, כמו שאחרים פירשו, הרקיע. השווה בפס׳ ד׳: ויבדל אלהים בין האור ובין החשך. ובפס׳ ו׳ אין כתוב יהי רקיע בתוך המים וְיבדל בין מים למים, אלא כתוב ויהי מבדיל וגו׳, כלומר: ויהי האמצעי שאשתמש בו כדי להבדיל בין מים למים. -ויהי כן. לכאורה נראה ביטוי זה מיותר, שהרי כבר נאמר ויעש אלהים את הרקיע וגו׳. לפיכך מסירים אותו אחדים מהפרשנים החדשים ממקום זה, ומעתיקים אותו לסוף פס׳ ו׳, כפי מה שכתוב בתרגום השבעים; ואחרים, להיפך, סוברים שאין המשפט ויעש אלהים וגו׳ מקורי, ושרק ויהי כן היה כתוב בתחילה. אבל אם נעיין היטב בכתובים ניוכח שגם זה וגם זה צריך. החזרה על דברי הנאום האלהי צריכה כאמור לפי כללי הסגנון הסיפורי המקראי; ועוד שההבדלה הנזכרת כאן כפעולת אלהים מקבילה הקבלה נאה להבדלה שבפס׳ ג׳, כפעולת אלהים גם כן. ויהי כן צריך כאן, ולא בפס׳ ג׳, מכיון ששתי ההבדלות שונות זו מזו: הראשונה היא הבדלה בזמן, העתידה להתחדש כפעם בפעם, לפי קצב תדיר; השניה היא הבדלה במקום, העתידה להישאר קבועה עולמית (עיין רמב״ן). וזו הוראתו של הביטוי ויהי כן בכל הפרשה: ויהי כן, כדבר יציב; כך היה וכך נשאר לעולם. -
פסוק ח
-ויקרא אלהים לרקיע שמים. עיין לפס׳ ה׳ ולפס׳ ו׳. – בתרגום השבעים בא כאן, אחר המלה שמים, הביטוי וירא אלהים כי טוב, ורבים מהחוקרים החדשים חושבים שנוסחה זו נכונה, מכיון שכך כתוב בכל יתר הימים. אבל, כפי מה שאמרנו כבר, בחזרות שבפרוזה הסיפורית המקראית רגילים לבוא שינויים, ואין לנו לחכות לחזרה מילולית של סכימה שווה בכל פעם ופעם. ואשר לפסוק זה, כבר העירו בצדק חז״ל (בראשית רבה ד׳, ח׳, לפי אחת מהדעות), וכן אחדים מפרשני זמננו (למשל גונקל ובודי) שלא היה ראוי לכתוב כאן כי טוב, שהרי עדיין לא נגמרה מלאכת המים. עוד לא היה המצב טוב, ואילו היה טוב לא היתה צריכה חלוקה נוספת ביום השלישי. מפני סיבה זו לא נאמר כאן שאלהים קרא שם לים כמו שקרא שם לשמים. עוד לא הגיעו המים התחתונים לידי סידור סופי, ועוד היו מכסים את הכל תחת השמים. המתרגם היווני הוסיף כאן את הנוסחה הרגילה לשם התאמה מיכאנית, זו דרכו הרגילה בכל הפרשה כולה. -ויהי ערב ויהי בקר יום שני. הקבלה נאה לסיום הפיסקה הקודמת ולסיומן של הפיסקות הבאות. -
פסוק ט
-פיסקה שלישית: מעשה היום השלישי -יקוו המים וגו׳. המים המכסים עדיין על הכל תחת השמים יתרכזו במקום אחד, ועל ידי כך יתגלה ביתר המקומות החומר המוצק שהיה טמון תחתם. -אל מקום אחד. תרגום השבעים גורס אל מקוה אחד, והמפרשים החדשים רובם ככולם מעדיפים גירסה זו. ואולם קשה לחשוב אותה לנכונה, לשתי סיבות: א) שעד שלא נקוו המים לא היה מקוה; ב) שהמספר אחד מובן היטב בקשר למקום, בניגוד למצב הקודם שבו היו המים בכל המקומות, מה שאין כן בקשר למקוה, שהרי מקוים אחרים לא היו. אולי התכוון הכתוב למשחק מלים בין מקום ובין מקוה שבפס׳ י׳: המקום נעשה למקוה. -ויהי כן. כפי מה שפירשנו בפס׳ ז׳: כמאמר אלהים כך היה, וכך נשאר המצב לעולם. -גם בקשר לפסוק זה, השייך לקביעת מקום מסויים למי הים, כדאי שנשים לב אל מה שהיו מספרות האגדות הנפוצות בארצות המזרח, וכמובן גם אל מה שהיו מספרים שירי העלילה הקדומים שבישראל. מרבים היו עמי המזרח לספר על מלחמתו של אחד מגדולי האלים נגד אלהותו של ים. המיתוס המיסופוטמי, כפי מה שציינתי למעלה, על פס׳ ו׳, היה מגיד בפרטות על מלחמתו של האל הבורא עם תּאָמַת ועל נצחונו עליה, וכבר הבאתי שם את הפסוקים מספר היצירה הבבלי המגידים שמרדוך אחר נצחונו ״נטה בריח ומשמר הפקיד, / שלא להוציא מימיה [של תאמת] אותם ציווה״, ואמרתי שפסוקים אלו דווקא למים התחתונים הם שייכים. – אגדות דומות לאלה נפוצות היו גם אצל הכנענים: באחד מלוחות אוגרית, הלוח III AB (בעל ה׳ בהוצאתו של גינזברג) מסופר על מלחמתו של בעל עם שר הים. אמנם אי אפשר לדעת בבירור אם היה מדובר שם גם על הגבלת מקומם של מי הים או לא, מכיון שהלוח לקוי, ורק קטע ממנו נשאר קיים. ואולם, אם יש להבין את המלה לאַשצאִ, הנמצאת באחת השורות המקוטעות של הלוח (שו׳ 2), כאילו היא מורכבת ממלת השלילה ל- ומאיזו צורה של פועל יצא בבנין שפעל, ממש כדוגמת הביטוי la shu-sa-a הנמצא בפיסקה הנ״ל של ספר היצירה הבבלי, אפשר לשער שהיא שייכת לאותו העניין. – אשר לישראל, ברור מתוך כמה רמזים בספרי המקרא ומתוך כמה אגדות בספרות חז״ל, שקיימת היתה אצל אבותינו מסורת שירית קדומה, המספרת על רהב שר של ים שהתנגד לרצונו של אלהים ולא אבה לצמצם את מימיו בתוך תחום מסויים, עד שהכניעו הקדוש ברוך הוא והרגו, וקבע למי הים גבול שלא יוכלו לעבור אותו לעולם. אין כאן עוד מלחמה בין האלים כפי האגדות של אומות העולם, אלא רק מרד של אחד הנבראים בבוראו: המסורת לבשה צורה יותר מתאימה לרוחו של עמנו. על מציאותה של שירת עלילה ישראלית בכלל, ועל מציאותו של שיר זה על מרד הים בפרט, דיברתי באריכות במאמרי הנ״ל בכנסת. לא אחזור כאן על ההוכחות שהבאתי שם, ולא על הריקונסטרוקציה של השיר לפרטיו שניסיתי ליצור שוב מתוך המקורות שברשותנו; רק אזכיר דוגמות אחדות מהכתובים המקראיים וממאמרי חז״ל שהמסורת הקדומה על מרדו של הים משתקפת בהם, וביחוד מאלה הרומזים לקביעת גבול למי הים. – א) דוגמות מכתובים מקראיים: ישעיהו נ״א, ט׳־י: עורי עורי לבשי עז זרוע ה׳, עורי כימי קדם, דורות עולמים, הלוא את היא המחצבת רהב, מחוללת תנין, הלוא את היא המחרבת ים, מי תהום רבה; ירמיהו ה׳, כ״ב: אשר שמתי חול גבול לים, חק עולם ולא יעברנהו, ויתגעשו ולא יוכלו, והמו גליו ולא יעברנהו; תהלים ע״ד, י״ג: אתה פוררת בעזך ים, שברת ראשי תנינים על המים וגו׳; שם פ״ט, י״א: אתה דכאת כחלל רהב, בזרוע עזך פזרת אויביך; שם ק״ד, ז׳־ט׳: מן גערתך ינוסון, מן קול רעמך יחפזון [מי תהום], יעלו הרים ירדו בקעות, אל מקום זה יסדת להם, גבול שמת בל יעבורון, בל ישובון לכסות הארץ; משלי ח׳, כ״ז־כ״ט: בהכינו שמים שם אני, בחקו חוג על פני תהום... בשומו לים חקו, ומים לא יעברו פיו; איוב ז׳, י״ב: הים אני אם תנין כי תשים עלי משמר (השווה ומשמר הפקיד בשיר הבבלי הנ״ל); שם ט׳, י״ג: אלוה לא ישיב אפו, תחתיו שחחו עוזרי רהב; שם כ״ו, י׳־י״ב: חק חג על פני מים, עד תכלית אור עם חשך... בכחו רגע הים, ובתבונתו מחץ רהב; שם ל״ח, ח׳־י״א: ויסך בדלתים ים, בגיחו מרחם יצא, בשומי ענן לבושו, וערפל חתולתו, ואשבר עליו חקי, ואשים בריח ודלתים (השווה נטה בריח בשיר הבבלי הנ״ל), ואמר עד פה תבוא ולא תוסיף, ופא (ופה ק׳) ישית בגאון גליך. וכיוצא בזה בכמה כתובים אחרים, שאין צורך להביאם כאן בפרטות. – ב) דוגמות ממאמרי חז״ל: חגיגה י״ב ע״א: אמר ריש לקיש: בשעה שברא הקב״ה את הים היה מרחיב והולך עד שגער בו הקב״ה ויבשו; בבא בתרא ע״ד ע״ב: אמר ר׳ יהודה אמר רב: בשעה שביקש הקב״ה לבראות את העולם אמר לו לשר של ים פתח פיך ובלע כל מימות שבעולם; אמר לפניו: רבונו של עולם, די שאעמוד בשלי, מיד בעט בו והרגו, שנאמר בכחו רגע הים ובתבונתו מחץ רהב; אמר ר׳ יצחק שמע מינה שרו של ים רהב שמו: פרקי דר׳ אליעזר ה׳: מיד נתגאו המים, ועלו לכסות הארץ כבתחילה, עד שגער בהם הקב״ה וכבשן ונתנן תחת כפות רגליו, ומדדן בשעלו שלא להוסיף ולא לגרוע, ועשה חול גבול לים, כאדם שהוא עושה גדר לכרמו, וכשהן עולין ורואין את החול לפניהם חוזרין לאחוריהם, שנאמר האותי לא תיראו נאם ה׳ אם מפני לא תחילו אשר שמתי חול גבול לים וגו׳ (ירמיהו ה׳, כ״ב). ועוד כיוצא בזה מספרים כמה מאמרים אחרים בספרות התלמודית והמדרשית ובספרות הקבלה, אבל אין מן הצורך להאריך יותר את שורת הציטטות. הרוצה לעיין בכל החומר שבספרותנו ימצא אותו רשום בספרו של גינצבורג על אגדות היהודים, כרך ה׳, עמ׳ 17־18, 26־27, הערות 50־53, 71־73. – ממה שראינו עד כאן יוצא לנו: א) שהנביאים ומשוררי המקרא רגילים היו להשתמש ברמזים לשיר העלילה הקדום על מרד הים כמשלים וציורים פיוטיים (השווה למעלה, הקדמה, סע׳ 3); ב) שרבותינו קיבלו לתוך המסורת שלהם את האגדה על מרד הים, שנשארה קיימת בזכרון העם גם לאחר שהשיר הקדום אבד במשך הזמן, ולא חששו ליסודות שבה הדומים למיתולוגיה של העמים, מכיון שבזמנם כבר חלפה כל סכנה ליהדות מצד האלילות. אבל התורה, הבאה למסור את הוראותיה בסגנון פרוזאי פשוט, בלי רוב משלים וציורים פיוטיים, לא רק שנזהרה מלהשתמש שימוש כל שהוא באותו החומר השירי האגדי, שאילו היה כתוב בספר פרוזאי היה הקורא יכול להבינו במשמעו המילולי, אלא שרצתה להשמיע מעין מחאה נגד אותן האגדות, המראות עדיין עיקבות מוצאן מהעולם האלילי, ומכל שכן נגד השקפותיהם של הגוים עצמם (הקדמה, סע׳ 4). בפסוק ויאמר אלהים יקוו המים וגו׳ כוונתה להגיד: חלילה לכם מלחשוב, כמו שחושבים הגוים, שיש בים כוח אלהי עצמאי שנלחם כביכול בבורא העולם, וחלילה לכם גם מלחשוב, כמו שמספרים משוררי ישראל, שהים לא אבה לעשות רצון בוראו, ושהבורא הוצרך להכניעו לפניו ולהכריחו לציית. אמנם גם התורה מספרת שקבע אלהים מקום מסויים למי הים, אבל לא מתוך דיכוי רצונו של הים המנסה למרוד באלהים חלילה: הוא אמר יקוו המים, ומיד ויהי כן. -
פסוק י
-ויקרא אלהים ליבשה ארץ. מכיון שאז קיבלה הארץ את צורתה הקיימת עד ימינו, נעשתה ראויה להיקרא באותו השם שבו היא נקראת עד היום בלשוננו. ועיין למעלה, על פס׳ ה׳. -ולמקוה המים קרא ימים. גם הים קיבל אז את צורתו הידועה לנו, ולפיכך קבע לו אז אלהים את שמו הראוי לו. – ויקרא – קרא. עיין למעלה, על פס׳ ה׳. – ימים. ריבוי פיוטי; וכן מ״ט, י״ג: זבולן לחוף ימים ישכן; שופטים ה׳, י״ז: אשר ישב לחוף ימים. ואולי יש כאן גם משחק מלים מים – ימים. -וירא אלהים כי טוב. עכשיו שנגמרה מלאכת המים, והעולם לבש את צורתו הנאותה לו, המחולקת לשלושה חלקים, שמים, ארץ, ים, אפשר להגיד כי טוב. -
פסוק יא
-ויאמר אלהים תדשא הארץ וגו׳. מיד לאחר שנגמר סידור הדומם, המשמש יסוד לצומח, בו ביום, בלי איחור, נבראו מיני הצומח. וכך ביום השישי, לאחר שנגמר סידור הצומח והחי, המשמשים יסוד לחיי האדם, בו ביום, בלי איחור, נברא האדם. -תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי וגו׳. מאד נתקשו המפרשים בקביעת מהותה של חלוקה זו בין מיני הצמחים, והציעו פירושים רבים ושונים זה מזה (דנתי עליהם בפרטות ב-Questione, עמ׳ 261־262). הפירוש הנכון ביותר נראה זה, שאין כאן חלוקה לשלושה סוגים (דשא, עשב, עץ) אלא לשני סוגים בלבד. השם דשא, והפועל תדשא הנגזר ממנו, מורים על הצומח בכללותו, והמשפט תדשא הארץ דשא פירושו: תתכסה הארץ כסות ירוקה ורעננה. אחר כך באה החלוקה לשני סוגים: עשב ועץ. תדע שכן הוא, שהרי בפס׳ כ״ט־ל׳ נזכרים רק שני סוגים אלו, עשב ועץ. – עץ פרי. גם אילני סרק במשמע, שהרי אף להם יש פרי, ואם גם לא פרי מאכל. – למינו. כאן לא נאמר אלא על העץ בלבד, אבל בפס׳ י״ב נאמר למינהו גם על העשב, ועיין שם בפירושי. -מזריע זרע... אשר זרעו בו על הארץ. התורה מדגישה וחוזרת ומדגישה, כאן ובפסוק שאחר זה, ועוד בפס׳ כ״ט, את ענין הזרע והזרעת הזרע (בשלושת הפסוקים האלה בא השורש זרע לא פחות מעשר פעמים), כאילו תרצה להעיר את תשומת לבו של הקורא על זה, שהצמחים שנבראו בשלישי ראויים היו להוליד אחריהם כדמותם על ידי הזרע. בוודאי יש בכל זה כוונה מסויימת; ומהי הכוונה, נראה להלן (על ב׳, ה׳). – על הארץ. להתקיים בארץ. -ויהי כן. כך היה מיד, כמאמר אלהים, וכך נתקיימו מיני הצמחים על ידי הזרע לעולם. זה בדרך כלל; אחר הכלל יבוא הפרט, בפס׳ י״ב. -
פסוק יב
-ותוצא הארץ וגו׳. כפי השיטה שכבר דיברנו עליה למעלה, מסופר על ביצוע הפקודה האלהית במלים דומות לאלה שבפקודה, ולא שוות להן ממש. תרגום השבעים שיווה את פניהם של שני הפסוקים בהחלט כפי דרכו. – השינויים הבאים כאן, בנוסחת הביצוע, שייכים במקצתם לצורה בלבד, כגון ועץ במקום עץ (אבל יש לציין כי ברוב התרגומים העתיקים, וגם בכתבי יד עבריים אחדים, יש ועץ גם בפס׳ י״א), וכן למינהו, בכינוי סופי ־ ֵהוּ לפי האנלוגיה של השמות הנגזרים משורש ל״ה, במקום למינו; אבל במקצתם באים לתוספת ביאור: מתוך השימוש במלה ותוצא במקום תדשא משמע, שכך היתה כוונת הפקודה, שההדשאה תתקיים על ידי הוצאה מן הארץ; וכך מתוך הכפלת למינהו פעמיים, גם ביחס לעשב, אנו מבינים שכך היתה כוונת אלהים, שבמלה עשב יהיו כל מיני עשב במשמע. -וירא אלהים כי טוב. ראה כי גם הצומח טוב. שתי פעולות נעשו בשלישי, הפרדת הים מן היבשה ויצירת הצמחים, ולפיכך נכפל בו כי טוב. -
פסוק יד
-פיסקה רביעית: מעשה היום הרביעי -עכשיו מתחילה השורה השניה של ששת ימי בראשית. בשורה הראשונה נבראו שלושת חלקי הדומם, ואחריהם הצומח, כלומר כל הנבראים שאינם מתנועעים מאליהם. בשורה השניה נבראו, בסדר מקביל בדיוק לזה של השורה הראשונה, הנבראים המתנועעים: ברביעי המאורות, היצורים המתנועעים שבהם מתגשם האור שנברא בראשון, וכן בחמישי ובששי מה שמקביל לשני ולשלישי (עיין בהקדמה, סוף סע׳ 6). -ויאמר אלהים יהי מארת וגו׳. נראה לכאורה כאילו יש במאמר אלהים יתור דברים, ולפיכך נוהגים פרשני זמננו למחוק מלים אחדות מתוך הכתוב. ואולם, אם ננתח את תוכן שני הפסוקים לחלקיו בפרטות, יצא לנו, שכל פרט ופרט בא במקומו. שלושה תפקידים נקבעו להם למאורות במאמר אלהים, ואלה הם: א) להבדיל בין היום ובין הלילה; ב) להיות לאותות ולמועדים ולימים ושנים; ג) לשמש כמאורות ולהאיר על הארץ. כל שלושת התפקידים מרומזים שוב בפס׳ י״ז־י״ח במלים דומות, אבל לא שוות בהחלט, כנהוג. -גם בנוגע לפיסקה זו יש לנו לשים לב אל ההשקפות הרגילות בתוך עמי המזרח הקדמון. גם בעלילת הבריאה של הבבלים נוכל למצוא את שלושת התפקידים האמורים של המאורות, וזוהי דוגמה נוספת של השיטה המסורתית המשותפת בתפיסת התופעות הפיסיקאליות. הפסוקים השייכים לשמש באותה העלילה אבדו, אבל ביחס לירח ולאל שלו, נַנִרֻ, אנו קוראים בה (לוח ה׳, שו׳ 12־13): את ננר הֵהֵל כלומר: נתן מרדוך זוהר לירח; וזהו התפקיד השלישי בפיסקתנו), על הלילה הפקידו (וזהו התפקיד הראשון שלנו), שָמָהו עֲדִי לילה לקביעת הימים (וזהו התפקיד השני). ואולם, הבדל גדול ישנו בהערכתן של התופעות: השיר הבבלי מציג לפנינו את המאורות ואת הכוכבים כ״דמותם״ (tamshilshunu, שו׳ 2) של האלים, ובמדיה ידועה מזהה אותה באלים, ומיחס להם אישיות ושכל ורצון; ולהיפך התורה מתארת אותם כיצורים חמריים, נבראים במאמרו של האל היחיד, ומשוללים אישיות ושכל ורצון בהחלט. העובדה, שבאגדות חז״ל מופיעים שוב המאורות כבעלי אישיות, הנושאים ונותנים עם הבורא, מתבארת כמו שביארנו את העובדה הדומה השייכת לאגדות על מרד הים: בתקופת רבותינו כבר חדלה העבודה הזרה להיות מסוכנת לישראל, ולפיכך לא ראו עוד צורך בזהירות יתירה ובביטול כל רמז לעניינים מיתולוגיים. -התפקיד הראשון: להבדיל בין היום ובין הלילה. אם נשים לב אל ביטוי זה נבין כיצד נוכל לתאר לנו את מציאותם של שלושת הימים הראשונים, שבהם עוד לא היה שמש בעולם. להבדיל בין דבר פלוני ובין דבר אלמוני פירושו לתת סימני הבחנה בין שני דברים הנמצאים כבר. אשר ללילה, ברור שהוא נמצא גם בלי לבנה וכוכבים. וכך, לפי התפיסה המשתקפת כאן, אין החמה הסיבה למציאותו של היום, והיום נמצא גם בלעדיה. תפיסה זו מיוסדת על הנסיון, המראה שיש אור נפוץ באויר גם לפני הנץ החמה ולאחר שקיעתה. אמנם ידוע לנו, שאור זה דווקא מן החמה מוצאו, אבל על כל פנים עובדה היא שיש אור היום אפילו בשעה שאין החמה נראית ברקיע. כוונת הכתוב הריהי זו, שכשם שבתחילתו ובסופו של כל יום ויום יש אור בלי שמש, כך במשך כל אותם שלושת הימים הראשונים הזריח אלהים אור על הארץ מאיזה מקור אחר בלי צורך לשמש, וכשברא את המאורות מסר להם תפקיד ההבדלה, כלומר שציווה שזה ישמש ביום ואלה ישמשו בלילה, וכולם ייעשו על ידי כך סימני הבחנה בין שני חלקי הזמן. מלבד זה, תוסיף החמה כמובן את אורה על אור היום הקיים כבר, אבל זה יהיה תפקידה השלישי, כפי מה שנראה להלן. ועיין גם בפס׳ י״ח: ולהבדיל בין האור ובין החשך, ופירושי שם. -יש עוד מי ששאל שאלה אחרת: כיצד יכלו הצמחים לצמוח בשלישי בלי שמש? שאלה זו אינה קשה. מכיון שכבר היה אור, ויחד עם אור כמובן גם חום, התנאים הנחוצים לחיי הצמחים היו כבר במציאות. -התפקיד השני: והיו לאתת ולמועדים ולימים ושנים. כמה פירושים שונים הוצעו למשפט זה, ובפרט למלה אתת (ליקויים, מופתים, רגעים, ועוד). הפירוש הנכון נראה זה: והיו בהוראת שַמֵש, ואתת בהוראה הרגילה של מלה זו, כלומר סימנים: ישמשו סימנים ליושבי תבל (גונקל); סימנים לקביעת המועדים (הוי״ו שבמלה ולמועדים באה לשם ביאור) ולחלוקת הזמן (ולימים ושנים). -
פסוק טו
-התפקיד השלישי: והיו למאורת ברקיע השמים. קשה לכאורה, שהרי דווקא במאורות הכתוב מדבר, ואיך ייאמר על המאורות שיהיו למאורות? לפיכך תרגמו הסורי והלטיני והיו מאירים (אולי גרסו למאירות) ואחדים מהחדשים הציעו למחוק את המלה למאורת כמיותרת, או לתקנה ולגרוס המאורות. אבל יש עוד ביטוי דומה במקרא (במדבר ט״ו, ל״ח־ל״ט): ועשו להם ציצת... והיה לכם לציצת, והכוונה שהציצית שיעשו תשמש למעשה כציצית. וכן גם כאן: המאורות, דווקא מכיוון שהם מאורות, כלומר מקורות אור, ישמשו מאורות ברקיע, להאיר על הארץ; החמה תוסיף את אורה על אור היום כאמור, והלבנה והכוכבים יאירו את חשכת הלילה. -ויהי כן. כפי מה שאמר אלהים, כך היה וכך נשאר לעולם. זה בדרך כלל, ואחר הכלל יבוא הפרט כנהוג. -
פסוק טז
-ויעש אלהים וגו׳. בסיפור על ביצוע כוונתו של אלהים, בפסוק זה ובשני הפסוקים שאחריו, חוזרות המלים שבנאומו, בשינויים אחדים כנהוג. ויש בשינויים אלו ממה שישמש תוספת ביאור על כוונתו. ביחוד מבואר כאן מה הם המאורות השונים. -את שני המארת הגדלים וגו׳. יש מי שחושב את המלה הגדלים למיותרת, מכיון שיש אחריה שוב פעם הגדל, אבל מה שכתוב בתהלים קל״ו, ז׳, לעשה אורים גדלים, מאשר את גירסת המסורה. הכוונה לחלק את צבא השמים לשני סוגים: מצד אחד שני המאורות הגדולים, כלומר אלה הנראים לעינינו כגדולים ביותר, והפועלים בחיי הארץ פעולה יותר גדולה וחשובה, ומהצד השני המון המאורות הקטנים, או הנראים כקטנים. ומבין השניים הגדולים אחד גדול מחברו, גדול בסוג הגדולים. גדול מחברו, ביחוד בכוחו ובפעולותיו. -לממשלת היום... לממשלת הלילה. בפס׳ י״ח: ולמשל ביום ובלילה (את בי״ת השימוש אפשר להבין או בהוראה זמנית או בהוראת על, כמו ב־ל״ז, י״ח: אם משול תמשל בנו), ובמזמור קל״ו, ח׳־ט׳: לממשלת ביום... לממשלות בלילה, בשם העצם כמו בפס׳ ט״ז, ובבי״ת השימוש כמו בפס׳ י״ח. כנראה הביטוי היה מצוי במסורת השירית הקדומה על בריאת העולם. אין לחשוב שבעל המזמור דווקא מפרשתנו לקחו, שהרי הוא מביא עוד ביטויים שייכים למסורת השירית שאינם נמצאים בפרשה. בפס׳ ה׳ הוא כותב: לעשה השמים בתבונה, כמו באיוב כ״ו, י״ב: ובתבונתו מחץ רהב (על היחס שבין שני הפסוקים עיין למעלה, לפס׳ ו׳), וכדוגמתו באכדית; ובפס׳ ו׳ לרוקע הארץ על המים, כמו בישעיהו מ״ב, ה׳: רוקע הארץ וצאצאיה, ושם מ״ד, כ״ד: רוקע הארץ מי אתי. מוצאם הראשון של הביטויים הנגזרים משורש משל נמצא בוודאי במסורת הספרותית של אומות העולם, החושבות את המאורות כמושלים ממש. בדרך כלל, הוראתם הראשונה של הביטויים המסורתיים בספרות עשויה להיטשטש ואף להשתכח; וכאן, בפסוקנו, אין ההוראה אלא זו, שמכיון שהמאורות עומדים ממעל לארץ, נדמה כאילו הם מושלים בה ובימיה ובלילותיה. -
פסוק יז
-ויתן אתם אלהים וגו׳. אחר שעשה את המאורות (פס׳ ט״ז) שם אותם (ויתן = וישם) במקום הנועד להם, כדי שימלאו את שלושת התפקידים המוטלים עליהם, כאמור. התפקידים נזכרים כאן בסדר הפוך לסדר שבו נזכרו תחילה (סידור כיאסטי): א) להאיר על הארץ, וזהו התפקיד השלישי במאמר אלהים; ב) ולמשל ביום ובלילה, וזהו התפקיד השני; ג) ולהבדיל בין האור ובין החשך, וזהו התפקיד הראשון שם. -
פסוק יח
-ולמשל ביום ובלילה, עיין למעלה, בסוף הפירוש לפס׳ ט״ז. -בין האור ובין החשך. לכאורה קשה: איך אפשר שהמאורות, שמטבעם להפיץ אור, יבדילו בין האור ובין החושך? אלא שהכוונה כאן להגיד בין היום ובין הלילה, ככתוב במאמר אלהים בפס׳ י״ד. היום והלילה נקראים כאן אור וחשך לפי פס׳ ה׳, המקביל לזה. ועל סמך מה שכתבתי למעלה, על פס׳ י״ד־ט״ו, ביחס לתפקיד הראשון, הדבר ברור: השמש משמש בתוך אור היום, והירח והכוכבים משמשים בתוך חשכת הלילה. -וירא אלהים כי טוב. מפרשים אחדים חושבים שחסר כאן משפט המגיד שקרא אלהים למאור הגדול שמש ולמאור הקטון ירח, ואין זה נראה. כבר כתבתי למעלה (לפס׳ ה׳), שקריאת השם לאור ולחושך ולשמים ולארץ ולימים באה ללמד שמה שברא אלהים הוא מה שידוע לנו בעולמנו בשמות הללו; בלי זה לא היה הזיהוי מובן מאליו. אבל כאן, מהו המאור הגדול ומהו המאור הקטון ברור בלי כל תוספת ביאור. ואילו היתה הכוונה להביא גם כאן קריאת שם, לא היו הכוכבים נזכרים בשמם בפס׳ ט״ז. -
פסוק כ
-פיסקה חמישית: מעשה היום החמישי -ויאמר אלהים ישרצו המים וגו׳. ביום החמישי, המקביל לשני, נבראו בעלי החיים שבשני חלקי העולם שנבראו בשני, השמים והים. הים הגיע אמנם לצורתו הסופית רק בשלישי, אבל כבר נוצר ביום השני, ואדרבה היה אז יותר רחב ממה שהיה אחר כך. -ישרצו – שרץ: פרונומסיה, כמו בפס׳ י״א: תדשא – דשא. עיקר הוראתו של השורש שרץ הוא תנועה, ודווקא ריבוי תנועה מהירה של כמה יצורים המצטלבים והמתנגשים בהליכתם בכל הכיוונים האפשריים. רצונו של אלהים היה שלתוך המים השוממים והדוממים תיכנס עכשיו רוח חיים, וייולדו בתוכם בעלי חיים מתנועעים, בלי סוף למספרם ובלי הפסקה לתנועתם, מקצה הים ועד קצהו. – על הרוב שייך השורש שרץ לבריות קטנות וקטנטנות, אבל כאן, במאמר הבורא המדבר בינו לבין עצמו, שייך גם לגדולות, שהרי לגבי הבורא כולן קטנות במידה שווה. בפס׳ כ״א, כשבאה התורה לספר לקוראיה מה שנעשה, מדברת היא כלשון בני אדם, ומבדילה בין הגדולות ובין הקטנות. כיוצא בזה נמצא בפיסקה הקודמת: מאורות סתם במאמר אלהים, והבדלים בגודל בסיפור הדברים הפונה אל הקורא. -ועוף יעופף על הארץ וגו׳. גם כאן פרונומסיה, וגם כאן שורש מורה על תנועה דומה ומקבילה לשריצה האמורה בנפש חיה שבמים. יעוף אין כתוב כאן, אלא יעופף: יעופפו העופות לכאן ולכאן, בכל הכיוונים. – השם הקיבוצי עוף אינו כולל רק את הציפורים בלבד; כל בעלי החיים המעופפים באויר במשמע (השווה ויקרא י״א, י״ט ואילך). – על הארץ. ממעל לארץ. – על פני רקיע השמים. הנסיונות שנעשו לפרש ביטוי זה אינם מתקבלים על הדעת. לפי הנראה שייך הוא לרושם שמקבל בן אדם כשמסתכל מלמטה למעלה: אז העופות המעופפים ממעל לראשו נראים לעיניו כאילו הם נתונים על הרֶקע של השמים, על פני רקיע השמים. -בסוף פסוק זה גורס תרגום השבעים ויהי כן, ורבים חושבים שגירסה זו נכונה, מכיון שכך כתוב בפסוקים המקבילים. אבל נטיה זו של המתרגם היווני ושל כמה מפרשני זמננו, ליצור התאמה שלמה בין הפיסקות, אינה מוצדקת. לפי מה שקבענו למעלה על הוראת הביטוי ויהי כן, לא היה ביטוי זה ראוי להיכתב כאן, מכיון שהתנינים, הבריאה הראשונה שנבראה בחמישי, לא נשארו בעולמנו (רמב״ן). -
פסוק כא
-ויברא אלהים את התנינם הגדלים. בכל הפרשה כולה, רק סוגיהם הכלליים של הצומח והחי נזכרים, ולא המינים המיוחדים, חוץ מהתנינים. בוודאי, אין יציאה זו מהכלל בלי כוונה מיוחדת. כנראה, גם כאן התכוונה התורה להשמיע מעין מחאה נגד השקפות שהיו נפוצות באומות העולם, ובמידה ידועה גם בישראל, ולא היו מתאימות לרוחה היא. במצרים, במיסופוטמיה, בארץ כנען, ובכלל בכל ארצות המזרח, רגילים היו לספר כל מיני אגדות על מלחמות האלים הגדולים בתנינים ובמפלצות כיוצא בהם. ביחוד חשובות לענייננו אגדותיו של העם הקרוב ביותר לישראל, עם בני כנען. שירי אוגרית מזכירים בין אויביו של בעל, בצדם של האל מֹת, אויבו הראשי, ושל שר הים, כמה מפלצות שונות, כגון התנין, לויתן נחש בריח, נחש עקלתון, וכאלה עוד (עיין בתרביץ, י״ג, עמ׳ 5־7, 170, 172). בישראל קבלה המסורת על התנינים וסיעתם צורה מתאימה לרוח ישראל. לא עוד כוחות אלהיים מתנגדים לאל עליון, אלא, גם במקרה זה, כמו בנוגע לדמותו של שר הים, בריות שמרדו בבוראן. למסורת זו הישראלית, שכפי הנראה לבשה את צורתה הספרותית בתוך שיר העלילה על מרד הים (עיין למעלה, על פס׳ ט׳) רומזים כמה כתובים במקרא וכמה מאמרים בספרות התלמודית והמדרשית ובספרות הקבלה. בישעיהו כ״ז, א׳ נזכרות המפלצות האמורות, דווקא באותם השמות הבאים בשירה הכנענית, כסמלים לעקרון הרע, שהאלהים עתיד לבערו מן העולם: ביום ההוא יפקד ה׳ בחרבו הקשה והגדולה והחזקה על לויתן נחש ברִח ועל לויתן נחש עקלתון והרג את התנין אשר בים. ועוד רומזים כמה כתובים ללויתן ולתנינים בקשר למרד הים באלהים, כאילו הם עמדו לימינו של שר הים המתמרד והתקוממו נגד בוראם, עד שהוכרחו להיכנע לפניו. כבר הבאתי למעלה את ישעיהו נ״א, ט׳־י׳ (מחוללת תנין בצד המחצבת רהב והמחרבת ים); ושוב עיין תהלים ע״ד, י״ג: אתה פוררת בעזך ים, שברת ראשי תנינים על המים, אתה רצצת ראשי לויתן, תתננו מאכל לעם לציים; איוב ז׳, י״ב: הים אני אם תנין, כי תשים עלי משמר; שם כ״ו, י״ב: חוללה ידו נחש בריח. כמה כתובים אחרים הבאתי עוד במאמרי הנ״ל בכנסת. וכך הבאתי שם מאמרים מהספרות הרבנית על הריגתו של לויתן בידי האלהים ועל עניינים קשורים בזה. כיצד אנו יכולים לבאר לנו את עמדת מנהיגיהם הרוחניים של ישראל כלפי האגדות מעין אלה, עמדה שונה בתקופות השונות, כבר הסברתי למעלה. וכפי מה שכתבתי שם, כך גם כאן מתנגדת להן התורה בהחלט. בטון השקט שלה היא משמיעה את מחאתה. מספרת היא: ויברא אלהים את התנינים הגדולים. והרי כאילו היא תבוא להגיד: חלילה מלחשוב שהתנינים היו יצורים מיתולוגיים, מתנגדים לאלהים או מורדים בו; בריות טבעיות היו, כיתר הבריות, ונבראו בזמנם הראוי להם, במקומם הראוי להם, במאמרו של הבורא, כדי לעשות רצונו כיתר הנבראים. כיוצא בזה כתוב בתהלים קמ״ח, ז׳: הללו את ה׳ מן הארץ, תנינים וכל תהומות; מזמין המשורר את כל הנבראים להלל את ה׳, ובין היצורים שבארץ, תחת השמים, הוא מזמין בראש וראשונה דווקא את התנינים ודווקא את כל תהומות. -ואת כל נפש החיה הרמשת. כלומר, במלים אחרות, את השרץ שבפס׳ כ׳. -אשר שרצו המים. פירושו של הביטוי בעבר: אשר שרצו מאותו הרגע והלאה, כפי הפקודה שבפס׳ כ׳. -למינהם. כמו למינם, על פי האנלוגיה של השמות משורש ל״ה. ואולם מוזר לכאורה, מכיון שהכינוי מוסב לנפש חיה, ולפיכך מן הראוי היה למינה. אולי לרגלי השפעת המלה הקודמת, מים, קיבל הכינוי צורה מתאימה למלה זו במספר ובמין, כדוגמת קשת גבורים חתים (שמואל א ב׳, ד׳). -וירא אלהים כי טוב. שוב רמז לעניין התנינים האמור; גם עליהם אפשר להגיד כי טוב. -
פסוק כב
-ויברך אתם. את הדגים, כמו שמוכיח מה שכתוב אחר כך: ומלאו את המים בימים. פוריותם של הדגים, המרובה כל כך עד שהיתה למשל, הריהי סימן לברכה מיוחדת שנתברכו הדגים בשעת בריאתם. הברכה האמורה בפסוק זה אינה אלא ברכת פריה ורביה: פרו ורבו ומלאו וגו׳. גם הברכה שניתנה לו לאדם בשישי (פס׳ כ״ח) באה לידי ביטוי במלים דומות לאלה, כאילו ייאמר: תפרו ותרבו כדגים. לשון ברכה בקשר לפריה ורביה באה עוד פעמים רבות בספר בראשית: ט׳, א׳; י״ז, ט״ז, כ׳; כ״ב, י״ז; כ״ד, ס׳; כ״ו, ג׳־ד׳, כ״ד; כ״ח, ג׳; ל״ה, ט׳ – י״א; מ״ח, ג׳־ד׳; מ״ט, כ״ה. ועוד עיין מ״ח, ט״ו־ט״ז: ויברך את יוסף ויאמר... יברך את הנערים... וידגו לרב בקרב הארץ. -בימים. כדי להבין מפני מה לא נזכרו גם הנהרים והאגמים, יש לשים לב אל העובדה, שכאן חוזרים כצורתם השמות שבפס׳ י׳ (ימים – ארץ). כנראה מתכוון הכתוב להגיד כי האחד מאותם שני חלקי העולם, הכולל את הימים, יהיה תחומם המיוחד של הדגים ושל שאר היצורים המימיים, והאויר שעל החלק השני, האויר שעל הארץ, יהיה תחומם המיוחד של העופות. העופות המעופפים באויר שעל הימים, והדגים שבנהרות ובאגמים, תחת האויר הנועד לעופות, אינם אלא פרטים שאינם משנים את החלוקה העיקרית שהכתוב מתאר אותה בקוויה הכלליים. -והעוף ירב בארץ. העופות לא נתברכו בפוריות מרובה כדגים, ולפיכך נאמרה בהם רק לשון רביה בלבד. – בארץ. אף על פי שהם מעופפים על פני השמים, יצירת קיניהם ולידת אפרוחיהם מתקיימות על הארץ, או על העצים הנטועים בארץ. -
פסוק כד
-פיסקה שישית: מעשה היום השישי -ויאמר אלהים תוצא הארץ וגו׳. היום השישי מקביל לשלישי: בשלישי נבראה הארץ, ובשישי נבראו בעלי החיים שבארץ; בשלישי, לאחר שנגמר סידור הדומם, מיד נברא הצומח, השולט על כל שטח האדמה, וכן בשישי, לאחר שנגמר סידור הצומח והחי, מיד נברא האדם, השולט על כל הנבראים שבארץ. -נפש חיה למינה. כלל, ואחריו פרט: שלושת הסוגים של הנפש החיה. ואלה הם: בהמה, כלומר בעלי חיים ראויים להיעשות בייתיים או ישוביים כשיהיה האדם מטפל בהם; רמש, בעלי חיים קטנים רומשים על הארץ, או אף גדולים אבל מחוסרי רגליים, או בעלי רגליים קצרות מאד, עד שנראים כהולכים על גחון; חית הארץ, בעלי חיים הולכים על ארבע שאינם ראויים להיעשות ביתיים או ישוביים לעולם. -חיתו ארץ. ביטוי פיוטי כידוע. כדאי לציין, שהאומרים שהסיום -וֹ עומד במקום ה״א הידיעה אינם אלא טועים. דווקא בסגנון הפיוטי רגילה ה״א הידיעה להיעדר לעתים תכופות, ואין העדרה קשור במציאות הסיום -וֹ כל עיקר (טורטשינר). ועוד, אשר לפסוקנו זה, לא היה בו מקום לה״א הידיעה; גם ביתר השמות שבו, נפש חיה, בהמה, רמש, אינה נמצאת. לפי זה נוכל לבאר לנו את סיבת ההבדל שבפרשה בין חיתו ארץ בפסוק זה ובין חית הארץ בפס׳ כ״ה ול׳: כשיש צורך לה״א הידיעה כתוב חית הארץ, וכשיש צורך לביטוי בלי יידוע כתוב חיתו ארץ. -למינה. הכינוי הסופי שייך גם לבהמה ולרמש, ומן הראוי היה שייכתב בריבוי למינהם; אלא שהשפיעה המלה הקודמת ארץ, או שהשפיע צירוף המלים הקודם חיתו ארץ, כדוגמת מה שראינו במלה למינהם בפס׳ כ״א. -ויהי כן. כלל, ואחריו פרט בפס׳ כ״ה. -
פסוק כה
-את חית הארץ וגו׳. הכתוב חוזר על שלושת הסוגים של הנפש החיה שבארץ, ומשנה במקצתם את הביטויים ואת סדרם, כפי מנהגו בחזרות. -
פסוק כו
-ויאמר אלהים נעשה אדם וגו׳. רק בנוגע לאדם רומז הכתוב לרעיון שעלה במחשבה תחילה, וזה מפני חשיבותו המיוחדת של האדם. -נעשה אדם וגו׳. על הריבוי שבמשפט זה פירושים שונים נאמרו. לפי דרש רבותינו הכוונה היא שאלהים נמלך במי שהוא או במה שהוא. במי או במה נמלך, שנוי במחלוקת (עיין בראשית רבה ח׳, ג׳־ז׳, ומקומות מקבילים). הדעה שעל פיה נמלך במלאכי השרת, חשבוה פרשנים אחדים, בימי הביניים וגם בזמננו, לפשוטו של מקרא. ואולם, יש להקשות עליה: א) שאינה מתאימה לעיקר רעיונה של הפרשה, שהאל לבדו ברא את העולם כולו; ב) שהמלה נעשה אינה לשון התיעצות; ג) שאילו היתה הכוונה לספר שאלהים נמלך, היה הכתוב מזכיר בפירוש את מי שבו נמלך, כמו שאנו מוצאים ביתר המקומות שרגילים להביא מהם ראיה (מלכים א כ״ב, י״ט; ישעיהו ו׳, ב׳־ח׳; איוב א׳ וב׳). קושיות אלה או מקצתן, או קושיות אחרות, אפשר להקשות גם על פירושים אחרים (שנמלך אלהים בעצמו, או שנקט הכתוב בשיטת המלכים הרגילים לדבר על עצמם בלשון רבים, או שיש כאן רמז לכוחות שונים באלהות, או שנשמע בדברי התורה מעין הד לאגדות העמים המספרות שעל בריאת האדם נתקבלה החלטה בסוד האלים, ועוד ועוד). הפירוש הנכון ביותר, אף על פי שרוב פרשני זמננו דוחים אותו, הריהו זה, שיש כאן ריבוי של זירוזין. מי שמזרז את עצמו לעשות איזה דבר, משתמש בלשון רבים: נלך! נקום! נשב! וכיוצא בזה. וכן כתוב בשמואל ב כ״ד, י״ד: נפלה נא ביד ה׳... וביד אדם אל אפלה; בסוף הפסוק, מכיון שיש שלילה, אין עוד זירוזין, ולפיכך באה כרגיל צורת היחיד (אי אפשר לחשוב, כמו שהציע ילון בקרית ספר, י״ג, עמ׳ 111, שגם נפלה צורת יחיד, בנו״ן במקום אל״ף לפי השיטה הנהוגה בארמית של ארץ ישראל, שהרי אז היתה צריכה לבוא נו״ן גם במלה האחרונה שבפסוק). וכך יש לפרש גם בי״א, ז׳: הבה נרדה ונבלה שם שפתם. -בצלמנו כדמותנו. מפרשינו השתדלו כדי לטשטש את הגשמות על ידי פירושים דחוקים (עיין על פירושים אלו גייגר, Nachgel. Schriften, כרך ה׳, חלק א׳, כתבים עבריים, עמ׳ 105־102). להיפך, רבים מהמפרשים החדשים סוברים שלמעשה יש כאן מושג גשמי בהחלט. וגם זה קשה, מכיון שגשמות כזו אינה מתאימה לרעיון הכללי השורר בפרשה. את הפירוש הנכון יש לחפש בדרך אחרת. אין להטיל ספק בדבר, שביטוי זה בתחילת יצירתו בלשון הכנענית, כנראה על פי דוגמה בבלית, גשמי היה, בהתאם לתפיסה האנתרופומורפית של האלהות באומות המזרח הקדמון. מאידך גיסא, כשאנו משתמשים בו בלשוננו המודרנית, ואומרים למשל כל הנברא בצלם, בוודאי אין אנו קושרים בו שום אסוציאציה גשמית, ואין אנו מיחסים לו אלא את ההוראה הרוחנית, שהאדם, אף על פי שהוא דומה לבעלי החיים במבנהו הפיסיקאלי, מתקרב לאלהות במחשבתו ובמצפונו. אם כן איפוא, ברור הדבר שהוראת הביטוי נשתנתה במשך הזמן: גשמית היתה בתחילתה ואחר כך נעשתה רוחנית. השאלה היא מתי חל שינוי זה: האם לפני כתיבתו של פסוקנו או לאחריה. בדרך כלל, אילו נביט על כל הטכסטים הקדומים כעל דברים העומדים כולם בשטח אחד, נטעה טעות של פרספקטיבה: אמנם רחוקים הם כולם מאתנו, אבל אפשר גם כן שיהיו רחוקים זה מזה בזמן או במהלך ההתפתחות. ואשר לענייננו, כשנשים לב אל המושג הנשגב של האלהות המשתקף בפרשה, מוכרחים נהיה לחשוב שהשינוי האמור חל כבר לפני כתיבתה, ושהביטוי בא כאן במובן דומה (ואם גם לא שווה ממש) לזה שבלשוננו המודרנית. -וירדו (בריבוי מפני שאדם הוא שם קיבוצי) בדגת הים וגו׳. דגת הים באה כאן תחילה, או מפני שסוגי בעלי החיים נזכרים כאן לפי סדר בריאתם, או כדי להדגיש שעתיד האדם להשתלט גם על אותן הבריות שנתברכו ברכה מיוחדת לפריה ורביה, או משני הטעמים כאחד. -ובבהמה ובכל הארץ. כאן, ובפסוקים כ״ח ול׳, חוזר הכתוב על סוגי בעלי החיים שנזכרו כבר בפס׳ כ״ד ובפס׳ כ״ה; ולא רק שמשנה את צורת הביטויים ואת סדרם כפי דרכו בחזרותיו, אלא שאף מקצר אותם, ואינו מזכיר בפירוש את כל הסוגים כולם, כדי להימנע מהמונוטוניות של רשימה החוזרת חמש פעמים זו אחר זו. ואולם, הצליח הכתוב למצוא בכל פסוק ופסוק ביטוי כללי, המרבה גם מה שלא נזכר בפירוש. כאן כתוב ובכל הארץ, וגם הרמש וגם החיה במשמע. בפס׳ כ״ח ברור הדבר שהביטוי ובכל חיה הרמשת על הארץ אינו מוסב רק לחיה במובנה המצומצם של המלה, אלא לכל בעלי חיים המתנועעים בארץ (הרמשת כאן פירושה המתנועעת). והוא הדין בפס׳ ל׳, המזכיר תחילה את חית הארץ ואחר כך את כל רומש על הארץ אשר בו נפש חיה. יש מי שמתקן את הנוסחה ומוסיף בכל פסוק מה שנראה חסר, ואינו אלא משחית את יפי המליצה. -
פסוק כז
-ויברא אלהים את האדם בצלמו וגו׳. כאן מתרומם הסגנון ונעשה שיריי. הפסוק כולל שלש צלעות מרובעות, ובכל אחת בא הפועל ברא: חזרה לשם הדגשה. הצלע הראשונה מספרת בדרך כלל את ענין בריאתו של האדם, השניה מבליטה את בריאתו בצלם, והשלישית את בריאת שני המינים. מבנהו השיריי של הפסוק, לשונו החגיגית, והפתוס המיוחד שבו, מעידים על החשיבות המיוחדת שהתורה מיחסת לבריאת האדם, המעולה שבנבראים. -זכר ונקבה ברא אתם. לפי דרש רבותינו (ברכות ס״א ע״א; עירובין י״ח ע״א; בראשית רבה ח׳, א׳; ומקומות מקבילים) נברא האדם דו־פרצופין, כלומר אנדרוגינוס. וכך מבינים רבים מפרשני זמננו, על סמך האגדות הדומות הנפוצות בעולם הקדמון (עיין ביחוד מאמרו הנ״ל של Krappe). אבל אין זה פשוטו של מקרא, שהרי כתוב בפירוש: ברא אתם, בריבוי. Schwally הציע לתקן אתו במקום אתם, אבל אי אפשר להסכים לו משלושה טעמים: א) שאז יהיו החלק השני והשלישי של הפסוק שווים בהחלט בסופם, וזה לא ייתכן; ב) שהתיקון מיוסד על הפירוש המשוער, והפירוש על התיקון; ג) שעוד כתוב להלן בריבוי (ה׳, ב׳): זכר ונקבה בראם, ויברך אתם, ויקרא את שמם אדם ביום הבראם. -
פסוק כח
-ויברך אתם אלהים וגו׳. על לשון של ברכה בקשר לפריה ורביה עיין למעלה, על פס׳ כ״ב. כאן כוללת הברכה עוד עניין אחר, והוא השלטון על בעלי החיים ועל הארץ כולה (וגם הצמחים במשמע), מכיון שרק האדם נברא בצלם ודמות. -פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה. אמנם אתם רק שניים בלבד, אבל על ידי זה שתפרו ותרבו, בני בניכם ימלאו את הארץ ויכבשוה. על הלשונות הדומות שנאמרו בנח ובאברהם ובבני ישראל עיין בספרי תורת התעודות, תש״ב, עמ׳ 38־39; תשי״ג, עמ׳ 36־37. -
פסוק כט
-הנה נתתי לכם וגו׳. להשתמש בבעלי החיים ובעבודתם מותר לכם, להשתלט עליהם כדי שיהיו לכם לעזר בקיומכם אתם רשאים, אבל אין מן הראוי שתזלזלו בכוח החיים שבהם, ושתמיתו אותם כדי לאכול את בשרם: המאכל הראוי לכם יהיה מאכל צמחוני. אמנם אין כאן איסור מפורש לאכילת הבשר, אבל מכלל הן אתה שומע לאו. ואין להקשות מן ג׳, כ״א (כתנות עור) ולא מן ד׳, ב׳ (הבל רועה צאן), ולא מקרבנותיהם של הבל ושל נח (ד׳, ד׳; ח׳, כ׳), כמו שנבאר להלן על פסוקים אלה. כנראה כוונת התורה הריהי זו, שמבחינה פרינציפיונית מן הראוי היה לו לאדם להמנע מאכילת הבשר, וכשניתנה לנח ולבניו רשות לאכילתו (ט׳, ג׳) לא היתה זו אלא קונציסיה, קשורה בתנאי של איסור הדם. איסור זה פירושו חלוקת כבוד לעקרון החיים (כי הדם הוא הנפש), וגם מעין זכר לדבר, שאמנם כל הבשר ראוי היה להיות אסור, ויש להיזהר מלאכול מקצתו כדי לזכור את האיסור הקודם. – התורה מוסרת כאן מעין אידיאליזציה של מצבו הפרימיטיבי של העולם. לא רק האדם לבדו, אלא אף החיות מן הראוי היה שתתיחסנה לעקרון החיים ביראת כבוד (פס׳ ל׳, הקשור אף הוא בפועל נתתי שבפס׳ כ״ט). לכל זה מתאימה ההשקפה הנבואית שהאיסור לא נתבטל, ובימות המשיח ישוב לתקפו, ואף החיות הטורפות לא תאכלנה אז אלא צמחים בלבד (ישעיהו י״א, ז׳; ס״ה, כ״ה: ואריה כבקר יאכל תבן). – על אגדות העמים בדבר השיטה הצמחונית בימי קדם, ב״תור הזהב״, עיין את רשימת הטכסטים אצל דילמן, עמ׳ 36; החידוש בישראל הוא שיחזור האיסור לתקפו בימות המשיח. – על חלוקת בעלי החיים לסוגיהם בשני פסוקים אלה עיין לפס׳ כ״ו. -
פסוק ל
-ויהי כן. אין להקשות מכאן על מה שאמרנו בפירוש ביטוי זה (על פס׳ ז׳). אף על פי שנתחדש אחר כך שינוי על ידי הרשיון שניתן לנח ולבניו לאכול בשר, האיסור לא נתבטל, אלא נשאר תלוי לפי שעה כאמור. -
פסוק לא
-וירא אלהים וגו׳. במקום הנוסח הפשוט הרגיל בא כאן, בסוף מעשה הבריאה, נוסח מורחב וחגיגי ביותר, הרומז להרמוניה הכללית השוררת בעולמו של הקדוש ברוך הוא. בימים הקודמים כתוב כי טוב ביחס לפרט מסויים; עכשיו וירא אלהים את כל אשר עשה, את הבריאה בכללותה, וראה שלא רק הפרטים כשלעצמם היו טובים, אלא שכל אחד מהם היה מתאים ליתר הפרטים, ולפיכך הכלל לא היה רק טוב סתם, אלא טוב מאד. – משל למה הדבר דומה? לאמן שגמר יצירתו, וצועד צעדים אחדים לאחריו, ומביט בה ומשתעשע בה, מכיון שיצאה מתחת ידיו מתוקנת בפרטיה ובכללותה. -הואיל ונאמר ביום השישי טוב מאד על הכלל, מיותר היה לאמור כי טוב על הפעולה האחרונה של היום השישי בפרט. וראוי היה להימנע מלכתבו, כדי שלא ייראה כסתירה למה שכתוב להלן על האדם: וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום (ו׳, ה׳), ואחר כך: כי יצר לב האדם רע מנעוריו (ח׳, כ״א). כיצד יש להבין פסוקים אלה ביחס למה שכתוב כאן, נראה להלן בפירושנו. -יום הששי. שימוש השם יום בלי ה״א הידיעה ואחריו מספר סידורי בה״א הידיעה אינו נדיר במקרא; עיין למשל ב׳, ג׳; שמות י״ב, ט״ו; כ׳, י׳; ועוד. וההוראה במקרים אלה כאילו תימצא ה״א הידיעה גם לפני השם. בפרשתנו באה בניה זו רק כאן, ולא בימים הקודמים, כנראה מפני שכל אחד מהקודמים אינו אלא אחד הימים שבשורת ימי המעשה, וזה היום האחרון שבשורה זו, היום הנועד לגמר הפעולה, לפי השיטה שהזכרתי בהקדמתי לפרשה זו, בשתי הפיסקות הראשונות של סע׳ 5. -

פרק ב

-
פסוק א
-פיסקה שביעית: היום השביעי; סיום הפרשה -ויכלו השמים והארץ וכל צבאם. סיפור מעשה אלהים בששת ימי בראשית כבר הגיע לסופו, ועכשיו עומדת לפנינו תמונתם השלמה של השמים והארץ וכל אשר בהם, בשכלולם ההרמוני. -וכל צבאם. עם השמים צבא השמים, ועם הארץ כל מלואה. צבא השמים הריהו הביטוי הרגיל להורות על השמש והירח והכוכבים (לפעמים, אבל בוודאי לא כאן, על המלאכים). עם הארץ אין המלה צבא נקשרת כרגיל, אבל כאן, מכיון שנקט הכתוב בלשון צבא ביחס לשמים, נקט בה גם ביחס לארץ, לפי דרך המליצה שהיוונים קראו לה זייגמה. -
פסוק ב
-ויכל אלהים ביום השביעי. לכאורה קשה: וכי ביום השביעי גמר אלהים את מלאכתו? והלא כבר בשישי גמרה? לפיכך נוהגים היום לתקן את הנוסחה ולגרוס הששי במקום השביעי, על סמך השומרוני והשבעים והסורי וספר היובלים ב׳, א׳, ט״ז (גם חז״ל כידוע הזכירו נוסחה זו כאחד הדברים ששינו לתלמי המלך). ואולם, אם נעיין בדייקנות בכתוב, ניוכח שהנוסחה ביום השביעי היא הנכונה. יש כאן לפנינו שלוש צלעות זו אחר זו, מקבילות זו לזו, בעלות שבע מלים כל אחת, וכל אחת מחולקת לשני חלקים, ובסוף החלק הראשון של כל אחת חוזר, כהד משולש, שמו של יום השביעי. רק מי שלא ירגיש את יפים ואת הדרם של פסוקים אלה יוכל להעלות על דעתו את האפשרות למחוק מתוכם את זכרו הראשון של יום השביעי ולהחליפו ביום הששי. – גם יתר הנסיונות שנעשו כדי לתרץ את הקושיה על ידי תיקונים בנוסחה לא הצליחו. ואין להתפלא על זה, שהרי הקושיה איננה בכתוב עצמו, אלא בפירושו המוטעה. כדי להבינו על בוריו, יש לשים לב אל כתובים דומים, כגון: ויכל לדבר אתו, ויעל אלהים מעל אברהם (י״ז, כ״ב); ותכל להשקותו, ותאמר וגו׳ (כ״ד, י״ט); ויכל יעקב לצוות את בניו, ויאסוף רגליו אל המטה (מ״ט, ל״ג), וכאלה עוד. המשפט ויכל לדבר אתו אין פירושו וידבר אתו את דבריו האחרונים, שהרי דבריו האחרונים הובאו בפסוק הקודם, אלא זהו שיעור הפסוק: מכיון שכבר כילה לדבר אתו, עלה מעל אברהם. וכן ותכל להשקותו; כתוב בפסוק הקודם ותשקהו, ולפיכך גמר ההשקאה כבר נאמר, והכוונה היא: מכיון שכבר גמרה להשקותו, אמרה וגו׳. וכן ויכל יעקב לצוות את בניו; דברי צוואתו של יעקב לבניו כבר הובאו בפסוקים הקודמים עד סופם, והוראת הפסוק היא: מכיון שכבר גמר לצוות את בניו, אסף את רגליו אל המטה. דוגמה עוד יותר קרובה לפסוקנו, מכיון שגם בה דווקא במלאכה הכתוב מדבר, אנו מוצאים בשמות מ׳, ל״ג־ל״ד: ויקם את החצר סביב למשכן ולמזבח, ויתן את מסך שער החצר, ויכל משה את המלאכה, ויכס הענן את אהל מועד וגו׳. ברור כשמש שהמשפט ויכל משה את המלאכה אינו מתכוון לגמר המלאכה, שהרי על גמר המלאכות האחרונות כבר דובר במשפטים שלפניו, אלא כוונתו היא: ויימצא משה במצב של מי שכבר גמר את המלאכה, ולפיכך כיסה אז הענן את אוהל מועד וגו׳. אפשר היה להביא גם פסוקים אחרים הפותחים בביטוי ויהי כאשר כלה או ויהי כאשר כלו (כ״ז, ל׳; מ״ג, ב׳), אבל אין צורך להאריך, ודי לנו בדוגמות המתחילות כפסוקנו במלה ויכל או ותכל. מתוכן יוצא ברור שפירושו של פסוקנו הריהו זה: ומכיון שנמצא אלהים ביום השביעי במצב של מי שכבר גמר את מלאכתו, לפיכך שבת אלהים ביום השביעי וגו׳. -מלאכתו אשר עשה. גם המלה מלאכתו חוזרת שלוש פעמים בפיסקה, וכן שלוש פעמים אשר עשה – אשר עשה – אשר ברא: הכל להדגשת המושגים העיקריים. -וישבת. רבים תרגמו או פירשו פועל זה כאילו תהיה הוראתו לנוח או להפסיק את העבודה; ואין זה נכון. הוראתו שלילית: שלא לעשות מלאכה. ממה שכתוב בשמות כ״ג, י״ב: ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבת, ושם ל״ד, כ״א: ששת ימים תעבד וביום השביעי תשבת, בחריש ובקציר תשבת, ברור הדבר שאין תשבת אלא ההיפך של תעשה מעשיך או של תעבד. ויש אשר יבוא ממש לא תעשה מלאכה במקום תשבת שבפסוקים המקבילים: ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך, ויום השביעי... לא תעשה מלאכה (שמות כ׳, ט׳־י׳). וממה שכתוב בשמות כ״ג, י״ב: וביום השביעי תשבת למען ינוח שורך וחמרך וינפש בן אמתך והגר, ושם ל״א, י״ז: שבת וינפש, יוצא ברור, שהמנוחה והנופש אינם אלא תוצאותיה של השביתה. בפרשה שלנו אין זכר לא למנוחה ולא לנופש. אמנם משתמש הכתוב במושגים אלה ביחס לה׳ במקומות אחרים (וינח ביום השביעי, שמות כ׳, י״א; שבת וינפש, שם ל״א, י״ז), אבל בפרשה זו, שנזהרה במידת האפשרות מלהזכיר ביטויים אנתרופומורפיים, כדי ללמד, דווקא בתיאור הבריאה, מה גדול המרחק שבין הבורא ובין הנבראים, אותם המושגים לא היו מתאימים לעניין, ולא נקט הכתוב אלא בלשון שביתה. -הפועל שבת בא גם לרמוז לשמו של יום השבת. שם זה לא נזכר כאן, ועתיד הוא להיזכר ביתר ספרי התורה רק בקשר למצות שמירת השבת שניתנה לישראל. כאן מכוּנֶה היום המקודש רק בשם יום השביעי (מפני מה, נראה להלן). התורה הניחה כאן את היסוד למצות השבת: יום זה כבר קידשו אלהים בתחילת ימי העולם, ואין גדולתו תלויה בשום דבר אחר, אפילו בקביעתם של ישראל, כימים הטובים אשר תקראו אתם. כל יום שביעי, בסדר בלתי פוסק מימי בראשית, משמש זכר לרעיון של בריאת העולם במאמר אלהים, ויש לשבות בו כדי להתנהג כהתנהגות הבורא ולהידבק במידותיו. רוצה הכתוב להדגיש שקדושת השבת קודמת לישראל, וחלה על העולם כולו. ולא לחנם בא כאן שם אלהים, המשותף גם לאומות העולם, ולא שם ה׳, המיוחד לישראל; שם זה יבוא בקשר למצוות השייכות לשמירת השבת כהלכתה, המוטלת רק על ישראל. ובעשרת הדיברות נאמר: זכור את יום השבת לקדשו, ולא נאמר: דע שיש שבת בעולם; זה היה דבר ידוע. ואולי, בהתאם למה שכתבתי למעלה, בתחילת סע׳ 5 של ההקדמה, ביחס למספר שבע, רואה הכתוב מעין זכרון מעורפל של קדושת השבת ביום שַׁבַתֻּ או שַׁפַתֻּ של עמי מיסופוטמיה. על יום שַׁבַתֻּ־שַׁפַתֻּ, ועל השאלה הקשורה בו, איחד את הדיבור להלן, בפירושי לפס׳ ג׳. -אולי ישאל השואל: מה נשתנה היום השביעי מהימים שלאחריו, שהרי אף בהם לא עשה אלהים שום מלאכה נוספת? על זה יש להשיב: א) שההבדל הוא בחידוש שביום השביעי: אחר שורה של ששת ימים שבכל אחד מהם נבראה איזו בריאה, בא יום שבו שבת אלהים ולא הוסיף שום בריאה על בריאתו, ולפיכך זכר השביתה נשאר קשור ביום שנתחדשה בו השביתה לראשונה; ב) שכפי מה שציינתי למעלה בהקדמה, סע׳ 5, שבעת ימים נחשבים ליחידה, ולפיכך היום השביעי שלאחר ששת ימי בראשית סיים את היחידה הראשונה, ובכל יחידה שלאחריה היום הראשון מזכיר את בריאת האור, השני את בריאת השמים, וכן הלאה, והשביעי מזכיר את היום שבו שבת אלהים מכל מלאכתו. -
פסוק ג
-ויברך אלהים את יום השביעי. זו היא הפעם השלישית שנאמרה בפרשה לשון ברכה. חזרה משולשת פירושה הדגשה כאמור; והדגשה זו מוסרת שוב הוראה אופטימיסטית: לא זה בלבד, שהעולם טוב מאד, אלא שקיבל מאלהים ברכה משולשת. – יש בחזרה זו מעין הדרגה: לדגים, ברכת פוריות פיסיקאלית; לאדם, גם ברכת פוריות פיסיקאלית וגם ברכת מעלה רוחנית; לשבת, ברכה שכולה מסירת מעלה רוחנית, ברכה שיש בה קדושה (ויקדש אתו; וכן שמות כ׳, י״א: על כן ברך ה׳ את יום השבת ויקדשהו). -ויקדש אתו. אין קדושה אלא מעלה והתרוממות ממעל לשטח הרגיל: היום השביעי נתעלה ממעל לדרגתם של שאר הימים. -אין בדעתי לדון כאן על כל השאלות שעוררו אותן חוקרים אחדים בזמננו, בדבר מוצאו של יום השבת והתפתחותו הפנימית בקרב ישראל. אני לא באתי אלא לפרש את לשון הכתוב ואת כוונתו. והדעות שהובעו על אותם העניינים אינן ברובן אלא השערות שייכות למקצוע תולדות הדת, יותר מאשר למקצוע הפרשנות. הרוצה לעסוק בהן יוכל לעיין במאמרו המסכם של Kraeling שהבאתי למעלה. אבל אל אחת מאותן השאלות מן הראוי שנשים לב אף כאן, דווקא לשם ביאור כוונת הכתוב שלפנינו. והיא שאלת היחס שבין השבת הישראלית ובין הימים הדומים להם, בשמם או בסדר זמנם, בתוך הלוח הדתי של עמי מיסופוטמיה (על המקורות ועל פירושם עיין ביחוד את חיבוריהם של Landsberger ושל Langdon שהבאתי למעלה, בסע׳ 8 של ההקדמה לפרשה זו, במקומות המצויינים שם). בשם שַבַתּ או שַפַתֻּ היו הבבלים והאשורים מכנים את יום מילוי הלבנה, יום ט״ו לחודש, הנועד במיוחד לפולחנם של אל הירח, סין־ננר, ושל האלים הקרובים לו. ההוראות המשניות של שם זה, כגון זו של חצי־חודש, ארבעה עשר יום, או זו ששיער זה מקרוב י. לוי (Archiv Orientalni, כרך י״א [1939], עמ׳ 44־45), כלומר ימי העיבור הנוספים כדי להשוות את שנת הלבנה לשנת החמה, אינן באות בחשבון לענייננו. מה שחשוב לנו כאן אינו אלא שימוש השם לכנות את יום מילוי הלבנה. את היום הזה היו מכנים גם בשם אוּם נוּח׳ לבִּ, יום מנוחת הלב, כלומר, לפי הפירוש הרווח, יום פיוס לבם של האלים על ידי הפולחן. עוד חשובים לשאלתנו הימים ז׳, י״ד, כ״א, כ״ח לחודש, אף הם בעלי אופי מיוחד בלוח המיסופוטמי. קשורים הם בארבעת מראות הלבנה, ורחוקים הם זה מזה בשבעת ימים, חוץ מיום ז׳, הבא שמונה ימים אחר יום כ״ח של החודש הקודם אם חודש זה חסר, או תשעה ימים אחריו אם חודש זה מלא. ימים אלה, ועמהם גם יום י״ט לחודש, הבא שבעה שבועות אחר ראש החודש הקודם, נחשבים היו לימים רעי מזל, שבהם ראוי לו לאדם לענות את נפשו, להינזר מן התענוגים, ולהימנע מלעשות פעולות חשובות, כי הן לא תצלחנה. שיטה זו לא היתה רק, כפי מה שחשבו עד לפני שנים אחדות, פרי התפתחות מאוחרת והתחכמות מאוחרת, ואיננה משתקפת רק בסידור הלוח האשורי, בעל ט״ו טבלאות, שנערך במאה השביעית ונקרא בשם אִנְבֻּ בֵּל אַרח׳ם (הפרי בעל החודש), אלא נמצאת גם במהדורת הלוח השייכת לתחילת המאה העשירית, והכוללת בתוכה חומר הרבה יותר קדום. כך קובעת המהדורה של המאה השביעית את הלכותיהם של אותם הימים: ה״רועה לאנשים רבים״ (כלומר המלך, או אולי אחד הכהנים הגדולים) לא יאכל בשר מבושל ולא לחם אפוי, ולא יחליף את הבגד שעל גופו, ולא ילבש בגד נקי; המלך לא יסע במרכבה, ולא ידבר דברי שלטונות; החוזה לא ישאל באלהיו; הרופא לא יטפל בחולה; ובכלל אין היום ראוי לאדם לעשות את הדבר הרצוי. המהדורה של המאה העשירית קובעת אף היא שהחוזה לא ישאל באלהיו, שהרופא לא יטפל בחולה, ובכלל שאותם הימים אינם ראויים לעשות את הדבר הרצוי. ביום י״ד היא מוסיפה שמי שיעשה בו מלאכה יפסיד את ממונו, וביום כ״ח שלא יצא בו אדם לדרך. יש בה עוד ימים אחרים ״בלתי ראויים לעשות את הדבר הרצוי״ (יום א׳, ט״ו, כ״ט ול׳). אבל ביום א׳ היא קובעת שהמלך יכול לדבר דברי שלטונות ולנקות את בגדו. על יום ט׳ נאמר בה שאין לו לאדם להופיע בו לפני השופט. וביום כ״ט ול׳ כתוב בה שלא יצא אדם לדרך, כמו ביום כ״ח. – זה מה שאנו מוצאים במקורות. -חוקרים רבים דנו בשאלת היחס שבין השבת הישראלית ובין ימים אלה. ומכיון שהשאלה מסובכת מאד, אין להתפלא על העובדה, שדעותיהם חלוקות. וגם אין להתפלא על העובדה, שלא כולם נזהרו מלהביע דעות שאינן מבוססות כל צרכן. אחדים חשבו שהשבת הישראלית היתה אף היא מעיקרה יום מילוי הלבנה, ואין לדעה זו על מה שתסמוך (גם צירוף המלים חודש ושבת אינו מוכיח כלום); סוף סוף אינה מיוסדת אלא על אותו הזיהוי של השבת הישראלית בשבת המיסופוטמית שהיה דווקא טעון הוכחה: petitio principii. והוא הדין לדעה שהימים ז׳, י״ד, כ״א, וכ״ח נקראו אף הם בפי הבבלים והאשורים בשם שַׁבַתֻּ־שַפַתֻּ; אין שום עדות לזה במקורות, ואין השערה זו תלויה אלא בהשערת הקשר שבין ימים אלה ובין השבת הישראלית: שוב petitio principii. גם הדעה שבני ישראל למדו את עיקר השבת ואת הלכותיה הפרטיות מהשיטה המיסופוטמית של ״ימי מנוחה״ (rest days) בז׳, י״ד, כ״א וכ״ח לחודש, ימים ״אסורים במלאכה״, אינה יכולה להיות נכונה: מתוך הלכותיהם של אותם הימים שהבאנו למעלה ברור הדבר שאינם ״ימי מנוחה״ כלל וכלל, והשם rest days לא ניתן להם אלא על סמך ההשערה על יחסם לשבת שלנו; ועוד שאף ״איסור מלאכה״ דומה לזה של השבת הישראלית אין בהם, אלא רק זה נאמר, שאין לעשות בהם מלאכות חשובות שמא לא תצלחנה. יש אמנם גם בישראל ימים דומים לאלה באופים ובהלכותיהם, ואדרבה הדמיון הריהו בכמה פרטים ממש מפתיע, אבל אינם ימי השבתות: הם תשעת הימים הראשונים לחדש אב, שאופים כידוע שונה מאופיו של יום השבת כרחוק מזרח ממערב. -כדי לפתור את השאלה פתרון מתקבל על הדעת, עלינו לנקוט בדרך אחרת. בוודאי יש יסודות משותפים לשבת הישראלית ולמה שאנו מוצאים אצל הבבלים והאשורים. השם שַבַתֻּ או שַפַתֻּ (תהיה האיטימולוגיה שלו, השנויה במחלוקת, מה שתהיה), הביטוי הנרדף לו אוּם נוּח׳ לבִּ, המזכיר את המושג של מנוחת השבת (לזה לא שמו לב רוב החוקרים), הימים המיוחדים במינם הבאים בכל חודש אחת לשבעת הימים, כל זה נותן מקום לחשוב. אבל, מאידך גיסא, יש גם כמה הבדלים, והם הרבה יותר חשובים מההקבלות: שייכים הם לתוכן הפנימי, בה בשעה שההקבלות שייכות לצורה החיצונה. מתוך הבדלים אלו נראה שהפתרון הנכון של השאלה אינו זה, שלמדו בני ישראל את תורת השבת מעמי מיסופוטמיה; אלא, להיפך, שהשבת הישראלית בניגוד לשיטה המיסופוטמית נקבעה. מכיון שכאמור אין בדעתי להיכנס כאן אל שאלת התפתחותה הפנימית של השבת בקרב ישראל, אינני מסתמך אלא על פיסקה זו שלפנינו ועל פסוקים מתאימים לה בהחלט. כוונת התורה לפי מה שנדמה לי הריהי זו: לא יהיה יום השבת בישראל כשבת של עמי נכר; לא יהיה יום מילוי הלבנה, ואף לא יום אחר, תלוי במראות הלבנה וקשור מתוך כך בפולחן הלבנה, אלא יום השביעי (עכשיו אנו מבינים מפני מה מודגש כאן דווקא שם זה, יום השביעי), שביעי בסדר מתמיד, עצמאי ומשוחרר מכל קשר באותות השמים ומכל מושג אסטרולוגי; לא יום נועד לפולחן צבא השמים, אלא יום מקודש למי שברא את צבא השמים ואת העולם כולו (ויום השביעי שבת לה׳ אלהיך, בעשרת הדיברות), כזכר למעשה בראשית; לא יום של עינוי נפש ושל רוע מזל, אלא יום של ברכה (ויברך אלהים את יום השביעי, וכן בעשרת הדיברות, שמות כ׳, י״א: על כן ברך ה׳ את יום השבת ויקדשהו); לא יום שכוונתו להניח את דעתה של האלהות הכועסת, אלא יום של שביתה מהמלאכה האלהית, הראוי לשמש מופת לבני אדם, שעליהם מוטל להידבק במידותיו של האלהים, והעלול לפיכך להיעשות יום של מנוחה לבני אדם היגעים והסובלים תחת עול העבודה הקשה, וגם לבעלי החיים (למען ינוח עבדך ואמתך כמוך, דברים ה׳, י״ד; למען ינוח שורך וחמורך וינפש בן אמתך והגר, שמות כ״ג, י״ב), יום שישמש לפיכך זכר לשיחרורם של בני ישראל מבית עבדים (דברים ה׳, ט״ו). – ועיין עוד מה שכתבתי למעלה בפירושי על פס׳ ב׳, בסע׳ שלפני האחרון, המתחיל הפועל שבת. -אשר ברא אלהים לעשות. פירושים רבים הוצעו על משפט זיקה זה; למשל: אשר ברא השרשים בכל המינים, שנתן בהם כוח לעשות דמותם (ראב״ע); אשר ברא ביום הראשון את היסודות לעשות בהם את כל המעשים הנזכרים בשאר הימים (רמב״ן); כי בו שבת מלעשות כל מלאכתו אשר ברא (רמב״ן, פירוש שני, וכן בין החדשים שיל ב-ZAW, כרך כ״ג, עמ׳ 147־148); אשר בעשייתה ברא (דילמן); אשר ברא ואשר עשה (גונקל, הייניש); אשר ברא כדי לעשותה (יעקב), ועוד ועוד. וכולם דחוקים. גם תיקונים אחדים הוצעו, והם עוד יותר דחוקים מהפירושים האמורים. -כדי להבין את הכתוב על בוריו, יש לקבוע קודם כל את שימושם של שני השרשים ברא ועשה. הפועל ברא מורה לא רק על יצירת העולם בששת ימי בראשית, אלא גם על כל פעולה אלהית יוצאת מגדר הרגיל (למשל שמות ל״ד, י׳: נגד כל עמך אעשה נפלאות אשר לא נבראו בכל הארץ ובכל הגויים; במדבר ט״ז, ל׳: ואם בריאה יברא ה׳ ופצתה האדמה את פיה וגו׳), ולפעמים גם על פעולה אלהית רגילה (למשל ישעיהו נ״ד, ט״ז: הן [הנה ק׳] אנכי בראתי חרש... ואנכי בראתי משחית לחבל; שם נ״ז, י״ט: בורא ניב שפתים; יחזקאל כ״א, ל״ה: במקום אשר נבראת בארץ מכורותיך; תהלים נ״א, י״ב: לב טהור ברא לי אלהים). בפרשה שלנו אינו בא אלא כשרצה הכתוב להדגיש את הפלא שבדבר: בפתיחה, בחתימה, ביחס לתנינים, בריות יוצאות מגדר הרגיל, וביחס לאדם, המעולה בכל הבריות. הפועל עשה, בין יתר הוראותיו (בא בהקבלה לברא בפסוק האמור, שמות ל״ד, י׳), מורה ביחוד על יצירת דבר שקודם לא היה במציאות (די להזכיר את הפסוקים א׳, ז׳, ט״ז, כ״ה, כ״ו, כ״ז, וב׳, ב׳ בפרשה שלנו). אשר למבנה המשפט, הכולל שני פעלים נרדפים זה לזה, והשני שבהם במקור עם למ״ד השימוש, יש להשוות תהלים ס״ג, ג׳: כן בקדש חזיתיך, לראות עזך וכבודך. הפועל השני בא לפרט ולברר באיזו הוראה יש להבין את הראשון. וכן כאן: המלה לעשות באה אחר ברא לפרט ולברר באיזה מין של בריאה הכתוב מדבר: בריאה שהיא עשיה, פעולת פלאים שפירושה יצירת דברים שלא נמצאו לפני כן. -חתימה זו מקבילה לפתיחת הפרשה: גם שם וגם כאן כתוב ברא אלהים. ובה בשעה שהמלה ברא רומזת לפסוק הראשון, המלה לעשות רומזת לכל העשיות האמורות בהמשך הפרשה. כשם שהפתיחה מבשרת מראש את תכנו העיקרי של הסיפור שיבוא אחריה, כך מביטה החתימה לאחור, מרכזת ומצמצמת בתוך תחומו של משפט קצר אחד את זכרון הדברים שנאמרו לפניה, ומחדשת שוב בלבו של הקורא, על ידי סינתיזה זו הכלולה בדבריה, את הרגשות שהתעוררו בו במשך קריאתו. סיום נאה ונהדר של הפרשה. -
פסוק ד
-פרשה שניה: מעשה גן עדן -(ב׳, ד׳ – ג׳, כ״ד) -הקדמה -1. מסופר כאן על יצירת אדם הראשון עפר מן האדמה, על ישיבתו בגן עדן, על יצירת האשה, על החטא שחטאו שניהם, ועל העונש שנענשו. עיקר כוונת התורה בפרשה זו הריהי לבאר מפני מה בעולמו של הקדוש ברוך הוא, האל הטוב והמיטיב, נמצא גם הרע, והאדם סובל יסורים וצרות ואסונות. הפתרון הניתן כאן לשאלה הבוערת על מקור הרע בעולם הריהו זה, שאמנם, כפי מה שהגידה הפרשה הקודמת, העולם שיצא מידי הבורא טוב הוא, טוב מאד, אלא שהאדם מקלקל אותו בהתנהגותו, ומביא את הרע לעולם כתוצאת קלקולו. מלבד הוראה עיקרית זו, אפשר למצוא בפרשה, בדרך אגב, גם הוראות אחרות: על נחיצותה של משמעת מיוסדת על חוקים אלהיים, על המצפון שבלב האדם, על תורת השכר והעונש, על האחווה של באי עולם, כולם בני זוג אחד, כולם אחים זה לזה וכולם שווים זה לזה, על ההומאניות כלפי בעלי החיים, שנוצרו כמונו מן אדמה, על ערכם של הנישואין, על חשיבותה של המונוגמיה, על הענווה המוטלת עלינו כי עפר אנחנו ואל עפר נשוב, וכאלה עוד. -2. גם הוראות אלו, כמו ההוראה שאליה התכוונה התורה בפרשה הקודמת, לא היו עשויות להימסר בצורה מופשטת, מפני הסיבות שכבר ציינתי למעלה, בהקדמה לפרשה ראשונה (סוף סע׳ 4). גם הפעם מן הראוי היה שימסור הכתוב את הוראותיו על ידי תיאור קונקריטי, כלומר על ידי סיפור מעשים, שמהם יוכל הקורא ללמוד לקח. כמו שאוכיח להלן, קיימת היתה בישראל, כבר לפני כתיבת התורה, מסורת שירית על מעשה גן עדן, כשם שהיתה קיימת מסורת שירית על מעשה בראשית, וכבר חובר שיר עלילה, או אולי כבר חוברו שירי עלילה שונים, על גן עדן ועל מה שקרה בו. שתי המסורות, זו על מעשה בראשית וזו על מעשה גן עדן, שונות היו באופין זו מזו. הראשונה, השייכת לעניין יותר עיוני, עברה כנראה דרך חוגי בעלי ה״חכמה״ (עיין למעלה, סוף סע׳ 4), הוגי הדעות המעמיקים את העיון בסוד הויתו של עולם. והשניה, השייכת לעניין יותר פשוט ויותר עממי, נשארה יותר קרובה לחוגי העם הרחבים, ולבשה צורה יותר מתאימה לחוגים אלו בתיאוריה המגוונים והחיוניים. טבעי היה הדבר, שהתורה, כשבאה ללמד על בריאת העולם והאדם, לא תעלים עיניה מהמסורות הקיימות, לא מאלה של בעלי ה״חכמה״ ולא מאלה של חוגי העם. מן הראוי היה שתתיחס אליהן איזה יחס, ושתורֶה איך ללקוט מהן את תוכן ואיך לזרוק את קליפתן, איך להבין אותן ולמשות מהן מה שבהן מן הטוב ומן הצודק, ואיך לצרפן ולזקקן כדי להסיר מהן מה שלא היה מתאים לרוחה, וכדי להביאן לידי התאמה לשיטתה ולהשקפותיה, באופן שיוכל עם ישראל להפיק מהן תועלת לדורות. וכך עשתה. כשם שלקחה חומר לבניינה מהמסורת על מעשה בראשית, כך לקחה חומר לבניינה מהמסורת על מעשה גן עדן, לפי השיטה שכבר למדנו להכיר. בחרה היא מתוך המסורת מה שהיה מתאים לרוחה ולכוונתה, דחתה וביטלה, מתוך שתיקה או על ידי איזה ביטוי של התנגדות, מה שנדמה לה ראוי להידחות, ונתנה לכל הסיפור צורה חדשה משלה, בהתאם להשקפותיה ולתכלית החינוכית ששמה לפניה למטרה. -את השערתי, שכבר לפני כתיבת התורה נמצאת היתה בישראל מסורת אפית על מעשה גן עדן, ושכבר לבשה מסורת זו צורה ספרותית קבועה בשיר עלילה, ואולי בשירי עלילה שונים, אפשר לתלות בכמה כתובים מקראיים, שייכים במקצתם לפרשתנו ובמקצתם לפרשיות אחרות או לספרים אחרים. כדאי שנעיין בכתובים אלה בפרטות, ושנשים לב גם אל מה שנמצא על עניינים דומים בספרויות העמים של המזרח הקדמון. על כל זה דיברתי באריכות במאמר מיוחד, שיופיע בקרוב בספר הזכרון לפרופ׳ משה שור המנוח, וכאן אוכל לצמצם את דברי (עיין גם מה שכתבתי במאמרי על שירת העלילה בישראל, שנדפס בכנסת, ספר ח׳, עמ׳ 139־141). -3. כתוב בפרשתנו (ג׳, כ״ד): וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת, וברור הדבר, שהכרובים ולהט החרב המתהפכת, הנזכרים כאן בה״א הידיעה אף על פי שלא נזכרו למעלה בפרשה כל עיקר, כבר היו ידועים בישראל. הוי אומר: כבר היה מסופר עליהם באיזה חיבור קדום, הנפוץ בתוך העם. ומכיון שצרוף מלים מעין להט החרב המתהפכת הריהו בוודאי פיוטי, נמצאנו למדים, שאותו החיבור הקדום שיר היה ולא פרוזה. ובלי ספק שיר ישראלי, שהרי אין להעלות כלל על הדעת, שרמזה התורה לשיר אלילי משירי העמים. גם בספר יחזקאל, המרבה לדבר על גן עדן, ביחוד בשתי פרשיות שעוד נעמוד עליהן להלן, יש זכר לכרוב בקשר לגן עדן (כ״ח, י״ד ואילך), אבל לאו דווקא מחוץ לגן עדן כמו כאן, אלא ממש בתוך גן עדן: סימן לזה, שאין דבריו של יחזקאל תלויים בפרשתנו (ונראה להלן שיש אצלו עוד כמה פרטים אחרים שאינם כאן), ושהיה לפניו מקור אחר, ידוע היטב גם לו וגם לשומעיו, המספר על כרוב או על כרובים בתוך גן עדן, מקור שיריי בוודאי, כמו שיוצא ברור מתוך תיאורו המגוון של הנביא. -עוד סימנים אחרים למסורת שירית נמצאים בפרשתנו: הקצב השירי של כמה נאומים בתוכה (ב׳, י״ח, כ״ג; ג׳, י״ד־י״ט); התקבולת המופיעה פה ושם גם מחוץ לנאומים אלה (למשל ב׳, ה׳; ג׳, ו׳, ועוד); מלים פיוטיות כמו השם אד, הבא גם באיוב (ל״ו, כ״ז); הפועל בנה המשמש בהוראת ברא או יצר (ב׳, כ״ב), כמו שמשמש בשירה האכדית ובשירה האוגריתית; וכן המשפטים המתחילים במלה טרם (ב׳, ה׳), והשייכים לסגנון הרגיל גם בישראל וגם בעמים בשירים המדברים על ראשית התהוות העולם. כדאי עוד לציין את הביטויים נחמד למראה וטוב למאכל השייכים לעצי הגן (ב׳, ט׳, והשווה ג׳, ו׳). ביטויים דומים לאלה נמצאים בעלילת גילגמש, בתיאור הגן של האלה סידוּרי: גם שם ממש נחמד למראה, ובתקבולת טובה להביט (מהדורה אשורית לוח ט׳, עמ׳ ה׳ בסופו). וזה מורה בוודאי על מסורת שירית רגילה במזרח הקדמון ומשותפת גם לישראל. -יש בפרשה גם ביטויים אחרים, שאמנם אין חותמה המובהק של השירה טבוע עליהם, ואולם יכולים הם לשמש הוכחה נוספת על זה, שאין סיפורנו הסיפור הראשון בישראל על העניין. כתוב, למשל: ועץ החיים בתוך הגן (ב׳, ט׳). עץ החיים, בה״א הידיעה, גם בפעם הראשונה שבא זכרו בפרשה. סימן, כפי מה שאמרתי בנוגע לכרובים וללהט החרב המתהפכת, שהדבר היה ידוע כבר בישראל, ולפיכך היה הקורא מבין מיד במה הכתוב מדבר. ולהלן, כשנייחד את הדיבור על ההקבלות למושג של עץ החיים, ייראה לנו שאף על פי שעד עכשיו לא נמצאו הקבלות ברורות ומדוייקות אצל העמים השכנים, בישראל היה בוודאי המושג ידוע לרווחה, כמו שמוכיחה לנו העובדה, שכמה פעמים בא בספר משלי הביטוי עץ חיים כמשל רגיל לדברים שמהם נובע כוח חיים (משלי ג׳, י״ד; י״א, ל׳; י״ג, י״ב; ט״ו, ד׳). – והוא הדין לעץ הדעת טוב ורע. גם בשם עץ זה באה ה״א הידיעה כבר בפעם הראשונה (ב׳, ט׳) וגם עץ זה, אף על פי שעד עכשיו אין הקבלות ידועות לנו לא בישראל ולא אצל העמים, היה בוודאי כבר ידוע לקוראים ממקום אחר, ולפיכך לא היה צורך לפרש בפרטות מהו. -מלבד פרשתנו, ומלבד הכתובים המזכירים את גן עדן או את גן ה׳ לשם דימוי בלבד (בראשית י״ג, י׳; ישעיהו נ״א, ג׳; יחזקאל ל״ו, ל״א; יואל ב׳, ג׳). מדובר באריכות על גן עדן, כאמור למעלה, בשתי פרשיות בספר יחזקאל: כ״ח, י״א־י״ט, ול״א, ח׳־ט׳, ט״ז־י״ח. מלבד הזכרת הכרוב שכבר הבאתי למעלה, נמצאים באותן הפרשיות כמה פרטים המורים על מסורת אֶפית קדומה, שהנביא רומז אליה כאל דבר ידוע יפה לקהלו. אחדים מהפרטים שבדברי הנביא מתאימים למה שכתוב בפרשתנו, ואחרים אינם מתאימים לה. אלה הם המתאימים: -א) הגן הוא בעדן; ב) יש בו עצים נפלאים; ג) בקשר לגן נזכר כרוב כאמור; ד) היצור השוכן בגן (האדם בספר בראשית, הכרוב בספר יחזקאל) חטא ולפיכך גורש מתוכו; ה) ביטויים מיוחדים, כגון ביום הבראם (כ״ח, י״ג), מיום הבראך (שם, פס׳ ט״ו), הדומים למה שכתוב כאן (ב׳, ד׳): בהבראם, בהקבלה ל־ביום עשות וגו׳ (ולהלן ה׳, ב׳: ביום הבראם), או כגון בתוך אבני אש (של גן עדן) התהלכת, הדומה למה שכתוב כאן (ג׳, ח׳): מתהלך בגן, או כגון ואתנך לאפר על הארץ (שם, פס׳ י״ח), הדומה למה שכתוב כאן (ג׳, י״ט): כי עפר אתה ואל עפר תשוב. – הקבלות אלו מורות על מציאות מסורת קבועה בישראל, גם בנוגע לדרכי ביטוי מיוחדות. -הפרטים שאינם מתאימים למה שכתוב בפרשתנו אינם מועטים. ועלינו לעמוד עליהם בפרטות. כדי להבין את סיבתם של הבדלים אלה בין דברי הנביא ובין פרשתנו, עלינו לזכור מה שאמרנו למעלה ביחס להבדלים מעין אלה (בהקדמה למעשה בראשית, סע׳ 4, ובפירוש על א׳, ו׳, ועל א׳, ט׳), כלומר: א) שבשירי העלילה הקדומים בישראל, אף על פי שהחומר המסורתי של המזרח לבש בהם צורה מתאימה בדרך כלל לרוחו ולמצפונו של עמנו, בכל אופן נשארו יסודות אחדים שעדיין נשמע בהם מעין הד על מוצאם מסביבה נכריה; ב) שהנביאים ומשוררי המקרא, הרגילים להשתמש בדרכי המליצה השגורות בעולם השירה ולהביע את רעיונותיהם בצורה פיוטית, לא נמנעו מלרמוז לאותם שירי העלילה, ואף מלהשתמש באותם היסודות, כמשלים וכציורים פיוטיים; ג) שהתורה, הכתובה בפרוזה ולא בשירה, והרגילה לדבר בלשון פשוטה, לא רק שנזהרה מלהשתמש שימוש כל שהוא באותם היסודות. מדאגה בדבר שמא יבינם הקורא לפי הוראתם המילולית; אלא שכל פעם שראתה צורך לכך השמיעה בדבריה את מחאתה נגדם. -ההבדל הראשון בין דברי יחזקאל ובין דברי פרשתנו הריהו זה, שביחזקאל, גם בפרק כ״ח וגם בפרק ל״א, נזכר הגן בשם גן אלהים או גן האלהים, בה בשעה שבפרשתנו נאמר שה׳ אלהים נטע את הגן בשביל האדם. נראה הדבר, שהמסורת האֶפית הקדומה מספרת היתה על גן שייך לאלהים דווקא, מושג דומה למושג הנפוץ בקרב עמי המזרח הקדמון, המרבים באגדות על גני האלים. הנביא, כפי דרכו, לא נמנע מלרמוז אל התיאור הפיוטי של גן האלהים, אבל התורה לא רק שלא הכניסה לתוך סיפורה שום רמז לאותו המושג, אלא שאדרבה השמיעה את מחאתה נגדו. כתוב בה (ב׳, ח׳): ויטע ה׳ אלהים גן בעדן מקדם וישם שם את האדם אשר יצר, ולהלן (פס׳ ט״ו): ויקח ה׳ אלהים את האדם ויניחהו בגן עדן, לעבדה ולשמרה. והרי כאילו היא תבוא להגיד: אל נא תחשבו שגן עדן היה גנו של ה׳ אלהים, כמו שמספרים המשוררים; דעו שאותו הגן לא נטעו ה׳ אלהים אלא בשביל האדם: האלהים אין לו צורך בגן. הדימוי כגן ה׳, הבא לא רק בישעיהו נ״א, ג׳, אלא גם בבראשית י״ג, י׳, הריהו דימוי קבוע בלשון, שנוצר בתקופה קדומה על סמך המסורת האמורה, וגם התורה השתמשה בו כבנוסחה רגילה בלשון בני אדם, שבהיותה קבועה אין שמים עוד לב להוראתן האיטימולוגית של המלים המרכיבות אותה. על ג׳, ח׳ עיין להלן את הפירוש לאותו הפסוק. -הבדל שני: לפי יחזקאל עומד הגן על הר מקודש לאלהים: ונתתיך בהר קדש אלהים (כ״ח, י״ד); ואחללך מהר אלהים (שם, פס׳ ט״ז). בתורה אין זכר להר קודש כל עיקר (אמנם גם לפי תיאורה עומד הגן במקום גבוה, שהרי כתוב שנהר יוצא מעדן להשקות את הגן ואחר כך מתפרד הוא לארבעה נהרות גדולים, אבל הר, ומכל שכן הר קודש, אינו נזכר כלל). בוודאי, לא בדה הנביא את עניין ההר מלבו, אלא במסורת השירית מצאו. בה היה פרט זה תופס בוודאי מקום חשוב, בהקבלה למושג הנפוץ במזרח הקדמון על גן אלהי נטוע על הר מקודש, מושב האלים, בירכתי צפון. התורה, לפי דרכה, נמנעה מלהזכיר פרט זה, וביטלה אותו מתוך שתיקתה. כותבת היא מלים פשוטות: גן בעדן מקדם, ותו לא. -הבדל שלישי: יחזקאל רומז לאבנים הטובות ולזהב הנמצאים בגן עדן והמהווים שם את מסוכתו של הכרוב (כ״ח, י״ג). בתורה אין זכר לעניינים מעין אלה בגן עדן. גם הפעם ברור הדבר, שהנביא רומז למה שהיה מסופר בשירה הקדומה הידועה לקהלו. מה היה בדיוק הענין המסופר שם והמרומז בדברי הנביא, אין להבין מתוך הרמז בלבד, אבל אפשר לנו לדרוש סמוכים ממה שכתוב בעלילת גילגמש, בתיאור גנה של האלה סידורי (בלוח הנ״ל, סוף עמ׳ ה׳ ושיורי עמ׳ ו׳). מדובר שם על העצים שבגן, הנושאים אבנים יקרות במקום פירות, ובראש וראשונה נזכרים השוהם (sându) והספיר (uqnû). הטכסט מקוטע אחר כך, אבל משרידי השורות שנשתיירו ברור הדבר שעוד היה השיר מדבר על עצים אחרים, וביניהם ארזים, ועל אבנים אחרות (על זיהוי sându או sâmtu בשוהם עיין מה שכתב Albright ב- AJSL, כרך ל״ד [1917־1918], עמ׳ 230). גם השוהם וגם הספיר כלולים בין האבנים הטובות הנזכרות ביחזקאל כ״ח, וכן הארזים כלולים בין עצי עדן הנזכרים ביחזקאל ל״א. לפי מה שנראה, גם בשירה הישראלית שהיתה לפני עיניו של הנביא היה מסופר על עצי פלאים שבגן עדן, הנושאים אבנים טובות במקום פירות, והסוככים בענפיהם על ראשו של הכרוב (מסכתך ביחזקאל כ״ח, י״ג). וכן יש לשער שהיה מסופר בה גם על עצים נושאים פירות של זהב, ״תפוחי זהב״ במובן המילולי של הביטוי, מושג נפוץ באגדות העמים, גם באירופה כידוע. אם גם בעלילת גילגמש היו נזכרים פירות הזהב בגנה של סידורי או לא, אי אפשר לדעת עכשיו, מפני הליקוי שבטכסט. בכל אופן כדאי להעיר על זה, שבאיוב כ״ח, ט״ז, בשבח החכמה, נזכרים יחד לא רק השוהם והספיר, הבאים ראשונה בין האבנים הטובות שבגנה של סידורי אלת החכמה, אלא גם הזהב, בשם כתם אופיר. ולמעלה באותו הפרק שבאיוב (פס׳ ה׳־ו׳) נזכרים ספיר וזהב, ובצדם לחם, מלה מוטלת בספק, שבמקומה מציע טורטשינר בפירושו, בלי קשר לעניין הנידון כאן, לגרוס שמה של איזו אבן יקרה, אולי יהלום או לשם או שוהם. כל זה מורה על מציאות מסורת שירית קבועה בישראל. ולמסורת שירית זו רומז יחזקאל בדבריו. עוד כדאי להוסיף, שמיד אחר הזהב מזכיר יחזקאל מלאכת תפיך ונקביך, ומלה סתומה זו האחרונה, נקביך, אפשר לפרשה גם כן על פי המסורת הספרותית המזרחית כשם תכשיטי זהב וכסף השייכים לפי אגדות העמים לאלים או לאלים למחצה, כמו שהוכחתי לפני שנים אחדות מתוך טכסט אוגריתי (Orientalia, שורה חדשה, כרך ז׳ [1939], עמ׳ 282). -בפרשה שלנו אין מכל זה ולא כלום. מושג אגדי מוזר כזה, של עצים נושאים אבנים טובות או גולות זהב במקום פירות, לא היה מתאים לרוח התורה, והיא דחתה אותו בשתי ידים. פירותיו של גן עדן בסיפור התורה אינם אלא פירות טבעיים, ככל הפירות שבעולם, ואם גם פירותיהם של שניים מהעצים מסוגלים לפעול פעולות מיוחדות במינן (דבר שלא היה יכול להיעדר, מפני שהיה קשור בעיקר ההוראה שהתורה רצתה למסור בפרשה זו), אף הם מתוארים כבעלי תכונות של פירות טבעיים (ג׳, ו׳): כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים. ולא רק זה בלבד: הפעם לא הסתפקה התורה בביטול מתוך שתיקה, אלא השמיעה לנו את התנגדותה במלים מפורשות. את השוהם, את הבדולח, ואת הזהב מיחסת היא אל ארץ החוילה, ארץ מארצות עולמנו (ב׳, י״א־י״ב). דווקא על סמך מה שאמרנו עד כאן יכולים אנחנו להבין מפני מה בא בפרשה זכרון השוהם והבדולח והזהב, שבלי זה היה נראה כדבר חוץ למקומו. את הפרטים על הענין אמסור להלן, בפירושי על ב׳, י״א־י״ב, אבל כבר מעכשיו כדאי לציין שכוונת התורה באותם הפסוקים הריהי להגיד: אין ראוי לכם, בני ישראל, להאמין שהאבנים הטובות והזהב גדלים, כמו שמספרים המשוררים, על האילנות כפירות, ושמוצאם מגן עדן. הם יצורים טבעיים, ארציים, הבאים לנו מאחת הארצות הידועות לכם. ואם הם קשורים בגן עדן, אין זה קשר ישיר: מוצאם מארץ החוילה, שאחד הנהרות הנובעים מהנהר היוצא מעדן סובב אותה; וזה הכל. -הבדל רביעי: יחזקאל מדבר על אבני אש שבגן עדן (כ״ח, י״ד: בהר קדש אלהים היית, בתוך אבני אש התהלכת; שם פס׳ ט״ז: ואחללך מהר אלהים ואבדך כרוב הסוכך מתוך אבני אש); בתורה אין זכר להן. בוודאי אבנים אלו, המרומזות בדברי הנביא כדבר ידוע, נזכרות היו בשירת העלילה הקדומה כאחת מתכונותיו האופייניות של גן עדן. רגילים המפרשים לחשוב שהן הן האבנים היקרות הנזכרות למעלה, אבל זה קשה, ראשית כל מפני שלא היה לו לנביא צורך לחזור ולדבר עליהן פעם שניה, ועוד מכיון שהאבנים הטובות מהוות את מסוכתו של הכרוב, כלומר שהן סוככות על ראשו, בתוך ענפיהם הגבוהים של האילנות, בה בשעה שאבני אש הן אבנים שבתוכן הכרוב מתהלך, אבנים שעל שטח אדמת הגן כנראה. אם אינני טועה, אין אש זו אלא האש שבשמים, המופיעה לעינינו בצורת הברקים, מעל הררי אל הגבוהים שראשם מגיע השמימה, ושעליהם מונח הגן. וכן כתוב ביחזקאל, בתיאור האש של מעשה מרכבה (א׳, י״ג): ומן האש יוצא ברק. לפיכך יש לראות באבני אש של יחזקאל דבר דומה לאותן אבני ברק שהשירה האוגריתית מזכירה אותן בקשר לשיחתו של בעל אלהי השמים עם ענת אחותו (לוח ‏V,AB, חלק ג׳, שו׳ 23, וחלק ד׳, שו׳ 61, לפי ההשלמה), וגם באותן אבני ברק שבא זכרן בתוך תפילה אכדית לרַמָן אלהי הסערה (King, Babyl. Magic and Sorcery, לונדון 1896, עמ׳ 78, שו׳ 2 [מס׳ 21, שו׳ 17]; ועוד פרטים על זה במאמרי הנ״ל בספר הזכרון לפרופ׳ מ. שור). עניין זה של אבני אש בשירה הישראלית הקדומה היה אחד היסודות שאפשר עדיין להכיר בהם את הקשר במושגים דתיים של העמים, ולפיכך רצתה התורה לבטלו, ועברה עליו בשתיקה, לפי שיטתה. -הבדל חמישי: בפרשתנו נזכרים עצי הגן במלים כלליות בלבד (ב׳, ט׳): כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל, אבל בספר יחזקאל מדובר עליהם בפרטות. כשבא הנביא לתאר את הדר ארז הלבנון שלו, משל לפרעה מלך מצרים, אומר הוא שהארזים שבגן אלהים לא עממוהו, כלומר שלא היו שווים לו, שהברושים (שבאותו הגן כמובן) לא דמו אל סעפותיו, שהערמונים (העומדים שם) לא היו כפראתיו, ושבכלל כל עץ בגן אלהים לא דמה אליו ביפיו, ויקנאוהו כל עצי עדן אשר בגן האלהים (ל״א, ח׳־ט׳). ואחר כך הוא שואל (פס׳ י״ח): אל מי דמית ככה בכבוד ובגדל בעצי עדן? בוודאי גם שמות העצים האלה, הארזים, הברושים, הערמונים, וגם תכונותיהם, יפים, גדלם והדרם (כבוד), ידועים היו לשומעי דברו של הנביא, כי וָלא לא היו רמיזותיו מוסרות את הרושם שהיה ברצונו למסור. כבר ראינו שעלילת גילגמש היתה נותנת תיאור מפורט ומגוון של הגן האלהי והעצים שבו, ושבתיאור זה, אף על פי שעכשיו לא נשארו ממנו אלא שרידים בלבד, כלול היה בכל אופן שם הארזים. וכך בלי ספק היתה גם השירה הישראלית מתארת בפרטות ובצבעים שיריים את הגן ואת עציו המהודרים והמפוארים. הנביא רמז לתיאור זה כפי דרכו, והתורה עברה עליו בשתיקה כפי דרכה. -הבדל שישי, ועיקרי: ביחזקאל כ״ח, כאמור, היצור השוכן בגן עדן, שחטא שם וגורש משם, הוא הכרוב, ולא האדם כמו בפרשתנו. בדברי הנביא מה ששייך למשל, כלומר לעניין הכרוב, מעורב במה ששייך לנמשל, כלומר לעניין מלך צור, ולא תמיד קל לנו להבחין בין מה שמוסב לזה לבין מה שמוסב לזה; ואולם נראה שרשאים אנחנו ליחס אל הכרוב לכל הפחות את המשפטים כדלקמן: תמים אתה בדרכיך... עד נמצא עולתה בך (פס׳ ט״ו)... ותחטא, ואחללך מהר אלהים, ואבדך כרוב הסוכך מתוך אבני אש (פס׳ ט״ז); גבה לבך ביפיך, שחת חכמתך על יפעתך, על ארץ השלכתיך... (פס׳ י״ז); מרב עוניך... חללת מקדשיך, ואוציא אש מתוכך היא אכלתך, ואתנך לאפר על הארץ לעיני כל ראיך (פס׳ י״ח); ואולי גם בלהות היית ואינך עד עולם (פס׳ י״ט). כל זה מעיד, שנמצאת היתה בישראל בזמן קדום מסורת המספרת שהכרוב השוכן בגן עדן, או אחד הכרובים השוכנים בגן עדן, על ראש הר אלהים הגבוה עד השמים, חטא נגד אלהים בגאותו, ולעונש חטאו גורש מגן עדן והושלך ארצה. אולי המלה ארץ באה כאן בהוראת שאוֹל, כמו שנוהגים גם באכדית. מסורת זו שייכת איפוא למחזור האגדות על המלאכים שהופלו מן השמים, עניין שעוד נדבר עליו בפרטות כשנגיע למעשה בני האלהים ובנות האדם (ו׳, א׳־ד׳). הנביא רמז למסורת זו, והשתמש בה כמשל שיריי למפלתו של מלך צור. התורה מצדה באה לצרף ולזקק את המסורת. עניין המלאכים שחטאו ונענשו אינו לפי רוחה, והיא מתנגדת לו, כשם שבזמן מאוחר התנגדו חז״ל לאגדות הדומות המאוחרות: המלאכים כולם אהובים, כולם ברורים, כולם קדושים, ומי שחטא בגן עדן וגורש משם לא כרוב היה, לא מלאך היה, אלא אדם היה. הכרובים הם משרתי עליון נאמנים, הממלאים באמונה את התפקיד המוטל עליהם, לשמור את דרך עץ החיים (ג׳, כ״ד). -4. מלבד מה שכבר צייננו מתוך תיאור גנה של האלה בעלילת גילגמש, אפשר למצוא בספרויות המזרח הקדמון עוד פרטים אחדים דומים למה שמסופר בפרשתנו. אבל, גם ביחס לפרשה זו, כמו ביחס לפרשיות אחרות, יותר מההקבלות מעניינים ההבדלים והחידושים שחידשה התורה לגבי מסורותיהן והשקפותיהן של אומות העולם. כך, למשל, גם אומות העולם היו מספרות על יצירת בני אדם בידי האלים, ומזכירות היו, בין החמרים שבהם השתמשו האלים ליצירה זו, גם את חרס האדמה. אבל תהום עמוקה מפרידה בין סיפורים אלה ובין הסיפור שבפרשתנו. בספרות השומרים והאכדים יש טכסטים רבים על עניין זה, נבדלים זה מזה בפרטיהם (עיין עוד על טכסטים אלה להלן, בפירושי על ב׳, ז׳). הטכסטים השונים מתארים את מעשה היצירה בצורות שונות, ומיחסים אותו לאלים שונים או לסוגים שונים של אלים: לאלה ארֻרֻ (המכונה גם בשמות אחרים) או למרדוך, או לשניהם יחד, או לאֶנכּי או לאֶנִלִל, או לארבעת האלים הגדולים, או לאַנִנַכים. לפעמים מדובר על הולדת בני אדם מן האלים, לפעמים על הולדה בקשר ליצירה מחרס האדמה (טיט), ולפעמים רק על יצירה, או מחרס האדמה בלבד, או מחרס מעורב בדמו של איזה אל שנשחט לשם זה, או בדמו ובבשרו, וכן הלאה. כיוצא בזה היו המצרים מאמינים שהאל ח׳נם היה יוצר בידיו את גופי האנשים והנשים, והיו מציירים את תמונתו בשעה שהיה עושה מלאכתו זו על האבניים. באה התורה והתנגדה לכל זה. אין כאן עוד אלהות קשורה בטבע, מולידה את בני אדם או תורמת את דמה או חלק מגופה ליצירת בני אדם, או יוצרת אותם בידיה ממש על האבניים. וכן, אין כאן עוד סיפור מיתולוגי על מה שקרה לאלהות או על מה שהיא סבלה. יש כאן רק ההוראה שהאדם נוצר עפר מן האדמה (לא חרס, ועל זה עיין להלן בפירושי), ושלפיכך עליו לזכור תמיד שעפר הוא ואל עפר ישוב. היוצר נשאר כאן למעלה מהטבע, ואין פעולתו מתוארת בפרטים גשמיים: כתוב שהוא יצר את האדם, אבל כיצד יצרו אין כתוב כאן. עוד נבדל הסיפור שבפרשתנו מאלה של הטכסטים הנזכרים גם בזה, שהוא מדבר על יצירת זוג אחד בלבד, פרט המלמד על אחוותם ועל שוויונם של כל בני אדם, ואותם הטכסטים מדברים על יצירה המונית של האנושות בכלל. -עוד בנוגע לפרטים אחרים אפשר למצוא עניינים דומים בסביבה המזרחית; למשל בנוגע לעץ החיים, לנחש, לכרובים, ועוד. על כל זה אדבר בפרטות בפירושי. -במה שנוגע לעיקר הסיפור, כלומר לעוונו של אדם ולענשו, אין כנראה, עד כמה שידוע היום, הקבלה אצל יתר עמי המזרח. אמנם סברו אחדים מהחוקרים שאפשר לראות הקבלות בטכסטים מסויימים, וביחוד: א) במיתוס של אַדַפָּה; ב) בטכסט השומרי שנתפרסם לראשונה בידי Langdon בכתבי האוניברסיטה של פנסילואניה, מחלקת בבלית, כרך י׳, חלק א׳, פילאדלפיה 1915; ג) בטכסט השומרי שנתפרסם לראשונה בידי Barton בספרו Miscellaneous Babylonian Inscriptions, ניו־היון 1918, עמ׳ 52־56; ד) בטכסט השומרי שעליו דן לראשונה Chiera, ב-AJSL, כרך ל״ט (1932־1933), עמ׳ 40־51. אבל עניינים אלה שנויים במחלוקת, ודיונים ממושכים התנהלו עליהם, לפי שיטות שונות ובמסקנות שונות. ביבליוגרפיה מפורטת ומחקר מדוקדק על כולם ניתן זה מקרוב (1937) על ידי van der Vriezen, בחיבורו היסודי על השקפות העמים השמיים הקדמונים על גן עדן (אביא אותו להלן, בסע׳ 11), עמ׳ 22־48, 69־73, 235־236. מסקנתו של המחבר הריהי זו, שאפשר למצוא בטכסטים אלה רק פרטים אחדים מקבילים לסיפור המקראי, אבל לא הקבלה לעיקרו של הסיפור (עיין גם מאמרו של Witzel שאביא אותו להלן, בסע׳ 11). – כמו כן, נוטה המחבר (עמ׳ 67־69) למסקנה סקפּטית גם בנוגע לחותמת הבבלית המפורסמת שבה מצויירים איש ואשה יושבים משני צדדיו של אילן ומאחורי האיש נחש, ובנוגע לציורים דומים לזה. – על מה שהוא כותב יש להוסיף שבזמן האחרון נתגלתה בחפירות טֶפֶּה־גורָא על ידי Speiser טביעת חותמת המראה איש ואשה כפופים כמי שנכנע תחת סבל אסון נורא, ומאחוריהם נחש; על כל פנים העיר Speiser, בשעה שהפנה את תשומת לבם של החוקרים אל חותמת זו, שלפי דעתו קשה למצוא בה הקבלה לסיפור המקראי על מעשה גן עדן, ביחוד מפני קדמותה של החותמת, השייכת למחציתו הראשונה של האלף הרביעי לפני סה״נ (BASOR, חוברת 47 [1932], עמ׳ 23). ובדין־וחשבון שלו על החפירות בטפה־גורא הניח בתיקו את פתרונה של התמונה (Excavations at Tepe-Gawra, פילאדלפיה 1935, עמ׳ 124־125, מס׳ 41). -5. בעיה חמורה היא בעית היחס שבין פרשה זו ובין הפרשה הקודמת. כדאי שנשים אליה לב במיוחד. -כבר בסקירה הראשונה, בולט לעין הבדל בין שתי הפרשיות בנוגע לשמות האלהיים. במעשה בראשית בא אך ורק השם אלהים, ואין שם ה׳ מופיע בו אף פעם; בפרשה זו השניה מוצאים אנחנו כמעט תמיד את השם המורכב ה׳ אלהים, ורק בשיחה שבין הנחש והאשה (ג׳, א׳־ה׳) בא השם אלהים לבדו. הבדל זה עורר כבר מזמן רב את חששותיהם של החוקרים, ושימש נקודת מוצא לכל המחקרים והדיונים הממושכים שהתנהלו במשך הזמן, החל מספרו של ויטר שהופיע בשנת 1711, ומספרו של אסטרוק שהופיע בשנת 1753, על דבר המקורות של ספר בראשית ושל הספרים הבאים אחריו, ועל דבר הרכב היסודות הנובעים מאותם המקורות. על תולדות המחקרים והדיונים האלה ידובר בפרטות במבוא לפירושי זה (לפי שעה יוכל הקורא העברי לעיין בספרי תורת התעודות, תש״ב, עמ׳ 9־12; תשי״ג, עמ׳ 14־16); כאן די יהיה לציין כי לפי תורת התעודות, שאליה הסכימו רוב החוקרים, ההבדל בשמות האלהיים וכמה הבדלים אחרים בין שתי הפרשיות מוכיחים שהן שייכות היו מעיקרן לשני חיבורים שונים: הראשונה, המשתמשת בשם אלהים לבדו, היתה התחלתה של התעודה P, שלפיה לא נתגלה שם ה׳ עד ימי משה רבנו, והשניה היתה התחלת התעודה J, המביאה את שם ה׳ כבר מראשית ימי העולם. כל אחד משני החיבורים היה מספר על בריאת העולם לפי שיטתו הוא, באופנים שונים זה מזה, ועורך מאוחר העתיק את שתי הפרשיות כצורתן מתוך שני החיבורים המקוריים, והדביק אותן זו בזו מבלי לשים לב לזה, שבחיבורו המורכב היה בא על ידי כך סיפור הבריאה פעמיים (נוהגים לכנות את תחילת פרשתנו בשם הסיפור השני על בריאת העולם). ואף לא הקפיד בדבר, ששני הסיפורים נבדלים זה מזה באופים, בסגנונם, ובשמות האלהיים שבהם, ואף סותרים זה את זה בכמה נקודות. לפי דעה זו, (הדיונים שהתנהלו בזמן האחרון בתוך החוג של בעלי תורת התעודות שייכים רק לפרטים מסויימים מפרטיה, ולא לקוויה הכלליים) אין כאן לפנינו שתי פרשיות סמוכות של ספר אחד ויחיד, הבאות זו אחר זו בהמשך אחד, אלא שני קטעים של שני ספרים שונים, שסודרו זה אחר זה על פי מקרה, בידי איזה עורך מאוחר. -6. האם דעה זו צודקת? בשאלה זו טיפלתי באריכות בספרי La Questione della Genesi, עמ׳ 257־276. כאן אביא את תמצית דברי; וכמובן, מכיון שאי אפשר לבית המדרש בלי חידוש, תהיה לי כאן הזדמנות להוסיף חידושים אחדים לחיזוק דעתי ולביסוסה. -העובדה, ששתי הפרשיות נבדלות זו מזו לא רק במה שנוגע לשימוש השמות האלהיים, אלא גם מבחינות אחרות, אין להטיל עליה ספק. בפרשה הראשונה יש לפנינו מחזה רם ונישא של כלל הנבראים, מתואר מתוך כוח סינתיטי תקיף ובפשטות גמורה של אופני הביטוי; והאלהות מתגלית בה כישות טרנסצנדנטאלית בהחלט, העומדת במחיצתה הגבוהה בלי מגע עם הנבראים. מאידך גיסא, הפרשה השניה מוסרת לנו סיפור חיוני ודרמטי, מקושט בגוני הפלאים של הדמיון המזרחי, ופונה אל רגשם של הקוראים יותר מאשר לשכלם; והאלהות מופיעה בו במגע מסויים עם האדם ועם יתר הנבראים שבעולמו. ואולם, אין עדיין בהבדלים אלה הוכחה לדעה האמורה. הם מתבארים בקלות על סמך השערתי על מציאות שירי עלילה שונים, שתוכנם שימש חומר לבניינה של התורה בשתי פרשיות אלו: שיר עלילה שייך לחוג בעלי ה״חכמה״ בשביל מעשה בראשית, ושיר עלילה יותר עממי בשביל מעשה גן עדן. כמובן, שני השירים היו שונים הרבה זה מזה באופים; הראשון היה מתאים לחוג המשכילים והוגי הדעות, והשני היה פונה יותר אל חוגי העם הרחבים, ולפיכך היה משתמש בתאורים מגוונים וחיוניים, העשויים לדבר על לבו של האדם הפשוט. ומובן גם כן, שאף על פי שניסחה התורה את שתי הפרשיות ניסוח משלה, איזה יסוד מאופים המקורי של שני השירים הקדומים עלול היה להישאר עדיין בכל אחת משתי הפרשיות ולהיות ניכר בה. -7. בדרך זו מתבאר גם החילוף בשמות האלהיים. בבעיה הכללית של שימוש השמות האלה לא אטפל כאן; מקום הדיון עליה יהיה במבוא. כאן אזכיר רק את מה שנחוץ בשביל הבעיה הפרטית השייכת לשתי הפרשיות הראשונות. כבר הוכחתי, מתוך עיון מפורט בשימוש השמות האלהיים בכל כתבי המקרא ובספרות העברית בכלל, וגם בשימוש שמותיהם הפרטיים של האלים והשמות הכלליים של האלהות בספרויות העמים של המזרח הקדמון (La Questione della Genesi, עמ׳ 1־92; תורת התעודות, תש״ב, עמ׳ 15־40; תשי״ג, עמ׳ 19־38), שחילוף שני השמות, ה׳ ואלהים, בספר בראשית, תלוי בכללים מסויימים, שקבעתי אותם וניסחתי אותם בדיוק (הקורא העברי ימצא אותם בספרי העברי הנ״ל, תש״ב, עמ׳ 31־32; תשי״ג, עמ׳ 31). כללים אלה מבוססים על ההבדל שבטיבם של שני השמות, שהרי טיבם אינו שווה: שם ה׳ הריהו שם העצם הפרטי המיוחד לאלהי ישראל, ושם אלהים היה מעיקרו שם עצם כללי, ונעשה לשם עצם פרטי בישראל מתוך הכרה שאין אל אלא אחד, ושרק ה׳ הוא האלהים. בתוך הכללים של שימוש שני השמות בספר בראשית, שיצאו לי מתוך מחקרי, ישנם בין השאר הכללים דלקמן: א) בא שם ה׳ כשמשתקף בכתוב המושג של האלהות המיוחד לעם ישראל, ביחוד באופיה המוסרי; ובא שם אלהים כשמשתקף בכתוב המושג המופשט של האלהות הרווח בחוגים הבין־לאומיים של בעלי ה״חכמה״, מושג האל המורגש באופן כללי כיוצר העולם החומרי, כמנהיג הטבע, וכמקור החיים; ב) בא שם ה׳ כשמתכוון הכתוב לאותה התפיסה הישירה והאינטואיטיבית של האלהות שהיא אופיינית לאמונתו התמימה של המון העם; ובא שם אלהים כשהכוונה לתפיסתם של הוגי הדעות המעיינים והמתבוננים בבעיות הנשגבות של הוית העולם והאנושות; ג) בא שם ה׳ כשמציג הכתוב לפנינו את האלהות באופיה הפרסונאלי, וביחס ישיר אל בני אדם או אל הטבע; ובא שם אלהים כשרומז הכתוב על האלהות כאל ישות טרנסצנדנטאלית, העומדת בהחלט מעבר לטבע החומרי וממעל לו. לפי הכללים האלה מן הראוי היה שבמעשה בראשית יבוא דווקא שם אלהים; שָם מופיע האל כבורא העולם החומרי, וכאדון העולם השולט על הכל, ויוצר הכל במאמרו בלבד, בלי יחס ישיר בינו ובין הטבע; ובכלל קשור תיאור הבריאה הניתן שם במסורתם של בעלי ה״חכמה״ כאמור (ואשר לשם אלהים בפיסקה האחרונה, עיין מה שכתבתי למעלה בפירושי על ב׳, ב׳, עמ׳ 40). במעשה גן עדן, להיפך, מופיע האל כמנהיג של העולם המוסרי, שהרי מטיל הוא על האדם מצווה מסויימת, ודורש מאתו דין וחשבון על מעשיו; ומלבד זה בולטת כאן תמונתו הפרסונאלית, ביחס ישיר עם האדם ועם יתר הנבראים. מפני סיבות אלו דרוש היה כאן שם ה׳, ודווקא את שם ה׳ אנו מוצאים כאן. קשרו עם השם אלהים, המיוחד רק לפרשה זו מכל פרשיות הספר, מתבאר בקלות על ידי כוונת הכתוב ללמד שה׳ זה, הנזכר כאן לראשונה, מזדהה בהחלט באלהים הנזכר בפרשה הקודמת, כלומר, במלים אחרות, שאלהי העולם המוסרי הוא הוא אלהי העולם החומרי, שאלהי ישראל הוא הוא אלהי כל העולם כולו, ושהשמות ה׳ ואלהים אינם מורים כי אם על שני צדדים שונים של פעולתו, או על שתי דרכים שונות שבהן הוא מתגלה לבני אדם. ומכיון שנמסרה הוראה זו כאן, שוב אין מן הצורך לחזור עליה אחר כך, ובפרשיות הבאות ישתמש הכתוב בשם ה׳ לבדו או בשם אלהים לבדו, לפי העניין. – ואשר לשם אלהים הבא לבדו בשיחת הנחש עם האשה (ג׳, א׳־ה׳), הדבר פשוט מאד: לא היה מן הראוי (ועל זה העירו כבר חוקרים אחרים) שיבוא השם הפרטי, המקודש ביותר, בדברי החיה היועצת עצות רעות ובדברי האשה המשוחחת עם חיה זו. -8. שני הנימוקים הנותרים לפירוד שתי הפרשיות, כלומר מציאות סתירות ביניהן, והכפלת סיפור הבריאה פעמיים, קשורים זה בזה, ולפיכך כדאי יהיה שנטפל בשניהם בבת אחת. -אלה הן נקודות הסתירה שמצאו נושאי תורת התעודות בין הפרשה הראשונה והשניה (עיין בפירושים, למשל בזה של König, עמ׳ 224־225: א) בניגוד לששת הימים שבפרשה הראשונה מדובר בשניה על יום אחד שבו נבראו השמים והארץ (ב׳, ד׳: ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים); ב) לפי הפרשה הראשונה היתה תחילת העולם מים במים (א׳, ב׳) ולפי השניה היתה תחילתו יבשה (ב׳, ה׳־ו׳); ג) לפי א׳, כ״ז (זכר ונקבה ברא אותם), נבראו שני המינים בבת אחת ולפי הפרשה השניה נוצר האיש תחילה (ב׳, ז׳) ואחר כך נוצרה האשה (ב׳, כ״א־כ״ב); ד) לפי א׳, י״א־י״ב, נבראו הצמחים בשלישי, לפני האדם שנברא בשישי, ובפרשה השניה נאמר שלפני בריאתו של אדם כל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח (ב׳, ה׳), ועוד להלן נאמר שאחר שנוצר האדם הצמיח ה׳ אלהים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל וגו׳ (ב׳, ט); ה) גם בעלי החיים, שלפי הפרשה הראשונה נבראו לפני האדם (א׳, כ׳־כ״א, כ״ד־כ״ה), לפי השניה נבראו לאחר האדם ובשביל האדם (ב׳, י״ט). -אשר לנקודה הראשונה, מראה השימוש של הביטוי ביום בכתבי המקרא (עיין את ההוכחות להלן, בפירושי על ב׳, ד׳) שבמקרים מעין זה אין הוראתו ביום של י״ב שעה או ביממה של כ״ד שעות, אלא בדרך כלל בעת, בזמן. – הנקודה השלישית (על השניה נדבר אחר כך) אינה סתירה כל עיקר. במעשה בראשית מדובר על האדם רק כעל בריה בתוך יתר הבריות (על עניין זה עיין עוד להלן), ויצירתו נזכרת רק כחוליה בשלשלת הארוכה של הנבראים. לפיכך לא היה אפשר שם להיכנס אל הפרטים מבלי לפגוע בסימטריה של הסיפור. באמרו זכר ונקבה בראם קובע הכתוב רק את העובדה ששני המינים נבראו, ואינו מציין את סדר יצירתם; אינו אומר שנבראו בבת אחת ואינו אומר שנבראו זה אחר זה. בפרשה השניה, כשבא הכתוב ליחד את הדיבור באריכות על יצירת האדם, הוא מבאר את הפרטים, וקובע שקודם נוצר האיש עפר מן האדמה ואחר כך נבראה האשה מן הצלע. כלל ואחריו פרט, לפי השיטה הנהוגה. – אשר לנקודה הרביעית ולחמישית, עיין להלן בפירושי על ב׳, ה׳, ט׳, י״ט; שם ניוכח מתוך עיון מדוייק בכתובים, שאין הכוונה לבריאה ראשונה של צמחים ושל בעלי חיים, אלא לדבר אחר. – נשארת הנקודה השניה. אם נעיין היטב במה שכתוב בפרשתנו, יצא לנו שאין בה, בצורתה הנוכחית, סיפור קוסמוגוני. אמנם אפשר הדבר, שהשיר האֶפי הקדום על מעשה גן עדן היה קושר את תחילת סיפורו ברמז ליצירת העולם (דווקא לפי שיטתנו ראינו שיש כאן וביחזקאל ביטויים שייכים למסורת הספרותית על תחילת הבריאה). ואולם בפרשה שלפנינו אין סיפור קוסמוגוני כלל וכלל. לא זו בלבד, שאין בה זכר לצבא השמים ולא לים ולדגים – על זה כבר העירו חוקרים אחרים – אלא שגם יצירת הבהמות אינה נזכרת, ומכל עולם הצמחים אין מופיעים כאן אלא העצים הטובים למאכל שבגן עדן והמינים המיוחדים המרומזים בב׳, ה׳, ובג׳, י״ח. ואף ביחס לצמחים אלה, וכמו כן ביחס לחיה ולעוף (ב׳, י״ט) לאו דווקא בבריאה הראשונה הכתוב מדבר כאמור. זאת ועוד: גם בריאת השמים והארץ אינה נזכרת כאן אלא דרך אגב (עיין להלן בפירושי על ב׳, ד׳), כדבר ידוע כבר, המרומז כרקע לתיאור וכהקדמה לפעולה. מכל זה יוצא, שסיפור קוסמוגוני איננו כאן. וכשאנו קוראים בתורה כמו שהיא לפנינו, כהמשך אחד, אין אנו מוצאים ניגוד בין מה שכתוב למעלה, שהעולם היה בתחילתו מים במים, ובין מה שכתוב בראשית פרשתנו על היבשה: על תחילת הבריאה דוּבּר כבר למעלה, ופרשתנו סומכת על מה שכתוב שם ואינה חוזרת לראש; מתארת היא את המצב כמו שהיה בסוף מעשה בראשית, כשלא היה חסר אלא האדם בלבד. הסתירה נמצאת רק אם אנו מפרידים בין הדבקים ומעיינים בפרשתנו כבסיפור בפני עצמו: אז בוודאי צריכים אנחנו למצוא בתוכה התחלת הבריאה. הסתירה מופיעה איפוא רק כשאנו חושבים למוכח כבר מה שהסתירה היתה צריכה להוכיח: דוגמה ברורה של דין חוזר. ההשערה המפרידה בין שתי הפרשיות אינה מועילה לתרץ קושיה הנמצאת בכתוב, אלא, להיפך, יוצרת היא קושיה שבלעדיה לא היתה במציאות. -ואשר להכפלה בעניין יצירת האדם, המסופרת גם בפרשה הקודמת וגם בפרשתנו, יש לציין שהכפלה מעין זו, אף על פי שתוכל להיראות מוזרה בעיני מי שרגיל במהלך המחשבה היוונית, אינה מתנגדת כלל וכלל לדרכי המחשבה השמית. כשהשתמשה התורה בשני שירי העלילה הקדומים, המספרים שניהם על יצירתו של אדם, האחד בקיצור ובקווים הכלליים, כעל יצירת אחד היצורים שבעולם החמרי, והשני באריכות ובפרטות, כעל יצירת היצור המרכזי של העולם המוסרי, לא היתה לה שום סיבה להימנע מלהכפיל את העניין פעמיים, שהרי היתה הכפלה זו מתאימה לשיטה של כלל ואחריו פרט, הרגילה לא רק בספרות המקראית, אלא גם ביתר הספרויות של המזרח הקדמון. בספר היצירה של הבבלים, למשל, מסופר בסוף הלוח השלישי (שו׳ 138) בקיצור ובדרך כלל, שהאלים קבעו את גורלו של מדרוך; והלוח הרביעי חוזר על הענין, ומתחיל לתאר את ההכנות שהכינו האלים כדי לגשת לקביעה זו (שו׳ 2–1), ואחר כך מגיד באריכות כיצד התקיימה קביעת הגורל לפרטיה (שו׳ 3־34). גם בשירה האוגריתית נמצאות כמו כן דוגמות של שיטה זו (עיין למשל מה שכתבתי בידיעות החברה העברית לחקירת א״י ועתיקותיה, שנה י׳, תש״ג, עמ׳ 48־49). דוגמה מעניינת בתורה הריהי זו שבבראשית כ״ח. נאמר שם בפס׳ ה׳: וישלח יצחק את יעקב וילך פדנה ארם אל לבן בן בתואל הארמי וגו׳. ובפסוקים הבאים (ו׳־ט׳) מסופר על תגובתו של עשו לעניין זה; ולאחר שנגמר העניין חוזר הכתוב על נסיעתו של יעקב, החשובה במיוחד, ומתאר אותה לפרטיה (פס׳ י׳ ואילך): ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה, ויפגע במקום וגו׳. וכך הדבר בנוגע ליצירת האדם: לאחר שנגמר סיפור מעשה בראשית עד תומו, חוזר הכתוב על יצירת האדם, החשובה במיוחד, ומתאר אותה לפרטיה. בתקופה מאוחרת, כשהתרגל העם היהודי לדרכי המחשבה היוונית, הרגישו חז״ל בהכפלה זו ותמהו עליה, אבל, מכיון שעוד לא היו רחוקים מדרכי המחשבה השמית הקדומה, מצאו את התשובה הנכונה לתמיהתם. זו לשונה של משנת ר׳ אליעזר בן ר״י הגלילי, הוצאת ענעלאו, עמ׳ 24 (ועיין רש״י על ב׳, ח׳): השומע סבור שהוא מעשה אחר, ואינו אלא פרטו של ראשון. -9. זאת ועוד. ישנם בכתוב סימנים לקשר בין שתי הפרשיות, ולכוונה ברורה להביא את שני הסיפורים לידי התאמה ביניהם. על סימנים ממין זה נעמוד להלן בפירושנו, ביחוד במה שנגיד על ב׳, ה׳. עוד סימנים אחרים: א) שיטה שווה בהדגשת בריאתו של האדם בפרשה הראשונה, ובריאתה של האשה בפרשה השניה, על ידי הבעת המחשבה תחילה וסיפור המעשה אחר כך (א׳, כ״ו: נעשה אדם בצלמנו כדמותנו: ב׳, י״ח: אעשה [בשבעים ובוולגאטה גם כאן: נעשה] לו עזר כנגדו); ב) שיטה שווה בשימוש הפועל עשה והנרדפים לו בכתובים הנזכרים: הפועל עשה, הכללי ביותר, בהבעת המחשבה האלהית, ופועל מיוחד לאותה הפעולה בסיפור הפעולה (א׳, כ״ז: ויברא; ב׳, כ״ב: ויבן); ג) שיטה שווה בקריאת השמות לסמל הריבונות, על ידי אלהים ליצורים שממעל לאדם במעשה בראשית (א׳, ה׳, ח׳, י׳), ועל ידי האדם במעשה גן עדן (ב׳, י״ט־כ׳), לאותם היצורים שלפי הפרשה הקודמת (א׳, כ״ו, כ״ח) רודה האדם בהם. אפשר היה להאריך עוד רשימה זו (עיין גם להלן, בסוף סע׳ 10), אבל די יהיה להביא רק דוגמה אחת נוספת, שייכת לשני הסיפורים בכללותם. והיא זו: התשובה שבאה התורה למסור לנו, כאמור למעלה (סע׳ 1, עמ׳ 45), על הבעיה של מציאות הרע בעולם, ניתנת לנו על ידי ההמשך של שתי הפרשיות, המגיד שאמנם העולם כמו שיצא מידי הבורא היה טוב מאד (א׳, ל״א), אלא שחטאיו של אדם גורמים לכל מיני רעות וצרות (ג׳, ט״ז־י״ט). כשנעיין בשתי הפרשיות כבהמשך אחד, נקבל תשובה זו; נפריד ביניהן, שוב לא נשמע מכל אחת מהן כי אם חצי תשובה. -10. בין החוקרים המיחסים את פרשתנו לתעודה J, רבים סוברים שאף היא בעצמה אינה אחדותית, אלא שנתמזגו בה קטעים קטעים של שני מקורות שונים. (שתי שכבות של J או כיוצא בזה), שהם מסמנים בסימנים J1 ו-J2, או בסימנים מעין אלה. ביבליוגרפיה מפורטת על עניין זה עד שנת 1934 נתתי בספרי La Questione della Genesi, עמ׳ 257, הערה 2; עכשיו יש להוסיף ביחוד מה שכתבו Mowinckel ו-Humbert, שאזכיר אותם להלן, בסע׳ שאחר זה. -Mowinckel הביע את הדעה, שהמאוחר בין שני המקורות אינו שכבה מיוחדת של J, אלא המקור האלהיסטי, E. דעתו של Humbert אחרת. הוא בדק בפרטות את הנימוקים שהובאו כדי להוכיח את מציאותם של שני המקורות (ברובם הכפלות של פרטים מסויימים), והגיע לידי מסקנה שכמעט כל הנימוקים האלה אינם צודקים, ושרק שתי הכפלות נמצאות למעשה בפרשה: האחת, שיש בה לפי דעתו מעין סתירה ממש, בין חלקו הראשון של ב׳, ח׳ (נטיעת הגן במקום מיוחד) ובין ב׳, ט׳ (הצמחת העצים מן האדמה בכלל, כלומר מכל הארץ כולה), והשניה בין החלק השני של ב׳, ח׳ (וישם שם את האדם אשר יצר) ובין ב׳, ט״ו (ויקח ה׳ אלהים את האדם וגו׳). לפיכך אינו מסכים להנחת שני סיפורים שלמים שייכים לשני מקורות מקבילים זה לזה, אלא סובר הוא, על סמך שתי ההכפלות האמורות ונימוקים אחדים נוספים, שיש כאן עבודת הרכב של J, ששילב אל סיפורו העיקרי על מעשה גן עדן יסודות אחדים לקוחים מהמסורת על בריאת העולם. את הפסוקים על הנהרות (ב׳, י׳־י״ד) חושב גם הוא, כרוב חוקרי זמננו, להוספה מאוחרת. -גם לפי דעתי, אין להטיל ספק בדבר, שכמה מהעניינים המסופרים בפרשתנו קשורים בזרמים מסורתיים שונים, ולאו דווקא שנים בלבד. זה יצא לנו כבר ממה שראינו בסעיפים הקודמים, ועוד יצא לנו מתוך העיון המפורט בדברי הכתוב. אבל זה נכון רק מבחינת התוכן, ולא מבחינה ספרותית. חלוקה ספרותית מעין החלוקות השונות שהציעו החוקרים השונים אינה אפשרית, החמרים השייכים למסורות הקדומות, שהתורה השתמשה בהן, אינם פסוקים ושברי פסוקים, אלא עניינים, מושגים, סיפורי דברים. את החמרים האלה ואת החומר המקורי שלה הטילה התורה לתוך כור ההיתוך, והתיכה את הכל ביחד, ובחומר המאוחד יצרה יצירה אחידה. אשר ליסודות השייכים לבריאת העולם, די להזכיר מה שכתבתי למעלה על עניין זה; ואשר לשתי ההכפלות האמורות וליתר ההכפלות והחזרות שבפרשה, ולפיסקת הנהרות, תהיה לי הזדמנות לטפל בהן בפרטות בהמשך פירושי. והמעיין בו ייוכח שאין שום הצדקה לחלוקה ספרותית של הפרשה ליסודות נבדלים זה מזה, ושאדרבה קשר אמיץ ישנו בין פסוקיה, ואי אפשר להפריד ביניהם. -רק זה אוסיף כאן, שסימן מובהק לאחדות הפרשה (ובו בזמן גם לקשר שבינה ובין הפרשה הקודמת) ישנו בהרמוניה המספרית הבנויה על מספר שבע, שאנו מוצאים אותה גם כאן, כמו שמצאנוה בסיפור על מעשה בראשית. גם כאן המלים המורות על המושגים היסודיים שבפרשה חוזרות מספר פעמים מסויים, שבע או כפולה של שבע. השם עדן בא יחד עם קדם שבע פעמים; השמות אדם ואיש באים ביחד כ״ח פעמים, כלומר ארבע פעמים שבע; השם אשה ונרדפיו עזר וצלע באים ביחד כ״א פעמים, כלומר שלש פעמים שבע; וכן באות כ״א פעמים המלים משורש אכל (שבע מהן דווקא בפיסקה המספרת על החטא, ג׳, א׳־ז׳). וכן הפועל לקח, המודגש הדגשה מיוחדת בכמה פסוקים, כגון כי מאיש לקחה זאת, כי ממנה לקחת, אשר לקח משם (ב׳, כ״ג; ג׳, י״ט, כ״ג), חוזר בסך הכל שבע פעמים בפרשה. וכשבאתי לחלק את הפרשה לפיסקותיה לפי חלוקתו ההגיונית של התוכן, יצאו לי מאליהן שבע פיסקות. -11. ביבליוגרפיה מיוחדת על פרשה זו. ידיעות ביבליוגרפיות מפורטות עד שנת 1934 מסרתי בספרי La Questione della Genesi, במקומות הדנים על פרשה זו (עמ׳ 37־38, 151־152, 184־190, 257־276). מתוך מה שהופיע אחר כך כדאי לציין את החיבורים דלקמן (עוד מאמרים אחדים, שייכים לפסוקים מיוחדים, אביא בהמשך פירושי; ועוד יש לשים לב לזה, שמקצת מהביבליוגרפיה שהבאתי למעלה, על מעשה בראשית, שייכת גם לפרשתנו): -Fischer, ‏טוב ורע in der Erzählung von Paradies und Sündenfall, BZ, 22 (1934),‎ p. 323-331; Brock־Utne, Der Gottesgarten: eine vergleichende religions־geschichtliche Studie, Oslo 1935 (לא יכולתי לראותו); Böhmer, Die geschlechtliche Stellung des Weibes in Gen. 2 und 3, MGWJ, 79 (1935), p. 281-302; Gordis, The Significance of the Paradise Myth, AJSL, 52 (1935 36), p. 86-94; Staerk, Hat sich der Paradiesesmythos Gen. 2 f. in parsistischer Tradition erhalten? Werden u. Wesen des A. T. (=BZAW, 66), Berlin 1936, p. 225-232; Humbert, Mythe de creation et mythe paradisiaque dans le second chapitre de la Genèse, RHPhR, 16 (1936), p.445-461;טורטשינר: כרוב ממשח הסוכך, מחקרים לזכרון ר׳ עמרם קאהוט ז״ל, ניו־יורק תרצ״ו, עמ׳ מא־מה; -Vriezen, Onderzoek naar de Paradijsvoorstelling bij de oude semietische Volken, Wageningen 1937; Weiser, Die biblische Geschichte von Paradies und Sūndenfall, Deutsch Theol., 1937, p. 9-37; Witzel, Eine weitere angebliche sumerische Parallele zum Sündenfallbericht, Antonianum, 12 (1937), p. 237-250; Reisner, Der Baum des Lebens: eine Ausdeutung von Gen. 2,8- 3,24, Berlin 1937; Mowinckel, The two Sources of the Predeuteronomic Primeval History (JE) in Gen. 1-11, Oslo 1937; idem, De fire Paradiselvene (Gen. 2,10 14), Norsk Theol. Tidsskr., 39 (1938), p. 47-64; Robertson, The Paradise Narrative in Gen. 2-3, Journ. Manchester Univ. Egypt. Or. Soc., 22 (1938), p. 21-35; De Grott, Un Paradis Palestinien? Mélanges Dussaud, I, Paris 1939, p. 67-72; Miklik, Der Fall des Menschen, Biblica, 20 (1939), p. 387-396; Renz, Die kluge Schlange, BZ, 27 (1939), p. 236-241; Schulz, Nachlese zu Gen. 3,15, ibid., p. 343-356; Humbert, Études sur le récit du Paradis et de la chute dans la Genese, Neuchâtel 1940.ועוד עיין, בקשר לעצי העדן, את החיבורים דלקמן על ציורי עצי הקודש במזרח הקדמון: -Perrot, Les representations de l'arbre sacré sur les monuments de Mésopotamie et d'Élam, Babyloniaca, 17 (1937), p. 1- 144, pl. 1-32; Danthine, Le palmier-dattier et les arbres sacrés dans l'iconographie de l'Asie occidentale ancienne, Paris 1937; May, The Sacred Tree on Palestine Painted Pottery, JAOS, 59 (1939), p. 251-259.ומאמר נוסף שהגיע ירושלימה אחר הדפסת המהדורה, והוא: Marcus, The Tree of Life in Proverbs, JBL, 62 (1943 ), p. 117–120. -פתיחת הפרשה: מעבר מהפרשה הקודמת -הצעות שונות הציעו פרשני זמננו בנוגע לפסוק זה. דנתי עליהן באריכות בספרי La Questione della Genesi, עמ׳ 268־272, ולפיכך לא אצטרך לחזור כאן על כל העניין לפרטיו. די שאביא את העיקר בקיצור, ומי שירצה לעיין בפרטים ימצאם שם, בצירוף הביבליוגרפיה השייכת לעניין (על החיבורים שהופיעו לאחר פירסום ספרי עי׳ למעלה, בביבליוגרפיה על פרשה זו). -על הרוב נוהגים לחלק את הפסוק לשני חלקים נפרדים: את מחציתו הראשונה מיחסים למקור P, כפרשה הקודמת, ואת מחציתו השניה מיחסים למקור J, ורואים בה את התחלתה של פרשתנו. הסיבה העיקרית לחלוקה הריהי זו, שבה בשעה שבמחצית השניה נמצא שם ה׳, המיוחד ל- J, המחצית הראשונה כוללת ביטויים נחשבים כאופייניים ל־P. והם אלה תולדות; צירוף המלים השמים והארץ דווקא באותו הסדר שבתחילת הפרשה הקודמת; והפועל ברא הבא גם הוא באותה הפרשה כמה פעמים. עוד סיבות לחלוקה מצאו בזה, שהמחצית השניה נראית כמיותרת אחר הראשונה, וגם בזה, שצירוף המלים ארץ ושמים והפועל עשה במקום ברא נראים כסימנים למקור אחר, שונה מזה של החלק הראשון. ואולם, חלוקה זו גורמת לכמה קשיים, גם בנוגע לחלק הראשון של הפסוק וגם בנוגע לחלק השני. החלק הראשון אינו נקשר היטב בהמשכו של P, שהוא זה ספר תולדת אדם (ה, א׳), וגם במה שקדם אינו נקשר היטב, שהרי לפי ההנחה הרגילה הביטוי אלה תולדות שייך תמיד למה שכתוב אחריו ולא למה שכתוב לפניו. לפיכך יש סוברים שמקומו של המשפט אלה תולדות השמים והארץ בהבראם היה מעיקרו לפני בראשית ברא אלהים (א׳, א׳); אחרים רואים בו תוספת שהוסיף העורך בסוף הפרשה של P; לפי סגנונה, כדי לקשור אותה בפרשתנו; ואחרים מציעים הצעות אחרות מעין אלה. אשר לחלק השני של הפסוק, מתעוררת שאלה חמורה על קשרו הסינטקטי עם הפסוקים שאחריו, מכיון שכשהוא לעצמו אינו משפט שלם. לשם זה הוצעו פירושים שונים, למשל זה: ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים, כשעוד לא היה כל שיח השדה וגו׳, כי לא המטיר וגו׳, ואדם אין וגו׳, ואד היה עולה וגו׳, אז יצר ה׳ אלהים את האדם; ועוד הצעות כיוצא בזו, כולן מוזרות וכולן מתנגדות, – כמו שהוכחתי בפרטות בספרי הנזכר – לרוח הלשון העברית ולדרכי הסגנון המזרחי בכלל והמקראי בפרט. ויש מי שהציע חלוקה נוספת בפסוקים הבאים, המביאה שוב אף היא, כאשר הראיתי שם, לידי מבנה תחבירי מתנגד לכללי הלשון והסגנון. יש כאן איפוא שלשלת של קשיים, שהנחת חלוקת המקורות גורמת להם, מעין תסבוכת בעיות שמי שנאחז בה פעם אחת, שוב אינו יכול להשתחרר ממנה. -ולהיפך, אם אנו מעיינים בפסוק עיון מדוקדק, בלי כל משפט קדום, ניוכח, שלא זו בלבד שלאמיתו של דבר אין שום סיבה לחלקו לשני חלקים, אלא שאדרבה יש בו סימנים ברורים לאחדותו, וגם לשייכות חלקו הראשון למעשה גן עדן. -הנימוקים לחלוקת הפסוק תלויים כולם בהנחה הכללית על מציאות מקורות שונים ותכונותיהם המיוחדות: בשביל מי שאינו חושב מציאות זו לדבר מוכח ובטוח מראש, אין לאותם הנימוקים ערך כל שהוא. ואף אם נניח לרגע שהיו J ו-P במציאות, בכל אופן יהיה לנו לציין: א) שהנוסחה אלה תולדות בתוך פסוק הכולל את שם ה׳ היתה עלולה להוכיח שאין נוסחה זו מיוחדת ל-P; ב) שהעובדה שאיזה סופר משתמש פעם אחת בצירוף המלים השמים והארץ אינה מוכיחה שסופר אחר לא יוכל להשתמש בצירוף זה, שבוודאי אינו בעל אופי מיוחד במינו; וכמו כן שאינה מוכיחה שהסופר הראשון לא יורשה לעולם להפוך את הסדר ולהגיד ארץ ושמים; ג) שבפרשה הקודמת נמצא לא רק הפועל ברא אלא גם הפועל עשה, ויש גם מי שחשב שדווקא הפועל עשה הוא אופייני לסיפור מעשה בראשית של P (למשל Böhl בספר היובל ל-Kittel, עמ׳ 55־60, ועיין Schwally ב-ARW, כרך ט׳, עמ׳ 159 ואילך); ד) שהפועל ברא נמצא גם בקשר לשם ה׳, למשל (ו׳, ז׳): ויאמר ה׳ אמחה את האדם אשר בראתי (אמנם מי שרוצה לקבוע שהפועל ברא מיוחד ל-P מוחק כהוספה מאוחרת את המלים אשר בראתי המתנגדות לטענתו, וכיוצא בזה הוא עושה במקומות אחרים, אבל ברור הדבר, ששיטה זו המאלצת את הכתובים להיכנע בעל כרחם להנחות קבועות מראש אינה שיטה של בקורת נכונה); ה) שגם המלים אלה תולדות, אף על פי שהן נמצאות בכמה פרשיות מיוחסות ל-P על סמך נימוקים אחרים, הן כל כך פשוטות שאי אפשר לחשוב אותן לאסורות בהנאה לכל סופר אחר חוץ מ-P. -מבנה הפסוק מתאים בדיוק לכללי מבנה הפסוקים והתקבולת הנהוגים בפרוזה הנשגבה כמו בשירה. מורכב הוא משני חצאי פסוקים מקבילים זה לזה, וכל אחד מהם כולל שתי צלעות, מסודרות סידור כיאסטי, כלומר כמין כי יוונית: בהבראם מקביל לביום עשות ה׳ אלהים, וכן המלים השמים והארץ מקבילות לארץ ושמים שבמחצית השניה, שוב לפי סידור כיאסטי. -ועוד. כבר ראינו למעלה (עמ׳ 47) שהמלה בהבראם, וכן התקבולת שלה ביום עשות, הדומות למה שכתוב בספר יחזקאל, בפרשה השייכת לגן עדן, ביום הבראך (כ״ח, י״ג) ומיום הבראך (שם, פס׳ ט״ו), תלויות במסורת השירית הקדומה על גן עדן. ולפיכך יש במלה בהבראם סימן מובהק לשייכותו של החלק הראשון של הפסוק לפרשת גן עדן. -אשר לנוסחה אלה תולדות, אף על פי שבכמה מקומות היא שייכת למה שבא אחריה, אין להסיק מזה שלא תוכל במקום אחר להשתייך למה שכתוב לפניה (רש״י כאן: אלה – האמורים למעלה). די לשים לב אל הנוסחה הדומה אלה בני פלוני, המוסבת לפעמים למה שכתוב למעלה (למשל ל״ו, י״ג, י״ז, י״ח), ולפעמים למה שכתוב למטה (למשל, באותה הפרשה עצמה, פס׳ י״ט). -הפסוק הריהו איפוא אחיד, ושייך כולו לפרשת גן עדן. הוא משמש מעין מעבר ממה שמסופר בפרשה הראשונה למה שיבוא בשניה. וזוהי כוונתו: אלה, המתוארות בפרשה הקודמת, היו בכלל תולדות השמים והארץ בשעה שנבראו, כלומר ביום שעשה אותם ה׳ אלהים, ועכשיו אספר לכם בפרטות מה שקרה בסוף אותה הפעולה האלהית (עיין למעלה, עמ׳ 58־59). -ביום. ביטוי זה אינו מורה דווקא על יום של י״ב שעות או על יממה של כ״ד שעות, כשם שהביטוי בשעה ש- אינו מורה על שעה של ששים רגע. גם זה וגם זה פירושם: בזמן ש־. די לשים לב לכתובים כגון במדבר ג׳, א׳: ביום דבר ה׳ את משה בהר סיני (ומשה עמד בהר סיני ארבעים יום וארבעים לילה); או שם ז׳, פ״ד: זאת חנכת המזבח ביום המשח אותו מאת נשיאי ישראל וגו׳ (והקרבת קרבנות הנשיאים נמשכה י״ב יום); או שמואל ב כ״ב, א׳ ותהלים י״ח, א׳: ביום הציל ה׳ אותו מכף כל אויביו וגו׳ (וברור הדבר שלא ביום אחד הציל ה׳ את דוד מכל אויביו). ועוד כאלה. -ה׳ אלהים. על שימושם של שמות אלה בפרשה זו עיין מה שכתבתי למעלה, הקדמה ל״מעשה גן עדן״, סע׳ 7–6. -
פסוק ה
-פיסקה ראשונה: יצירת האדם -כפי שיטתי סידרתי את הכתוב בצורה העלולה להבליט את מבנהו ואת ההקבלות שבו. שלוש פעמים בזו אחר זו (שלוש להדגשה כאמור) באה המלה אדמה בסוף הצלע השניה. וכך נראות הקבלות בין צלע לצלע (בפס׳ ה׳: וכל – וכל; השדה – השדה; טרם – טרם; בפס׳ ז׳: חיים – חיה). ועוד לציין משחקי מלים (אדם, אדמה, אד, ואולי גם ויפח – באפיו). -וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וגו׳. מתחיל הכתוב את סיפורו בתיאור המצב הקיים לפני בריאתו של אדם. עוד לא היה אז שיח השדה, ועשב השדה עוד לא צמח. זוהי הוראתה של המלה טרם: עוד לא. הפסוק עומד בפני עצמו ואינו קשור למטה, כפי שרבים חשבו (לפני שיהיה כל שיח השדה וגו׳, אז יצר ה׳ אלהים את האדם, או כיוצא בזה). אילו היה הפסוק קשור למטה, לא היה כתוב טרם, אלא בטרם, מלת החיבור ולא תואר הפועל, ככתוב בתהלים צ׳, ב׳: בטרם הרים ילדו ותחולל ארץ ותבל ומעולם עד עולם אתה אל (על ההבדל שבין טרם ובין בטרם דנתי באריכות בספרי האיטלקי הנ״ל, עמ׳ 121־122, ובקיצור בתורת התעודות, תש״ב, עמ׳ 49־50; תשי״ג, עמ׳ 45־46; והשווה רש״י כאן, ועוד רש״י וראב״ע ורמב״ן על שמות ט׳, ל׳). -על השימוש הרגיל של טרם או בטרם בכתובים המדברים על בריאת העולם, בהתאם למסורת הספרותית הכללית של המזרח הקדמון, עיין למעלה, סע׳ 3 של ההקדמה. -מה הם שיח השדה ועשב השדה הנזכרים כאן? המפרשים החדשים רגילים לחשוב שהכוונה לעולם הצמחים בכללותו. ומזה יוצא שפרשה זו סותרת את הקודמת, שלפיה נבראו הצמחים בשלישי. דילמן, למשל, כותב שהשיח והעשב, החלקים החשובים ביותר של עולם הצמחים, מיצגים כאן את כל אותו העולם. אבל קשה להסכים לזה, שהשיח והעשב הם הצמחים החשובים ביותר והראויים להיזכר כמיצגי כל הצמחיה בכלל. אחרים, כגון פרוקש, מפרשים, להיפך, שאפילו שיח השדה ועשב השדה היו חסרים, ויתר הצמחים מכל שכן. אבל אין בכתוב מלה שהוראתה אפילו, ודווקא היא היתה העיקר. כל הפירושים מעין אלה מכניסים לתוך הפסוק מה שאין בו, כדי ליצור את הסתירה. כשמגיד הכתוב שמינים הללו היו חסרים, בוודאי אין כוונתו אלא זו, שהם היו חסרים, ויתר המינים לא היו חסרים. ואם אנו רוצים להבין מה חשיבותם של שיח השדה ושל עשב השדה ביחס לסיפורנו, עלינו להשפיל את עינינו לסוף הסיפור. כתוב שם, בדברי ה׳ אלהים לאדם אחר קלקולו: וקוץ ודרדר תצמיח לך, ואכלת את עשב השדה (ג׳, י״ח). עשב השדה, ממש כמו שכתוב כאן; וקוץ ודרדר, שמות נרדפים לשיח השדה, פירוט של המושג הכללי שיח השדה (השווה אחד השיחם, בראשית כ״א, ט״ו). אותם המינים לא נמצאו, או לא נמצאו בצורה הידועה לנו, עד לאחר קלקולו של אדם, ודווקא לרגלי קלקולו באו לעולם או קבלו את הצורה הנוכחית. האדם, שלא היה יכול ליהנות עוד מפירות גן עדן, הוצרך לעבוד את האדמה (ג׳, כ״ג, כמו כאן בפסוקנו) כדי לאכול לחם; והמשפט האמור ואכלת את עשב השדה (ג׳, י״ח) מקביל למה שכתוב מיד אחריו (ג׳, י״ט): בזעת אפיך תאכל לחם. אם כן איפוא, המושג עשב השדה כולל את החיטה ואת השעורה ואת יתר מיני הדגן שעושים מהם לחם; וברור הדבר ששדות חיטה ושעורה וכיוצא בהן לא נמצאו בעולם עד שהתחיל האדם לעבוד את האדמה. ובשטחים הבלתי מעובדים הצמיחה האדמה מאליה, לשם פורענות על האדם, קוץ ודרדר, אותו שיח השדה שאנו רואים עד היום גדל לרוב בארץ ישראל אחר הגשמים. כיצד קשורים הגשמים בפורענות האדם, וכיצד היתה האדמה לפני קלקולו מושקית במי תהום, נראה מיד להלן. כאן עלינו לציין כיצד באים בכתוב שני הנימוקים כסדר שני המשפטים הקודמים, על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון: כל שיח השדה עוד לא היה בארץ, מפני שלא המטיר ה׳ אלהים על הארץ, ועל עשב השדה עוד לא צמח, מפני שאדם אין לעבוד את האדמה. -עכשיו אנו מבינים מפני מה הדגישה התורה בפרשה הקודמת את עניין הזרע והזרעת הזרע של הצמחים. כוונתה היתה להסיר את הסתירה שהיתה יכולה להימצא בין המסורת השירית הקדומה על מעשה בראשית ובין המסורת השירית הקדומה על מעשה גן עדן. לשם זה הדגישה וחזרה והדגישה שעולם הצמחים כמו שנוצר ביום השלישי היה מורכב מאותם העצים והעשבים שמטבעם להוליד כדמותם על ידי הזרע בלבד; יצאו אלה, שמלבד הזרע צריכים עוד לדבר אחר: מצד אחד כל מיני דגן, שאמנם גם בראשונה יכולים היו להימצא פה ושם באכסמפלרים בודדים, אבל לא בצורת שדות תבואה, עד שיתחיל האדם לעבוד את האדמה, ומהצד השני קוץ ודרדר או שיח השדה, שאין גרעיני הזרעים שלהם מספיקים להוליד ולהצמיח צמחים חדשים עד שירדו הגשמים. לאחר שחטא האדם וגורש מגן עדן, והוצרך לעבוד את האדמה, והתחילו הגשמים לרדת, נעשו נפוצים בארץ קוץ ודרדר ושדות תבואה, שיח השדה ועשב השדה. -
פסוק ו
-ואד יעלה מן הארץ וגו׳. מאד נתקשו המפרשים בפסוק זה, ביחוד מפני שפירושה של המלה אד מוטל בספק, ואף הכתוב באיוב ל״ו, כ״ז (יזקו מטר לאדו) אינו מושיט לנו עזרה, שהרי גם הוא סתום. לפי הפירוש הרגיל, קיטור, הכוונה למים המתאדים באוויר והנקבצים בעננים (ת״א, ת״י, תענית ט׳ ע״ב, בראשית רבה י״ג ט׳, ומקומות מקבילים; ועיין גם את הפירושים של ימי הביניים). אבל זה קשה, מפני שלא מן הארץ, אלא מן המים עולה הקיטור, ועוד מפני שהשקאת האדמה (בפסוקנו: והשקה את כל פני האדמה) על ידי הקיטור אינה נעשית אלא דרך המטר, והנה בפסוק הקודם נאמר שלא המטיר ה׳ אלהים על הארץ. – אחרים (רב סעדיה גאון, וכיוצא בו אחדים מהחדשים) סברו שהשלילה שבסוף הפסוק הקודם שייכת גם לפסוקנו: ואד לא יעלה מן הארץ; וזה דחוק מאד. – בשבעים, בוולגאטה, ובפשיטתא המלה אד מתורגמת מעיין (וכן בעקילס: מבוע), כלומר: מים בוקעים ועולים מן האדמה (השווה במדבר כ״א, י״ז: עלי באר ענו לה). בדרך כלל, תרגום זה מתקבל על הדעת, אבל קשה לחשוב שרק במעיין אחד הכתוב מדבר, מכיון שנאמר והשקה את כל פני האדמה. הפירוש הנכון ביותר הריהו זה המבוסס על השם המיסופוטמי אֵד, שם האלהות הממונה על מי תהום (עיין Albright ב-JBL, כרך נ״ח [1939], עמ׳ 102־103). לפי זה, מורה המלה אד כאן על מי תהום בכלל, ועל כל המעיינות הנובעים מהם. וזה מתאים למה שכתוב להלן (פס׳ י׳): ונהר יצא מעדן להשקות את הגן: השקאת הגן נעשית על ידי נהר היוצא ממעיין, ולא על ידי גשמים. ומתאים גם לתכנה הכללי של הפרשה. בתחילה לא היתה האדמה שותה מלמעלה (בראשית רבה י״ג, ט׳־י׳, הוצאת תיאודור, עמ׳ 118־119, ומקומות מקבילים), כלומר שלא היתה פוריותה תלויה בגשמים, שלפעמים יורדים בעתם ולפעמים נעצרים, אלא היתה שותה מלמטה, כלומר שמושקית היתה ממי תהום בהתמדה. מצב זה המאושר, השורר בגן עדן, וכמוהו מצבה הדומה של ארץ מצרים, היו משמשים דוגמות קלאסיות לארץ מבורכת בפוריותה: כגן ה׳ כארץ מצרים (י״ג, י׳). במצב זה היה נהנה האדם אילו היה נשאר חף מפשע, אבל מכיון שחטא גזר עליו ה׳ שתהיה האדמה שותה מלמעלה, כדי לשלם לו כמעשיו, ולתת לו גשמים בעתם אם יזכה לכך, ולעצור אותם אם לא יזכה. -
פסוק ז
-וייצר ה׳ אלהים את האדם. בדבר החזרה על יצירת האדם, המסופרת כבר בפרשה הקודמת, עיין למעלה, בסוף סע׳ 8. הפירוש שפירשו אחדים על וייצר כעבר מוקדם (וכבר מקודם יצר) אינו אלא נסיון הרמוניסטי בלתי מוצלח. -עפר מן האדמה. כבר ראינו למעלה (עמ׳ 52־53) שבין החמרים שלפי השקפותיהם של עמי המזרח הקדמון שמש ליצירת בני אדם בידי האלים תופס חרס האדמה (טיט, או חומר בהוראה המצומצמת של המלה) מקום חשוב. בספרות השירית והנבואית שבמקרא נמצאים גם כן רמזים למסורת שעל פיה יוצר האלהים את בני האדם דווקא מחומר. כתוב, למשל, באיוב ל״ג, ו׳: מחומר קורצתי גם אני. והפועל קרץ משמש גם באכדית בהוראה זו: בעלילת גילגמש (מהדורה אשורית, לוח א׳, עמ׳ ב׳, שו׳ 34־35) נאמר שהאלה אַרֻרֻ ״רחצה ידיה, קרצה טיט, השליכתהו ארצה, את הגבור אָנכּדֻ בנתה״. ועוד כתוב: שוכני בתי חומר (איוב ד׳, י״ט), כלומר בני אדם; כחומר עשיתני (שם י׳, ט׳); אם כחומר היוצר יחשב (ישעיהו כ״ט, ט״ז); הוי רב את יוצרו חרש את חרשי האדמה, היאמר חומר ליצרו מה תעשה (שם מ״ה, ט׳); אנחנו החומר ואתה יצרנו ומעשה ידך כלנו (שם ס״ד, ז׳). ויש להשוות את הפרשה שבירמיהו י״ח, א׳ – י״ד, הבנויה כולה על סמך המסורת האמורה, ועוד כתובים כגון ידיך עשוני ויכוננוני (תהלים קי״ט, ע״ג), או ידיך עצבוני ויעשוני (איוב י׳, ח׳), וביטויים מעין מעשה ידיך וכיוצא בו. הנביאים והמשוררים, כפי דרכם, לא נמנעו מלקבל כצורתם ביטויים לקוחים מאוצר המסורת הקדומה ומלהשתמש בהם כציורים פיוטיים; והתורה, כפי דרכה היא, הריהי יותר זהירה. מגידה היא רק שה׳ אלהים יצר את האדם עפר מן האדמה, אבל אינה מגידה את פרטי היצירה, אינה מזכירה את ידי ה׳ אלהים, ובמקום המלה חומר, הקשורה במושג של עבודת יוצר כלי חרס על האבניים, מעדיפה את השם הנרדף עפר (מלה זו מקבילה לחומר כמה פעמים באיוב: ד׳, י״ט; י׳, ט׳ [כביטוי לקוח מבראשית ג׳, י״ט]; כ״ז, ט״ז; כ״ט, ט״ז; ל׳, י״ט, וכן אפר מקביל לחומר, שם י״ג, י״ב). על עניין עפר מן האדמה לא ויתרה התורה מכיון שהתכוונה להשתמש בו בהמשך הפרשה להוראתה החינוכית (ג׳, י״ט: עד שובך אל האדמה כי ממנה לקחת, כי עפר אתה ואל עפר תשוב, ושם פס׳ כ״ג: האדמה אשר לקח משם). -יש מי שחושב שאין המלה עפר כאן אלא הוספה מאוחרת, ואין דעה זו נכונה, כמו שיוצא ברור מתוך ההקבלות שבהמשך הפרשה (ג׳, י״ט) ובפסוקים האמורים מס׳ איוב. מבחינה סינטקטית, עפר הריהו אקוסטיב של החומר, כמו כל כליו עשה נחשת (שמות ל״ח, ג׳); והתוספת מן האדמה מורה על המקום שממנו לֻקח העפר. -ויפח באפיו נשמת חיים וגו׳. אחר שיצר את הגולם עשאו מוכשר לנשימת האויר, סימן מובהק לחיים, ועל ידי כך נעשה הגולם לנפש חיה, לעצם חי. גם זה כנראה מושג מסורתי. בירוסוס הבבלי מספר שמהדם האלהי מעורב בטיט האדמה נוצרו אנשים ובעלי חיים מוכשרים לנשימת האויר, והמצרים לפי דרכם היו מציירים על יד האל ח׳נם היושב לפני האבניים והיוצר עליהם בני אדם, את בת זוגו חקת המגישה לאפיהם של הנוצָרים את סימן החיים (ע נ ח׳). בישעיהו מ״ב, ה׳, כתוב בקשר לבריאת העולם: נותן נשמה לעם עליה (על הארץ), ובאיוב ל״ג, ב׳: רוח אל עשתני, ונשמת שדי תחיני. -
פסוק ח
-פיסקה שניה: נטיעת גן עדן. -גם בפיסקה זו יש לציין כמה חזרות של מלים מסויימות שלוש פעמים, לשם הדגשה או לשם הקבלה (גן, עץ, שם, נהר, ובסוף הפיסקה הוא). -ויטע. אין לפרש, כמו שהציעו ההרמוניסטים, וכבר מקודם נטע. הכוונה היא שמיד לאחר שיצר את האדם נטע ה׳ אלהים את הגן. -גן. על עניין הגן ועל המסורות השייכות לו עיין מה שכתבתי למעלה בהקדמה לפרשה זו, סע׳ 3־2. -בעדן. במקום הנקרא בשם עדן. הפירושים שהוצעו לשם זה, מהמלה השומרית־אכדית edinu, ערבה, מדבר, או מלשון האוכלים למעדנים (איכה ד׳, ה׳), אינם מתקבלים על הדעת: הראשון מפני שאינו מתאים לעניין, והשני מפני שאותו השורש עדן מקביל לערבית غدن ב־غ בה בשעה שבאוגריתית נמצא השורש עדן בעי״ן פשוטה ולא בע׳י״ן, בהוראה מתאימה יפה לענייננו. בעלילת בעל, למשל, כתוב (לוח II AB, עמ׳ ה׳, שו׳ 67־68): ון אף עדן מטרה בעל יעדן עדן, בקשר להשקאת האדמה. ובהוראה זו אפשר למצוא את השורש עדן גם בעברית: ונחל עדניך תשקם (תהלים ל״ו, ט״), ובלשון רז״ל: מטר משקה מרווה ומזבל ומעדן (כתובות י׳ ע״ב); מה רביבים הללו יורדין על העשבים ומעדנין אותן וכו׳ (ספרי האזינו על פס׳ ב׳). לפי זה הפירוש האיטימולוגי של השם עדן יהיה: מקום שכולו משקה; וכן כתוב להלן (י״ג, י״): כי כלה משקה כגן ה׳. ועוד השווה את פירושי על פס׳ ו׳ ועל פס׳ י׳. -על הנסיונות שנעשו כדי לזהות את מקום גן עדן באחת הארצות של עולמנו, עיין להלן, בפירוש על פס׳ י״א־י״ד, עמ׳ 76־77. -מקדם. מצד מזרח, כלומר ממזרחה של ארץ ישראל. הביטוי מקדם לגן עדן שבסוף הפרשה (ג׳, כ״ד) מהווה הקבלה למה שכתוב כאן, בסדר אחר של המלים. -וישם שם את האדם אשר יצר. עיין בהקדמה, סע׳ 3. -
פסוק ט
-ויצמח ה׳ אלהים וגו׳. לאחר שנאמר בדרך כלל (פס׳ ח׳) ויטע ה׳ אלהים גן בעדן מקדם, בא כאן תיאור הפרטים, כיצד נטע את הגן. פסוק זה לא בא להגיד על בריאתם הראשונה של מיני האילנות, אלא על צמיחתם של אותם האילנות שהיו בגן. לפיכך אין סתירה בין מה שכתוב כאן ובין א׳, י״ב. המינים היו קיימים כבר, במקומות אחרים, ועכשיו, בכדי ליצור את הגן הצמיח ה׳ אלהים מאדמת המקום שבחר בו אכסמפלרים יפים ומהודרים מאותם המינים, כשם שגנן בשר ודם, כשיוצר גן במקום מסויים, מצמיח מאדמת אותו המקום, על ידי נטיעה או זריעה, אילנות וצמחים חדשים של מינים קיימים כבר, ואינו בורא בריאה חדשה. ראיות על זה, שלא בבריאת הצמחיה הכתוב מדבר, אלא על יצירת גן עדן, יש לנו בשתי עובדות: א) שרק העצים הראויים לגן והנמצאים בגן נזכרים כאן, ואין אף רמז קל לא ליתר העצים ולא ליתר הצמחים ולא לשום עץ ושום צמח בשום מקום אחר בארץ; ב) שהביטויים נחמד למראה וטוב למאכל, כפי מה שראינו למעלה (עמ׳ 46) מתוך ההקבלות שבעלילת גילגמש, שייכים למסורת המזרחית הכללית על עצי הגנים האלהיים. -לפי פירושנו, אין כאן לא הכפלה ולא סתירה בין פס׳ ח׳ ובין פס׳ ט׳ כמו שחשב הומברט (עיין למעלה): לא הכפלה, שהרי בא פס׳ ט׳ כאמור לפרט מה שכתוב למעלה בדרך כלל על נטיעת הגן; ולא סתירה, שהרי לא על כל האדמה מדובר כאן, אלא על אותו שטח האדמה שבחר בו ה׳ אלהים ליצור בו את הגן. הומברט טוען אמנם שאילו היתה הכוונה דווקא למקום הגן, היה צריך להיכתב מן אדמתו ולא מן האדמה; אבל אין זה נכון, שהרי עד שלא צמחו האילנות לא היה הגן קיים, ולא היתה אותה האדמה אדמת הגן. -ועץ החיים. כתוב להלן (ג׳, כ״ב): ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם. ומזה יוצא שהכוונה לעץ פלאים, שעל ידי אכילת פירותיו מעניק לאדם חיי נצח. התורה מזכירה עץ זה בה״א הידיעה, כדבר ידוע יפה לקוראיה. כנראה, היה המושג נפוץ בישראל, כמו שאפשר להסיק גם מהעובדה שהביטוי עץ חיים משמש משל רגיל לדברים שנובע מהם כוח חיים (משלי ג׳, י״ח: עץ חיים היא למחזיקים בה; שם י״א, ל׳: פרי צדיק עץ חיים; שם י״ג, י״ב: ועץ חיים תאווה באה; שם ט״ו, ד׳: מרפא לשון עץ חיים). על ההקבלות אצל יתר העמים השמיים עיין בספרו הנ״ל של Vriezen, עמ׳ 51־56, 79־84, 121, 236, 237, ובחיבורים שנכתבו אחריו על העצים המקודשים, ושהזכרתי למעלה, בסע׳ 11 של ההקדמה. Vriezen זהיר מאד במסקנותיו, ומחליט שעץ חיים ממש לא נמצא עדיין אצל אותם העמים, אף על פי שכמה ציורים נפתרו כתמונות של עץ זה, ואף על פי שנמצאים מושגים קרובים מאד, כגון זה של צמח החיים (shammu balâti באכדית) הנזכר בכמה טכסטים, וזה של הצמח הנזכר בעלילת גילגמש בשם ״בשיבתו ישוב צעיר האדם״. אפשר לחשוב שהוא זהיר יותר מדאי; לא ראיתי אינה ראיה, והעובדה שהמושג של עץ החיים היה נפוץ בישראל ומרומז כמה פעמים בספר משלי, השייך לסוג הבין־לאומי של ספרות ה״חכמה״, נותנת מקום לחשוב שגם מושג זה בין־לאומי היה. וסוף סוף, בין צמח חיים ובין עץ חיים אין ההבדל גדול. כדאי עוד לציין, שבעברית המאוחרת הביטוי סם חיים, המקביל בדיוק לביטוי האכדי shamuu balâti (אולי לפעמים מוטב יהיה לתרגם את הביטוי הזה דווקא סם חיים ולא צמח חיים) משמש משל רגיל באותה ההוראה עצמה שבה משמש במקרא הביטוי עץ חיים (וכן בארמית סמא דחיי), ולפיכך מורה על יחס ידוע בין שני המושגים. עיין, למשל, יומא ע״ב ע״ב: אמר ר׳ יהושע בן לוי מאי דכתיב וזאת התורה אשר שם משה, זכה נעשית לו סם חיים, לא זכה נעשית לו סם מיתה, והיינו דאמר רבא דאומן לה סמא דחיי, דלא אומן לה סמא דמיתא; קידושין ל׳ ע״ב: נמשלה תורה כסם חיים; ועוד כאלה. בכל אופן, אין התורה אלא רומזת במלים קצרות לעץ זה, ובסוף היא אומרת שה׳ אלהים הפקיד את הכרובים לשמור את דרך עץ החיים (ג׳, כ״ד), כאילו להגיד שעכשיו אין קשר בינו ובין עולמנו, ואין לנו עוד לשים אליו לב. – חזרה זו בסוף הפרשה מעניינת גם מבחינת הסגנון, כמו זו שכבר צייננו באותו הפסוק, מקדם לגן עדן. הרבה יש בחתימה מעין הפתיחה. -על הקשר שבין עץ החיים ובין עיקר סיפורנו עיין עוד להלן, בפירוש על פס׳ י״ז. -בתוך הגן. שני פירושים אפשריים: א) בגן בדרך כלל, כמו: בתוך עץ הגן (ג׳, ח׳), שפירושו: בין עצי הגן; ב) במקום האמצעי שבגן. הראשון קשה מכיון שכל העצים היו בגן, ועוד מפני שלהלן (ג׳, ג׳), בנוגע לעץ הדעת, כתוב בתוך הגן כהגדרת מקומו. על הפירוש השני יש להקשות שעל שני העצים נאמר שהם בתוך הגן, ואי אפשר ששניהם היו במקום אחד בדיוק. אבל אין מן הצורך להבין את הביטוי בדייקנות מתימאטית, ולפיכך יש להעדיף את הפירוש השני, שהוא פירושם של ת״א ושל רש״י. -ועץ הדעת טוב ורע. הכוונה: וכמו כן שם, בתוך הגן, עץ הדעת טוב ורע. המלים נסדרו בסדר זה מפני קצב הפסוק. לא היה אפשר לכתוב: ועץ החיים ועץ הדעת טוב ורע בתוך הגן. -פירושים רבים הוצעו על עץ הדעת. כמעט כל המפרשים מסכימים בזה, שהוא משל, אבל כשבאים לבאר את הוראתו של המשל, אז דעותיהם חלוקות. רבים סברו שהוראתו קשורה בחיי המין (כך המפרשים הקתולים, וכך ראב״ע, ורבים מהחדשים, כגון גונקל, ובשנים האחרונות דורנזייף וגורדיס במאמריהם הנ״ל). זה קשה מכמה בחינות, וביחוד מכיון שבשעה שנצטווה האדם על האיסור עוד לא נבראה האשה, ועוד, כמו שהעיר הרמב״ן, מפני שאחר כך (ג׳, ה׳, כ״ב) מיוחסת ידיעת הטוב והרע לאלהים. אחרים, כגון דילמן, חשבו שהכוונה להבחנה בין הטוב המוסרי ובין הרע המוסרי, וזה עוד יותר קשה, מכיון שבוודאי לא היה מן הראוי לאסור על האדם הבחנה זו, וכל פלפוליו של דילמן (עמ׳ 45־46, 64) כדי להסביר את הדבר אינם משכנעים. לפי אחרים, כגון ולהויזן, המשל מורה על הידיעה במועיל ובמזיק, כלומר בענייני העולם שלפי טבעם מביאים תועלת או נזק לאדם, ובאפשרות להשתמש בהם להתקדמות התרבות המעשית של האנושות. גם זה קשה, מפני שלא היינו מבינים, כמו שהעיר דילמן (עמ׳ 65), מה פירושה של ידיעה זו כשהיא מיוחסת אל האלהים. וכן כמה וכמה דעות אחרות הובעו: כל מפרש ראה בכתובים שלפנינו קצת ממחשבותיו ומהרהורי לבבו. אבל אין מן הצורך לפרט כאן את כל הדעות השונות (עיין את הדיון הארוך בספרו הנ״ל של הומברט, עמ׳ 82־116). אם אנו רוצים להבין משל זה, שהתורה השתמשה בו כאן אף על פי שבדרך כלל אינה מרבה במשלים כנביאים וכמשוררים, עלינו לשכוח את כל הדעות הקדומות, ולהשתדל כדי להוציא את הפירוש מתוך דברי הכתוב בעצמו, ומתוך השוואתם לכתובים אחרים במקרא שיוכלו לעזור לנו בהבנת הביטויים. אין אפשרות להסתייע בהקבלות ענייניות, שהרי עד כמה שידוע עכשיו אין הקבלות לעץ זה לא בישראל ולא בעמים השכנים. -נעיין קודם כל במה שקרה לאדם ולאשתו לאחר שאכלו מפרי העץ. כתוב (ג׳, ז׳): וידעו כי עירמים הם: זוהי הידיעה הראשונה שהם ידעו, כתוצאת אכילתם מעץ הדעת. אין הכתוב מגיד שידעו שלא טוב לעמוד ערומים או כיוצא בזה, אלא פשוט שידעו את העובדה שהם ערומים; זאת אומרת שלפני כך לא ידעו עובדה זו (השווה גם ג׳, י״א: מי הגיד לך כי עירם אתה, המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת?). ולזה מתאים בדיוק שם העץ: עץ הדעת טוב ורע. אין כאן ביטוי של הבחנה כל שהיא בין טוב לרע, כמו שישנו בכתובים אחרים, כגון שמואל ב י״ט, ל״ו: בין שמנים שנה אנכי היום, האדע בין טוב לרע, או ישעיהו ז׳, ט״ו־ט״ז: לדעתו מאוס ברע ובחור בטוב... בטרם ידע הנער מאוס ברע ובחור בטוב; ולפיכך אין הכוונה להבחנה, לשיפוט, לבחירה, בין הטוב ובין הרע, אלא לידיעה אובייקטיבית בכל הדברים, גם בטובים וגם ברעים. עד שלא אכלו מפרי העץ, היו האדם ואשתו כילדים קטנים, שאינם יודעים כלום ממה שעומד מסביב להם. ודווקא בנוגע לילדים קטנים נמצא ביטוי דומה בדברים א׳, ל״ט: ובניכם אשר לא ידעו היום טוב ורע, כלומר שאינם יודעים כל דבר (ורק אחר הידיעה האובייקטיבית בדברים הטובים והרעים יבוא גם הכשרון של הילד למאוס ברע ולבחור בטוב). עוד הוכחה לפירוש זה יש לנו בהמשך הכתוב. נאמר להלן (ג׳, ה׳): והייתם כאלהים יודעי טוב ורע, ואחר כך (ג׳, כ״ב): הן האדם היה כאחד ממנו, לדעת טוב ורע. בפסוק הראשון אולי, ובשני בוודאי, הכוונה למלאכי האלהים (עיין להלן בפירוש על פסוקים אלה). והנה כתוב במקום אחר, דווקא ביחס למלאך האלהים (שמואל ב י״ד, י״ז): כי כמלאך האלהים כן אדני המלך, לשמוע הטוב והרע, ואחר כך (בפס׳ כ׳ המקביל): ואדני חכם כחכמת מלאך האלהים, לדעת את כל אשר בארץ; הביטוי הטוב והרע נרדף איפוא לביטוי כל אשר בארץ. עוד עיין בראשית כ״ד, נ׳, ול״א, כ״ד וכ״ט. -על סמך זה אפשר להבין את טעם האיסור ואת כוונתו של כל המשל על חטאו של אדם ועל ענשו. האדם בשעת בריאתו היה תמים כילד בן יומו; וכילד בן יומו, המקבל את מאכלו בלי כל יגיעה, היה מאושר בתוך הגן שהכין אלהיו בשבילו מחוץ לתחומו של העולם שאנו חיים בו כעת, גן שהיה מעניק לו את כל מה שהיה צריך לחייו, בלי טורח ובלי דאגה לעתיד. מתוך אהבתו האבהית, אסר עליו ה׳ אלהים את אכילת הפרי, שהיתה פותחת לפניו את שער ידיעת העולם, מקור הדאגות והמכאובים, והיתה שמה קץ לתמימותו ולאשרו כאחת, שהרי ברב חכמה רב דעת, ויוסיף דעת יוסיף מכאוב (קהלת א׳, י״ח). ואולם עבר האדם על האיסור, כילד שאינו שומע בקול אביו המזהיר אותו לטובתו, ועל ידי כך גורם נזק לעצמו. לא הסתפק במה שניתן לו, ורצה להשיג יותר. לא רצה להישאר במצב של ילד הנתון לפיקוחו של אביו ותלוי בו תמיד, אלא רצה לדעת מעצמו את העולם שמסביב לו, ולהתנהג בעצמאות על סמך ידיעה זו; רצה להידמות גם בידיעה לאלהים, דמיון שיש בו אמנם מעלה חשובה (תהלים ח׳, ו׳: ותחסרהו מעט מאלהים), אבל גם סכנה, מכיון שאין לו לאדם אמצעים מספיקים להתגבר על הקשיים ועל המעצורים שהעולם החיצוני מקים בפניו. ומכיון שעבר על דברי בוראו, ראוי היה לפורענות. ופורענותו, כפי השיטה הרגילה במקרא, באה עליו מידה כנגד מידה, והזדהתה בתוצאות הישירות של עבירתו. הוא לא הסתפק בחיים המאושרים שבגן עדן, ולפיכך גורש מתוכו; הוא רצה להרחיב את התחומים שנקבעו לו בעולם הטוב מאד שיצא מידי אביו שבשמים, ולפיכך נתקל בכל הטרדות והסכנות והצרות שמחוץ לאותם התחומים; הוא רצה לדעת גם את הטוב וגם את הרע, ולפיכך גרם למציאות הרע בעולם. -
פסוק י
-ונהר יצא מעדן וגו׳. מרבים היו העמים העתיקים במזרח, ולא במזרח בלבד, לספר על נהרות קדומים (ולפעמים דווקא ארבעה במספר) בקשר ליצירת העולם או למקומות מושבותיהם של האלים. מתוך מה שנכתב על הקבלות אלה כדאי להזכיר כאן ביחוד את מאמריו של Albright ב-AJSL, כרך ל״ה (1918־1919), עמ׳ 161־195, וכרך ל״ט (1922־1923), עמ׳ 15־31, ואת מה שכתב Vriezen בספרו הנ״ל על גן עדן, עמ׳ 138־153, ועוד את המאמרים המאוחרים שרשמתי למעלה, בביבליוגרפיה של השנים האחרונות. כאן לא יהיה מן הצורך להיכנס אל הפרטים, ודי יהיה לציין את העובדה, שהמסורת על נהרות מעין אלה היתה נפוצה במזרח הקדמון. מה שחשוב לנו כאן הוא לקבוע למה התכוונו פסוקים אלה, י׳־י״ד, בהזכרת עניין הנהרות, ולבדוק אם הם קשורים קשר אמיץ בעצם הסיפור או אם הם זרים לו, כפי דעתם של רוב מפרשי זמננו, הרגילים לחשוב אותם לתוספת, מעשה ידיו של מחבר מאוחר או חלק מאיזה טכסט קדום שהוכנס לכאן ע״י עורך מאוחר. -אשר לפס׳ י׳, יש להעיר על זה, שדומה הוא לפס׳ ו׳ גם בביטוייו ובמבנהו החיצוני וגם – מה שחשוב ביותר – בהוראתו. מה שכתוב שם על האד, כלומר על מימי המעיינות והנהרות, חוזר כאן על נהר זה המיוחד. כתוב שם יעלה מן הארץ, וכתוב כאן יצא מעדן, כלומר נובע מארץ עדן; כתוב שם והשקה את כל פני האדמה, וכתוב כאן להשקות את הגן; והנושא נהר מודגש כאן על ידי סידורו לפני הנשוא, לפי אותה השיטה המדגשת שם את הנושא אד, כפי מה שראינו. נאמר כאן איפוא על הגן מה שנאמר שם על הארץ בכלל: השקאה במים הנובעים מן הארץ, בלי צורך לגשמים. זה היה המצב המאושר שממנו היה האדם נהנה בגן עדן. קשרו של פסוק זה למה שקדם הריהו איפוא ברור; אשר לפסוקים שאחריו עיין להלן. -יצא... והשקה. השווה יואל ד׳, י״ח: והיה ביום ההוא... ומעין מבית ה׳ יצא, והשקה את נחל השטים. בפסוק זה שבספר יואל ובכתובים אחרים בא לידי ביטוי הרעיון של הנהר האלהי העתיד להביא ברכה בימות המשיח; עיין יחזקאל מ״ז, א׳־י״ב: והנה מים יוצאים מתחת מפתן הבית וגו׳; זכרי׳ י״ד, ח׳: והיה ביום ההוא יצאו מים חיים מירושלים; תהלים מ״ו, ה׳: נהר פלגיו ישמחו עיר אלהים. אולי יש ביעוד זה מעין רמז לחזרת המצב השורר בגן עדן. -ומשם. בצאתו משם, מגן עדן. השווה כ״ה, כ״ג: ושני לאמים ממעיך יפרדו. -ראשים. הוצעו פירושים שונים: התחלות, או: נהרות ראשיים, או ענפים, והפירוש האחרון עדיף. הנהר העיקרי היה מתפצל ומתפרד לארבעה ענפים וכל אחד מהם היה נעשה לנהר גדול בפני עצמו (בהמשך הכתוב שלושה מהם נקראים ממש בשם נהר). -
פסוק יא
-ארבעת הנהרות מתחלקים לשני סוגים: שנים מהם, חדקל ופרת, ידועים יפה (עיין להלן), ונזכרים כאן בשם הניתן להם בלשון המדינה; השנים הנותרים פישון וגיחון, אינם ידועים לנו ממקום אחר בשמות אלה, ולפיכך קשה לזהותם. שמות אלה הם שמות עבריים מובהקים, ומקבילים זה לזה במשקלם הדקדוקי: פישון נגזר משורש פוש, לקפוץ ולרוץ הנה והנה (ירמיהו נ׳, י״א: כי תפושי [ק׳ תפושו] כעגלה דשה; מלאכי ג׳, כ׳: ויצאתם ופשתם כעגלי מרבק; חבקוק א׳, ח׳: ופשו פרשיו; והשווה גם נחום ג׳, י״ח). וגיחון כמו כן נגזר, גם הוא בסיום -ון ובחירק בהברה הראשונה, משורש גוח או גיח, לנבוע (יחזקאל ל״ב, ב׳: ותגח בנהרותיך; איוב ל״ח, ח׳: ויסך בדלתים ים, בגיחו מרחם יצא; שם מ׳, כ״ג: כי יגיח ירדן אל פיהו; ועוד השווה שופט׳ כ׳, ל״ג; מיכה ד׳, י׳, ואת שם המעיין גיחון שבקרבת ירושלים). ברור הדבר, ששמות אלה העבריים אינם השמות הנהוגים במדינות שבהן אותם הנהרות מהלכים, אלא מעין תארים או תרגומים. לא נזכיר כאן את כל ההצעות שהוצעו לזיהויים של שני נהרות אלה, החל מרז״ל ומיוסיפוס פלויוס עד חוקרי זמננו; מי שירצה לעיין בהן ימצא אותן רשומות בפירושים החדשים. רק על זה אעיר, שכשם שחדקל ופרת מהווים זוג של נהרות קרובים זה לזה ומתחברים זה לזה בסוף מהלכם, כך קרוב הדבר שאף פישון וגיחון, הדומים זה לזה גם בצורת שמותם, והמתוארים בביטויים דומים (הוא הסובב וגו׳), יהוו גם הם זוג של נהרות קרובים זה לזה וקשורים זה בזה. הואיל וכך, והואיל ושמות הארצות שהם סובבים אותן מורים על המחוזות שמדרום למצרים (עיין להלן), נראה שההצעה המתקבלת ביותר על הדעת היא זו, שהכוונה כאן לשנים מהנהרות שעל ידי התחברותם יוצרים את הנילוס (עיין על זה ביחוד את מאמרו הנ״ל של Albright, ב-AJSL, כרך ל״ט [1922־1923], עמ׳ 15־31). לכאורה נדמה, שיש להקשות על זיהוי זה קושיה חמורה, והיא שמוצאיהם של חדקל ושל פרת נמצאים בצפון מזרח, ואלה של הנילוס נמצאים בדרום מערב. כדי לתרץ קושיה זו הובעה ההשערה, שאולי התכוון הכתוב לאיזה קשר בין שני זוגות הנהרות מתחת לקרקע או על ידי סיבוב מסביב לארץ: השערה דחוקה מאד. ואולם, לפי שיטתנו מתבטלת הקושיה מאליה. כבר אמרנו, שכאן מדובר על מצב שונה מהמצב הקיים בעולמנו אנו; לפני קלקולו של אדם הראשון היתה הארץ שותה מלמטה, ומי המעיינות והנהרות היו מספיקים להשקות את כל פני האדמה (עיין למעלה, על פס׳ ו׳), אבל לאחר שהאדם חטא, ונגזר עליו שלא יהיו המים התחתונים מספיקים לו, והוכרח לתלות עיניו במי הגשמים, נשתנה סדר העולם ממה שהיה, ובין השאר נשתנו גם הנהרות הנזכרים כאן. בתחילה היו יוצאים כולם ממקום אחד, ועכשיו נתחלקו ונתרחקו, ונקבעו שנים מצד זה ושנים מצד זה. ובכל זאת, עדיין נשארו כולם קיימים, כאות וכזכרון למצב המאושר הקודם. דווקא בנילוס נשתמר זכר לאופיו הקדמון של הנהר היוצא מעדן, שהרי הוא משקה את כל ארץ מצרים בלי צורך למי גשמים; ולא לחנם נזכרת ארץ מצרים יחד עם גן ה׳ כדוגמה קלאסית לארץ שכלה משקה (י״ג, י׳). וגם חדקל ופרת תורמים מצדם תרומה חשובה מאד להשקאתה של ארץ אשור ובבל. -מכיון שראינו למעלה, שהיעודים בדבר הנהר האלהי העתיד להיות מקור ברכה בימות המשיח מתכוונים אולי להתחדשות האושר שבגן עדן על ידי אותו הנהר העתיד לנבוע ממקום המקדש, נוכל עכשיו להבין על בוריים את דברי הנביאים הרומזים לערכם של המים הנובעים מירושלים, ערך העולה על זה של מי הנהרות הגדולים. כוונתם הריהי זו, שאמנם פוריותן והצלחתן של שתי הארצות העצומות, ארץ מצרים בדרום וארץ אשור ובבל בצפון, המושקות במי הנהרות הגדולים שנבעו מעיקרם מאדמת עדן, יש בהן מעין הד למה שהיה האושר הקדמוני של אדם הראשון. אבל אין זה אלא הד רחוק וקלוש; ובמלואו יתחדש אותו האושר בעתיד הודות למי המעיין הצנוע שבארץ ישראל, הממוצעת בין שתי המדינות העצומות. כך, למשל, מזכיר ישעיה (ח׳, ו׳־ז׳) את מי השלח ההלכים לאט, כלומר מי הגיחון שבירושלים, בניגוד למי פרת, מי הנהר העצומים והרבים. ועוד באותו הספר, בנבואה על ימות המשיח, מדובר על צמצומם של הנהרות הגדולים בעתיד (י״א, ט״ו): והחרים ה׳ את לשון ים מצרים (כלומר הנילוס, بحر النيل), והניף ידו על הנהר (כלומר על נהר פרת) בעים רוחו, והכהו לשבעה נחלים והדריך בנעלים. ובניגוד לזה נזכרים מיד אחר כך (הכל המשך אחד, למרות הדעות הרווחות בפרשנות זמננו) מעייני הישועה שבארץ ישראל (י״ב, ג׳): ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה. -על סמך הזיהויים שהוצעו לפישון ולגיחון נעשו נסיונות רבים כדי לברר איפה היה מקומו של גן עדן לפי דברי הכתוב. כמה הצעות הוצעו, וכמה דעות שונות הושמעו על זה. ואולם, לפי שיטתנו כל הנסיונות האלה אינם אלא לשוא. הכתוב מתאר כאמור מצב שאינו קיים עכשיו, ואי אפשר לקבוע את פרטיו של מצב זה על סמך הגיאוגרפיה הידועה לנו. מקומו של גן עדן לפי התורה אינו בעולמנו. -הוא הסבב את כל ארץ החוילה. כלומר: הוא הוא אותו הנהר שעכשיו סובב את כל ארץ החוילה. שם חוילה נזכר להלן (י׳, ז׳), ובדהי״א א׳, ט׳, כשם אחד מבני כוש, כלומר שם מחוז אחד ממחוזות ארץ כוש, הנזכרת בכללותה בפס׳ י״ג, בקשר לנהר השני. הזכרתו של שם חוילה גם בין בני יקטן (בראשית י׳, כ״ח, ודהי״א א׳, כ״ג; והשווה בראשית כ״ה, י״ח, ושמואל א ט״ז, ז׳), מתבארת על סמך הקשרים האֶתניים שבין העמים היושבים משני עבריו של ים סוף. -אשר שם הזהב. גם אל ארץ מצרים וגם אל ארץ ישראל היה הזהב בא מארצות הדרום, פוט או אופיר. והנה פוט נזכר כאחיו של כוש אבי חוילה בבראשית י׳, ו׳, ובדהי״א א׳, ח׳; ואופיר מופיע על יד חוילה השני בבראשית י׳, כ״ח, ובדהי״א א׳, כ״ג. -
פסוק יב
-וזהב הארץ ההיא טוב שם הבדלח ואבן השהם. ראינו למעלה, בהקדמה, מה שהיתה המסורת של עמי המזרח הקדמון מספרת על האבנים היקרות הנמצאות על ענפי העצים בגני האלים, ושגם בישראל היו המשוררים מגידים על עצים מעין אלה בגן עדן, הנושאים עליהם פירות זהב ואבני חן. התורה מתנגדת לאגדות הללו, ודווקא לשם מחאה נגדן מזכירה כאן את הזהב הטוב ואת הבדולח ואת השוהם, בקשר לארץ החוילה. כפי מה שכבר אמרנו, כוונתה להורות, שאין להאמין שהאבנים הטובות והזהב נמצאים על האילנות כפירות, ולא שמוצאם מגן עדן. הזהב הטוב ביותר אינו אלא יצור טבעי, מתכת כיתר המתכות, הנמצאות באדמה, באחת הארצות שבעולמנו אנו. וכן האבנים הטובות (גם הבדולח, כמו שנראה להלן, שייך לסוג אבני החן): גם הן באדמת עולמנו הן נמצאות, ולא על האילנות שבגן עדן. אם הזהב ואבני החן קשורים באיזה אופן בגן עדן, אין זה אלא קשר בלתי ישיר: ארץ החוילה, שבה הם נמצאים, קרובה היא לפישון, שהיה מתחילת בריאתו אחד הנהרות הנוצרים על ידי הנהר המשקה את גן עדן. -על כל פנים, יש בקשר בלתי ישיר זה, המרומז כאן בדברי התורה בה בשעה שהיא דוחה את רעיון הקשר הישיר הקיים לפי דברי המשוררים, ממה שיספיק לעשות את הזהב ואת הבדולח ואת השוהם, ובדרך כלל את כל אבני החן, לסמלים ולזכרונות לגן עדן. בנוגע למן, לחם שמים (תהלים, ק״ה, מ׳) או דגן שמים (שם ע״ח, כ״ד), הניתן מידי האלהים בלי צורך לעבודה קשה, כדוגמת מאכלו של אדם הראשון בגן עדן, נאמר (במדבר י״א, ז׳): ועינו כעין הבדלח. בוודאי אין דימוי זה בא על פי מקרה. וכן אבני שוהם מוסבות משבצות זהב נתונות היו על כתפות האפוד של הכהן (שמות כ״ח, ט׳, י״ב; ל״ט, ו׳־ז׳), המכפר על חטאותם של בני ישראל, זכר לזמן שעוד לא הגיע האדם לכלל חטא. וכן השוהם ויתר אבני המילואים שעל החושן (שמות כ״ח, י״ז־כ׳; ל״ט, י׳־י״ג), המקבילות הקבלה מפתיעה לאלה הנזכרות בספר יחזקאל כ״ח, י״ג, בקשר לגן עדן, משמשות אף הן זכר לזמן שעוד היה האדם חף מפשע. גם המסורת המדרשית קושרת את אבני השוהם ואת אבני המילואים בנהר פישון ובגן עדן (ת״י על שמות ל״ה, כ״ז־כ״ח: וענני שמיא אזלין לפישון ודליין מתמן ית אבני בורלוות חילא וית אבני אשלמותא לשקעא באיפודא ובחושנא וכו׳, ותייבין ענני שמיא ואזלין לגן עדן וכו׳; והשווה יומא ע״ה ע״א). -הבדלח. שני פירושים נאמרו על מלה זו: א) מין של אבן יקרה (אצל השבעים בפסוק זה: ἄνθραξ ובבמדבר י״א, ז׳: κρύσταλλος); ב) בדולח של פטמים, שרף בעל ריח טוב, הנוטף מעץ הגדל בכמה ארצות מארצות המזרח (βδέλιον אצל עקילס ותרגומים יווניים אחרים). כנראה, היתה המלה משמשת בלשון גם בהוראה הראשונה וגם בהוראה השניה, אולי מפני שהיה השרף דומה לאבן בצבעו ובשקיפותו. השאלה היא באיזו הוראה באה המלה כאן. עכשיו נוטים המפרשים להעדיף את הפירוש השני, אבל מתוך העניין נראה יותר שכשם שהשוהם אבן כך גם הבדולח אבן (עיין בראשית רבה ט״ז, ב׳, וחילופי הנוסחאות בהוצאת תיאודור, עמ׳ 163). ואין להקשות מזה, שאצל שוהם כתובה המלה אבן ואצל הבדולח אינה כתובה, שהרי הבדל זה יכול להיות תלוי במנהג הלשון. מהי בדיוק אבן זו, אי אפשר לקבוע. -ואבן השהם. כפי מה שאמרנו למעלה, בהקדמה, אבן השוהם שבמקרא אינה אלא sându או sâmtu של הבבלים. אבל גם הזיהוי של האבן הנקראת כך בפי הבבלים מוטל בספק. -
פסוק יג
-ארץ כוש. עיין י׳, ו׳. -
פסוק יד
-חדקל. Idiglat של הבבלים (בארמית דיגלת, וכך בתלמוד), Τίγρις או Τίγρης של היוונים. -קדמת אשור. בין הפירושים השונים שהוצעו, הנכון ביותר נראה: ממזרח לעיר אשור. -פרת. Purattu בלשון המדינה, Εὐφράτης בפי היוונים. -
פסוק טו
-פיסקה שלישית: תפקידו של אדם בגן עדן -מכיון שהפסיק הכתוב את סיפורו בתיאור הגן ונהרותיו ומה שקשור בהם, הריהו חוזר כאן על העניין האחרון שסיפר לפני תיאור זה, בחלקו השני של פס׳ ח׳. ובחזרתו מוסר הוא פרטים נוספים (לעבדה ולשמרה), לפי שיטתו הרגילה, כלל ואחריו פרט. בדרך אגב כדאי לציין, שיש כאן מעין אישור לדעתנו, שהפסוקים י׳־י״ד מהווים חלק בלתי נפרד של הפרשה: קשה לשער שאילו הכניסם מי שהוא לתוך הכתוב בתקופה מאוחרת, דאג המוסיף לקשור אותם בנוסח המקורי על ידי חזרה מעין זו; ואף אם נניח שדאג לכך, קשה לשער שעלה הדבר כל כך יפה בידו. וברור לפי זה, שאין כאן הכפלה מיותרת למה שכתוב בפס׳ ח׳. -וינחהו. בבראשית רבה ט״ז, ח׳ פירשו רז״ל מלה זו מלשון מנוחה; וכיוצא בזה פירש יעקב בימינו. ואולם זוהי שיטת הדרש. לפי הפשט אין כאן אלא פועל נרדף לפועל וישם שבפס׳ ח׳, ואין הוראתו אלא: וישימהו. -לעבדה ולשמרה. ברוב הספרים כתובה ה״א הסופית במפיק, וזה קשה, שהרי המלה גן משמשת תמיד כשם זכר. וגם ההצעה שהציעו מפרשים אחדים, ליחס את הכינוי לאדמה, אינה מתקבלת על הדעת, שהרי השם אדמה רחוק מפסוקנו יותר מדי, ועוד שלפי מה שכתוב להלן לא הוטלה על האדם עבודת האדמה אלא לאחר גירושו מגן עדן (ג׳, כ״ג: וישלחהו ה׳ אלהים מגן עדן לעבד את האדמה אשר לקח משם). בספרים אחדים הה״א רפויה, והצורה היא צורת שם הפעולה, כגון לאכלה (א׳, כ״ט, ל׳), למשחה (שמות כ״ט, כ״ט), לרחצה (שם ל׳, י״ח). זהו כנראה הכתיב הנכון. ועליו מבוססים דברי חז״ל (בראשית רבה ט״ז, ה׳): לעבדה ולשמרה, אלו הקרבנות, שנאמר: תעבדון את האלהים, וכתיב: תשמרו להקריב לי במועדו. ולפיכך אין צורך לתקן את הניקוד ולגרוס, כפי מה שהציעו חוקרים אחדים, לעבדה ולשמרה. -ואשר למשמעות המלה לעבדה, כדאי לציין שהפירוש האמור של רז״ל, שהכוונה לקרבנות, מקביל למסורת המזרחית הקדומה, החוזרת פעמים רבות בטכסטים מיסופוטמיים, שלפיה לא נברא האדם אלא לעבודת האלהות. ביחוד יש לשים לב אל הקטע החדש של ספר היצירה הבבלי שנתפרסם לפני זמן קצר ע״י Weidner ב-AFO, כרך י״א (1936־1937), עמ׳ 72־74, מכיון שבו נזכרות גם העבודה וגם השמירה, זו בצד זו. קטע זה משלים את הסיפור, שהיה לקוי בחסר בטכסטים הידועים מקודם. נאמר בו בין השאר שבדמו של קִנְגֻ נוצרה האנושות כדי שתעבוד את האלים, ומתוך כך האַנֻנַכים, האלים בני מדרגה שניה, שעליהם היתה מוטלת עד אז עבודת האלים העליונים, נשתחררו מחובה זו, ובמקומה הוטל עליהם תפקיד השמירה. במחציתם נעשו שומרים לשמים, ובמחציתם שומרים לשאול. על סמך הקבלה זו נראה שפירושם של חז״ל על המלה לעבדה אינו דרש בעלמא, אלא ממש פשוטו של מקרא. ואשר לתפקיד השמירה, שלפי הבבלים היה מסור לכת מסויימת של אלים, לפי המסורת השירית הקדומה שבישראל מסור היה לכת מסויימת של מלאכים, לכרובים. דומני שלא נטעה אם נחשוב שלמסורת זו רומז יחזקאל כשמכנה את הכרוב שבגן עדן בשם כרוב הסוכך או כרוב ממשח הסוכך (יחזקאל כ״ח, י״ד, ט״ו). את המלה סוכך נוכל לפרשה בהוראת הגנה, הנרדפת לשמירה (על ידי קשר מסורתי זה בין הכרובים ובין השורש סכך יש להבין את השימוש הרגיל של שורש סכך ביחס לכרובים שעל ארון העדות), ואת המלה ממשח נוכל לפרשה בהוראת מדידה (הכרוב מודד את השטחים הנמסרים לשמירתו). כל זה לפי המסורת השירית הקדומה, אבל התורה, שתיקנה וצירפה מסורת זו, כפי מה שאמרנו (הקדמה, סע׳ 3), והכניסה את האדם במקום הכרובים, יחסה לו לאדם לא רק את תפקיד העבודה אלא גם את תפקיד השמירה. את תפקידם של הכרובים העמידה התורה על המועט: רק לאחר גירושו של אדם מגן עדן בא בפרשה זכר הכרובים שנצטוו לשמור את דרך עץ החיים (ג׳, כ״ד). -
פסוק טז
-ויצו. על פירושה ועל טעמה של מצווה זו עיין למעלה, בפירוש על פס׳ ט׳, ולהלן על פס׳ י״ז. -מכל עץ הגן אכול תאכל. משפט זה קשור במשפט שלאחריו: אמנם לך לאכול מכל עץ הגן, אבל מעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו. -על עץ החיים לא נאמר כאן איסור אכילה. ואולם, כתוב להלן (ג׳, כ״ב): ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם, כאילו אין רצונו של ה׳ אלהים שיאכל האדם מאותו העץ. רוב המפרשים החדשים לא עסקו בקושיה זו, או הסירוה בהחלט מלפניהם על ידי מחיקת זכרו של עץ החיים מתוך הפרשה כהוספה מאוחרת (כך, למשל, בודה, הולצינגר, ואחרים עוד). אובינק, במאמר מיוחד שנדפס ב-Expository Times, כרך ל״ד (1932־1933), עמ׳ 475, ניסה לפרש את הענין בדרך זו, שעץ החיים היה נותן כוח חיים על ידי אכילה מתמדת מפירותיו, וכבר אכל האדם מהם בזמן שהייתו בגן עדן, אבל לאחר שחטא גירשו ה׳ אלהים מגן עדן כדי שלא יאכל מהם עוד. הפירוש דחוק, והמלה עוד בג׳, כ״ב, מתנגדת לו (עיין שם, כרך מ״ה, עמ׳ 44, 236־237). כוונת הכתוב לפי הנראה הריהי זו, שאילו היה האדם נשאר בתמימותו, יכול היה אף להשיג חיי נצח, אבל מכיון שחטא, גזר עליו ה׳ אלהים שלא יוכל להגיע לידי מעלה זו, ולפיכך אסר עליו אז את אכילת עץ החיים, וגירש אותו מגן עדן כדי שלא יעבור גם על איסור זה השני כשם שעבר על הראשון. -
פסוק יז
-לא תאכל ממנו. עיין למעלה, בפירוש על ב׳, ט׳. עוד יש לציין, שבדרך אגב בא הכתוב למסור הוראה נוספת, והיא זו, שטוב לו לאדם שלא יתרגל למלאות את כל תאוותיו בלי מעצור, ושראוי לו לקבל עליו משמעת לפי צו מלמעלה, ולהתרגל על ידי זה להתגבר על יצרו, ולהימנע, כשיהיה צורך בכך, גם ממה שמושך את לבו. זוהי הפעם הראשונה שהפועל צוה מופיע בתורה: ניתנה כאן המצווה הראשונה באיסורי מאכל, מעין סמל והקדמה למצוות מעין זו העתידות להינתן לישראל. -ביום אכלך ממנו מות תמות. ביום אפשר לפרשו בזמן, כפי מה שראינו למעלה (פס׳ ד׳). ובכל זאת, הביטוי מות תמות קשה, שהרי לא מת האדם באותו הזמן, אלא הגיע עד תשע מאות ושלושים שנה. לפיכך הוצעו על מות תמות זה פירושים שונים: א) יבואו עליך יסורים קשים כמוות, מעין התחלת המוות; ב) לא תגיע למידת החיים שהיתה נועדה לך מתחילה, והיא אלף שנים; ג) תהיה חייב מיתה, ומיתה זו תבוא עליך בעת שארצה; ד) מות תמות נאמר כאן כהגזמה, כדי להרחיק את האדם מן העבירה; ה) הכוונה כאן ממש למות תמות, אלא שאחר כך המתיק ה׳ אלהים את הדין, מכיון שעשה האדם תשובה; ו) עכשיו אתה בן אלמוות, ואז תיעשה בן תמותה. כל הפירושים האלה, וכל כיוצא באלה, אינם מתאימים לדברי הכתוב. ביטוי פשוט וברור כמות תמות אין לפרשו אלא כמשמעו; אי אפשר לראות בו רק רמז ליסורים קשים או לצמצום (איזה צמצום!) של מידת החיים מאלף שנים לתשע מאות ושלושים שנה, וכן אי אפשר לחשוב שהכתוב יחס לה׳ אלהים דברי גוזמה בלתי מקבילים לכוונתו האמיתית. ההצעה החמישית אינה מתקבלת על הדעת הואיל ואין בכתוב שום רמז להקלת הדין מפני תשובה. וכמו כן, אין אף רמז קל לזה, שכבר היה האדם בן אלמוות לפני חטאו; אדרבה, ממה שנאמר בג׳, כ״ד, יוצא ברור שלא היה מגיע לידי מעלה זו אלא על ידי פעולה נוספת מצדו, הושטת ידו ואכילה מפירותיו של עץ החיים. לפי משמעות דברי הכתוב, אין להבינם אלא בהתאם למה שאמרתי למעלה: בזמן שתאכל מעץ הדעת תגזר עליך גזירה, שלא תוכל לעולם לאכול מעץ החיים, כלומר שלא תוכל להשיג חיי נצח, ותוכרח להגיע ביום מן הימים לידי מיתה. ממש מות תמות. ומן הצורך היה להשתמש במלים פשוטות כאלה, מות תמות, מכיון שהאדם, שעוד לא אכל מעץ הדעת, היה באותה השעה תמים כילד, ולא ידע שום דבר, ולא היה יכול להבין פרטים נוספים. – עוד עיין על כל זה מה שאכתוב להלן על ג׳, י״ז וי״ט. ואשר למלה ביום, עיין להלן, על ג׳, ח׳. -
פסוק יח
-פיסקה רביעית: יצירת האשה -לא טוב וגו׳. המלה לא לפני תואר מדגישה את התכונה השלילית יותר מאשר המלה אין. כשאני אומר, למשל, אין דבר פלוני טוב, הריני שולל שאותו הדבר יוכל להיחשב טוב, אבל עדיין איני קובע שהוא רע בהחלט; יתכן שיהיה בינוני. מאידך גיסא, כשאני אומר: דבר זה לא טוב, הריני מחייב שהוא הפך של טוב (עיין מה שכתבתי על ביטוי לא טוב במאמרי על כתבי לכיש, ב- MGWJ, 1939, עמ׳ 399). -נאמר כאן לא טוב וגו׳, ונאמר למעלה, בסוף מעשה היום השישי (א׳, ל״א): והנה טוב מאד. שני הכתובים מתאימים זה לזה: מצבו של האדם לפני יצירת האשה היה לא טוב; לאחר שנאמר זכר ונקבה ברא אותם (א׳, כ״ז) אפשר להגיד: והנה טוב מאד. -אעשה. למעלה (א׳, כ״ו) כתוב נעשה, וכן אף כאן לפי השבעים והוולגאטה. אמנם הצורה דומה (עיין בהקדמה, סע׳ 9), אבל העניין שונה. שם, כפי מה שפירשנו, בא ריבוי של זירוזין; כאן אין מקום לזירוזין מכיון שאין האשה עתידה להיבראות מיד אחר דיבור זה. לפיכך צריך כאן היחיד. אין פירושו של העתיד כאן אלא הבעת כוונה: אעשה, כלומר רוצה אני לעשות. -עזר כנגדו. עזר דומה לו, נאות לו, ראוי לו, מתאים לו. בפרשה הקודמת, השייכת לעולם הפיסיקאלי, מדגיש הכתוב את הצד המיני שביחס האיש לאשתו (זכר ונקבה, א׳, כ״ז); בפרשה זו, השייכת לעולם המוסרי, מדגיש הכתוב ביחוד את הצד המוסרי שביחס זה. -
פסוק יט
-רוב המפרשים החדשים סוברים שהכוונה בפסוק זה ובפסוק שאחריו היא שה׳ אלהים ניסה כביכול נסיונות בלתי מוצלחים, על ידי בריאת כל מיני בעלי חיים והעברתם לפני האדם, לראות אם ימצא האדם באחד מהם עזר כנגדו, והכל היה לשוא, כי אף אחד מהם לא השביע רצונו של אדם. פירוש זה אינו מתקבל על הדעת, מפני הסיבות דלקמן: א) שבדרך כלל אין פירוש זה מתאים למושג האלהות המשתקף בפרשה זו; ב) שבפרט במה שנוגע לפעולותיו של ה׳ אלהים, מסופר בפרשה כיצד הוא עשה מיד כל מה שרצה לעשות, ודבר מוזר היה אילו דווקא במקרה זה לא הצליח לעשות מה שעלה במחשבתו; ג) שעוד יותר מוזר היה להגיד שהאלהים כביכול לא הבין מה שהבין האדם, שבעלי החיים לא היו ראויים להיעשות עזר כנגדו; ד) שלא ייתכן לחשוב שנעשה הנסיון על ידי כל חית השדה וכל עוף השמים בלי יציאה מן הכלל, כלומר אף על ידי הבריות השונות ביותר מן האדם; ה) שדווקא הבהמה, שהיתה ראויה לבוא בחשבון בראש וראשונה, אינה נזכרת כלל בפס׳ י״ט; ו) שלהלן נאמר (פס׳ כ״א־כ״ב) שבשעה שרצה ה׳ אלהים ליצור את האשה, יצרה מיד כפי רצונו, ואם כן איפוא, אפשר היה לו ליצור אותה בתחילה; ז) שכתוב במפורש בפס׳ כ׳ שמטרתו של ה׳ אלהים כשהביא את בעלי החיים לפני האדם לא היתה אלא לראות מה יקרא לו. – לפי הנראה אין כוונת הכתוב אלא להגיד שרצה ה׳ אלהים לעורר בלבו של האדם את התשוקה לעזר שיהיה ממש כנגדו; כשיסתכל האדם בכל מיני בעלי חיים זה אחר זה, וימצא שאחדים מהם ראויים אמנם לשרתו ולעזור לו במדה ידועה, אבל לא ימצא אף אחד מהם שיהיה כנגדו, ירגיש את בדידותו, וישתוקק למי שיוכל להיות לו חבר בחייו ועזר כנגדו במלוא מובנו של הביטוי, ומתוך כך יהיה מוכן להעריך ולהוקיר את המתנה שה׳ אלהים עתיד ליתן לו. -ויצר וגו׳. קשה, שהרי לפי הפרשה הקודמת כבר נוצרו כל בעלי החיים לפני האדם. הפירוש ההרמוניסטי, שלפיו כוונת הפועל ויצר היא וכבר יצר מקודם, אינו יכול להיחשב רציני. אבל גם התירוץ הרגיל בפרשנות המודרנית, שיש לפנינו שני סיפורים סותרים זה את זה, אחד שלפיו נבראו בעלי החיים לפני האדם, ואחד שלפיו לא נוצרו בעלי החיים אלא אחר האדם, אינו פשוט כמו שנראה בסקירה ראשונה. לא זה בלבד, שצריך היה העורך להרגיש בסתירה כל כך בולטת לעין, אלא גם זה קשה, שכאן בפס׳ י״ט מדובר רק על חית השדה ועל עוף השמים, והבהמה אינה נזכרת כלל וכלל. אילו היה כתוב חיה סתם או חית הארץ אפשר היה לחשוב שגם הבהמה במשמע, אבל הביטוי חית השדה הריהו ממש ניגוד לבהמה. ועוד דווקא הבהמה, כפי מה שהעירונו למעלה, היתה באה בחשבון במיוחד; ואילו היתה הכוונה שאז יצרה ה׳ אלהים, מן הראוי היה להזכירה במלים מפורשות. והנה בפס׳ כ׳ הראשון בסוגי בעלי החיים שהאדם קרא להם שמות הריהו דווקא הבהמה. הוי אומר: הבהמה נמצאה כבר בגן אצל האדם, ולא היה מן הצורך ליצור אותה ולהביאה לפניו. מה שלא היה כך בחית השדה ובעוף השמים: בוודאי הם לא היו נמצאים אצל האדם. גם בויקרא י״ז, י״ג, נזכרים הסוגים חיה ועוף, בניגוד לבהמה, כשני סוגי בעלי חיים שאין האדם יכול לתפוס אותם אלא על ידי הציד. לפיכך נדמה שבכתוב שלפנינו (בשירה האֶפית הקדומה היה אולי הדבר שונה) יש להבין את יצירת החיה והעוף בהוראה דומה לזו של הצמחת העצים בפס׳ ט׳, כלומר שמכל מיני חיה ועוף שכבר נבראו, ונפוצים היו על פני הארץ ועל פני רקיע השמים, יצר עכשיו ה׳ אלהים אישים מיוחדים כדי להמציא את כולם לפני האדם, בתוך הגן. אם ניגש אל הכתובים בלי דעה מוקדמת על מציאות שני סיפורים קוסמוגוניים, ייראה לנו פירוש זה פשוט וברור. וכך נדמה לי שרצתה התורה שיובנו דבריה. -מן האדמה. בשומרוני ובתרגום השבעים: עוד מן האדמה. – כל חית השדה. בשומרוני: את כל חית השדה. ומכיון שיש את לפני כל עוף השמים נדמה לכאורה שנוסחת השומרוני היא הנכונה. מאידך גיסא, קשה לשער שהמלה את נעדרה בטעות מתוך טכסט מדויק כזה שלפנינו. לפיכך נראה יותר שבכוונה נכתב כך, בלי את, כדי להדגיש את ההקבלה לפס׳ ט׳: ויצמח ה׳ אלהים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וגו׳. -לראות מה יקרא לו. המפרשים שמצאו כאן סקרנות טפלה מצד ה׳ אלהים לא הבינו את הכתוב. הכל המשך אחד עד סוף הפסוק: לראות מה יקרא לו, ולקבוע שהשמות שיקרא האדם לבעלי החיים יהיו שמותם לעולם. קריאת שם למשהו או למישהו הריהי סימן לריבונות (השווה במדבר ל״ב, ל״ח; מלכים ב כ״ג, ל״ד; כ״ד, י״ז; דברי הימים ב ל״ו, ד׳). ריבונו של עולם קרא שמות לחלקי העולם ולחלקי הזמן שבעולם (א׳, ה׳, ח׳, י׳), והניח לו לאדם שיקרא שמות לאותם היצורים שהשליטו עליהם. -לו. כך מנהג הלשון העברית להשתמש ביחיד בהוראה דיסטריבוטיבית. כתוב, למשל, בישעיהו ה׳, כ״ו: ונשא נס לגוים מרחוק ושרק לו מקצה הארץ; לו, כלומר לכל אחד מהם. וכן שם ל׳, כ״ב: תזרם כמו דוה, צא תאמר לו. וכן כאן: מה יקרא לכל אחד מהם. -נפש חיה. מאד נתקשו המפרשים בקביעת קשרן של מלים אלו ביתר חלקי המשפט. רש״י: סרסהו ופרשהו; כל נפש חיה אשר יקרא לו האדם שם, הוא שמו לעולם. ראב״ע: למ״ד אשר יקרא לו האדם מושך עצמו ואחר עמו, וכן הוא: אשר יקרא לו האדם לנפש חיה. רמב״ן: וכל מין מהם שיקראנו האדם כשמו [פס׳ ז׳] ויאמר בו שהיא נפש חיה כמותו, הוא יהיה שמו. יש״ר: כל שם שקרא האדם, שהוא בעל נפש חיה, לכל אחת מן החיות והעופות, הוא שמו. יעקב: וכל שם אשר יביע בשבילו האדם, בהכירו אותו כנפש חיה, יהיה שמו. אין אף אחד מפירושים אלה מתקבל על הדעת. היום רגילים לחשוב שהמלים נפש חיה מיותרות הן, ומוחקים אותן כהוספה מאוחרת; אבל שיטתו של אלכסנדרוס בהתרת הקשר הגורדיאני אינה השיטה הנכונה בפילולוגיה. כנראה יש להבין נפש חיה כאקוזטיב של הגבלה והגדרה, כזה של הכסא במשפט רק הכסא אגדל ממך (מ״א, מ׳). כתוב קודם: וכל אשר יקרא לו האדם, והמלה כל שבבטוי זה טעונה הגבלה והגדרה, כי לא את כל מה שנברא היה האדם רשאי לקרוא בשם, אלא, כפי מה שכתבתי למעלה בפירושי על לראות מה יקרא לו, רק את בעלי החיים שניתנה לו הרשות לרדות בהם, כלומר כל נפש חיה. לפי זה, כך הוא שיעור הפסוק: וכל שם אשר יקרא האדם לכל יצור, במקצוע הנפש החיה, יהיה שמו של אותו היצור להבא. -
פסוק כ
-ויקרא האדם שמות לכל הבהמה וגו׳. לבהמה שכבר היתה אצלו בגן עדן, ולחיה ולעוף שהעביר ה׳ אלהים לפניו. – המלה יקרא באה שלוש פעמים זו אחר זו, לשם הדגשה. -ולעוף השמים. בכמה תרגומים עתיקים, וגם בכתבי יד עבריים אחדים: ולכל עוף השמים. הנוסחה שלפנינו, בלי כל, רצתה אולי להקל קצת את הסגנון. -ולאדם לא מצא עזר כנגדו. מי הוא הנושא של הפועל מצא, שנוי במחלוקת. רבים סוברים שהוא ה׳ אלהים, אבל שֵם זה רחוק מכאן יותר מדי. אחרים סוברים שהוא האדם, וגם זה לכאורה קשה, מכיון שכתוב קודם ולאדם, ואילו היה האדם הנושא, היה מן הראוי לכתוב: ולו לא מצא עזר כנגדו, או כיוצא בזה. כדי לצאת מן המבוכה, יש מי גורס והאדם במקום ולאדם, אבל גם זה לא ייתכן, שהרי הנושא האדם נזכר כבר בראש הפסוק, ולא היה מן הצורך לחזור עליו. אולי אפשר להבין לא מצא בהוראה סתמית, כאילו יהיה כתוב לא נמצא, דוגמת על כן קרא שמה בבל (י״א, ט׳). ואז תהיה הכוונה: בשביל האדם לא נמצא עזר כנגדו (יש גם מי שמתקן את הנוסחה וגורס לא נמצא, והתיקון מיותר, מכיון שאפשר לפרש ככה גם את הנוסחה שלפנינו). ואולם, גם פירוש זה אינו בלי קושי. גם לפי הוראה זו היה סוף סוף יותר ראוי לכתוב ולו במקום ולאדם. יותר טוב להבין כך: הנושא של הפועל מצא הריהו אמנם האדם, אבל המלה ולאדם אינה קשורה בפועל זה (לא מצא לאדם, או לא מצא בשביל האדם), אלא עומדת היא בפני עצמה, והוראתה: ובמה שנוגע לאדם, כמו: ולישמעאל שמעתיך (י״ג, כ׳). אז, מכיון שאין המלה חלק בלתי נפרד ממשפט שנושאו האדם, אפשר היה להגיד ולאדם ולא ולו. אדרבה, לא רק אפשר היה, אלא ראוי היה, כדי להדגיש את הניגוד שרצה הכתוב להשמיע, לא רק בין ויקרא שמות ובין לא מצא, אלא גם כן, ויותר, בין האדם ובין יתר המינים של הנפש החיה הנזכרים לפניו (לכל הבהמה ולעוף השמים ולבהמת הארץ). וכוונת הפסוק הריהי: לכל אחד ממיני בעלי החיים הצליח האדם לקרוא שם מתאים לאופיו ולתכונותיו של אותו המין, אבל (וי״ו הניגוד) במה שנוגע לאדם, הוא לא מצא יצור ראוי להיות לו לעזר ולהיחשב כנגדו, ולהיקרא לפיכך בשם מקביל לשם אדם או לשמו של הזכר במין ״אדם״, כמו שמצא אחר כך כשהביא ה׳ אלהים אליו את האשה (לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה זאת; ג׳, כ״ג). אשר לניקוד וּלאדם עיין להלן (ג׳, י״ז). -לאחר שהסתכל על כל בעלי החיים, ונוכח שאין עדיין בעולם עזר כנגדו, מחכה האדם בכליון עינים למה שיעשה עוד בשבילו ה׳ אלהים. וגם אנחנו הקוראים מחכים מתוך התעניינות מרובה למה שיסופר אחר כך. הביטוי עזר כנגדו שבסוף הפסוק, החוזר על דברי ה׳ אלהים שבסוף פס׳ י״ח, מזכיר את כוונתו של ה׳ אלהים, ומדגיש שעוד לא נתקיימה כוונה זו, ואנו מצפים לקיומה. והנה לפנינו בפסוקים הבאים התיאור החגיגי של יצירת האשה. -
פסוק כא
-ויפל ה׳ אלהים תרדמה על האדם ויישן. המפרשים שמצאו כאן מעין סמל לרעיון שאין האדם יכול לתפוס את סוד הבריאה (כך, למשל, דילמן וגונקל, וקרוב לזה גם פירושו של יעקב לפס׳ כ״ב), מכניסים לתוך הכתוב רעיון פילוסופי זר לו בהחלט. על התרדמה מדובר לפני ויקח ולא לפני ויבן; את הבניה ראה אולי האדם, ולכל הפחות ידע אותה, מכיון שאמר: זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי (פס׳ כ״ג). הדבר פשוט מאד: בוודאי לא היינו יכולים לתאר לנו, בסיפור נאה ונשגב, הסרת הצלע מתוך גופו של אדם ער; תגובתו לניתוח זה היתה מבטלת את נויו של הסיפור, והיתה מכניסה לתוכו יסודות בלתי מתאימים לכוונתו. הפעולה לא היתה יכולה להיעשות אלא בלי הכרתו של האדם, ולשם זה הופלה עליו תרדמה. -ויקח אחת מצלעתיו. לא רק את העצם בלבד לקח, כמו שרגילים המפרשים להבין; העצם הקשה לא היתה חומר מתאים ליצירת גופה הרך והעדין של האשה. כוונת הכתוב היא שלקח הבורא יחד עם העצם גם את הבשר הדבק בה, ובבשר יצר את בשרה של האשה, ובעצם את עצמותיה (עיין גם את פירושו של אברבנאל). ראיה על זה יש לנו במה שאמר האדם (פס׳ כ״ג): זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי. – עניין הצלע, כפי מה שהבינו בצדק מפרשים אחרים, משמש משל ליחסה של האשה אל בעלה. כשם שהצלע נמצאת בצדו של האדם ודבקה בו, כך האשה הטובה, צלעתו של בעלה, עומדת בצדו להיות לו לעזר כנגדו, ונפשה קשורה בנפשו. – על האופי האנדרוגיני של אדם הראשון, שלפי אחדים מחז״ל וממפרשי זמננו רומז לו הכתוב, עיין מה שכתבתי למעלה בפירושי על א׳, כ״ז. -ויסגר בשר תחתנה. גם פרט זה מודגש לשם נוי הסיפור, כדי שלא יתאר לו הקורא את גופו של אדם הראשון פצוע פצע, ובו מכה טריה. אחר שלקח הבורא את הצלע, מיד חזר הבשר לאיתנו, וגופו של אדם הראשון שב להיות בריא ושלם כמקודם. הנושא של ויסגר אפשר שיהיה ה׳ אלהים (ויסגור תחתנה, כלומר במקומה, על ידי בשר), ואפשר גם כן שיהיה בשר (הבשר סגר במקום הצלע שהוסרה, כלומר שעלה בשר במקומה; השווה שופטים ג׳, כ״ג: ויסגר החלב בעד הלהב). -
פסוק כב
-ויבן. בידו של ה׳ אלהים, אותו החומר הגלמי שלֻקח מגופו של האדם קיבל את הצורה הנאה של האשה. – הפועל בנה (בני) הריהו המונח הרגיל בספרות האכדית להורות על יצירת בני אדם בידי האלים; וכן באוגריתית אחד מכינוייו של אל אבי האלים ואבי האדם (אב אדם) הוא בני בנות, כלומר יוצר היצורים. במלה ויבן שבפסוקנו נשמע איפוא מעין הד של המסורת הספרותית הקדומה. בה בשעה, יש לציין שלא לחנם בחר הכתוב בפועל בנה דווקא במקרה זה. הודות להוראתו הרגילה של הפועל בעברית, מעורר הוא אסוציאציות מתאימות לעניין: כשם שעל ידי אבנים גלמיות ועפר גלמי בונה הבנאי בניין מהודר ומשוכלל, כך על ידי נתח פשוט של עצם ובשר יצר ה׳ אלהים את הנאה שביצוריו. -ויבאה אל האדם. לא רק ויבא, כמו בפס׳ י״ט. הכינוי הסופי מדגיש את המושא. משל לאב המגיש לפני בנו מתנה חשובה, שבוודאי תמצא חן בעיניו ותהיה חביבה על לבו: ראה מה שהכינותי לך! -
פסוק כג
-זאת הפעם. אין לפרש, כמו שהבינו מפרשים אחדים, הפעם הזאת, שהרי בלשון המקראית אין מקדימים את הכינוי הרומז לשם העצם כשהוא משמש אפוזיציה. ויפה פירש ספורנו: זאת, הנקבה הזאת. הה״א שבמלה הפעם משמשת כינוי רומז, כמו במלים היום, הלילה, וכיוצא בהן. והכוונה: בריה זו, הפעם, הריהי באמת עזר כנגדי! כך קורא האדם מתוך התלהבותו ומתוך שמחת לבו. פסוק זה מתחלק לשני חלקים. החלק הראשון כולל שלוש צלעות, בעלות שתי מלים מוטעמות כל אחת, והחלק השני כולל שתי צלעות, בעלות שלוש מלים מוטעמות כל אחת; בכל חלק שש מלים מוטעמות. המלה זאת, הרומזת לאשה, באה שלוש פעמים בדבריו של האדם: בה הוא פותח, ובה הוא מסיים, ובה הוא משתמש באמצע דבריו. חזרה לשם הדגשה. -עצם מעצמי ובשר מבשרי. שכיחים בלשון העברית ביטויים מעין זה, להורות על קרבה משפחתית: אך עצמי ובשרי אתה (בראשית כ״ט, י״ד); עצמכם ובשרכם אני (שופטים ט׳, ב׳); הננו עצמך ובשרך אנחנו (שמואל ב ה׳, א׳); אחי אתם, עצמי ובשרי אתם (שם י״ט, י״ג); הלוא עצמי ובשרי אתה (שם, פס׳ י״ד); הנה עצמך ובשרך אנחנו (דהי״א י״א, א׳). הכוונה היא: נוצר מאותם ההורים או מאותה המשפחה; מקור העצמות והבשר אינו אלא אחד. הפסוק שלנו מיוסד על ביטוי מושאל זה, כאילו להגיד: אדם הראשון יכול היה להשתמש באותו ביטוי במלוא מובנן של המלים, כפשוטן וכמשמען: ממש עצם מעצמיו ובשר מבשרו! -לזאת יקרא אשה. ראוי שתיקרא בשמי ממש (רמב״ן). כלומר: קראתי שמות לכל בעלי החיים, ולא זכיתי למצוא אף אחד מהם שיהיה ראוי להיקרא בשם דומה לשמי, המורה על קרבתו אלי. זאת, הפעם, ראויה להיקרא בשם מקביל לשמי. -כי מאיש לקחה זאת. אף על פי ששרשיהם של שני השמות, איש ואשה, נבדלים כידוע זה מזה (איש משורש אוש, ואשה משורש אנת׳־אנש), השמות בלשון העברית דומים זה לזה בצלצולם, ולפיכך ראויים הם להורות על ההתאמה שבין הגבר ובת זוגו. -ביטויים דומים לזה באים פעמיים בסוף הפרשה: עד שובך אל האדמה כי ממנה לקחת (ג׳, י״ט); ואחר כך: לעבד את האדמה אשר לקח משם (פס׳ כ״ג). ההקבלה שבמלים מורה על ההקבלה שבענין. האדם שלֻקח מן האדמה צריך להתחבר לה בחייו על ידי עבודתו ולשוב אליה בסופו; וכן האשה אשר לֻקחה מן האיש והוצאה מתוך גופו צריכה לשוב אל האיש להתחבר לו בהתמדה. – הפועל לקח מודגש על ידי חזרתו שבע פעמים בפרשה, כפי מה שציינתי למעלה. -
פסוק כד
-על כן יעזב איש וגו׳. אין זה המשך דבריו של אדם הראשון, אלא הערה שהעירה התורה (עיין רש״י), כאילו בסוגריים. ודומה לה מה שכתוב להלן (ל״ב, ל״ג): על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה וגו׳. – על כן. כלומר: מכיון שמעשי אבות סימן לבנים. – יעזב. לא בהוראת עתיד, אלא בהוראת פעולה רגילה ומתמדת. -יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו. מפרשים אחדים ראו בפסוק זה מעין הד לשיטת המטריארכאט, שלפיה היתה האשה ראש המשפחה. אבל בזמן התורה שיטה זו כבר עברה ובטלה, ודי במה שכתוב להלן בפרשה והוא ימשל בך (ג׳, ט״ז), להראות כי לפי הסיפור שלפנינו דווקא האיש נחשב לראש המשפחה. כוונת הפסוק אינה אלא זו: עד שהאיש רווק, הריהו חלק ממשפחת אביו, אבל בשעה שהוא נושא אשה, הריהו מייסד משפחה חדשה; עד שהוא בבית אביו, כל אהבתו מוקדשת לאביו ולאמו, אבל כשהוא נושא אשה, אהבתו לאשתו גוברת על אהבתו להוריו. -ודבק באשתו. אין הכוונה רק ליחסים המיניים, כמו שהבינו כמה מפרשים, החל מחז״ל, אלא גם, וביחוד, לקשר הנפשי, כמו שמוכיח הניגוד שבין משפט זה ובין המשפט הקודם, על כן יעזב איש את אביו ואת אמו. ועיין למעלה, על פס׳ י״ח. -
פסוק כה
-ויהיו שניהם ערומים. פרט זה משמש הכנה למה שיסופר להלן (ג׳, ז׳): וידעו כי עירמים הם. -ולא יתבששו. לפי מפרשים אחדים, הכוונה כאן שעוד לא נתעוררה בהם התשוקה המינית, אבל אין יסוד לזה בכתוב שלפנינו. יותר טוב לפרש ככה: מכיון שעוד לא ידעו טוב ורע, ועוד לא למדו שאפשר להשתמש בתשוקה המינית גם להרע, לא היתה להם שום סיבה להתבייש על היותם ערומים; רגש הבושה על דבר אינו נולד אלא מתוך ההכרה ברע שיוכל להימצא באותו דבר (בפירושו של ר׳ עובדיה ספורנו: היה עניין איברי המשגל אצלם כמו עניין הפה והפנים והידים אצלנו). -פיסקה חמישית: חטאו של אדם -על משמעותה הכללית של פיסקה זו ושל הפיסקאות שאחריה כבר דיברנו למעלה, בהקדמה לפרשה ובפירוש לפס׳ ט׳. עד שניגש לביאור הפרטים יש לנו לשים לב לאפשרות הבנתם של כמה מפרטים אלה כהוראות אֵיטיולוגיות, כלומר כהסברי הסיבות של תופעות מסויימות, כפי שיטתם של הסופרים היווניים ב αἰτία שלהם. רבים נוטים לחשוב (עיין בפירושים החדשים, ועוד, למשל, במה שכתב Dornseiff ב- ZAW, כרך נ״ב [1934], עמ׳ 61), שיש לפרש כמה כתובים בדרך זו, ולראות בהם הסברים על הסיבות, לא רק של החטא ושל הרע ושל המוות, אלא גם של כמה וכמה תופעות אחרות, כגון דיבורם של בני אדם (ב׳, י״ט־כ), התלבושת (ג׳ ז׳ כ״א), הליכת הנחש על גחון (ג׳, י״ד) נטייתו לנשוך (ג׳, ט״ו), וכאלה עוד. שיטה זו אינה מביאה בחשבון את ההבדל שבין דרכי המחשבה השמית ובין דרכי המחשבה היוונית. האיש היווני נוטה בטבעו לעיון המופשט ולפיכך משתוקק הוא לרכוש לו ידיעה בסיבות הדברים; וידיעה זו, אפילו בלי קשר לשום תכלית מעשית, ידיעה לשם ידיעה, חשובה מאד בעיניו. להיפך, בעיני האיש השמי השאיפה לידיעות בלי ערך מעשי אינה אלא בטלנות. די להזכיר את המעשיה הידועה על אותו בן אדם שהיה רוצה להקניט את הלל הזקן ושאל אותו מפני מה ראשיהם של בבליים סגלגלות, ואחר כך מפני מה עיניהם של תרמודיים תרוטות, ואחר כך מפני מה רגליהם של אפריקיים רחבות (שבת ל׳ ע״ב־ל״א ע״א). גם עניינה המרכזי של פרשתנו אינו מכוון להסבר עיוני של מוצא הרע בעולם, אלא למטרה מעשית של חינוך מוסרי ושל השקטת המבוכה שבלבו של אדם המוצא סתירה בין אהבתו האבהית של הבורא ובין רוב הצרות המתרגשות לבוא בעולמו. וחקירת הסיבות של תופעות מיוחדות, כגון הדיבור האנושי והתלבושת האנושית ותכונותיו של הנחש, איננה בעיני האיש השמי דבר רציני. לפיכך יש להתיחס אל פירושים איטיולוגיים מעין אלה האמורים בזהירות רבה. -

פרק ג

-
פסוק א
-והנחש. מאד התלבטו המפרשים בקביעת מהותו של הנחש בפרשתנו. הפירוש המשתקף בספרים הגנוזים ובברית החדשה וגם בספרות הרבנית המאוחרת, שלפיו אין הנחש הקדמוני אלא השטן, או החיה שרכב עליה סמאל, מכניס לתוך הכתוב מושגים זרים לו. והוא הדין לפירוש הרואה בנחש מעין סמל ליצר הרע שבלב האדם: גם מושג יצר הרע הוא מושג מאוחר (מה שכתוב בבראשית ו׳, ה׳, וח׳, כ״א, הוא עניין אחר). לפי הספרות התלמודית הקדומה אין הנחש הקדמוני אלא חיה מן החיות, ואם גם שונה באופיה מהנחש שבימינו, ודומה לאדם בקומתה הזקופה ובדרך מאכלה (עיין למשל סוטה ט׳ ע״ב). אל השאלה האם באמת לפי פשוטו של מקרא היה הנחש הקדמוני שונה מהנחש הידוע לנו נחזור עוד כשנגיע לפסק י״ד. על כל פנים, זהו בוודאי נכון, שהכתוב מתכוון לבריה פשוטה וטבעית, שהרי במלים מפורשות נאמר כאן: מכל חית השדה אשר עשה ה׳ אלהים. אבל גם פירוש זה נתקל בקשיים. ראשית כל, אם אין הנחש אלא חיה פשוטה, מדוע מגיד עליו הכתוב שהיה מדבר. ואין להשיג היפלא מה׳ דבר, שהרי אין דיבורו דומה לדיבור אתונו של בלעם: פי האתון נפתח במצוות אלהים, והנחש כאן אינו מדבר אלא להסית נגד רצונו של ה׳ אלהים. ואף אין דיבורו דומה לדיבורם של בעלי החיים במשלי שועלים או לזה של הצמחים במשלים מעין משלו של יותם ומשלו של יהואש, שהרי לא לשם תועלתו וטובתו הוא מדבר (לפי הדרש הייתה כוונתו להאביד את האדם מפני שנתן את עיניו בחוה, אבל אין רמז לזה בפשוטו של מקרא). ועוד: כיצד יכולה חיה מן החיות לדעת כל מה שהנחש כאן יודע, ואפילו את כוונתו הנסתרת של ה׳ אלהים? ומלבד זה יש לשאול גם כן: אם רק חיה פשוטה יש כאן, מדוע דווקא נחש ולא חיה אחרת? ואם נשיב שערמתו של הנחש היא הקובעת, מדוע דווקא חיה ערומה זו ולא חיה ערומה אחרת, כגון השועל? -מתעודותיהם ומציוריהם של עמי המזרח הקדמון אין אנו מקבלים שום עזרה לפתרון בעית הנחש בפרשתנו. מוצאים אנחנו בהם נחשים מנחשים שונים: נחשים מקודשים, נחשים־אלים או נחשים מסמלים את האלים, נחשים מסמלים את החיים או את הפוריות, נחשים שומרי מקדשים או שומרי גבולות, נחשים משמשים ל״ניחוש״ עתידות, וכאלה עוד; אבל נחשים מקבילים באופיים לנחש שבפרשתנו זו לא נמצאו עד עכשיו. -רצוננו לפתור את הבעיה, עלינו לשים לב אל האסוציאציות שהיו קשורות במושג הנחש בתוך מחנה ישראל. כפי מה שכבר כתבתי למעלה (בפירוש לפרק א, פסוק כ״א), נפוצה היתה בישראל מסורות שירית קדומה המספרת על מרד שר הים באלהים, מעין מהדורה ישראלית של האגדות המזרחיות על המלחמות שבין האלים הגדולים ובין אלהות הים בימי בראשית. גם בישראל וגם באומות היו מספרים שליָם ולנהרות בעלי בריתו היו עוזרים רבים, כגון התנין או התנינים, לויתן נחש בריח, לויתן נחש עקלתון, ועוד מפלצות וחיות אחרות. בסיעה זו של עוזרי הים והנהרות טיפלתי בפרטות בתרביץ, י״ב, עמ׳ 6־9, ואחר כך בכנסת לזכר ח. נ. ביאליק, ח׳, עמ׳ 130־134, 136, כשניסיתי ליצור ריקונסטרוקציה של השיר הקדום על מרד הים. לפיכך אין מן הצורך שאאריך כאן את הדיבור על העניין. רק זה אזכיר, שכפי מה שהוכחתי בתרביץ שם, עמ׳ 7–8, ובכנסת שם, עמ׳ 136, משעה שנתקבלה בישראל המסורת על מרדם של הים ושל בני בריתו נגד בורא העולם, נתחדשו בה חידושים חשובים: לא זה בלבד, שטושטשו היסודות האליליים שהיו קשורים במהדורותיה המקוריות אצל אומות העולם, אלא שגם רעיונות חדשים נתלו בה, בהתאם למצפונו ולהלך רוחו של עמנו. אחד החידושים היה זה, שהים והנהרות ועוזריהם המתמרדים בבוראם נעשו בישראל לסמלי כוחות הרשע, ונצחונו של האלהים עליהם נעשה לסמל הנצחון הסופי של הטוב המוחלט על עקרון הרע באחרית הימים, כפי מה שאנו קוראים בישעיהו כ״ז, א׳: ביום ההוא יפקד ה׳ בחרבו הקשה והגדולה והחזקה על לויתן נחש בריח ועל לויתן נחש עקלתון והרג את התנין אשר בים. בפרשה שלנו, המטפלת במוצאו של הרע שבעולם, מן הדין היה שיתקשר העניין באחד הסמלים הרגילים והידועים יפה לעם, ודווקא בנחש פשוט, חיה הנמצאת גם בים וגם בנהרות וגם ביבשה, שהרי התנינים והנחשים הגדולים המכונים בשם לויתן אינם נמצאים אלא בים, ולא היו יכולים להופיע בגן. אמנם התורה דוחה, כפי מה שכבר אמרנו, את כל המסורת השירית על מרד הים והנהרות והמפלצות: הים אצלה אינו אלא יצירה שנוצרה לפי רצונו של הבורא וקיבלה מיד את הצורה שהבורא רצה לתת לה (למעלה, בפירוש לפרק א, פסוק ט׳); הנהרות אצלה אינם אלא אמצעים שאלהים משתמש בהם כדי להפרות את האדמה (למעלה, בפירוש לפרק ב, פסוקים ו׳, י״א־י״ב); והתנינים אצלה אינם אלא בריות טבעיות, שנבראו במאמרו של האלהים לעשות רצונו כיתר הנבראים (למעלה, בפירוש לפרק א, פסוק כ״א). ואולם, מכיון שבמחשבתו ובלשונו של העם כבר היה מושג הרע קשור קשר אמיץ במושג הנחש, אפשר היה לה לתורה, מבלי לשנות את עמדתה כלפי המסורת השירית הקדומה, להשתמש במה שהיה רגיל במחשבתם ובלשונם של בני אדם כתוצאה של אותה המסורת, ולבחור מבין החיות דווקא את הנחש כסמל הרע. וכדי שיהיה ברור שאין כאן אלא סמל, ושאין לראות בנחש איזו ישות עצמאית המתנגדת כביכול לבורא העולם כפי מה שהיתה מספרת מסורתם הקדומה של המשוררים, הדגישה מיד בתחילת דבריה שהיה הנחש שייך לסוג חית השדה אשר עשה ה׳ אלהים. שיטתה כאן דומה לשיטתה בפרשה הקודמת, כשהדגיש שהתנינים הגדולים נבראו כיתר הנבראים במאמר אלהים. -התכונה המיוחדת שהכתוב מיחס לנחש הריהי הערמה, ומכיון שאינו מיחס לו שום תכונה אחרת, נראה שכוונתו להגיד שאותו הרע שנבע מהנחש לא נבע אלא מערמתו. סוף סוף, יש כאן מעין משל לערמה הנמצא באדם עצמו. אמנם היו האדם ואשתו עדיין משוללים ידיעות מקיפות, מעין ילדים שעוד לא ידעו טוב ורע, אבל אפילו במי שאין בו חכמה יש לפעמים ערמה. הדו־שיח שבין הנחש ובין האשה הריהו בעצם מין דו־שיח שהתקיים בלבה של האשה, בין ערמתה ובין תמימותה, לבוש בלשון משל. רק בדרך זו אפשר להבין היטב את דברי הדו־שיח, שאם לא כן אינם ברורים (על הפרטים עיין להלן). האשה מתחילה לחשוב בערמתה שאולי אפשר להוציא איזו מסקנה מהעובדה שהאיסור חל רק על אחד העצים בלבד. היא שואלת את עצמה: וכי אסר לנו אלהים את כל עצי הגן? – בוודאי לא, משיבה היא לעצמה בתמימותה: רק את העץ שבתוך הגן אסר לנו. – ואם כן איפוא, כך היא ממשיכה כדרכו של הערום החושב את עצמו לחכם גדול כשהוא מיחס ערמה לאחרים וסובר שגילה בזה את כוונתם המסותרת, ואם כן איפוא, כשם שהאיסור מיוחד לעץ זה, כך גם סיבתו תהיה קשורה בטבעו של עץ זה, המקנה דעת טוב ורע: בוודאי האיסור לא ניתן לנו כדי להרחיקנו מן המוות, אלא מפני שאלהים, היודע טוב ורע, מתקנא בנו ואינו רוצה שגם אנחנו נדע טוב ורע כמוהו. ועל סמך מסקנה זו, עשתה מה שעשתה. – אם אנו מפרשים ככה את דברי הכתוב, אנו מבינים מפני מה נאמר שהנחש חושב ומדבר: למעשה לא הוא החושב והמדבר, אלא האשה היא החושבת והמדברת בלבה; ואין לנו להתפלא על שהוא יודע את האיסור: האשה היא היודעת; ואין לנו להתפלא על שהוא יודע את כוונתו של ה׳ אלהים: האשה היא הסוברת שהבינה כוונה זו – ואינה אלא טועה. -והנחש היה ערום. על הקדמת הנושא לנשוא, לשם הדגשת הנושא והתחלת עניין חדש שייך לו, עיין מה שכתבתי למעלה, על א׳, ב׳. -ערום. את משחק המלים שבין ערום והכתוב כאן ובין ערומים שבסוף הפיסקה הקודמת אפשר לבאר ככה לפי שיטתנו: אמנם היו האדם ואשתו ערומּים, והיו נשארים ערומּים מכיון שחסרון הדעת טוב ורע לא היה מאפשר להם להתבייש על זה, ואולם, אף על פי שידיעה לא היתה בהם, ערמה היתה בהם: הנחש שבהם היה ערום, וכדי להבליט יותר את משחק המלים, השתמש הכתוב בפסוק הקודם במשקל עָרוֹם ולא במשקל עֵירוֹם הבא להלן בפסוקים ז׳, וי׳, וי״א, והעדיף את הכתיב המלא על הכתיב החסר: אין בין עֲרוּמִּים לבין עֲרוּמִים אלא הדגש בלבד. -אשר עשה ה׳ אלהים. דווקא על החיה נאמרה עשיה בפרשה הקודמת (א׳, כ״ה). -אף כי אמר אלהים וגו׳. המפרשים החדשים התקשו בהבנת הביטוי אף כי. דילמן, למשל, פירש: האם הדבר הוא כך, שאמר אלהים וגו׳ (כי בהוראת שֶ־). וכן אחריו גונקל; אחרים באופן קצת שונה. ואולם, המלה אף כשהיא לעצמה, בלי ה״א השאלה לפניה, אינה מלת שאלה, מלת השאלה בפסוק זה אינה אלא כי, כפי שימושה של מלה זו בעברית מאוחרת, ולפעמים גם במקרא (למשל ישעיהו נ״ד ו׳: ואשת נעורים כי תמאס, אמר אלהיך), והמלה אף באה לחזק, כמו האף אמנם אלד ואני זקנתי (י״ח, י״ג), שהוא יותר חזק מן האמנם אלד וגו׳, וכמו האף תספה (שם פס׳ כ״ג וכ״ד), שהוא יותר חזק מן הֲתספה. – כוונתם הכללית של דברי הנחש אינה ברורה לכאורה. הנסיונות שנעשו כדי לבארה, כגון זה, שאין כאן אלא סיומו של דיבור הנחש, ודבריו הקודמים לא הובאו (ראב״ע, ודומה לו דילמן), או זה שיש כאן רק מעין פתיחת שיחה המתכוונת למסור לאשה הזדמנות לשוחח על העניין (יעקב, והשווה רש״י), ונסיונות אחרים כיוצא באלה, כולם דחוקים. מה שנראה לי יותר עיין למעלה, בסוף הפירוש על המלה והנחש. -
פסוק ג
-שני פסוקים אלה קשורים זה בזה, כמו ב׳, ט״ז־י״ז: מפרי עץ הגן בכלל מותר לנו לאכול, ורק פרי העץ אשר בתוך הגן אסור לנו. -העץ אשר בתוך הגן. האשה מדגישה את מקומו של העץ מכיוון שהוא המקום החשוב ביותר שבגן, ולפיכך מצטערת היא ביותר על האיסור החל על עץ זה החשוב במיוחד. אמנם היה בתוך הגן גם עץ החיים, ואולי היו שם גם עצים אחרים, אבל התעניינותה מתרכזת עכשיו בעץ האסור, ובשבילה הריהו העץ אשר בתוך הגן, בה״א הידיעה. -ולא תגעו בו. זה לא נאמר בדברי ה׳ אלהים המובאים למעלה (ב׳ י״ז). רוב המפרשים, גם בימי הביניים וגם בזמננו, סוברים שהוסיפה האשה עניין זה מדעתה, ומציעים סיבות שונות להוספה זו. יעקב בפירושו משער שכוונת הכתוב להגיד כאן מה שהיה כלול באמת בדברי ה׳ אלהים ולא נזכר למעלה במפורש. אבל השערתו דחוקה, מכיון שהגדרת עצם האיסור צריכה היתה לבוא בדיוק בדברי ה׳ אל האדם. יותר נכון יהיה לשים לב אל העובדה, שהפועל נגע בא לפעמים בהוראה יותר רצינית מהנגיעה הפשוטה, למשל בפסוקים כגון על כן לא נתתיך לנגוע אליה (כ׳ ו׳) או הנוגע באיש הזה ובאשתו מות יומת (כ״ו, י״א); ולפיכך סוף סוף אין במשפט לא תגעו בו אלא ביטוי נרדף למשפט הקודם לא תאכלו ממנו. -
פסוק ד
-לא מות תמותון. המפרשים והמדקדקים (עיין גיזניוס־קויטש, סימן 113v) נוהגים להגיד שלפי הכלל צריכה מלת השלילה לבוא בין המקור המוחלט ובין הפועל הנטוי, ושכאן יש בניה יוצאת מהכלל, המתכוונת להכחיש את הביטוי מות תמות שבדברי ה׳ אלהים (ב׳, י״ז). אבל ביטוי זה רחוק יותר מדי, ודווקא בדברי האשה נזכר האיום בצורה אחרת (פן־תמותון), ולפיכך לא היה כאן מקום להתאמת הביטוי למה שכתוב בב׳, י״ז. ועוד, שם כתוב מות תמות ביחיד, ולא תמֻתון כמו כאן. –יש לקבוע את הכלל באופן אחר. מלת השלילה באה בין המקור המוחלט ובין הפועל הנטוי כשהכוונה להתנגד לאיזה פועל אחר, למשל: שמות ל״ד, ז׳: נושא עון ופשע וחטאה, ונקה לא ינקה; שופט׳ ט״ו, י״ג: לא כי אסור נאסרך ונתנוך בידם, והמת לא נמיתך; ירמיהו י״ג, י״ב: ויסרתיך למשפט ונקה לא אנקך; והוא הדין כשאין התנגדות כלל, למשל: ירמיהו ל׳, י״א: הידוע לא נדע כי כל נבל ימלא יין. אבל, כשהכוונה להתנגד למשפט הכולל אותו השורש עצמו, אז מלת השלילה קודמת למקור המוחלט; למשל: עמוס ט׳, ח׳: והשמדתי אותה מעל פני האדמה, אפס כי לא השמיד אשמיד את בית יעקב; תהלים מ״ט, ח׳־ט׳: אח לא פדה יפדה איש... ויקר פדיון נפשם וחדל לעולם. וכן כאן: תשובתו של הנחש, לא מות תמֻתון, מתנגדת למה שאמרה האשה: פן תמֻתון. -
פסוק ה
-כי ידע אלהים וגו׳. החיה הערומה, כלומר הערמה שבאשה, חושבת שמצאה בזה את סיבת האיסור. מכיון שהאיסור אינו חל אלא על עץ זה, המעניק דעת טוב ורע, משערת היא שאין הסיבה אלא קנאתו של אלהים. הוא, היודע את הכל (לא לחנם נאמר כאן כי ידע אלהים), אינו רוצה שיצוריו ידעו מה שהוא יודע. המושג של קנאת אלהים, שרבים מפרשני זמננו מיחסים לכתוב עצמו, לאמתו של דבר אינו אלא בהשערה זו של הנחש או של האשה. אשר לפס׳ כ״ד עיין שם. -כאלהים. שני פירוש אפשריים: א) כעצמים אלהיים (ראב״ע: כמלאכים); ב) כה׳ אלהים. לכאורה נראה יותר הפירוש הראשון, המקביל למה שכתוב להלן (פס׳ כ״ב): הן האדם היה כאחד ממנו; אבל מאידך גיסא, מכיון שקשה לחשוב שהמלה אלהים תבוא בפסוק אחד בשתי הוראות שונות, ועוד מכיון שכאן התקווה הגדולה ביותר מתאימה יותר לעניין, יש אולי להעדיף את הפירוש השני. -ידעי טוב ורע. אם נקבל את הפירוש הראשון של המלה הקודמת אלהים, נוכל להבין: והייתם כאלהים היודעים טוב ורע, או והייתם יודעי טוב ורע כאלהים; ואם נקבל את הפירוש השני של המלה אלהים, כיחיד, לא נוכל להבין אלא: והייתם יודעי טוב ורע כאלהים. -
פסוק ו
-ותרא האשה. אין ראיה זו אלא שימת לב והתבוננות. והוא הדין להלן (ל׳, א׳): ותרא רחל כי לא ילדה ליעקב, ואחר כך (שם, פס׳ ט׳): ותרא לאה כי עמדה מלדת. -כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל. בשעה שחוזר כאן הכתוב, בצורה שונה במקצתה, על הביטויים שנאמרו למעלה (ב׳, ט׳) ביחס לעצי הגן בכללותם, קושר הוא כנראה בביטויים אלה הוראות חדשות ושונות במקצתן. האשה שמה לב לזה, כי טוב העץ למאכל, כלומר לא רק שהוא טוב בטעמו (אולי יכלה לדון על הטעם על סמך הריח), אלא גם וביחוד, שטוב לאכול אותו מפני שאכילתו מביאה לדרגה דומה לדרגת אלהים; וכי תאוה הוא לעינים, לא רק בנוי שלו המושך את העינים, אלא גם, וביחוד, מפני שאכילתו מביאה לידי פקיחת העינים (ונפקחו עיניכם, נאמר בפסוק הקודם); ונחמד העץ להשכיל, לא רק נחמד למראה כמו שכתוב למעלה, אלא גם, וביחוד, נחמד בזה שאכילתו מביאה לידי רכישת השכל ודעת. בדמיונה מגדילה האשה את תוצאות האכילה עד להפליא, ואולי דווקא מפני שכוח הדמיון גדול באשה יותר מאשר באיש נתפתתה האשה תחילה. -ותקח מפריו ותאכל. תכף אחר ההתבוננות ומעוף הדמיון, החלטה ופעולה מידית. קיצורו הנמרץ של משפט זה, בניגוד לאריכות חלקו הראשון של הפסוק, מורה על מהירות הפעולה. -ותתן גם לאישה עמה ויאכל. גם כאן קיצור נמרץ, וגם כאן מורה קיצור זה על מהירות הפעולה. בנוגע לאדם אין הכתוב מזכיר נימוקים כמו שהזכיר בנוגע לאשה, מכיון שבשבילו די בזה שהיא נותנת לו. בנוהג שבעולם נגרר האיש בקלות אחר האשה. אם הושע ו׳, ז׳, שייך לכאן, מוטל בספק. -עמה. ביטויים מעין זה (עם או את עם הכינויים) רגילים לבוא כשמגידים על אדם שהצטרף באיזו פעולה לחברו המנהיג אותו. כך, למשל: אתה ובניך ואשתך ונשי בניך אתך (ו׳, י״ח); ובניו ואשתו נשי בניו אתו (ז׳, ז׳); ויעל אברהם ממצרים הוא ואשתו וכל אשר לו ולוט עמו הנגבה (י״ג, א׳). -האכילה מפרי העץ אינה לפי המקרא אלא אכילה ממש מפרי העץ, כפשוטה וכמשמעה. אין בכתוב שום כוונה לרמוז לאיזה עניין שייך לחיי המין, ואין מקום לתילי תילים של דרשות שתלו כמה מפרשים בכתוב על סמך הנחת כוונה שכזו. -
פסוק ז
-ותפקחנה עיני שניהם וגו׳. חוזר הכתוב על הביטוי שלמעלה ונפקחו עיניכם (פס׳ ה׳), כאילו להגיד: באמת נפקחו עיניהם כמו שהם חיכו, אבל התוצאות לא היו התוצאות המקוות; הם קיוו שעל ידי האכילה מפרי העץ ישיגו ידיעה אלהית, ולמעשה השיגו ידיעה, אבל איזו ידיעה? וידעו כי עירֻמים הם. אותה הדעת, שנדמית היתה להם דבר כל כך נחמד שכדאי היה לעבור בשבילו על מצוות הבורא, כשהשיגו אותה נראתה להם שונה בהרבה ממה שהדמיון צייר לעיניהם בתחילה. הידיעה הראשונה שהשיגו היתה ידיעה זו העלובה והמצערת, כי עירומים הם. – מה פירושה של ידיעה זו, לגבי מצבם הקודם, כשלא היו מתביישים, כבר אמרתי למעלה, בפירושי על ולא יתבששו (ב׳, כ״ה). -על ידי הזכרת העירום כאן בסוף הפיסקה, נוצרת הקבלה נאה לסוף הפיסקה הקודמת (ב׳, כ״ה) ולסוף הפיסקה הבאה (ג׳, כ״א), וגם לתחילת פיסקה זו, המדגישה את המלה ערוּם, הדומה בצלצולה לערוֹם ולעירוֹם. -
פסוק ח
-פיסקה ששית: המשפט ופסק הדין -וישמעו את קול ה׳ אלהים מתהלך בגן לרוח היום. הביטוי מתהלך בגן שיך לסוג הביטויים האנתרופומורפיים שבמקרא, ולפיכך הוא מהווה אחת מנקודות ההבדל הנמצאות כפי מה שאמרתי למעלה (בהקדמה לפרשה שניה, סע׳ 6־7), בין פרשתנו ובין הפרשה הקודמת, הנזהרת מלהשתמש בביטויים אנתרופומורפיים עד כמה שאפשר בלשון בני אדם. וכבר ראינו כיצד ההבדלים שבין שתי הפרשיות מתבארים יפה על ידי השערתנו בדבר שני שירי עלילה קדומים שתוכנם שימש חומר לבניינן של פרשיות אלו. אבל המפרשים שהרחיבו עוד יותר את מידת האנתרופומורפיות, וסברו שהמלים לרוח היום פירושן בשעה שמנשבת הרוח הרגילה של בין הערביים (או, לפי אחרים, של השחר), כלומר שהאלהים נכנס לגן כביכול לטייל ולהינפש בקרירותה של הרוח, לא הבינו היטב את דברי הכתוב. עיין על זה את המשך פירושנו, וביחוד מה שנכתוב על לרוח היום. -וישמעו. לפי סגנונה של הפרוזה הסיפורית המקראית, כשרוצים להגיד שאחר שנתקיימה פעולה מסויימת נתקיימה פעולה אחרת, פעולה זו השניה באה לידי ביטוי באימפרפקט עם וי״ו המהפכת, כמו כאן וישמעו. החידוש אם כן אינו שה׳ אלהים התהלך בגן, אלא שהם שמעו את קולו. אילו היתה הכוונה, כמו שחושבים רוב פרשני זמננו, שקרה מקרה וה׳ אלהים, שעוד לא ידע מה שעשו האדם ואשתו, נכנס לגן להנאתו, והחוטאים כששמעו את קולו הסתתרו ועל ידי זה עוררו חשד בלבו שמא עשו איזה דבר שלא כהוגן, אז היה כתוב ויתהלך ה׳ אלהים בגן... וישמעו וגו׳, או כיוצא בזה. לפי נוסח הכתוב שלפנינו מודגש הפועל וישמעו, זוהי הפעולה החדשה: קודם לא שמעו, ועכשיו שמעו. אפשר הדבר, שה׳ אלהים היה מתהלך בגן כבר קודם; הכתוב אינו מספר אלא שהאדם ואשתו, עכשיו שמצפונם לא היה שקט, הרגישו בנוכחותו של מי שיכול לדרוש מהם דין וחשבון על מעשיהם. -את קול ה׳ אלהים וגו׳. מהו הקול, אין ברור לכאורה. קול הדיבור אי אפשר, שהרי רק בפס׳ ט׳ יתחיל ה׳ אלהים לדבר אל האדם, ואין לשער שקודם היה מדבר בינו לבין עצמו או אל מישהו אחר. נוהגים להבין את קול רגליו, על סמך מה שכתוב במקומות אחרים: בשמעך את קול צעדה בראשי הבכאים (שמואל ב ה׳ כ״ד); כשמוע אחיהו את קול רגליה (מלכים א י״ב, ו׳); הלוא קול רגלי אדניו אחריו (מלכים ב, ו׳, ל״ב). אבל דווקא פסוקים אלה מוכיחים שפירוש זה אינו נכון כאן, מכיון שבכולם אחר המלה קול כתובה במפורש לשון רגל או צעדה, כלומר שבמשפטים מעין אלה אין המלה קול נוהגת לבוא לבדה בלי תוספת ביאור, באיזה קול הכתוב מדבר. ובפסוק שלנו אין תוספת כזו, והביאור ניתן רק בבינוני של הפעולה (מתהלך), כמו שרגיל במשפטים שבהם משמשת המלה קול כעין אינטרייקציה (למשל ד׳, י׳: קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה; שה״ש ב׳, ח: קול דודי הנה זה בא; שם ה׳, ב׳: קול דודי דופק), והכוונה: את קול התהלכו. מבחינת העניין אין פירוש זה שונה בהרבה מהפירוש הרגיל, אבל מבחינת הצורה יש לציין שהתורה נמנעה מלהשתמש בביטוי אנתרופומורפי מוחלט כגון קול רגלי ה׳ אלהים, ובחרה בביטוי שאין האנתרופומורפיות שלו עולה על המידה הרגילה בספרי המקרא (כמה פעמים באה לשון התהלכות ביחס לה׳, למשל בויקרא כ״ו, י״ב, ובדברים כ״ג, י״ט). אינה מתארת את הדבר בפרטות יתירה, אלא מניחה אותו כאילו בערפל של כבוד. שמעו את ה׳ מתהלך: מה בדיוק שמעו, אין נאמר. – לשער שהמלה מתהלך שייכת לקול (בראשית רבה י״ט, ז׳, ואחדים מפרשני ימי הבינים), אין נראה קרוב, שהרי נאמרה אמנם הליכה בקול (ירמיהו מ׳, כ״ב), אבל לא התהלכות. וליחס אותה המלה לאדם (אברבנאל) אי אפשר בהחלט לפי נוסח הכתוב. -לרוח היום. כמה הצעות הוצעו כדי לפרש ביטוי זה, שאינו נמצא בשום מקום אחר במקרא. דרשותיהם של חז״ל, כגון לרוח מזרחית דנו, לרוח היום, לרוח שהוא עולה עם היום, או לרוח מערבית דנו, לרוח היום, לרוח שהוא שוקע עם היום (בראשית רבה י״ט, ח׳), אינן פשוטו של מקרא. פירושו של רמב״ן, ושל יעקב בזמננו, שהאדם ואשתו שמעו את קול ה׳ אלהים ברוח המנשבת בגן, אינו הולם את הכתוב. עוד פירושים רבים נאמרו, שאינם מתקבלים על הדעת, כמו שאין מתקבלים על הדעת התיקונים שהוצעו, למשל זה של בודה: לרְוֹחַ היום. הדעה הרגילה בזמננו היא האמורה, שלפיה יש לפרש: בשעה שמנשבת הרוח של בין הערביים (או של השחר). דעה זו נתקלת בכמה קשיים. ראשית כל, קשה לחשוב את למ״ד השימוש ללמ״ד הזמן אם אינה קשורה בביטוי שהוראתו זמנית; אפשר להגיד, למשל, לבוקר, לערב, לפנות בוקר, לעת ערב, וכן הלאה, אבל אי אפשר להגיד, למשל, לעת צאת השואבות (כ״ד, י״א). לפיכך כדי להביע את המושג בשעה שמנשבת רוח היום, מן הצורך היה לכתוב לעת רוח היום או כיוצא בזה. ועוד: אם גם נניח שאפשר לתרץ קושיה זו על סמך דוגמות מסופקות כגון לדעתו מאוס ברח ובחור בטוב (ישעיהו ז׳, ט״ו), בוודאי עלינו להכיר שאי אפשר שהביטוי רוח היום יורה על רוח מנשבת בשעה מיוחדת של היום. ומלבד זה: אם בא הכתוב וקבע במפורש את הזמן, בוודאי לא בלי סיבה קבעו, ואי אפשר שיהיה זמן זה בלי קשר עם עצם העניין המסופר; ולפי הפירוש הרגיל אין שום קשר כזה. מפני קושיות אלה צריכים אנו לחפש פירוש אחר. נדמה לי שיש להבין את המלה רוח לא כשם עצם אלא בפועל במקור, כמו חֹם בביטוי כחֹם היום (י״ח, א׳), ושהוראות פועל זה היא להימצא בשעות שלאחר הצהרים. לא רק בערבית משמש פועל זה (راح يروح) להורות על עשיית איזו פעולה אחר הצהרים, כלומר מהתחלת נטיית החמה מִשִיא מהלכה עד הערב, אלא גם באוגריתית נמצא בהוראה זו (כך פירשתי את המלה רח בלוח V AB, ב׳, שו׳ 2). ומכיון שהפועל נמצא בלשון כנענית קדומה, רשאים אנחנו לשער שיש כאן ביטוי כנעני שנשאר גם בלשון הפיוטית של עם ישראל. כנראה היה כתוב בשיר העלילה הקדום על מעשה גן עדן: לרוח היום, כלומר בזמן שהיום רָח, בזמן שהיום נמצא בחלקו השני, לאחר הצהרים. והתורה השתמשה בביטוי זה כשם שהשתמשה בביטויים פיוטיים אחרים הנמצאים באותו השיר, כגון אד, נחמד למראה וטוב למאכל, להט החרב המתהפכת, ובביטויים אחרים שציינתי למעלה, בהקדמה לפרשה שניה, סע׳ 3. כוונתה של קביעת הזמן בפסוק זה מתבארת היטב בקשר למה שנאמר (ב׳, י״ז) כי ביום אכלך ממנו מות תמות. אמנם אפשר, כפי מה שציינתי למעלה, להבין את המלה ביום בהוראה כללית, כלומר בזמן; ובכל זאת רצה הכתוב להדגיש כי דברו של ה׳ אלהים נתקיים במלואו, אפילו בהוראה המילולית שלו. נאמר לו לאדם שביום אכלו מעץ הדעת מות ימות, והנה דווקא בעצם יום אכילתו, לאחר הצהרים של אותו היום עצמו, הופיע ה׳ אלהים וגזר עליו שיגורש מגן עדן ולא יוכל עוד לגשת אל עץ החיים ולאכול ממנו ולהשתחרר על ידי כך משלטון המוות (עיין למעלה, על ב׳, י״ז). -בתוך עץ הגן. מדוע דווקא בתוך עץ הגן (עץ כאן כמובן בהוראה קיבוצית) ולא במקום אחר, למשל באיזו מערה וכדומה? מלים אלו, בתוך, עץ, גן, באו כבר שלשתן פעמים רבות בפרשה, והן מזכירות לנו מה שקראנו למעלה על חטאם של אדם ואשתו. חזרות מעין אלה אינן רגילות לבוא בלי כוונה מסויימת. כנראה רצה הכתוב לרמוז בדבריו, שאף על פי שמנסה החוטא לשכוח ולהשכיח את חטאו, אינו יכול להשתיק את קול מצפונו ולמחוק את עקבות מעשיו, ובכל צעד ושעל הוא מוצא דברים המזכירים לו ולאחרים את החטא אשר חטא. בעץ אשר בתוך הגן חטאו, ובתוך עץ הגן נדחקו להתחבא. – על איוב ל״א, ל״ג, עיין בפירושו של טורטשינר. -
פסוק ט
-ויקרא ה׳ אלהים אל האדם. לשוא ניסה להתחבא, שהרי אי אפשר להיסתר מעיני ה׳. ומיד קורא שופט כל הארץ לאדם, לדרוש מאתו דין וחשבון. וכן נמצאת במקומות אחרים לשון קריאה בהוראת הזמנה למסירת דין וחשבון, למשל י״ב, י״ח: ויקרא פרעה לאברם ויאמר מה זאת עשית לי (גם שאלה זו דומה למה שכתוב להלן בפרשתנו); וכן כ׳, ט׳: ויקרא אבימלך לאברהם ויאמר לו מה עשית לנו וגו׳; וכן כ״ו, ט׳־י׳: ויקרא אבימלך ליצחק... ויאמר אבימלך מה זאת עשית לנו; וכן דברים כ״ה, ח׳: וקראו לו זקני עירו ודברו אליו. – הדין מתחיל באדם מכיון שהוא האחראי הראשי, והוא נצטווה תחילה. -ויאמר לו איכה. אין כתוב כאן ויאמר איכה, אלא ויאמר לו איכה: ה׳ אלהים פונה ישר אל האדם, באשר הוא שם. המפרשים, שהבינו כאילו נשאלה השאלה כדי לדעת איפה האדם מסתתר, לא שמו לב אל המלה לו. וכמו כן לא שמו לב אל העובדה, שבהמשך הסיפור מסופר שה׳ אלהים קבע כפי רצונו את גורלם של האדם והאשה והנחש: אם הסיפור מתאר בסמוך את האלהים ככל יכול, בוודאי שכאן אינו מתאר אותו כמי שאינו יודע מה שמסביב לו. השאלה איכה הנמצאת כאן בפסוקנו דומה לזו ששואל ה׳ את קין (ד׳, ט׳): אי הבל אחיך, בשעה שגופתו של הבל מוטלת ארצה תחת כיפת השמים, ואינה נסתרת כלל וכלל; והדבר ידוע כה יפה לה׳, שמיד אחר כך הוא אומר: קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה (שם, פס׳ י׳). וכן שואל דוד (שמואל א כ״ו, ט״ז): אי חנית המלך ואת צפחת המים, והוא יודע היטב איפה הן נמצאות. בכל המקומות האלה, אין לנו אלא שאלות ריטוריות, בהוראות שונות. דומה לזה גם כאן: משל לאדם הבא לגעור בבנו הקטן שהתנהג שלא כהוגן ואחר כך הסתתר מאחורי הדלת כדי שלא להביט בפני אביו הזועפות; האב, היודע היטב איפה הילד נסתר, קורא לו ואמר לו: איכה? כלומר: מדוע אתה שם? וכי שם מקומך הראוי לך? צא ועמוד לפני. – ולזה מתאימה תשובתו של האדם, שאינו משיב: אני במקום פלוני, אלא משיב מפני מה הסתתר. -ויאמר וגו׳. אף על פי שלא נאמר במפורש, עלינו לתאר לנו שהאדם, כשרואה שכבר נתגלה, יוצא ממחבואו ועומד נכלם לפני הדיין, ומגמגם את תשובתו. ואשתו יוצאת לאט לאט אחריו. -
פסוק י
-את קלך שמעתי בגן וגו׳. אינו מעז לשקר בפני הבורא, ואינו רוצה עדיין להודות בעוונו; לפיכך מנסה הוא להסיח את הדיבור לעניין אחר, לעניין האחרון שקרה אחר חטאו. מצטדק הוא על שהתחבא, ואינו מרגיש שדווקא בדברי הצטדקותו יש ממה שמעיד על חטאו. -חוזרות כאן, בשינויים אחדים, המלים שקראנו בפס׳ ח׳; וחזרות מעין זו נמצא שוב להלן. במשך השיחה שבין הדיין ובין הנידונים מתגלגל שוב לפנינו כל מהלך הדברים שקראנו למעלה, אבל בכיוון הפוך: קודם כל השלב האחרון, שמיעת קולו של ה׳ אלהים והסתתרותם של החוטאים; ואחר כך, זה אחר זה בסדר הפוך, יתר השלבים עד השלב הראשון, פיתויו של נחש. -ואירא. אינו רוצה להודות אלא על יראת הכבוד שמפניה הסתתר, אבל שלא בכוונתו מורגש במלה ואירא גם רגש היראה והפחד של החוטא הנתבע לפני בית הדין. -כי עירם אנכי. מלים אלו מזכירות לנו את השלב שלפני האחרון וידעו כי עירמים הם (פס׳ ז׳), וכן הן מעידות על שלב זה בפני הדיין: עכשיו שאלותיו של הדיין לוחצות יותר ויותר את הנאשם כדי שיודה על השלב הקודם. -
פסוק יא
-מי הגיד לך וגו׳, המן העץ וגו׳. ברור הדבר, שאין שאלות אלו שאלות של מי שאינו יודע מה קרה. אחר שנפלטו מפי הנאשם המלים ואירא כי עירום אנכי, גם בן אדם בעל תבונה בינונית היה יכול להסיק מהן בבטחון גמור שהוא אכל כבר מעץ הדעת. כוונת השאלות אינה אלא ללחוץ אותו כדי שיודה הודאה מלאה: אחר מה שאמר כבר לא יוכל עוד הנאשם להכחיש. -כי עירֹם אתה. העניין חוזר כאן בפעם השלישית (עיין פס׳ ה׳ ופס׳ י׳); שלוש פעמים להדגשה. -העץ אשר ציויתיך וגו׳. העץ אינו נזכר כאן בשמו. עכשיו אין שמו חשוב; מה שחשוב עכשיו הוא רק האיסור התלוי בו. -
פסוק יב
-האשה אשר נתת עמדי היא נתנה לי מן העץ וָאֹכֵל. הוא מודה. ודברי הודאתו מעבירים אותנו שוב הלאה בריקונסטרוקציה של המאורע לאחור: אנו מגיעים לשלב שבסוף פס׳ ה׳: ותתן גם לאישה עמה ויאכל. המלים חוזרות, וההקבלה בין שני הכתובים ברורה. -האדם מנסה להקל מעליו את כובד עוונו בהקדמה שהוא מקדים להודאתו, והיא הדגשת העובדה, שלא ביזמתו עשה מה שעשה, אלא ביזמת האשה. כך רגילים בני אדם להצטדק על ידי הטלת האחריות על שכם חבריהם, ואינם מרגישים שדווקא חוסר התנגדותם לרצונם של אחרים זהו חטאם. אולי אפשר לראות בתשובתו זו של אדם הראשון מעין נסיון להצטדקות גם על ידי רמז לזה, שדווקא ה׳ אלהים הוא הוא שנתן עמו את האשה: אתה נתת עמדי את האשה והיא נתנה לי מן העץ. גם זה מתאים לשיטתם של בני אדם, הרגילים להצטדק על ידי תנאי המסיבה והחלק שנתן להם האלהים בעולמו. על רמז זה של אדם הראשון אין ה׳ אלהים משיב כלום כמובן, שהרי לא היה לפי כבודו להשיב, אבל שתיקתו מוכיחה על ביטול הטענה. -
פסוק יג
-ויאמר ה׳ אלהים לאשה. מכיון שהזכיר האדם את האשה, הדיין פונה אליה. -מה זאת עשית. כאן ברור עוד יותר, שהשאלה אינה אלא שאלה ריטורית: מה שעשתה האשה ידוע כבר מתוך תשובת האדם, ואין צורך לשאלות נוספות כדי לדעת את הדבר. קשה להבין כיצד יכלו כמה מפרשים לפרש שהשאלה נשאלה כדי לדעת מה עשתה האשה. כך נאמר לו לקין (ד׳ י׳): מה עשית, בה בשעה שנאמר לו: קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה, וכך מנוסחות בשלושת הפסוקים שהבאנו למעלה (י״ב, י״ח; כ׳, ט׳; כ״ו, י׳) שאלותם של מלכי מצרים וגרר, אף על פי שהם ידעו היטב מה שעשו אברהם ויצחק. בכל המקרים האלה השאלה דומה לאינטרייקציה, וכוונתה: כיצד יכולת לעשות דבר נורא שכזה? -הנחש השיאני וָאֹכֵל. גם האשה מנסה להצטדק על ידי הטלת האחריות על המסית, ואינה מרגישה שדווקא זהו עוונה, שלא עמדה בנסיון ושמעה לדברי המסית, לעצת הערמה שבנפשה. -בתשובת האשה מגיעים אנחנו לשלב השני של המאורעות, המסופר בסוף החלק הראשון של פס׳ ה׳ (ותקח מפריו ותאכל). ועוד יש בזה רמז גם לשלב הראשון, שעוד נעמוד עליו במיוחד בפסוק הבא. -
פסוק יד
-ויאמר ה׳ אלהים אל הנחש. מכיון שהזכירה האשה את הנחש, פונה עכשיו הדיין אל הנחש. אבל אינו שואל אותו שאלות, ואינו מחכה לתשובתו. מפני מה? הוצעו ביאורים שונים לענין זה, אבל אין להם יסוד מספיק בדברי הכתוב. אולי נוכל לבארו על סמך עמדתה הכללית של התורה כלפי המסורות המיתולוגיות הקדומות. מכוונת היא לדחות ולבטל, כפי מה שכבר כתבתי (א׳, כ״א; ג׳, א), את השקפות העם על הנחש והתנינים ככוחות עצמאיים, המתקוממים נוכח הבורא והמתנגדים לרצונו. וגם כאן היא רומזת לזה, שאין הנחש אלא חיה פשוטה, שאינה אפילו נתבעת לדין, ואין לה רשות הדיבור לפני האלהים, אלא מקבלת נזיפתה ודיה, ובמאמרו של האלהים נחתך גורלה לעולם. -כאן אנו מגיעים, בחזרתנו על המאורע בסדר הפוך, לשלב הראשון שלו: הביטוי ומכל חית השדה שבדברי ה׳ אלהים מזכיר לנו מה שכתוב בפס׳ א׳: והנחש היה ערום מכל חית השדה. ונקודה זו האחרונה של החזרה לאחור נעשית נקודה ראשונה לפסק הדין, ההולך וקובע את ענשם של כל אחד מהחוטאים לפי סדר החטאים שחטאו: בתחילה המסית, אחר כך האשה שאכלה ראשונה, ולבסוף האדם שאכל אחר אשתו. מתגלגל שוב לפנינו כל העניין, והסדר מתהפך שוב פעם וחוזר להיות מתאים לסדר המקורי של המאורע. -ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה. ״לפי שהיתה גדולתו של נחש היתה מפלתו: ערום מכל, ארור מכל״ (בראשית רבה י״ט, א׳, ועיין הערתו של תיאודור בהוצאתו, עמ׳ 170־171). לא רק חזרה על המלה מכל יש כאן, אלא גם משחק מלים דומות בצלצולן: ערום, ארור. התקבולת הלשונית מורה על תקבולת עניינית. מכיון שעלה הנחש על כל חיה בערמתו, והשתמש בערמה זו להרע, גם בקללתו יעלה על כל חית השדה, ואף על כל בהמה, שעל הרוב חייה יותר קשים מחייה החפשיים של החיה. כיוצא בזה נאמר (שמואל א ט״ו, ל״ג): כן תשכל מנשים אמך ובלשון ברכה (שופטים ה׳, כ״ד): תבורך מנשים יעל אשת חבר הקיני, מנשים באהל תבורך. -על גחנך תלך ועפר תאכל כל ימי חייך. זו תהיה קללתו של נחש. מצבה של חיה זו, המסמלת את הרע, יהיה תמיד רע, ויורה לבני אדם מה הן התוצאות של מעשי הרֶשע. כל הולך על גחון ייחשב לשקץ (ויקרא י״א, מ״ב). – ועפר תאכל וגו׳. מידה כנגד מידה: בעניין אכילה חטא ובענין אכילה נענש. וכך יהיה גם דינו של אדם, כמו שנראה להלן. בביטוי ועפר תאכל נשמע אולי מעין הד למסורת הקדומה על הכנעת הנחשים והתנינים לפני האלהים (הד ספרותי בלבד, כי לעצם העניין התורה מתנגדת כאמור). המושג של אכילת עפר, בהוראה מושאלת, בא כמה פעמים במקרא ביחס למצבם של האויבים המנוצחים. כתוב למשל בתהלים׳ ע״ב, ט׳⁠ ⁠״: לפניו יכרעו ציים ואויביו עפר ילחכו; ובישעיהו מ״ט, כ״ג: ועפר רגליך ילחכו; ובמיכה ז׳, י״ז: ילחכו עפר כנחש. וכשם שבישעיהו כ״ז, א׳, נאמר שבימות המשיח יפקוד ה׳ בחרבו הקשה והגדולה והחזקה על לויתן בריח ועל לויתן נחש עקלתון וגו׳, כלומר שיבער האלהים את עקרון הרע מן העולם, כך נאמר על אותו העניין עצמו בישעיהו ס״ה כ״ה: ונחש עפר לחמו, לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי, אמר ה׳. – כל ימי חייך. הגבול שבין הנחש הקדמוני ובין הנחשים שיבואו אחריו מטושטש במקצתו: כאן כולל ה״אתה״ שנאמר לו את כולם ביחד, בה בשעה שבפסוק שאחר זה הוא נבדל מזרעו. ועיין להלן, על הרבה ארבה וגו׳ בפסוק ט״ז. -מה היתה לפי פרשתנו דמותו של נחש הקדמוני לפני הגזרה שנגזרה עליו, אין נאמר אף ברמז קל; אם הדרשות שנאמרו על עניין זה מתאימות לפשוטו של מקרא, קשה לקבוע. אגדת חז״ל, שהיה הנחש דומה לאדם בצורתו ובקומתו (עיין למעלה, ג׳, א׳), מתאימה לציורים שבחותמות מיסופוטמיות אחדות, המראים דמותו של יצור מורכב שחציו נחש וחציו בן אדם (עיין, למשל, Ward, The Seal Cylinders of Western Asia, וושינגטון 1910, עמ׳ 127־128). ואולי בכוונה שתקה התורה על עניין זה, לפי שיטתה המתנגדת למה שקשור במושגים מיתולוגיים. -
פסוק טו
-ואיבה אשית וגו׳. הנחש איננו, כמו שמגידה המסורת הקדומה, אויב האלהים: הוא אויב המין האנושי. מכיון שמעשה אבות סימן לבנים, איבה זו שנוצרה בין הנחש הקדמוני ובין האשה שהוא פיתה, תימשך לדורות בין זרעו ובין זרעה, ומבין שני האויבים, נאמר לו לנחש, לא תהיה אתה החזק ביותר. הוא, כלומר זרע האשה, יכול בקלות לרוצץ את מוחך, ואתה לא תוכל להזיק לו אלא בנשיכת עקבו, ואם הוא ייזהר ממך וימהר לרוצץ את מוחך לפני שתשוך את עקבו יינצל ממך. אולי יש כאן גם משל לעקרון הרע: הוא אורב לאדם ומנסה להטיל את הארס שלו בנשיכתו, אבל אם האדם ייזהר ממנו וימהר לרוצץ את גלגלתו יינצל ממנו, כפי מה שנאמר לקין ביחס לחטאת: ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו (ד׳, ז׳). -ישופך – תשופנו. קשה לקבוע בדיוק את הוראתם של שני הפעלים המשמשים כאן לפי שיטת לשון נופל על לשון; והרבה דנו המפרשים על שאלה זו. מה שנראה יותר הוא זה, שהראשון, ישופך, נגזר משורש שוף הקרוב לשאף שבעמוס ב׳, ז׳: השואפים על עפר ארץ בראש דלים, ושם ח׳, ד׳: השואפים אביון בהוראת רמוס או רצוץ; ושהשני, תשופנו, נגזר משורש שוף הקרוב לשאף בהוראתו הרגילה של שורש זה, לשון תאוה ותשוקה (השווה תשוקתו בפסוק הנ״ל של הפרק הבא). -
פסוק טז
-אל האשה אמר. הזכרת האשה בפסוק הקודם שימשה מעבר לפסוק זה, המביא את דיבורו של ה׳ אלהים אל האשה. -כדי שנוכל להבין דיבור זה והדיבור שאחריו השייך לאדם, מן הצורך יהיה להקדים דברים אחדים. גזירותיו של ה׳ אלהים נראות קשות יותר מדי: וכי מפני שחטאו אדם הראשון ואשתו ייענשו גם בניהם ובני בניהם עד סוף כל הדורות? ועוד קושיה אחרת מתעוררת לפי פירושי שהצעתי למעלה על ב׳, י״ז. שם אמרתי שכוונת התורה להגיד שאילו היו האדם ואשתו מצייתים לקול הבורא ומסתפקים במה שניתן להם, יכולים היו לאכול מעץ החיים ולחיות לעולם בגן העדנים שהוכן בשבילם. במקרה זה לא היו צריכים, כמובן, לא לפרות ולרבות, ולא לפרוץ בארץ ולמלאות אותה. ואם כן הדבר, תימצא סתירה חמורה בין הפרשה הקודמת ובין פרשתנו, סתירה יותר חמורה מכל אלה שדיברתי עליהן בהקדמה (סע׳ 8־9), שהרי במעשה בראשית כתוב במלים מפורשות (א׳, כ״ח): ויברך אותם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו ומלאו את הארץ. ואולם נדמה לי שקושיה זו, שאפשר לכאורה להקשות אותה על פירושי, מתורצת תירוץ ברור ומתקבל על הדעת אם אנו מבינים על בוריים את דיבורי ה׳ אלהים אל האשה ואל האדם. ומתוך הבנה זו תצא לנו גם כן תשובה על השאלה הראשונה שעוררנו כאן, בנוגע לגזירותיו של ה׳ אלהים על כל המין האנושי לרגלי מעשיהם של אדם הראשון ואשתו. – כבר ראינו למעלה (בהקדמה, סע׳ 8־9), ששיטת התורה בנוגע ליצירת האדם והאשה היא זאת, שבפרשה הראשונה היא מגידה בקיצור נמרץ, בהתאם למסגרתה הכללית של אותה הפרשה, את עיקר העניין בצורה הסופית שנקבעה בשלב האחרון של התהליך, זכר ונקבה ברא אותם, ובפרשה השניה, כשחוזרת היא על העניין כדי לספר אותו באריכות לכל פרטיו, מתארת היא את כל השלבים של התהליך, זה אחר זה, עד האחרון שבהם. וכך הדבר בעניין הנידון כאן: בפרשה הראשונה, שלפי מבנהָ הכללי לא היתה יכולה להקדיש לאדם אלא פסוקים אחדים בלבד, נזכר רק השלב האחרון של התהליך, השלב הקובע בברכה האלהית את גורל האנושות לדורות; וכשחוזרת התורה על העניין בפרטות בפרשה זו השניה, מזכירה היא את כל שלבי התהליך אחד לאחד, עד השלב האחרון. ומה שנוגע לשלב האחרון, שתי הפרשיות מתאימות יפה זו לזו. מכיון שבחר האדם בידיעת טוב ורע, הקשורה בחיים מוגבלים, והעדיף אותה על התמימות הפרימיטיבית הקשורה בחיי נצח, התיחס אליו ה׳ אלהים כמו שמתיחס אב בשר ודם אל בנו הקטן, החביב על לבו, שעשה איזה מעשה נגד עצת אביו, ועל ידי כך גרם נזק גדול לעצמו. מצד אחד גוער האב בבנו על שלא התנהג כפי עצתו, ומהצד השני הוא משתדל כדי לתקן את הנזק שגרם בנו לעצמו במעשהו. גזירותיו של ה׳ אלהים הנזכרות כאן אינן רק הטלת עונש, אל גם כן, ובעיקר, תקנת תיקונים לטובתו של המין האנושי במצבו החדש. מיד לאחר שאכלו מפרי העץ הרגישו שלא היה טוב לעמוד ערומים, ולפי שעה ניסו להיעזר על ידי חגורות של עלי תאנה. כמובן, לא היה זה אלא תיקון זמני ובלתי מספיק לעתיד; ועוד שבשעה שיצא האדם לעולם הרחב, מן הצורך היה לו להתכסות לא רק מפני הצנעה, אלא גם מפני הצינה וכל יתר תופעות הטבע העלולות להזיק לו, והנה ה׳ אלהים עשה לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם (פס׳ כ״א). עוד יותר נחוץ היה תיקון אחר. מכיון שהפסיד האדם את האפשרות לרכוש לו חיי נצח, מן הצורך היה, כדי להבטיח את קיום המין האנושי, שתינתן לו האפשרות לפרות ולרבות. וכך גזר ה׳ אלהים. אפשרות זו קשורה אמנם בכאבים ועצבונות בשביל האשה, וזה יהי ענשה על עבירתה: הרבה ארבה עצבונך והרנך, בעצב תלדי בנים. בעצב אמנם, אבל תלדי בנים, וזהו, סוף סוף, העיקר. זוהי הברכה של פריה ורביה, וזוהי ההבטחה על קיום המין בעתיד: הבטחה שתתחיל להתגשם מיד, כמו שנאמר (ד׳ א׳): והאדם ידע את חוה אשתו ותהר ותלך את קין וגו׳. עוד תיקון שלישי היה נחוץ: נתינת הפרנסה. בגן עדן היה האדם מקבל את פרנסתו בלי קושי: אדמת הגן היתה מושקית במי הנהר, בלי צורך לגשמים, ולא היה לו לאדם אלא לשלוח את ידו וללקוט מפרי האילנות כפי צרכו. כשגורש מן הגן ונכנס למרחבי הארץ, שאין מי המעיינות והנהרות מספיקים להפרותם, התחילו ברכות הגשמים, הנותנים לאדמה את פוריותה. אמנם הוצאת הלחם מן הארץ דורשת עבודת מאומצת מצד האדם, וזה יהיה ענשו על עבירתו; אמנם הגשמים פעם יורדים ופעם נעצרים, וזה יהי אמצעי ביד האלהים לשלם לו לאדם כמעשיו; אם יזכה ואם לא יזכה; ואולם אפשרות של פרנסה ניתנה לו. בעצבון תאכלנה: בעצבון אמנם, אבל על כל פנים תאכלנה; ואכלת את עשב השדה: את עשב השדה אמנם, אבל על כל פנים ואכלת; בזעת אפיך תאכל לחם: בזעת אפיך אמנם, אבל על כל פנים תאכל לחם. וגם הפעם זהו, סוף סוף העיקר. -לפי פירוש זה, נדמה שדרש חז״ל, שכל מה שמסופר כאן על האדם בעצם יום בריאתו קרה, מתאים לפשוטו של מקרא, שהרי כתוב למעלה (א׳, כ״ח־כ״ט) שברכת פריה ורביה וברכת הפרנסה ביום שישי ניתנו. אין בכתוב אף מלה אחת שתתנגד להנחה זו, ואדרבה יש אולי בביטוי לרוח היום כמו שפירשנוהו מעין רמז לזה, שהכל קרה בו ביום. -הרבה ארבה וגו׳. נאמר כאן לאשה בקצרה מה שנוגע במיוחד לה ולבנותיה. מלבד זה, כלולות הן במה שנאמר אחר כך לאדם (לא לחנם כתוב אדם ולא איש). – לא מפני איזה יחס בין העבירה ובין חיי המין, כמו שחשבו מפרשים רבים, הוטל על האשה דווקא עונש זה. מכיוון שהעונש צריך להיות מיוחד לאשה ולבנותיה אחריה, ולא משותף לגברים, מן ההכרח היה דבר מיוחד למין הנקבה. בנותיה אינן נזכרות כאן במפורש, אף על פי שלמעלה (פס׳ ט״ו) הבדיל הכתוב בין האשה ובין זרעה. גם בנוגע לאשה, כמו בנוגע לנחש, מטושטש הגבול שבין היצור הראשון כשהוא לעצמו ובין אותו היצור כסמל ליצורים הדומים לו העתידים לבוא אחריו. -עצבונך... בעצב. השורש עצב חוזר שלוש פעמים: פעמיים כאן ופעם בפס׳ י״ז, בדברי ה׳ אלהים אל האדם. חזרה כזו פירושה הדגשה, וההדגשה לא לחנם באה. כנראה יש כאן משחק מלים עם לשון עץ: בעץ חטאו ובעצב ובעצבון נענשו. היא אכלה מן העץ שנדמה לה טוב למאכל, ותאוה לעינים, ונחמד להשכיל, ונענשה בדבר לא טוב ולא ראוי להתאוות ולא נחמד, בעצבון רב, בעצב קשה, שייעשה משל בפי הבריות (ידועים הניבים מעין חיל כיולדה וכיוצא בו). ודווקא העובדה, שלא השתמש כאן הכתוב בניבים הרגילים בקשר לסבלות הלידה, כגון חבל, חיל, ציר, צרה, ובחר במלים משורש עצב, מוכיחה שבכוונה מיוחדת, כעין זו לרמוז ללשון עץ, נבחרו מלים אלו. -עצבונך והרֹנך. על הרוב רגילים לפרש עצבון הרונך (ἐν διὰ δυοῖν), אבל נראה יותר: עצבונך בכלל, וביחוד זה של הרונך, כמו: מכף כל אויביו ומכף שאול (שמואל ב כ״ב, א׳; וכן בתהלים י״ח, א׳ [ומיד שאול]. עצבונך, כלומר: ״כאבי הנשים וחלייהן יתרבו מן כאבי האדם מפני חולשת חומן הטבעי״ (אברבנאל); והרֹנך, כלומר: וביחוד בזמן ההריון תגדל חולשתן, וצריכות תהיינה לטיפול מיוחד, וכשיגיע זמן הלידה, לא תוכלנה להיפטר ממכאובים איומים ונוראים: בעצב תלדי בנים. -ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך. מידה כנגד מידה: אַת השפעת על בעלך והבאת אותו לעשות מה שרצית; מעכשיו את ובנותיך תהיינה תלויות בבעליכן. אתן תתגעגענה עליהם, ואולם הם יהיו ראשי המשפחות וימשלו בכן. ועיין למעלה, על ב׳, כ״ד. – גירסת השבעים והסורי והלטיני הקדום תשובתך במקום תשוקתך אינה מניחה את הדעת. -
פסוק יז
-ולאדם אמר. הזכרת בעלה של האשה בפסוק הקודם שימשה מעבר לדיבורו של ה׳ אלהים אל האדם, כשם שהזכרת האשה בפס׳ ט״ו שימשה מעבר לדיבור אל האשה בפס׳ ט״ז. -על תכנו הכללי ועל כוונתו הכללית של דיבור זה הפונה אל האדם עיין מה שכתבתי למעלה בפירוש לפס׳ ט״ז. וכמו כן על הכללת כל בני אדם בגזרה שנגזרה על אדם הראשון עיין מה שכתבתי שם. -וּלְאָדָם. כך, ולא לָאָדָם, מנוקדת המלה גם למעלה, ב׳, כ׳, ולהלן, ג׳, י״ז. אילו היה לפנינו רק ב׳, כ׳, יכולים היינו לחשוב שבכוונה נוּקד כך, כדי לרמוז למין האנושי בכללותו, ולא לאדם הראשון לבדו; אבל כאן ולהלן בפס׳ י״ז אין הסבר זה אפשרי. היום מוסכם כמעט הדבר בין החוקרים, שמכיון שבכל הפרשה כולה כתוב תמיד האדם בה״א הידיעה, יש להסיק שבשלושת הפסוקים האלה טעו בעלי המסורה, ושיש לנו לתקן את ניקודם ולגרוס לָאָדָם. להיפך, יעקב בפירושו מנסה למצוא סיבה לניקוד שלפנינו בדרך הדרש. לי נדמה, שגם שיטתו וגם שיטתם של יתר החוקרים אינן נכונות, ושעד שנשפוט על הדבר מן הראוי לחקור האם תלוי הוא באיזה חוק מחוקי הלשון. יש בלשון העברית שֵם דומה בשימוש לשם אדם, והוא אלהים. אף הוא מעיקרו שם עצם כללי, ואף הוא משמש גם כן כשם עצם פרטי מפני שאין בסוגו אלא אחד, כשם שבסיפור שלפנינו אין אדם אלא אחד. ומכיון ששם אלהים חוזר כל כך הרבה פעמים בספרי המקרא, ראוי הוא במיוחד להיעשות יסוד לקביעת הכללים הדקדוקיים השייכים לו ולשמות הדומים לו באופיים (השם אֵל אינו בא בחשבון לענייננו מכיון ששימושו תלוי בכללים מיוחדים במינם; עיין במאמרי על שם זה ב-SMSR, כרך ח׳ [1932], עמ׳ 125־145, ובספרי הנ״ל La Questione della Genesi, עמ׳ 60־78). מתוך העיון בכתובים יוצא לנו שבנוגע לשם אלהים, כשהוא משמש כשם עצם פרטי, כלומר כשהוא מורה על אלהי ישראל, יש לקבוע כללים אלה: א) יכול לבוא בלי ה״א הידיעה, כדינם של שמות העצם הפרטיים; כך, למשל, במעשה בראשית (בראשית ברא אלהים וגו׳), וכך במקומות רבים לאין סוף, כמה מאות פעמים במקרא; ב) יכול גם כן להתקשר בה״א הידיעה, מפני שמתחילתו היה בעל אופי כללי, ולפיכך מוכשר היה לקבל סימן היידוע; כך, למשל, כ״ב, א׳: והאלהים נסה את אברהם, וכך במקומות רבים, גם כן כמה מאות פעמים במקרא; ג) כשיש לפניו אחת מאותיות השימוש בכ״ל, אין אות זו מקבלת אף פעם אחת את הניקוד של היידוע (בָ־, כָ־, לָ־) אלא תמיד, בלי יציאה מהכלל, בֵ־, כֵ, לֵ־. שתי פעמים במקרא נמצאת אות שימוש לפני אלהים בקמץ, ובכל אחד משני הכתובים האלה משמש השם כשם עצם כללי ולא כשם פרטי, כלומר שהכוונה לאלים השונים, בניגוד לאלהי ישראל (שמות כ״ב, י״ט: זובח לאלהים יחרם, בלתי לה׳ לבדו; תהלים פ״ו, ח׳: אין כמוך באלהים, אדני). והוא הדין, בדיוק, לשם אדם. כשהוא משמש כשם עצם פרטי יכול לבוא בלי ה״א הידיעה (כך להלן, ד׳ כ״ה, וכמה פעמים בפרק ה׳), או לקבל לפניו את ה״א הידיעה (כך בפרשתנו, וכך להלן, ד׳ א׳), אבל כשבאה לפניו אות שימושית אין אות זו מנוקדת בקמץ, אלא בשוא (ב׳, כ׳; ג׳, י״ז, כ״א). ממש אותם הכללים בדיוק. ברור לפיכך הדבר, שהניקוד לְאָדָם אינו תלוי לא באיזו טעות ולא באיזו כוונה מסותרת, אלא שתלוי הוא בחוק כללי של הלשון העברית. -כי שמעת לקול אשתך ותאכל מן העץ אשר צויתיך וגו׳. מכיון ששמעת בקולה אף על פי ששמיעה זו פירושה עבירה על מצוותי, ואכלת מה שאסרתי עליך באכילה, תיענש גם אתה בעניין שייך לאכילה. השורש אכל חוזר לא פחות מחמש פעמים בדיבורו של ה׳ אלהים אל האדם. -ארורה האדמה בעבורך. כדי להבין מהי קללת הארץ, עלינו לקבוע מהי ברכתה. מכמה כתובים (עיין למשל דברים ל״ג, י״ג־ט״ו) יוצא שארץ מבורכת היא ארץ מושקית בשפע ופוריה בשפע. לפיכך, קללתה פירושה חוסר ההשקאה וחוסר פוריות. בגן עדן, שהיה כולו משקה ופירותיו היו גדלים לרווחה, היית אוכל ושבע בלי שום דאגה ובלי התאמצות יתירה; מכאן ולהבא לא תתן לך האדמה את יבולה אלא בקושי ובצמצום. -בעצבון תאכלנה. את פרי האדמה לא תוכל להשיג ולאכול אלא מתוך עבודה קשה מצדך. על עצבון עיין מה שכתבתי למעלה, לפס׳ ט״ז. וכאן יש להוסיף עוד שהשורש עצב משמש בכמה כתובים ביחס לעבודת האדם (לפעמים אולי לא בלי קשר לפסוקנו); למשל בתהלים קכ״ז, י׳: אוכלי לחם העצבים; במשלי י׳, כ״ב: ברכת ה׳ היא תעשיר ולא יוסיף עצב עמה; ושם י״ד, כ״ג: בכל עצב יהיה מותר, ודבר שפתים אך למחסור. ואולי המלה עצביכם בישעיהו נ״ח, ג׳, פירושה הפועלים שלכם, העובדים בשבילכם בבית ובשדה. השם עצב מורה גם על פרי העבודה: משלי ה׳, י׳: פן ישבעו זרים כחך, ועצביך בבית נכרי. -כל ימי חייך. מקביל למה שנאמר למעלה, בסוף פס׳ י״ד. ועיין שם פירושי. -לאחר שנאמר כאן בעצבון תאכלנה כל ימי חייך, בדרך כלל, בא הפירוט בפסוקים י״ח וי״ט. -
פסוק יח
-וקוץ ודרדר תצמיח לך. מאליה, בלי עבודתך, האדמה לא תצמיח לך אלא קוץ ודרדר, צמחים שאינם ממציאים לך פרנסה. הם הם שיח השדה האמור למעלה (עיין מה שכתבתי על ב׳, ה׳. אז, לפני בריאת האדם, עוד לא היה שיח השדה בארץ; ועכשיו, מפני חטאו של אדם, שיח השדה יימצא בה לרוב. גם בהושע י׳, ח׳, נזכר קוץ ודרדר בקשר לחטאת ישראל. -ואכלת את עשב השדה. גם כשתגיע לאכול מפרי אדמתך, לא יהיה זה עוד פריו הנחמד של גן עדן, אלא עשב השדה, כלומר הלחם שתוציא מעשבים מעין חיטה ושעורה ויתר מיני דגן. גם זה חוזר על מה שכתוב בב׳, ה׳: וכל עשב השדה טרם יצמח, ועיין שם בפירושי. אז לא היו עדיין שדות תבואה: מעכשיו על ידי עבודת האדם יתרבו שדות התבואה בארץ. -
פסוק יט
-בזעת אפיך תאכל לחם. אף על פי שהמלה לחם תוכל להורות על כל מאכל בדרך כלל, מה שכתוב למעלה ואכלת את עשב השדה מוכיח שהכוונה כאן ללחם ממש, בהוראה המצומצמת של המלה. הביטוי בזעת אפיך, כלומר על ידי עבודה שתרבה הזעה על פניך, מביא מעין תוספת ביאור על בעצבון שבפס׳ י״ז. -עד שובך את האדמה וגו׳. לאחר שנאמר בדרך כלל כל ימי חייך חוזר הכתוב ומפרט מושג זה, וקושר אותו במה שנאמר למעלה (ב׳, ז׳): וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה. אנו מתקרבים לסיום הפרשה, וההרמוניה של הסיפור דורשת שיישמע כאן מעין הד ממה שהיה כתוב בתחילתה. -כי ממנה לקחת. רצית להיות דומה לאלהים ולהתעלות ממעל לדרגתם של יצורי האדמה, אבל אין לך לשכוח שאף על פי שנוצרת בצלם, החומר שלך מן האדמה לֻקח, וכל דבר שבטבע עשוי לחזור סוף סוף למוצאו הראשון. -כי עפר אתה ואל עפר תשוב. כפל העניין במלים שונות. למעלה (ב׳, ז׳), נאמר עפר מן האדמה; וכאן, אחר שחזר הכתוב על מושג האדמה, חוזר הוא על מושג העפר. – על העניין ראה מה שכתבתי למעלה על ב׳, ז׳. -הרעיון שאין האדם אלא עפר, ושסופו לשוב אל עפר, בא לידי ביטוי בכמה פסוקים במקרא, וכולם תלויים כנראה בפסוקנו. למשל: תהלים ק״ג, י״ד: כי הוא ידע יצרנו, זכור כי עפר אנחנו; שם ק״ד, כ״ט: תוסף רוחם יגועון, ואל עפרם ישובון; איוב ד׳, י״ט: אף שוכני בתי חומר, אשר בעפר יסודם; שם י׳, ט׳: זכור נא כי כחומר עשיתני, ואל עפר תשיבני; שם ל״ד, ט״ו: יגוע כל בשר יחד, ואדם על עפר ישוב; קהלת ג׳, כ׳: הכל היה מן העפר, והכל שב אל העפר; שם י״ב, ז׳: וישוב העפר על הארץ כשהיה. -דבריו של ה׳ אלהים לאדם מגידים לו בפרטות מה פירושן של המלים מות תמות שנאמרו לו בתחילה (ב׳, י״ז). אז לא היה אפשר לו להבין את הפרטים (עיין פירושי שם); אבל עכשיו, לאחר שאכל מעץ הדעת, יכול הוא להבין, והפירוש המפורט ניתן לו. -
פסוק כ
-ויקרא האדם שם אשתו חוה וגו׳. מוזר לכאורה הדבר, שלא בא פסוק זה אלא כאן. מפרשים חושבים שהוא חוץ למקומו, ואחרים מנסים להסביר את קביעת מקומו כאן על ידי נימוקים דחוקים. לי נראה שיש לפרש את הדבר על סמך העקרון שקריאת השם, כמו שכתבתי למעלה (הקדמה, סע׳ 9), הריהו סימן לריבונות. מכיון שגזר ה׳ אלהים שהוא ימשול בה, הוא קורא לה שם, כסימן לריבונותו עליה. -כי היא היתה אם כל חי. כך מוסיף הכתוב, ואין זה נימוקו של אדם הראשון, שהרי היה לו לאדם להגיד: כי היא תהיה אם כל חי. ועוד: מאין לו לאדם הראשון שהיא תהיה אם כל חי? ומלבד זה: כיצד אפשר למצוא בשם חוה, אף אם נניח שפירושו חיה, את המושג אם כל חי? אלא זוהי כוונת הכתוב: האדם קרא את שם אשתו חוה, ושם זה היה נאה לה ומתאים לה, מכיון שאחר כך נעשתה לאם כל חי. ומפני מה קרא לה בעלה חוה? נראה שצדקו החוקרים, ולפניהם כבר רז״ל שסברו ששם זה קשור במלה הארמית חויא ובערבית حية (נחש; בראשית רבה כ׳, י״א: ניתנה כחיוויתה, ומצתתה כחיויה... אמר ר׳ אחא: חוויה חוויך, ואת חוויה דאדם; ועיין בפירושו של תיאודור, עמ׳ 195, את חילופי הנוסחאות; ועוד עיין שם כ״ב, ב׳, ששם חוזר מאמרו של ר׳ אחא). על סמך מה שאירע בגן עדן, קרא האדם את שם אשתו חוה, כלומר נחשונית, והתורה מעירה כאמור ששם זה נאה היה לה גם מבחינה אחרת, על שם החיים העתידים לצאת ממנה. ולפי זה יש עוד נימוק שני לכתיבת הפסוק דווקא במקומו הנוכחי. – אם אפשר למצוא איזו הקבלה לשם חוה אצל הפיניקים, מוטל בספק. -
פסוק כא
-ויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבשם. את עיקר עניינו של פסוק זה פירשתי למעלה, על פס׳ ט״ז, ועיין שם. – על הניקוד לְאָדָם עיין לפס׳ י״ז. -כתנות עור. כמה דרשות נאמרו על כתנות עור, והפשט הפשוט אינו אלא כתונות עשויות מעורות בהמות או חיות, כתונות של קיימה בניגוד לחגורות של עלים (פס׳ ט׳), שאינן מתקיימות זמן רב. אין כאן סתירה לשיטה הצמחונית המרומזת גם בפרשה הקודמת (ב׳, כ״ט) וגם בפרשתנו (פס׳ י״ז־י״ט), שהרי אין הכרח לחשוב שדווקא בעורות של בהמות שנשחטו לשם אכילת בשרן הכתוב מדבר. -וילבשם. אין הכוונה, כמו שסובר יעקב, שה׳ בעצמו ובכבודו הלבישם, אלא שנתן להם את האפשרות להתלבש. וכן כתוב (שמואל ב א׳, כ״ד): בנות ישראל אל שאול בכינה, המלבשכם שני עם עדנים. – המלה וילבשם מסיימת את הפיסקה בהקבלה נאה לסיומן של שתי הפיסקות הקודמות (ב׳, כ״ה: ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבששו; ג׳, ז׳: וידעו כי עירֻמים הם ויתפרו עלה תאנה ויעשו להם חגרת). -
פסוק כב
-פיסקה שביעית הגירוש מגן עדן -כאחד ממנו. כאחד מבני הפמליה שלי, כאחד מהעצמים האלהיים העומדים ממעל לדרגתו של אדם, מעין הכרובים וכיוצא בהם. כבר ראינו למעלה (בפירוש ל- ב׳, ט׳־י׳) כיצד היה הרעיון נפוץ בישראל, שידיעת טוב ורע, כלומר כל מה שיש בעולם, הריהי אחת מתכונותיהם המיוחדות של המלאכים (שמואל ב י״ד, י״ז: כי כמלאך האלהים כן אדני המלך לשמוע הטוב והרע; ושם, פס׳ כ׳: ואדוני חכם כחכמת מלאך האלהים לדעת את כל אשר בארץ). -לדעת טוב ורע. מעין הגבלה והגדרה של ההשוואה הקודמת, כאחד ממנו. האדם היה כאחד ממנו מבחינה זו, שגם הוא יודע טוב ורע. -ועתה פן ישלח ידו וגו׳. המלה ועתה רגילה לבוא כמו כאן בהקבלה למלה הן (או הִנֵה) שבתחילת המשפט הקודם. המשפט המתחיל ב־הן או ב־הנה מציע את ההקדמה, והמשפט המתחיל ב־ועתה מביע את המסקנה שיש להסיק מאותה ההקדמה. הרשיון לאכול מעץ החיים היה מותנה, כמו שאמרנו למעלה (בפירוש ל ב׳, ט״ו־י״ז) בהינזרות מפרי עץ הדעת; מכיון שתנאי זה לא נתקיים, יש להשגיח שמא (פּן) יאכל האדם גם מעץ החיים. -
פסוק כג
-וישלחהו. לשון נופל על לשון וישלח שבפס׳ כ״ב. כדי שלא ישלח ידו אשלחהו. -לעבד את האדמה. כדי להוציא ממנה את מאכלו, כפי מה שנאמר לו (פס׳ י״ז־י״ט): בעצבון תאכלנה... ואכלת את עשב השדה... בזעת אפיך תאכל לחם. חוזר כאן הכתוב על הביטוי שבפיסקה הראשונה (ב׳, ה׳): ואדם אין לעבד את האדמה. לפנים לא היה אדם לעבוד את האדמה; עכשיו יש אדם לעבוד את האדמה. החזרות על מה שכתוב בתחילת הפרשה הולכות ומתרבות בחתימתה. -אשר לֻקח משם. חוזר על מה שכתוב בפס׳ י״ט: כי ממנה לקחת, ועל מה שכתוב בפיסקה הראשונה (ב׳, ז׳): וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה. -
פסוק כד
-ויגרש את האדם. הכפלה מיותרת לכאורה, שהרי כבר נאמר בפסוק הקודם: וישלחהו ה׳ אלהים מגן עדן. לשער שיש כאן נוסחה שניה אי אפשר, מכיון שחסר כאן דבר עיקרי, הזכרת המקום שממנו גורַש האדם. אם נעיין בדייקנות בדברי הכתוב ניוכח שלא בלי כוונה מסויימת חזרה התורה על העניין פעם שניה במלים שונות. ראשית כל, הפועל גרש מוסיף דבר מה על הפועל שלח. כתוב בשמות י״א, א׳: כשלחו כלה גרש יגרש אתכם מזה (והשווה גם שמות ו׳, א׳: כי ביד חזקה ישלחם, וביד חזקה יגרשם מארצו). גם כאן בא ביטוי כפול כמו שָם, ולשֵם הדרגה כמו שָם: לא רק וישלחהו שילוח שאינו מונע איזו אפשרות של חזרה, אלא ויגרש אותו, לחלוטין. ועוד: כאן מודגש המושא, את האדם, ולא לחנם הוא מודגש. על ניתוק היחסים שבין האדם ובין גן עדן אפשר להביט משני צדדים: מצד האדם, שהוכרח לצאת מן הגן, ומצד הגן, שנשאר בלא אדם. על מצבו החדש של האדם מדובר בפסוק הקודם: ה׳ אלהים שלחו מן הגן כדי שיוכרח לעבוד את האדמה להוציא ממנה את פרנסתו; וכאן, בפס׳ כ״ד, מדובר על מצבו החדש של הגן: אמנם את האדם גירש ה׳ אלהים מן הגן, אבל לא נשאר הגן בלא שמירה. תפקיד השמירה שנמסר בתחילה לאדם לא בטל, אלא נמסר למישהו אחר, לכרובים. -וישכן. גם בתהלים ע״ח, נ״ה, בא וישכן אחר ויגרש להגיד מי הוכנס במקום המגורשים: ויגרש מפניהם גוים... וישכן באהליהם שבטי ישראל, וברור מתוך הקבלה זו שאין לתקן את הנוסח ולגרוס וישם במקום וישכן כמו שמציעים מפרשים אחדים על סמך ב׳, ח׳. – בשבעים: וישכן אותו מקדם לגן עדן, וישם את הכרובים וגו׳. מבחינת התוכן אין הבדל חשוב בין שתי הנוסחאות, אבל הפסוק האמור של מזמור ע״ח מוכיח שנוסחת המסורה עדיפה. -מקדם לגן עדן. במזרחו של גן עדן (רש״י). ולזה מתאים מה שכתוב להלן (ד׳, ט״ז): וישב בארץ נוד קדמת עדן. מאותו פסוק יוצא, שלצד מזרח גורַש האדם, ולפיכך מן הראוי היה שהשומרים המונעים ממנו את החזרה אל הגן יעמדו דווקא במזרחו של הגן. שם כנראה היה מקום הכניסה והיציאה. הביטוי מקדם לגן עדן מזכיר, כאמור, מה שכתוב למעלה בפרשה (ב׳, ח׳): גן בעדן מקדם. -את הכרבים. ה״א הידיעה כאן אינה דומה לזו של ויבא הפליט (י״ד, י״ג), כלומר אותו הפליט שבא, אלא כוונתה לרמוז לדבר ידוע כבר לקורא. וכן הזכרת הכרובים בפרשיות על מלאכת המשכן ועל בניית הבית, בלי שום תוספת ביאור על מהותם ועל צורתם, מוכיחה שידועים היו הכרובים בישראל. על המסורת הסיפורית הקדומה והנפוצה בעם בדבר הכרובים בגן עדן עיין מה שכתבתי למעלה (הקדמה לפרשה שניה, סע׳ 3), ועל היחס שבין המסורות השייכות לגן עדן ובין הסמלים שבמשכן ובמקדש עיין מה שכתבתי בפירוש ל- ב׳, י״א־י״ד. כיצד היו מתארים להם בני ישראל ובני יתר העמים שבמזרח הקדמון את הכרובים נוכל ללמוד ממה שכתוב בספר יחזקאל על דבר הכרובים או החיות, ומהתגליות הארכיאולוגיות. תיאורו של יחזקאל ידוע. גם אצל העמים השכנים הכרובים הם חיות בעלות דמות מורכבת, ברובם אריות (או שוורים) בעלי כנפיים וראשם ראש אדם. על העניין ראה מאמריו של Dhorm ו- Vincent ב- RB, כרך ל״ה (1926), עמ׳ 328־358, 481־495, את הנתונים המסכמים של Vriezen בספרו הנ״ל, עמ׳ 113־115, 198־200, 238, ואת מאמרו של Albright ב- Biblical Archaeologist, כרך א׳ (1938), עמ׳ 1־3. עוד חומר ארכיאולוגי נוסף נתגלה בשנים האחרונות. -תפקידם של הכרובים אינו תמיד שווה. יש, גם בישראל וגם בעמים, כרובים שומרים, ״סוככים״ (עיין למעלה, על ב׳, ט״ו), ויש כרובים המופיעים כהתגשמות של הרוחות החזקות המניעות את ענני השמים, את מרכבותיו של הקדוש ברוך הוא. על אופיים זה של הכרובים, כהתגשמות הרוחות, כבר עמדו חוקרים אחדים, מתוך מה שכתוב בספר יחזקאל על מעשה המרכבה, ומתוך מה שכתוב בתהלים י״ח, י״א: וירכב על כרוב ויעף, וידא על כנפי רוח (וכך בשמואל ב כ״ב, י״א: ושם הנוסחה וירא במקום וידא): על כנפי רוח מקביל ל־על כרוב. ועוד כתוב (תהלים ק״ד, ג׳־ד׳): השם עבים רכובו, המהלך על כנפי רוח, עושה מלאכיו רוחות; ובוודאי אין מלאכיו בפסוק זה אלא הכרובים. – נדמה שבפסוק שלנו נקשרים שני העניינים זה בזה: הכרובים נזכרים כאן גם כשומרים וגם כסמל הרוחות, כמו שייראה לנו מיד להלן. -ואת להט החרב המתהפכת. גם כאן באה ה״א הידיעה, וגם על עניין זה היתה בוודאי המסורת הקדומה מספרת בפרטות (עיין למעלה, בהקדמה, סע׳ 3). לפי מה שנראה, מעין הד למסורת זו על להט החרב המתהפכת נשמע גם בתהלים ק״ד, ד׳. מיד אחר הרמז למרכבה ולכרובים שהבאתי בשורות הקודמות (השם עבים רכובו, המהלך על כנפי רוח, עושה מלאכיו רוחות), כתוב שם בהמשך הפסוק: משרתיו אש לוהט. לוהט, ממש השורש של המלה להט שבפסוקנו, וגם שם בקשר לכרובים. אם הכרובים הם הם הרוחות המנשבות בשמים, אז האש הלוהט ולהט החרב הם הם הברקים הנראים בתוך העננים כחרב חדה, שלופה ביד הכרובים, ומתהפכת, כלומר מתגלגלת אנה ואנה. בצלעות ההר שעל ראשו עומד הגן מתחוללות תמיד סערות כבירות, רוחות עצומות מנשבות שם, וברקים נוראים לוהטים מסביב. ואי אפשר לו לאדם לטפס על ההר ולהגיע לראשו. -לשמר את דרך עץ החיים. כך, בסערות האיומות שהם מעוררים, ובלהט הברקים שבידם, שומרים הכרובים את דרך עץ החיים, וחוסמים אותה בפני האדם. המלים האחרונות של הפרשה מזכירות מה שכתוב בתחילתה: ועץ החיים בתוך הגן, וחזרה זו לשם ניגוד היא באה, להדגיש את ההבדל שבין מצבו המקורי של אדם הראשון ובין המצב שנוצר לרגלי חטאו. בתחילה שרוי היה האדם בתוך הגן, בקרבת עץ החיים, ואפשר היה לו בכל רגע לגשת אליו ולאכול מפריו; עכשיו רחוק הוא משם, והכרובים ולהט החרב שומרים את הדרך ואינם מניחים לו להתקרב שוב אל הגן ואל עץ החיים. האושר שזכה לו בגן עדן עבר לאין חזרה, כחלום יעוף. מעכשיו, לא יחיה המין האנושי אלא בתוך הקשיים והיסורים של העולם השפל. -פרשה שלישית: מעשה קין והבל -(ד׳, א׳ – כ״ו) -הקדמה -1. פרשה זו כוללת בתוכה כמה עניינים שונים. אמנם בכותרת ששמתי בראשה קראתי לה מעשה קין והבל, על שם העניין המרכזי שבה, אבל הפסוקים השייכים במישרים למעשה זה אינם מהווים, כמו שנראה להלן, אלא שתי פיסקות מפיסקותיה (פס׳ ג׳ – ט״ז), וקרוב הדבר שעניין מרכזי זה, ויתר העניינים שמסביב לו, הנבדלים זה מזה באופיים, היו במסורת שקדמה לתורה מסופרים כל אחד בפני עצמו, עד שנתקשרו יחד בכתוב שלפנינו ונעשו לסיפור אחיד. -2. אם נשתדל לקבוע בפרטות מה הם העניינים המסופרים בפרשה זו, ומה התחומים שלהם, וכיצד מתחלקת הפרשה לפיסקותיה, ונעיין לשם זה בתכנם ובצורתם של הכתובים, תצא לנו כאילו מאליה חלוקה זו: -א) לידתם של קין והבל, ומקצועות עבודתם (פיסקה ראשונה, פס׳ א־ב׳). -ב) מעשה קין והבל, המתחלק לשתי פסקות: הריגתו של הבל בידי קין (מפיסקה שניה, פס׳ ג׳־ח׳, ודינו של קין לעונש גלות מתמדת (פיסקה שלישית, פס׳ ט׳־ט״ז). הביטוי ויהי מקץ ימים בראש פס׳ ג׳ מורה על התחלת פיסקה חדשה, וכן המלה ידעתי בפס׳ ט׳ מהווה תקבולת לתחילת הפיסקות הראשונה והרביעית והשישית, שבכולן כתוב וידע, ותקבולת זו משמשת אף היא סימן להתחלת פיסקה חדשה (על תקבולת הפועל ידע בין פרשה זו ובין הפרשה הקודמת, עיין להלן). -ג) גיניאלוגיה של קין (פיסקה רביעית, פס׳ י״ז- כ״ב). בפסוק הראשון (פס׳ י״ז) בולטת התקבולת לתחילת הפיסקה הראשונה: וידע קין את אשתו ותהר ותלך את חנוך – והאדם ידע את חוה אשתו ותהר ותלד את קין. ועוד השווה כאמור את התחלתן של הפיסקות השלישית והשישית. -ד) שירו של למך (פיסקה חמישית, פס׳ כ״ג - כ״ד). אופיה השירי של פיסקה זו מבדיל אותה מחברותיה בבירור. -ה) לידתם של שת ואנוש (פיסקה שישית, פס׳ כ״ה – כ״ו). הפסוק הראשון (פס׳ כ״ה: וידע אדם עוד את אשתו ותלד בן) מקביל כאמור להתחלות הפיסקות הראשונה והשלישית והרביעית (על הקבלות אחרות עיין להלן בפירושי). -אם כן איפוא, העניינים המסופרים בפרשה הם חמשה במספר. נעיין על כל אחד מהם בפני עצמו. -3. ונתחיל מהעניין המרכזי, הריגתו של הבל ודינו של קין. בה בשעה שבנוגע למעשה בראשית ולמעשה גן עדן מצאנו הקבלות רבות ומעניינות גם בספרות הישראלית וגם בספרויות של יתר עמי המזרח, בנוגע למעשה קין והבל אין בידנו עד עכשיו הקבלות מעין אלה. המוטיב של האח ההורג את אחיו מופיע אמנם גם באגדות העמים: המצרים, למשל, היו מספרים על סת שהרג את אוסיר, וכן הכנענים, כדי להביא דוגמא אחרת, היו מספרים על מת שהרג את בעל. אבל אין אלה אלא הקבלות רחוקות, ומחוץ למוטיב האמור אין בהן שום יסוד אחר משותף לפרשתנו. לפיכך, מכיון שאין בידנו חומר אחר מלבד מה שכתוב בספר בראשית, כל מי שמנסה לעקוב אחר פרטיה ותכונותיה וכוונותיה של המסורת שקדמה לתורה בעניין קין והבל עוזב בעל כרחו את הקרקע המוצקה של העובדות, ומפליג לתוך הים רחב הידים של ההשערות. -השערות רבות ושונות הוצעו על דבר זה בזמננו. ההשערה שזכתה להסכם הרחב ביותר בחוג החוקרים הריהי זו הקושרת את העניין בשבט הקיני, והקובעת שכוונתו המקורית של הסיפור היתה להסביר את סיבות גורלו ודרכי חייו של שבט זה. עיבד ושכלל אותה לפרטיה Stade (לאחר שכבר רמזו מלומדים אחרים איזה רמז באותו הכיוון), במאמר מקיף שפרסם לראשונה ב- ZAW, כרך י״ד (1894), עמ׳ 250־318, ורבים קיבלוה, או ממש בצורה שנתן לה Stade או באיזה שינוי בפרטים. גם Gunkel, שבתחילה התנגד לה, קיבל אותה במהדורה השלישית של פירושו. דומה לה גם תפיסתו של Mowinckel, במחקר המפורט שהקדיש לענייננו בזמן האחרון, בחיבורו על המקורות של הפרקים הראשונים בספר בראשית, שכבר הבאתי למעלה (עיין בביבליוגרפיה לפרשה שניה: מעשה גן עדן). – וזהו עיקר השיטה בקוויה הכלליים: קין אינו איש יחידי, אלא מיצג הוא את השבט הנקרא בשם זה, קין, או בשם היחס קיני, והנזכר פעמים אחדות במקרא: שבט של נודדים, שישב בארץ הנגב, ומשם התפשט במקצתו גם למקומות אחרים בארץ ישראל. שמו של שבט זה מעיד עליו שהיה עוסק בנפחות (قين בערבית פירושו נַפָּח, וכן בארמית קיניא או קינאה; והשווה גם פס׳ כ״ב). ולפיכך היה שבט הקיני נבזה ונמאס בעיני השבטים שמסביב לו, כשם שבארץ ערב בזמננו שבטי הנפחים הנודדים נבזים ונמאסים בעיני הערבים. גם העובדה ששבט הקיני קשור פעם בישראל ופעם בעמלק ופעם במדין מוכיחה עליו שלא היה אלא שבט עלוב וחסר כוח, ובלתי מוכשר לעמוד ברשות עצמו. הסיפור על מעשה קין והבל משקף את הבזיון של עובדי האדמה או של הרועים האצילים לגבי שבט זה של רועים־נפחים, הנודדים תמיד ממקום למקום בלי קבע, וכוונתו להסביר את מצבם השפל של בני קין על ידי קללה שנתקלל אבי אבותיהם מפני חטאה גדולה ואיומה שחטא. האות הנזכרת בפס׳ ט״ו אינה אלא האות המיוחדת של השבט, השרטת המציינת את כל בני השבט והמחייבת את כולם לנקום דמו של כל אחד מאחיהם שנהרג. -אחרים הציעו הצעות אחרות. כך, למשל, Ehrenzweig, במאמר שפרסם ב- ZAW, כרך ל״ה (1915), עמ׳ 1־11 (ועיין גם כרך ל״ח [1919־1920] עמ׳ 65־86 וכרך ל״ט [1921], עמ׳ 67־76, 80־82). על סמך מה שכתוב בפס׳ י״ג, ויהי בֹנה עיר, הביע הוא את ההשערה (וכבר גם לו קדמו רמזים אחדים בכיוון זה), שהסיפור היה מעיקרו קשור איזה קשר בסיפור על רומולוס מיסד עיר רומה, שהרג את רימוס אחיו, וששני הסיפורים נובעים מתוך איזו אגדה פולחנית איטיולוגית קדומה, המתכוונת להסביר את מוצאו של מנהג קרבנות האדם בשעת יסודה של עיר או יסודו של איזה בניין חשוב: המהדורה שלפנינו שינתה לפי דעתו את צורתה המקורית של האגדה מפני ההשקפה הישראלית, הרואה בקרבנות האדם מעשה תועבה. -אין בדעתי להביא כאן את כל ההשערות שהוצעו על העניין, מכיוון שאין לדבר סוף. לא אזכיר בפרטות את דעותיהם של אלה שניסו לקבוע את כוונתו המקורית של הסיפור לאור האתנולוגיה, ולא את דעותיהם של אלה שרצו להסביר כוונה זו על סמך תולדותיו של עם ישראל, למשל על ידי זיהויו של קין באדום, בקשר לעמוס א׳, י״א, ולא את יתר הדעות שהובעו בכיוונים שונים. ועל אחת כמה וכמה שלא אתעכב על השערות משונות כגון זו הרואה בקין מעין אל מאֵלי הלבנה שהרג את הנחש ואחר כך נתגלה לו שהנחש היה אחיו, וכן הלאה. רק אזכיר עוד, כדי להביא דוגמה נוספת, את ההצעה שהציע לפני זמן קצר Brock-Utne במאמר שפרסם ב- ZAW, כרך נ״ד (1936), עמ׳ 202־239. לפי דעתו משתקף בסיפורנו תהליך של מאורעות מסויימים בחיי הדת של הפרימיטיביים: בתקופה של בצורת רצו האיכרים להחזיר לאדמה את פוריותה על ידי קרבן של בן אדם, שהקריבו אותו בני שבט הקיני, שבט של משרתים נמוכים במקדשים; אבל הכהנים הגבוהים, המתנגדים לקרבנות אדם, גירשו את הקינים האלה מתחום המקדשים ודנו אותם בגלות. -4. כל ההשערות האמורות נתקלות בקשיים רבים. על השערתו של Stade יש להקשות, ראשית כל, את הקושיות דלקמן: א) אמנם נכון הדבר, שבכמה מקומות בספר בראשית אנשים מסויימים מיצגים שבטים שלמים, שבטי בניהם ובני בניהם, אבל במקרה הנידון נזכרים בניו של קין, ואינם נעים ונדים כמוהו (עיין להלן, סע׳ 8), ולפיכך אופי זה מיוחד לו ולא לצאצאיו; ב) אין שום רמז לזה שהאות שייכת גם לבניו אחריו, וגם היא נדמית מיוחדת לו לבדו; ג) ואילו נניח שהיתה אות זו אות השבט, הרי כמה שבטים יש להם אות מסויימת, ולא היה הגיוני ליחס את מציאות האות לשבט קין כעניין מיוחד לשבט זה; ד) שבט הקיני היה חשוב ואהוב בישראל, ואי אפשר לשער שהתורה קיבלה סיפור מתכוון לגנותו; ה) ההוראה נַפָּח אינה אלא אחת מההוראות המשניות והמקריות של מלים נגזרות משורש קין (עיין על זה להלן, בפירושי על ד׳, א׳). ואף על פי שהמחקר הארכיאולוגי של השנים האחרונות הוכיח שבארץ מדין, במקום קרוב למושבותיו הראשונים של שבט הקיני, נמצאים היו מכרות נחושת חשובים מאד, שבוודאי נוצלו כבר בתקופה העתיקה, אין עובדה זו מספקת לעשות את השערתו של Stade מתקבלת יותר על הדעת. על קושיות אחרות שאפשר להקשות על השערה זו (עיין, למשל, במאמרו הנזכר של Brock-Utne, עמ׳ 204־207), אין מן הצורך להאריך כאן את הדיבור. -אשר ליתר ההשערות שעוד הוצעו כאמור, קשה למצוא להן אחיזה ברורה בדברי הכתוב. יש להעיר עליהן שתי הערות כלליות, שבמקצתן כוחן יפה גם בנוגע להשערתו של Stade. -ההערה הראשונה היא זו, שאותן ההשערות נוסדו על ההנחה, שהכתוב שלפנינו נתן לסיפור צורה שונה ומשמעות שונה מאלה של המסורת הקדומה, אם מתוך כוונה מסויימת (כך, למשל כתב Ehrenzweig, עמ׳ 2), ואם מתוך אי־הבנה (כך כתב, למשל, Gunkel, עמ׳ 49); והנחה זו מחלישה בהרבה את ההשערות, שהרי הריקונסטרוקציות של איזה סיפור שונה ממה שכתוב יכולות כמובן להיות מרובות עד לאין סוף, וככל אשר הולך ומתרבה מספר האפשרויות, כך הולכת ומתמעטת דרגת ההסתברות של כל אחת מהן. לפי שעה, עד שלא יתגלה איזה טכסט מזרחי קדום על העניין, עלינו להודות שבמצב הנוכחי של המדע אין בידנו לקבוע מה היו צורתה המקורית וכוונתה המקורית של המסורת שקדמה לתורה על המעשה הנידון. -ההערה השניה שיש עוד להעיר היא זו, שהמלומדים האמורים, שהתאמצו לחקור ולדרוש כדי לקבוע את משמעותו המקורית של הסיפור הקדום, לא שמו לב אלא בדרך אגב ובמידה מצומצמת אל משמעות הסיפור שבתורה, ובזה עשו את העיקר טפל ואת הטפל עיקר. בשביל חוקר המקרא העיקר הוא הבנת הכתוב המקראי. אמנם כל פעם שיהיה אפשר לו להגיע עד שלב יותר קדום במסורת, ולקבוע מה היה ידוע בעם ישראל ובסביבתו לפני כתיבת ספרי המקרא, בוודאי יפיק מזה תועלת להבנת הכתוב, אבל במקרים כמו המקרה הנידון, כשאין לו עדויות ברורות על השלב הקדום ביותר, מוכרח הוא לוותר על אמצעי זה, והשערות פורחות באויר לא תוכלנה לשמש לו תחליף. במקרים כאלה, אין לו לחוקר המקרא עזרה אחרת אלא העיון המדוייק והמעמיק בדברי הכתוב. -5. ראשית כל, מראה לנו העיון בדברי הכתוב, שהבדל ראוי לשימת לב מצדנו נמצא בין הפסוקים הכוללים מאורעות (פס׳ ג׳־ה׳, ח׳, מחציתו השניה של פס׳ ט״ו ופס׳ ט״ז) ובין אלה המביאים נאומים ושיחות (פס׳ ו׳־ז׳, ט׳־ט״ו עד המלה יקם). סיפור המאורעות נמסר בצורה מצומצמת, בראשי פרקים בלבד: פרטים אינו נותן, ואפילו על פרטים חשובים ומעניינים הריהו עובר בשתיקה. כיצד, למשל, הכירו שני האחים ששעה ה׳ אל הבל ואת מנחתו, ואל קין ואל מנחתו לא שעה, או מה קרה בין שני האחים לפני הרצח, או מה היתה האות שניתנה לקין, לא נאמר לנו אף ברמז קל. להיפך, דברי הנאומים והשיחות מובאים בפרטות ובאריכות, ומהווים כשני שלישים של כלל שתי הפיסקות הנידונות. וסגנונם סגנון נשגב וחגיגי, ובמקצתו גם בעל קצב שירי, בה בשעה שסגנונם של הפסוקים הסיפוריים, הנאה אמנם והנבחר, הריהו בכל זאת קל ופשוט בהחלט. מכל זה יוצא שנקודת הכובד נמצאת דווקא בחלק הדיבורי ולא בחלק הסיפורי. החלק הסיפורי מוסר לנו רושם של תקציר, כאילו הוא מקצר ומסכם איזה סיפור שהיה מסופר בפרטות במקום אחר. קיימת היתה כנראה מסורת קדומה ומפורטת על מעשה קין והבל, מסורת שאי אפשר לנו לקבוע את פרטיה ואף לא את כוונתה; והתורה הזכירה מסורת זו בקצרה, בקוויה הכלליים בלבד, מתוך ההשקפה שאמנם אין העניין בעל חשיבות מרובה כשהוא לעצמו, ואין כדאי לעמוד על כל פרטיו, ואולם ראוי הוא לשמש רקע עובדתי להוראות חשובות. כבר ראינו למעלה (בהקדמה לפרשה ראשונה: סע׳ 4) שרגילה התורה להלביש את רעיונותיה לבוש של תיאור קונקריטי, ולמסור את הוראותיה על ידי סיפור מעשים שאפשר להסיק מהם או לתלות בהם אותן ההוראות. וכך התנהגה גם במקרה שלנו. יהיו מה שיהיו פרטיו של הסיפור הקדום, תהיה מה שתהיה כוונתו המקורית, ההוראות שרצתה התורה למסור כאן אינן כלולות במאורעות שהיא מספרת, אלא בדברי ה׳ שהיא קושרת בהם. הוראות אלו מתחלקות לשני סוגים. יש מהן שבולטות לעין, וברורות הן בקלות אפילו לקורא הנחפז, ואין מן הצורך שנעמוד עליהן בפרטות. ואלו הן: א) הדגשת העקרון, שחיי האדם הם דבר מקודש שאסור לפגוע בו, ושחטאו של הרוצח הוא חטא נורא ואיום שאין לו כפרה; ב) ההוראה הכללית, הנובעת גם מכמה פרשיות אחרות, שכל מה שהאדם עושה, אפילו בסתר, אפילו במקום שאין עיני בני אדם שולטות בו, כגון השדה הרחוק מהישוב, אינו נעלם מעיני האלהים, והאלהים דורש מהאדם דין וחשבון, מעורר בלבו את קול המצפון, ומשלם לו כמעשיו. יש עוד הוראות – וזה הסוג השני שלהן – שאנו יכולים למצוא בכתוב כשאנו מעיינים בו בתשומת לב, ואלו הן: א) מה שיוצא מתוך דברי ה׳ שבפס׳ ז׳, ועל זה נדבר בפרטות להלן כשנבוא לפרש את הפסוק, מכיון שהעניין תלוי בפירוש המלים שיינתן שם במקומו; ב) הוראה מיוחדת לפיסקות אלה, המהווה את עיקר החידוש שהן באות ללמד, והיא מחאה נגד המנהג של נקמת הדם. אין כאן המקום לגולל את כל הפרשה המסובכת של תולדות מנהג זה בישראל ושל יחס חוקי התורה אליו. די לציין, שניכרת בחוקי התורה נטיה לצמצם אותו ולהעמידו על המועט: גואל הדם נעשה כמעט רק למבצע פסק דינה של העדה, ובשביל הרוצח בשוגג נקבע דין גלות לעיר מקלט במקום נקמת הדם. והנה בפרשתנו, בקשר למקרה הראשון של רצח בתולדות האנושות, באה לידי ביטוי נטיה מעין זו. קין, שרצח את אחיו, הריהו הטיפוס הראשון של הרוצחן, שהרי כל בני אדם אחים הם זה לזה, וכל מי ששופך דם האדם את דם אחיו הוא שופך; ולפיכך דינו של קין הריהו המופת הראשון לדיני הרוצח. מתיירא היה קין מפני נקמת הדם (והיה כל מוצאי יהרגני, פס׳ י״ד), מכיון שכל באי העולם, גם הנולדים כבר וגם העתידים להיולד, היו קרוביו של הנרצח וגואליו; וה׳ הציל אותו מידם ודן אותו בגלות. נקמת הדם אינה רצויה בעיני ה׳. – על הפרטים עיין להלן בפירוש. -6. נעבור ליתר העניינים שבפרשה. כדי שנבין אותם על בוריים מן הראוי יהיה שנשים לב לא רק אל כל אחד מהם כשהוא לעצמו, אלא גם אל היחסים שבינו ובין יתר חלקי הפרשה, וביחוד בינו ובין העניין המרכזי. אמנם כתב Brock-Utne במאמרו הנזכר שבכדי להבין את הסיפור על מעשה קין והבל, מן הצורך לנתק את כל הקשרים שבינו ובין סביבתו. ואולם, זה נכון רק כשאנו באים לחקור על כוונתה של המסורת העתיקה ביותר, שקדמה לתורה, אבל כשאנו רוצים להבין את הכתוב שלפנינו בצורתו הנוכחית, דווקא מתוך העיון בקשרים שבין פיסקה לפיסקה נוכל להשיג את מבוקשנו, ולעמוד על כוונתה של כל אחת מפיסקותיה של הפרשה. -7. פיסקה ראשונה (פס׳ א׳־ב׳). עיקר כוונתה של פיסקה זו הריהו כמובן לשמש הקדמה לעניין המרכזי של הפרשה: להציג לפנינו את הנפשות הפועלות, ולהודיע לנו על כל אחת מהן אותם הפרטים שיוכלו לשמש יסוד למעשה העתיד להיזכר אחר כך. בהבדל שבין מקצועות עבודתם של שני האחים קשור ההבדל בין קרבנותיהם, ומתוך עניין הקרבנות יווצר ביניהם אותו היחס שיגרום לבסוף את הרצח. -בו בזמן, משמשת פיסקה זו קשר בין פרשתנו ובין הפרשה הקודמת. בסוף מעשה גן עדן מדובר על לידת הבנים, על פריה ורביה של המין האנושי כאמצעי לקיום המין בעולם הרחב אחר הגירוש מתוך הגן (עיין למעלה, על ג׳, ט״ז). והנה מיד אנו רואים כאן את הגשמתו של היעוד האלהי. גם הביטויים שבפיסקה זו, החל מהמלה ידע, מקבילים לביטויים שבפרשה הקודמת, כמו שנראה בפרטות להלן, ומזכירים אותם, וקושרים על ידי כך את שתי הפרשיות זו בזו. -8. אחר העניין המרכזי, הכולל את הפיסקה השניה ואת השלישית, בא בפיסקה הרביעית (פס׳ י״ז־כ״ב) עניין הגיניאלוגיה של בני קין. כפי מה שראינו כבר, מקבילה פיסקה זו בהתחלתה להתחלת הפיסקה הראשונה ולזו של השלישית ושל האחרונה; וגם הזכרת מקצועות העבודה מקבילה למה שמסופר בפיסקה הראשונה. בעיקר תכנה, באה פיסקה זו הרביעית להמשיך את עניין גלותו של קין, ולהגיד לנו מה היו התולדות שהוא הוליד בארץ נדודיו, וכיצד השתקעו בניו ובני בניו במקומות מסויימים, בניגוד לגורלו המר, המכריח אותו לגלות תמיד ממקום למקום. כבר בנו חנוך בנה עיר (הבונה בפס׳ י״ז אינו קין, כמו שרגילים לחשוב, אלא חנוך, ועיין על פסוק זה במקומו), וכל מקצועות עבודה הנזכרים בפס׳ כ׳־כ״ב קשורים בחיים פחות או יותר קבועים: גם יושבי אהל ומקנה אינם תמיד נעים ונדים בארץ כמו קין. בסופה של פיסקה זו יש קשר לפיסקה שלאחריה, מעין הקשר שבין הפיסקה הראשונה לשניה: מציגה היא את הנפשות העתידות להיזכר בפיסקה הבאה, ושמותן באים בשתי הפרשיות בהקבלה ברורה. -החומר שהשתמשה בו התורה ליצירת חלקה העיקרי של פיסקה זו שונה באופיו ובמוצאו מהחומר שהשתמשה בו ליצירת הפיסקות הקודמות. שָם הביאה סיפור דברים – או רמזה להם כפי מה שאמרנו – ולשֵם זה בחרה את החומר לבניינה מתוך האוצר הבלום של המסורת הנפוצה בחוגים הרחבים של העם, אם בצורת שירים אֶפיים ואם בצורת סיפורים נמסרים מפה אל פה בפרוזה פשוטה; כאן מציגה היא לפנינו מגילת יוחסין. עניין זה שייך מטבעו לחוגי המלומדים, וכנראה דווקא ממסורתם של המלומדים מוצאו. במבנה פרשתנוּ הצטרפו שני מיני החומרים צירוף נאה זה עם זה. – עוד יש לציין, שגם בתוך פיסקה זו נמצא איזה יסוד שייך למסורת האפית, כמו שנראה להלן, בסוף סע׳ 10. -9. שמותיהם של ראשי הדורות בגיניאלוגיה זו מקבילים הקבלה מפתיעה לאלה שבגיניאלוגיה של בני שת בפרק ה׳ (קין – קינן, חנוך־עירד־מחויאל – מהללאל־ירד־חנוך, מתושאל – מתושלח, למך – למך). מתוך זה מתעוררת השאלה מהו היחס שבין שתי הגיניאלוגיות. בשאלה זו נטפל בפרטות להלן, בהקדמה לפרשה הבאה, ושם נדבר גם על ההקבלות המעניינות שבין גיניאלוגיות אלו שבתורה ובין הרשימות המיסופוטמיות של המלכים הקדומים. -רק על זה נעיר כאן, שאין בכתוב שום רמז להבדל עקרוני בין בני קין ובין בני שת, כאילו יהיו בני קין הרשעים ובני שת הצדיקים. הבחנה זו רגילה בפרשנות הכנסיה הנוצרית (אולי לא בלי קשר לאיזה רמז בדברי חז״ל), ורישומה ניכר גם בפרשנות המדעית של זמננו, אבל אין לה על מה שתסמוך בפשוטו של מקרא. לפי הכתוב היו בני דור המבול כולם רשעים, גם בני קין וגם בני שת וגם בני אחיהם שנולדו אחריהם, חוץ מנח ומשפחתו. -10. כשבאה התורה למסור לנו גיניאלוגיה זו, לא הסתפקה ברשימה יבשה ומונוטונית של שמות, אלא נתנה לדבריה, כפי דרכה, צורה נאה ואצילה, ונפחה לתוכם נשמת חיים, על ידי הקבלות, ווריאציות בבחירת הביטויים, סידור מלים הרמוני, והכנסת פרטים על מעשיהם ועל עבודתם של אחדים מהאישים הנזכרים בשלשלת הגיניאלוגית. פרטים כאלה ניתנים, בהקבלה לפיסקה הראשונה, בתחילת פיסקתנו (פס׳ י״ז: ויהי בנה עיר), ובהרחבה יתירה בסופה (פס׳ כ׳־כ״ב), ביחס לשלושת בניו של למך. כשמגיעה הגיניאלוגיה ללמך, דור שביעי לאדם, מתרחבת היא ומתפצלת לשלושה ראשים, ונעשית יותר מפורטת. וזה לא רק לשם נוי ספרותי בלבד, אלא גם לשם מטרה עניינית מסויימת, כמו שנראה מיד. -שילוב הפרטים האמורים לתוך הנתונים הגיניאלוגיים מקביל למה שנמצא בספרויותיהן של האומות השכנות. כך, למשל, ברשימה השומרית, של המלכים, בצד שמות המלכים ומקומותיהם ושנות מלכותם, באות פה ושם הערות שייכות למעשיהם ולמקצועות עבודתם לפני עלייתם למלוכה (עיין בספרו של Jacobsen, The Sumerian King List, שיקאגו 1939, עמ׳ 142־143), וברובן דומות מאד אותן ההערות לאלה שבפיסקתנו. די להביא דוגמות אחדות: עמ׳ ב׳, שו׳ 16־18: אתנה, הרועה, שעלה לשמים ושהחזיק את כל המדינות; עמ׳ ג׳, שו׳ 8־9: מלך ארך, שבנה את ארך או, לפי נוסחה אחרת, שבימיו נבנתה ארך; שם, שו׳ 12: הרועה; שם, שו׳ 31: הנַפָּח; עמ׳ ד׳, שו׳ 24: רב החובּל; וכן הלאה. כיוצא בזה בתיאוגניה של הכנענים, כפי שמציג אותה לפנינו פילון מגבל, משולבות הערות על האלים, או האלים למחצה, שהמציאו כל מיני המצאות חשובות לחיי האדם, כגון השימוש באש, הציד והדיג, עבודת האדמה, בניין הבתים, גידול הצאן, דרכי הנהגת המדינה, ועוד ועוד. יהיה מה שיהיה פירושו של הביטוי אבי ושל הביטוי לֹטש בפרשתנו, בפסוקים כ׳־כ״ב (עיין עליהם במקומם), בוודאי יש איזה דמיון בין מה שכתוב אצלנו ובין מה שמספר פילון מגבל. מאידך גיסא, יש ביניהם גם הבדל חשוב. ואדרבה, ההבדל הריהו יותר חשוב מהדמיון. אצל פילון הממציאים הם אלים, או אלים למחצה, וכן אחדים מבין המלכים הקדומים שברשימה השומרית מסומנים כאלים, או כאלים למחצה; וגם בדבריו של פילון וגם ברשימת המלכים העניינים קשורים באגדות מיתולוגיות. ואילו בתורה אין אלא בני אדם פשוטים, ואין שום יסוד מיתולוגי כל עיקר. זהו חידוש גדול שחידשה התורה: היא מבטלת את המסורת המיתולוגית ומתנגדת לטשטוש הגבולות שבין האלהות ובין האנושות: רוצה היא להדגיש, שתרבותם של בני אדם על ידי בני אדם נוצרה. -כנראה, הערות אלו על בניין העיר בפס׳ י״ז ועל מקצועות עבודתם של בני למך בפס׳ כ׳־כ״ב אינן אלא רומזות בקצרה לעניינים שהיו מסופרים באריכות במסורת הקדומה: מסורית אֶפית הפעם (גם בנוגע להערות הדומות להן שברשימת המלכים השומרית משער Jacobsen בספרו הנ״ל, עמ׳ 144־147, שמהספרות האפית מוצאן). כמובן, כשקיבלה התורה חומר זה מתוך המסורת האפית, נתנה לו צורה חדשה כאמור, לפי רוחה וטעמה. -11. נעבור עכשיו לפיסקה החמישית (פס׳ כ״ג־כ״ד). עוד פעם אנו מוצאים כאן צירוף נאה של מיני חומר שונים בפרשתנו. חמרה של פיסקה זו שונה גם מזה של הפיסקה הרביעית וגם מזה של שלוש הפיסקות הראשונות: הוא שייך לסוג השירה הלירית. בוודאי מתהלכים היו בתוך העם כמה שירים מעין זה, ומפורסמים היו כיצירות משוררים ואנשי השם אשר מעולם. והתורה לקחה מתוך אוצר השירה הקדומה שיר זה, ושילבה אותו אל סיפורה הפרוזאי, כמו ששילבו הסופרים היהודים שבימי הביניים, לפי דוגמת הספרות הערבית, שירים וקטעי שירים אל תוך ספריהם הכתובים בפרוזה. -שיר זה קשור למעשה קין והבל גם קשר פורמאלי וגם קשר ענייני. הקשר הפורמאלי נמצא בביטוי כי שבעתים יקם קין (פס׳ כ״ד), החוזר, ואם גם אולי בהוראה אחרת, על מה שכתוב למעלה בפס׳ ט״ו. הקשר הענייני הריהו זה, שלמך נוקט בדרכו של אבי אבותיו, ורוצח נפש גם הוא, ומתפאר במעשהו האכזרי בחוצפה דומה לזו של קין, שלא היסס מלהגיד בפני ה׳: השומר אחי אנכי? -לשם מה קיבלה התורה שיר זה בתוך דבריה? כנראה רצתה להקדים כאן עניין ראוי לשמש הכנה והוכחה למה שהיא עתידה להגיד להלן (ו׳, ה׳): כי רבה רעת האדם בארץ וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום, ואחר כך (ו׳, י״א): ותמלא הארץ חמס, ועוד (ו׳, י״ג): כי מלאה הארץ חמס מפניהם. בשיר זה יש ראיה לדבר. ראו עד היכן הגיע הרֶשע, ובמה היו בני אדם מתפארים באותה התקופה! למך מתפאר לפני נשותיו במעשה הרצח שלו, וזאת אומרת שגם הנשים היו מוצאות את סיפוקן במעשים שכאלה, ומכבדות ומחבבות את בעליהן דווקא מפני גבורתם הפראית והאכזרית. ממש ותמלא הארץ חמס. – אמנם אין תאריכים ניתנים בפרשה זו, אבל ברור הדבר שלמך בן מתושאל, דור שביעי לאדם מצד קין, מקביל ללמך בן מתושלח, דור תשיעי לאדם מצד שת, אביו של נח; ובוודאי היה לפי הכתוב גם למך בן מתושאל אחד האנשים החשובים בדור המבול. -12. הפיסקה האחרונה (פס׳ כ״ה־כ״ו). רגילים חוקרי זמננו לחשוב שאין פיסקה זו אלא חלק מגיניאלוגיה של האנושות מן שת לפי המקור J, מקבילה לגיניאלוגיה של בני שת לפי המקור P שבפרק ה׳. לדעתם, גיניאלוגיה זו אינה קשורה כל עיקר במעשה קין והבל, ולא בגיניאלוגיה של בני קין, אלא בפני עצמה היא עומדת: ולפיה היה שת בנו הראשון של אדם. יש אמנם בפס׳ כ״ה כמה לשונות מפורשות של קשר למה שקדם: בתחילה וידע אדם עוד את אשתו; אחר כך כי שת לי אלהים זרע אחר; ואחר כך: תחת הבל כי הרגו קין. ואולם, מוחקים החוקרים האמורים את המלה עוד ואת המלה אחר ואת כל הצירוף תחת הבל כי הרגו קין, כתוספות שיצאו מתחת ידי העורך האחרון. שיטה זו, שלפיה קובעים מראש איזה עקרון, מבלי להביא בחשבון מה שנמצא מפורש בכתוב, ואחר כך שׂמים את הכתוב על מיטת סדום של אותו העקרון, ומקצצים ממנו את האיברים שאינם נכנסים לתוך המיטה, בוודאי שאינה יכולה להיחשב שיטה נכונה. -וביחוד אינה נכונה במקרה הנידון, שהרי אם נשים לב אל מה שרגיל בספרות הסיפורית המקראית ייראה לנו, שכאן בסוף הפרשה צריכה היתה דווקא פיסקה מעין זו. ראשית כל, כלל גדול בתורה דורש שיבוא בחתימת הסיפור מעין הפתיחה, ולפיכך מן הראוי היה שיימצא כאן דבר מה שיקביל ללידתם של קין והבל המסופרת בפיסקה הראשונה. ועוד, כלל אחר דורש שיסתיימו הסיפורים בכי טוב, ולפיכך מן הראוי היה שייאמר כאן כיצד התנחמו אדם וחוה לאחר ששכלו את שני בניהם הראשונים יום אחד, וכיצד ראו, למרות האסון הנורא שקרה אותם במותו של הבל ובגלותו של קין, את קיום ההבטחה האלהית על פריה ורביה. לא היתה הפרשה מסתיימת סיום נכון אילו היתה מניחה בנשמת הקורא את הרושם המעציב של שני ההורים שרויים באבלם, שכולים וגלמודים. לא רק שאין פיסקה זו יסוד זר בפרשה, אלא אדרבה, אלמלא שהיתה נמצאת במקום זה, היה עלינו לשער שאיזה דבר כיוצא בה חסר בכתוב שלפנינו. -וכשם שהיא מתאימה ליתר חלקי הפרשה בכללותה, כך היא מתאימה להם בפרטיה ובביטוייה המיוחדים. אשר לראשון בשני פסוקיה (פס׳ כ״ה) לא רק שהוא מקביל כאמור לתחילת הפיסקה הראשונה ולתחילת השלישית והרביעית, במשפט וידע וגו׳, ולא רק שהוא מראה קשר למה שקדם במלה עוד ובמלה אחר, אלא שהוא כולל עוד הקבלה לפס׳ א׳ בקריאת שמו של הבן מפי אמו, ובהזכרת הנימוק שלה לבחירת השם. והמלים שבו תחת הבל כי הרגו קין כאילו מסכמות את כל הפרשה, וכאילו מעבירות שוב לנגד עינינו את כל המאורע, כדי שנוכל למוד בכל היקפו את האסון הנורא שהיה ממרר את חייהם של ההורים, עד שניתנו להם מן השמים פיצויים ותנחומים. – והוא הדין לפסוק האחרון. הזכרת לידתו של אנוש באה להוסיף פרט מתאים יפה לעניין, ולהגיד שזכו אדם וחוה להתנחם נחמה כפולה בהמשך חיי המשפחה בדור השלישי. ובזה קשור, כמו שייראה לנו להלן בפירושנו, גם המשפט הסופי: אז הוחל לקרא בשם ה׳. -13. גם בפרשה זו, כמו בפרשיות הקודמות, ניכרת הכוונה ליסד את דברי הכתוב על שיטה של הרמוניה מספרית. המספר שבע, המודגש בפס׳ ט״ו (שבעתים יקם), ועוד יותר בפס׳ כ״ד (כי שבעתים יקם קין, ולמך שבעים ושבעה), שורר בכל הפרשה. על למך, דור שביעי לאדם, מרחיב הכתוב את הדיבור הרחבה מיוחדת. מספר השמות הנזכרים במשפחתו של קין, החל מאדם וחוה וכלה בנעמה, הריהו י״ד, פעמיים שבעה. חוץ מן ההדים הנשמעים בסוף הפרשה מפיו של למך ומפיה של חוה, בסיפור מעשים שהיו, נזכר שמו של קין י״ד פעמים, פעמיים שבע, ושמו של הבל שבע פעמים; וכמו כן המלה אח בנוגע לקין ולהבל באה שבע פעמים בפרשה. והמלה שֵׁם באה בפרשה שבע פעמים. גם המלים ארץ, שדה, אדמה, באות בהיקפן הכללי של שתי הפרשיות על מעשה גן עדן ועל מעשה קין והבל (פרקים ב׳־ד׳) מספר פעמים מתאים לשיטה זו: ארץ שבע פעמים; שדה שבע פעמים; אדמה י״ד פעמים, פעמיים שבע. וכן המלים גן, עדן, קדם, באות ביחד בשתי הפרשיות כ״א פעמים, שלוש פעמים שבע. השמות האלהיים (ה׳, אלהים, ה׳ אלהים) באים בשתי הפרשיות יחד ל״ה פעמים, חמש פעמים שבע, בדיוק כמספר הפעמים שבא שם אלהים במעשה בראשית. בסך הכל השמות האלהיים בשלוש הפרשיות הם שבעים: אלהים לבדו בא ארבעים פעם; ה׳ אלהים עשרים פעם; וה׳ לבדו עשר פעמים (על מספר האזכרות המיוחדות, ה׳ לחוד ואלהים לחוד, עיין להלן בהמשך סע׳ זה). ודווקא בפעם השבעים נאמר בחגיגיות: אז הוחל לקרא בשם ה׳, ובמלים אלו מסתיימת הפרשה. אי אפשר שכל זה יהיה רק דבר שבמקרה. – וכן אי אפשר שיהיה דבר שבמקרה השימוש, המופיע גם הוא בפרשה, במספרים שייכים לשיטת השישים, השיטה השומרית של הספירה, שרישומה ניכר עד היום במנהגי חיינו (חלוקת המעגל לשלוש מאות ושישים מעלות, חלוקת השעה לשישים דקות וחלוקת הדקה לשישים שניות וכו׳. השימוש בתריסר ובכפולות של תריסר, וכן הלאה), ושעל פיה ניתנים כמה וכמה מספרים עגולים גם בספרות המקראית וגם בספרות התלמודית והמדרשית. בניו ובני בניו הזכרים של אדם הנזכרים בפרשה הם שנים עשר; ושתים עשרה פעמים בא בפרשה השורש ילד (הפועל ילד והשם יֶלֶד). ופיסקותיה, המתחלקות כאילו מאליהן על פי תכנן ועל פי ההקבלות שביניהן, הן שש במספר. והשם אלהים, לבדו או בקשר לשם ה׳, בא שישים פעם מהתחלת הספר עד סוף פרשה זו, ושם ה׳, לבדו או בקשר לשם אלהים, מחצית אותו מספר של פעמים, שלושים פעם, חמש פעמים שש. – גם חזרה משולשת של ביטויים מסויימים לשם הדגשתם באה כמה פעמים בפרשתנו, כמו בפרשיות הקודמות (למשל: מנחה בפס׳ ג׳־ה׳, הרג בפס׳ ח׳ וי״ד־ט״ז; וכן ויאמר קין אל הבל אחיו – ויקם קין אל הבל אחיו – ויאמר ה׳ אל קין אי הבל אחיך, פס׳ ח׳־ט׳; וכן שבעתים יקם – כי שבעתים יקם קין – ולמך שבעים ושבעה, פס׳ ט״ו וכ״ד). -14. ההקבלות וההתאמות שמצאנו בין פיסקה לפיסקה, וההרמוניה המספרית שנתגלתה לנו בפרשה כולה, משמשות ראיה מכרעת על אחדות הפרשה ועל מבנה המשוכלל, נגד הדעה המקובלת אצל רוב החוקים החדשים, שלפיה הורכבה ונוצרה פרשתנו על ידי תהליך מסובך של איסוף קטעים נפרדים מתוך מקורות שונים, ושל עבודת עריכה שלא הצליחה להביא את הקטעים לידי הסכם ביניהם. שלושה הם הקטעים הראשיים לפי השקה זו: א) מעשה קין והבל (הכולל גם פס׳ ב׳ או חלק ממנו, ולפי אחדים גם פס׳ א׳); ב) הגיניאלוגיה של בני קין (הכוללת גם את שירו של למך, ולפי אחדים גם את פס׳ א׳); ג) חלק מהגיניאלוגיה של בני שת, הנמצא בפס׳ כ״ה־כ״ו. אשר לפרטים, הדעות מחולקות: מה בדיוק שייך לכל קטע וקטע, מה הם המקורות שמהם נבעו הקטעים (שתי שכבות של J לפי בודה וגונקל, S ו־S2 לפי פפייפר, J ו-E לפי מווינקל, ועוד ועוד), מה חלקם ועבודתם של העורכים, ובאיזו דרך הורכבו והשתלבו היסודות השונים, כל זה שנוי במחלוקת. הנימוקים להפרדה הם בעיקר סתירות שנמצאו בין פסוק לפסוק; ואלה הם החשובים שבהם: א) לקריאת שמו של קין נאמרה סיבה, ולקריאת שמו של הבל לא נאמרה סיבה; ב) קין מתיירא שמא כל מוצאו יהרגהו, ומזה יוצא שרבים היו כבר יושבי הארץ, ולפיכך אי אפשר שיהיה קין בנו של אדם הראשון; ג) דמותו של קין המקולל בפס׳ י׳־י״ב אינה מתאימה לדמותו של קין המוצא בה׳ חסות והגנה לפי פס׳ ט״ו, והנעשה לאבי האנושות לפי פס׳ י״ז־כ״ב;) ד) מצד אחד מסופר שקין היה נע ונד בארץ (פס׳ י״ב וי״ד) ומהצד השני מסופר עליו שבנה עיר (פס׳ י״ז); ה) הרועה הראשון היה יבל לפי פס׳ כ׳, אבל לפי פס׳ ב׳ כבר היה הבל רועה צאן; ו) אחר שכבר דיבר הכתוב על כמה דורות של בני קין, וכבר הגיע לדור השמיני מאדם, מתחיל שוב לדבר על משפחה חדשה של בני אדם, הפותחת בשת; ז) בפס׳ כ״ו כתוב שבימי אנוש הוחל לקרא בשם ה׳, אבל כבר בפסוקים הקודמים נזכר שם ה׳ כמה פעמים. מפני סתירות אלה (ועמהן אחרות שאינן חשובות כל כך, ואין מן הצורך להזכירן כאן בפרטות) חשדו החוקים האמורים באחדות פרשתנו, והגיעו לכלל דעה שאי אפשר ליחס ״ערבוביה שכזו״ (זהו ביטויו של גונקל, עמ׳ 41) ליד אחת, ואף לא ליד מאסף אחד. – ואולם, מה שיָצא לנו כבר מתוך העיון המדוייק בכל אחת מפיסקותיה של הפרשה, ומה שיֵצא לנו עוד בהמשך פירושנו, מוכיח לא רק שאין כאן ערבוביה כלל וכלל, אלא שאף הסתירות הנזכרות אינן, למעשה, סתירות כל עיקר. על ההבדל שבין קריאת שמו של קין לבין קריאת שמו של הבל עיין הפירוש לפס׳ ב׳. קין היה מתיירא שמא כל מוצאו יהרגהו דווקא מפני שאחיו הנרצח היה בנו של אדם הראשון ולפיכך כל באי עולם היו גואלי דמו; אדרבה, רק בדרך זו אפשר להבין דבריו של קין, שהרי אילו היו רוב האנשים זרים למשפחת הנרצח, מדוע ירצו כולם להרוג את הרוצח? (ועיין הפירוש לפס׳ י״ד). אין קין מוצא חסות והגנה בה׳: ה׳ מבצע עד הסוף את העונש ואת הקללה שהטיל עליו בתחילה, ורק מציל אותו מנקמת הדם, שאינה רצויה בעיניו. אין קין נעשה אביה של האנושות אלא לפי מי שמחליט מראש שיש להפריד את הגיניאלוגיה של בני שת מהגיניאלוגיה של בני קין ולהשאיר את זו בודדת. בונה העיר אינו קין, אלא חנוך בנו. על עניין הרועה הראשון עיין הפירוש לפס׳ כ׳. אשר לגיניאלוגיה של שת הבאה אחר שכבר הגיעה הגיניאלוגיה של קין לדורם של בני למך, יש לציין שכך היא שיטתו הרגילה של ספר בראשית בשעה שמדובר על שני אחים שאחד מהם חשוב יותר בשביל מטרתו העיקרית של הספר: בתחילה מביא הכתוב לידי גמר בקצרה את תולדותיו של האח שאינו חשוב, ואחר כך חוזר אחור ומטפל בארוכה בתולדותיו של האח החשוב ביותר: כך הדבר בישמעאל ויצחק, וכך בעשו ויעקב. ואשר לשימוש שם ה׳ ולמשמעות המשפט האחרון של פס׳ כ״ו, עיין הפירוש לאותו הפסוק. -15. על קשרי פרשתנו לפרשה הקודמת ולפרשה הבאה אחריה עיין להלן, בפירוש לפסוקים א׳, ב׳, ז׳, ט׳, י׳, י״א, י״ב, י״ד, ט״ז, כ״ה, כ״ו. ועוד עיין במה שכתבתי בסע׳ 13 על המלים החוזרות פעמים מסויימות בפרשתנו ובמה שקדם לה. והשווה גם הפירוש על ג׳, ט׳ ועל ג׳, י״ג. -16. ביבליוגרפיה מיוחדת על פרשה זו. בהתאם למה שעשיתי בהקדמות לפרשיות הקודמות, הריני מוסר כאן רשימה ביבליוגרפית של החיבורים החשובים ביותר על פרשה זו או על חלקים ממנה שנתפרסמו אחר שנת 1934, עד כמה שידוע לי למרות תנאי זמן המלחמה (מאמרים אחרים הבאתי למעלה בהקדמה או אביא להלן בתוך הפירוש): -Closen, Der "Dämon Sünde": ein Deutungsversuch des massoretichen Textes von Gen. 4, 7, Biblica, 16 (1935),p. 431–442; Gordon, Fratriarchy in the Old Testament, JBL, 54 (1935), p. 223–231. Brock-Utne, Die religionshistorischen Voraussetzungen der Kain-Abel-Geschichte, ZAW, 54 (1936), p. 202–239. Mowinckel, The two Sources of the Predeuteronomic Primeval History (JE) in Gen. 1–11. Oslo 1937 (כבר הזכרתיו למעלה, עמ' 51). Albright-Mowinckel, ויכוח על חיבור זה, JBL, 57 (1938). p. 230–231; 58 (1939), p. 87–103; Albright, From the Stone Age to Christianity, Baltimore 1940, p. 195–196; idem, Archeology and the Religion of Israel, Baltimore 1942, ‏p. 98–99‏את מאמרו של Hooke על מעשה קין והבל, שנתפרסם ב- Folk-Lore, כרך ג׳ (1939), עמ׳ 58–65, לא יכולתי לראות בעיני, מכיון שאותו הכרך של Folk-Lore לא הגיע לירושלים מפני המלחמה; את תכנו אני מכיר מתוך מאמרו של Hornblower, Cain and Abel: The Choice of King of Sacrifice, שהופיע ב-Man, כרך ל״ד (1944), עמ׳ 45–46. עוד אציין כאן שתי הרצאות, שסיכומן נדפס בכרכים האחרונים של JBL, ואי אפשר לי לברר אם אחר כך נתפרסמו בשלמותן אם לא, ואלו הן: Cross, An Answer to J. G. Frazer Anent Cain and Abel, JBL, 54 (1935), p. xii. McCllan, The original Text of Gen. 4, 8a, JBL, 56 (1937), p. xii. -

פרק ד

-
פסוק א
-פיסקה ראשונה: לידתם ואומנותם של קין והבל -והאדם ידע וגו׳. על מבנה זה של המשפט, המקדים את הנושא לנשוא, ועל הוראתו, עיין מה שכתבתי על א׳, ב׳, והשווה ג׳, א׳. ביחוד כדאי לציין כאן, שמבנה זה מורה, כאמור שם, על קשר בין מה שמתחיל הכתוב לספר עכשיו ובין מה שסיפר למעלה. בסוף הפרשה הקודמת משך הכתוב את תשומת לבנו אל הכרובים ואל להט החרב המתהפכת החוסמים את דרך עץ החיים, וכאילו השכיחנו לפי שעה את האדם. עכשיו חוזר הוא אל האדם: והאדם, מצדו הוא, מה אירע לו? זה אירע לו, שהוא ידע את חוה אשתו. והיא ילדה וכו׳ וכו׳. -ידע. גם במלה זו יש קשר לפרשה הקודמת, שכל עצם תכנה מתרכז מסביב לעץ הדעת. -את חוה אשתו. ביטוי זה מזכיר לנו מה שכתוב למעלה (ג׳, כ׳): שם אשתו חוה. -ותהר ותלד. במלים אלו אין רק קשר פורמאלי בלבד לפרשה הקודמת, שגם בה מופיעים שני השרשים הרה וילד זה בצד זה (ג׳, ט״ז), אלא גם קשר ענייני ישנו: מסופר כאן שההבטחה שניתנה לה לחוה, שעתידה היא ללדת בנים כדי שהמין האנושי יתקיים גם לאחר הגירוש מגן עדן וההתרחקות מעץ החיים (עיין על זה למעלה, פס׳ ט״ז), נתגשמה למעשה. -את קין. רגילים להגיד שפירוש שם זה הוא נַפָּח, על סמך המלה הערבית قين והארמית קיניא או קינאה (עיין למעלה, בהקדמה לפרשה, סע׳ 3), אבל הוראה זו אינה אלא הוראה משנית. ההוראה העיקרית של השורש קין, גם בערבית היא ליצור, לעצב, לתת צורה. והשם قين מורה לא רק על הנפח, חרש נחושת וברזל, אלא בכלל על כל אומן היוצר חפצים על ידי נתינת צורה לחומר הגלמי שלפניו. והמלה הארמית האמורה ניכרת גם בצורתה כשם דינומינטיבי, ובכל אופן מורה היא גם על הצורף, העובד בכסף ובזהב. בעברית המקראית קַיִן הוא הנשק, שקיבל צורה מידיד האומן (שמואל ב כ״א, ט״ז). לפי כל זה יש להחליט, ששֵם בנו הראשון של אדם פירושו יְצור. והשווה קינן בתולדות שם (ה׳, י׳־י״ד). מה פירוש שמו של שבט הקיני הידוע אי אפשר לקבוע, ובכל אופן אין זה חשוב לענייננו. שמה של העיר קין ביהושע ט״ו, נ״ז, לא נגזר משם שבט הקיני, אלא מאיזה שם עצם כללי, כמו שמוכיחה ה״א הידיעה שלפניו. עיר בשם קין או קינה (Qi-ya-na בכתיב הסילבי המצרי) בצפון ארץ כנען נזכרת במאה הי״ד־י״ג לפני סה״נ Albright, The Vocalisation of the Egyptian Syllabic Orthography, ניו־הייון 1934, עמ׳ 59 סע׳ xvi, חלק B, מס׳ 2 ומס׳ 3); והנהר קין או קינה (קינא) בקרבת מגדו נזכר גם כן בתעודה מצרית, בזכרונותיו של תחותמס השלישי (ייבין, קובץ החברה העברית לחקירת א״י ועתיקותיה, כרך ג׳ [תרצ״ה], עמ׳ מ״ה, הערה 162). מקבילות לשם קין נמצאות גם מחוץ לעם ישראל ולארץ ישראל. קינו כשם איש, קינת כשם אשה, וקינן כשם אל, מופיעים בעולם השמי (עיין למשל ב- Handbuch של Lidzbarski, עמ׳, 362, וב- Ephemeries שלו, כרך ב׳, עמ׳ 105, 260, וכרך ג׳, עמ׳ 262, 278). ועוד בנו אל־קין הריהו שמו של שבט ערבי חשוב ותקיף, שלפי אחדים (עיין למשל Nöldeke ב- ZDMG, כרך מ׳ [1886], עמ׳ 181) יש לזהותו בשבט הקיני הנזכר במקרא. -ותאמר. אין להבין פועל זה כעבר מוקדם, כלומר שכך אמרה לפני שקראה את שם בנה קין: האימפֶּרְפֶקט עם וי״ו מראה על המשך הפעולות. הכוונה כאן: היא קראה את שמו קין, וכדי לבאר מפני מה בחרה בשם זה, אמרה כך וכך. והוא הדין בכתובים דומים לזה, כגון שמות ב׳, י׳, ושמואל א ז׳, י״ב. -על שתי השיטות השונות לקריאת שם לבנים מפי האב או מפי האם, עיין מה שכתבתי ב- La Questione della Genesi, עמ׳ 251־253, ובתורת התעודות, תש״ב, עמ׳ 64־66; תשי״ג, עמ׳ 48־49. -קניתי איש את ה׳. את כל אחד משלושת חלקיו של משפט זה, קניתי, איש, ו־את ה׳, ביארו המתרגמים והמפרשים באופנים שונים; ועל ידי צירופים שונים של ביאורים אלה נוצרו בשביל כלל המשפט פירושים רבים עד לאין סוף. את הפועל קניתי ביארו או בהוראתו הרגילה של השורש קנה, כלומר רכש, או בהוראת יצר, ילד; את המלה איש בארו או בהוראת בן זכר או בהוראת גבר או בהוראת בעל; ועל הביטוי את ה׳ הוצעו כמה הצעות שונות זו מזו. בתרגום השבעים: על ידי אלהים (διὰ τοῦ Θεοῦ) וכן בוולגאטה (per Deum או לפי נוסחה אחרת per Dominum); בת״א: מן קדם י״י; בת״י: קניתי גברא לגברא ית מלאכא די״י (כלומר, לפי הדרש: את סמאל); בפשיטתא: קנית גברא למריא; רס״ג: מאת ה׳ (מן ענד אללה); רש״י: עם ה׳ (על סמך הדרש בבראשית רבה); רמב״ן: לה׳, כלומר לעבודת ה׳; דילמן וכמוהו רבים מהחדשים: בעזרת ה׳; ועוד ועוד. מפרשים רבים סברו שהנוסח טעון תיקון, והציעו לתקנו באופנים שונים; יש שגרסו, למשל, מאת ה׳ (בודה), או את ה׳ (מרטי), או אֶתאַוֶה (גונקל בהוצאת א׳ וב׳), ויש שמחקו את המלים את ה׳ כהערה שנכתבה על הגליון (את ה׳, בקשר לפס׳ ט״ו) ואחר כך נכנסה בטעות לפנים, חוץ למקומה. יש גם מי שחשב שעכשיו אי אפשר לקבוע את הנוסח המקורי והניחו את התיקון בתיקו (הולצינגר, וגונקל בהוצאה ג׳). – אשר לפועל קניתי נראה, ביחוד על סמך מה שנודע לנו בשנים האחרונות על שימושו של שורש זה בלשון הכנענית הקדומה, שהוראתו כאן יצרתי, ילדתי. נדמה לי שאין להסכים למה שכתב מונטגומרי (JAOS, כרך 53 [1933], עמ׳ 107, 116, ו-HThR, כרך ל״א [1938], עמ׳ 145, סוף סי׳ 1), ולמה שהוסיף זה מקרוב לוי דילה וידה (JBL, כרך ס״ג [1944], עמ׳ 1, הערה 1), נגד קביעת הוראה זו לשורש השמי קני - קנו. בכמה מקומות מכתבי אוגרית הוראת שורש זה הריהי בבירור יצר, ילד, הוליד, והפירושים הציע לוי דילה וידה על מקומות אלה אינם אלא דחוקים. אֲשִרָה, אם האלים, מכונה כמה פעמים בכתבי אוגרית בתואר קנית אִלם, כלומר בעברית קֹנִיַת האלים. ותואר זה אין לפרשו גברת האלים, אלא בוודאי יולדת האלים, מכיון שהאלים מצדם מכונים בתואר בני אשרה. ועל אל, אבי האלים, אומרים בניו (לוח AB, ג׳ שו׳ 6־7): כקנין עלם, כדר ודר דיכנן, כלומר: כי קונינו [קיים] לעולם, אשר יכונְנֵו לדור ודור. המלה המקבילה ל־קונין בצלע השניה של הפסוק, שפירושה אשר יכונְנֵו, מוכיחה על קונין שאין פירושו אלא מי שעשה אותנו. ממש זוג זה של פעלים נרדפים ומקבילים, קנה – כונן, נמצא גם במקרא, בשירת האזינו (דברים ל״ב, ו׳): הלוא הוא אביך קנך, הוא עשך ויכננך, כשם שמיד אחר כך בהמשך השירה (פס׳ ז׳) נמצא הזוג השני של המלים הנרדפות והמקבילות באותו הפסוק האוגריתי: זכר ימות עולם, בינו שנות דור ודור (זוג זה, עולם – דור (ו) דור, שכיח מאד גם במקרא וגם בשירה האוגריתית; ועיין על זוגות אלה ועל כיוצא באלה, הנמצאים בשתי הספרויות כאחת, מה שכתבתי בתרביץ, י״ד עמ׳ 1־9), והוא הדין לתואר קונה שמים וארץ, שהכהן הכנעני מלכיצדק מיחס לאל עליון (בראשית י״ד, י״ט). גם כאן בוודאי אין פירושו של קונה אלא עושה, כמו שיוצא מתוך מה שראינו עד כאן ומתוך הביטוי המקביל עושה שמים וארץ (תהלים קט״ו, ט״ו, ועוד ועוד). גם התואר קונה שמים וארץ עבר מלשונם הקדומה של הכנענים ללשון העברית, ונעשה בה כינוי לאלהי ישראל, אם ממש כצורתו (בראשית י״ד, כ״ב, בדבריו של אברם: הרימות ידי לאל עליון קונה שמים וארץ), ואם בחילוף הפועל הכנעני המקורי בפועל הנרדף עשה היותר רגיל בעברית: עושה שמים וארץ. עיין על כל הענין La Questione della Genesi, עמ׳ 70־71, 75־77, 373. עוד כדאי להזכיר שני מקראות: תהלים קל״ט, י״ג: כי אתה קנית כליותי, תסכני בבטן אמי, ומשלי ח׳ כ״ב: ה׳ קנני ראשית דרכו, קדם מפעליו מאז; גם שם הביטויים המקבילים לפועל קנה (בתהילים סכך, כלומר ארג, ובמשלי פעל) מוכיחים שאין פירושו אלא יצר. ואולי דווקא זו היתה ההוראה המקורית והעיקרית של שורש זה בלשון הכנענית הקדומה, וממנה התפתחה ההוראה רכש, כשם שגם הפועל עשה משמש לפעמים בהוראה זו, למשל בבראשית י״ב, ה׳: ואת כל רכושם אשר רכשו ואת הנפש אשר עשו בחרן, ובפסוקים מעין זה. בסגנון השירי, שמדרכו לשמור על היסודות העתיקים בלשון, נשארה במלואה גם ההוראה המקורית, ביחוד בקשר לשני מושגים: יצירתו של הבורא, ויצירת הילדים על ידי ההורים. – על סמך זה אפשר להבין את דברי הפסוק שלנו על בוריים: האשה הראשונה, באָשרה על לידת בנה הראשון, מתגאה בכוח היצירה שבה, הנדמה בעיניה קרוב לכוח היצירה של הבורא. ה׳ יצר את האיש הראשון (ב׳, כ״ג), ואני יצרתי את האיש השני. קניתי איש את ה׳: אני עומדת יחד אתו בשורת היוצרים. -מתוך מה שיצא לנו עד כאן מתבטלת גם הקושיה של אי ההתאמה בין השם קין, משורש קין, ובין הפועל קניתי, משורש קנה. כבר נוכחנו שגם השורש הראשון וגם השורש השני הוראתם העיקרית היא ליצור. פירוש הדבר, שהם שני שרשים קרובים זה לזה, שתי התפתחויות שונות של שורש אחד עתיק; ובעיני דוברי עברית קדומים, שעוד לא עמדו על ההבחנות הדקות של הבלשנות, נראים היו כשורש אחד ואחיד. -את ה׳. לפי תרגומים עתיקים אחדים (עיין למעלה) היה כאן שם אלהים במקום שם ה׳. לכאורה נראה שהנוסחה אלהים עדיפה, מכיון שבדברי חוה השייכים ללידתו של שת (פס׳ כ״ה) בא דווקא שם אלהים, ורק אחר כך כתוב (פס׳ כ״ו): אז הוחל לקרא בשם ה׳. אבל מאידך גיסא, ההרמוניה שבמספר האזכרות בפרקים אלה (עיין למעלה, סע׳ 13 של ההקדמה), מאשרת את נוסחת המסורת. ונוסחה זו מתאימה גם לכללים שכבר קבענו למעלה (בהקדמה לפרשה השניה, סע׳ 7) על שימוש השמות האלהיים, שהרי חוה מרגישה, מתוך שותפותה לה׳ במעשה הבריאה, את קרבתה הפרסונאלית של השכינה לנפשה. כיצד נוכל לפרש את חילוף השמות בהמשך הפרשה, נגיד להלן, בפירושנו על פס׳ כ״ו. -
פסוק ב
-את אחיו. כאן, וכמו כן גם להלן, בפסק כ״א וכ״ב, ועוד במקומות אחרים במקרא, יש כנראה מעין רמז לשיטה חברתית קדומה, שעל פיה היתה ביד האח הגדול איזו דרגה של ריבונות על אחיו הצעירים ממנו, שיטת הפ׳ראטריארכאט (עיין על זה את מאמרו של גורדון שהבאתי למעלה, בסע׳ 16 של ההקדמה). -את הבל. המלה הבל רגילה בעברית להורות על קוצר ימיו של אדם. כתוב, למשל, בתהלים קמ״ד, ד׳: אדם להבל דמה, ימיו כצל עובר; ובאיוב ז׳, ט״ז: כי הבל ימי; ועוד כיוצא בזה בכמה מקומות. מתוך כך מרגיש מיד הקורא בהמשך הפרשה כיצד שם זה מתאים לגורל בנה השני של חוה. ומשום כך לא היה מן הצורך להביא כאן נימוק לקריאת השם כמו שהובא ביחס לשם קין. הכתוב רוצה להשמיע שמי שקרא את שם הילד הבל התכוון שלא מדעת לגורלו העתיד של הילד. ודומה לזה מה שאמרנו על קריאת שמה של חוה (ג׳, כ׳). שמא גרים, לפי העקרון התלמודי (ברכות ז׳, ע״ב). -ויהי הבל רֹעה צאן וקין היה עֹבד אדמה. שני האחים חילקו ביניהם את העבודה הצריכה לפרנסת המשפחה. גידול הבהמות והחקלאות הריהם עד ימינו שני הענפים העיקריים של העבודה לתוצרת המצרכים החיוניים, והכתוב, לפי שיטת מעשי אבות סימן לבנים, מראה לנו את שני בניו הראשונים של הזוג הראשון עוסקים כל אחד באחד משני מקצועות אלה. יש כאן מעין הקבלה למה שנאמר בפרקים הקודמים: גידול הצאן מקביל לרדייה על בעלי החיים המרומזת במעשה בראשית (א׳, כ״ו, כ״ח), ועבודת האדמה מקבילה למה שנאמר במעשה גן העדן, בראשיתו ובסופו (ב׳, ה׳; ג׳, כ״ג). יתר המקצועות יבואו בהדרגה, זה אחר זה, לפי התפתחות התרבות החומרית של האנושות, וייזכרו במקצתם בהמשך הפרשה. -לניגוד בין שני המקצועות אין שום רמז בכתוב: האחים חולקים בשווה. ומכל שכן שאין לראות בפרשתנו הבעת רגשי הבזיון שבלב האכרים כלפי הרועים, כפי מה שחשבו כמה חוקרים. אדרבה, דווקא הבל, שאליו מתיחס הכתוב באהדה, הריהו רועה צאן. -אין למצוא ברמז זה לעבודתו של הבל כרועה צאן קושיה על מה שאמרנו בפירושנו על א׳, כ״ט־ל׳, שלפי הכתוב מן הראוי היה לו לאדם, מבחינה פרינציפיונית, להימנע מאכילת הבשר, עד שהותר הבשר לנוח ולבניו (ט׳, ג׳). ראשית כל, אף מי שאינו אוכל בשר יוכל להשתמש בחלבן ובצמרן של הבהמות, ולאחר מיתתן גם בעורן. ועוד שבוודאי אין כוונת הכתוב להגיד שהדורות הראשונים היו מתנהגים דווקא לפי העקרונות האידיאליים; ומעשה הרצח של קין יוכיח. -ויהי – היה. על חילוף שני ה״זמנים״ כאן ובפסוקים הבאים עיין מה שכתבתי למעלה, (א׳, ה׳), על ויקרא – קרא. -בקשר לזה, מן הראוי לשים לב אל המבנה של שני הפסוקים שבפיסקה זו ושל שלושת הפסוקים הראשונים שבפיסקה הבאה. כמה פעמים בזו אחר זו מדבר הכתוב על כל אחד משני האחים, לפני שירחיב את הדיבור על הגדול שבהם. ובכל פעם הוא מתחיל לדבר באותו האח שסיים בו בפעם הקודמת. בתחילה הוא מזכיר את לידתו של קין, ואחריה, לפי הסדר הכרונולוגי, את לידתו של הבל (פס׳ א׳). ומכיון שסיים בהבל, מזכיר מיד אחר כך את מקצוע עבודתו של הבל, ואחריו את מקצוע עבודתו של קין (פס׳ ב׳). ומכיון שסיים בקין, מזכיר אחר כך את מנחתו של קין תחילה (פס׳ ג׳), ואחריה את מנחתו של הבל (פס׳ ד׳, רישא). ומכיון שהזכיר את מנחתו של הבל, מגיד קודם, באותו הפסוק עצמו (פס׳ ד׳, סיפא), שמנחה זו נתקבלה, ואחר כך (פס׳ ה׳, רישא) שמנחתו של קין לא נתקבלה. ולאחר שהגיד את דחיית מנחתו של קין, מספר מיד (פס׳ ה׳, סיפא) על תגובתו של קין. כל פעם סדר כיאסטי, כמין כי יוונית; שיטה דומה לזו שנוקטת בה המשנה בתחילת מסכת ברכות, כפי מה שמצויין בגמרא (ברכות ב׳, ע״א): תנא פתח בערבית והדר תני בשחרית, עד דקאי בשחרית פריש מילי דשחרית והדר פריש מילי דערבית. על ידי השימוש בשיטה זו כמה פעמים רצופות, נוצרת מעין שלשלת בעלת חוליות רבות קשורות זו בזו בהרמוניה משוכללת. -
פסוק ג
-פיסקה שניה: מעשה הרצח. -מקץ ימים. יש מי שמפרש מקץ שנה, ויש מי שמפרש מקץ זמן מה. ונראה יותר הפירוש השני, מכיון שלא נאמר ממתי התחילה אותה השנה. וכן מלכים א י״ז, ז׳: ויהי מקץ ימים וייבש הנחל; וביטויים דומים ישנם בשופטים י״א, ד׳, וט״ו, א׳: ויהי מימים, ושם י״ד, ח׳: וישב מימים לקחתה. -מפרי האדמה. גונקל בפירושו: לפי העניין, כמובן, את המובחר שבפרי האדמה. וכיוצא בזה סוברים רוב המפרשים החדשים. לפי דרש חז״ל, להיפך, הביא קין מן הפסולת (בראשית רבה כ״ב, ה׳, ומקומות מקבילים; עיין אפטוביצר, Kain u. Abel in der Agada, וינה־לייפציג 1922, עמ׳ 37־41, 142־144). לא זה ולא זה מתאים לפשט הכתוב. מצד אחד ברור, שמכיון שבנוגע לקין נאמר מפרי האדמה סתם, ובנוגע להבל מדגיש הכתוב שני ביטויים המציינים את הדבר המשוב שבמינו (מבכֹרות... ומחלבהן), הבחנה זו לא לחנם באה. מהצד השני יש לציין, שאמנם הבחנה ישנה, אבל ניגוד איננו. כנראה רצה הכתוב להגיד, שבה בשעה שהבל שם את לבו לבחור את הדבר המעולה שברשותו, קין לא שם לבו לזה. במלים אחרות: הבל השתדל כדי לקיים מצוה מן המובחר, וקין הסתפק בקיום המצוה סתם. -לה׳. לפי כלל ג׳ מהכללים שבקענו למעלה (בהקדמה לפרשה השניה, סע׳ 7) על שימוש השמות האלהיים, ראוי היה לבוא כאן דווקא שם ה׳ ולא שם אלהים, שהרי בקרבנות הכתוב מדבר, והקרבנות דווקא לאלהות פרסונאלית הם קרבים. כבר ציינו רבותינו בצדק, ש״בכל הקרבנות שבתורה לא נאמר בהם לא אלהים ולא אלהיך ולא שדי ולא צבאות, אלא יו״ד ה״א, השם המיוחד״ (ספרי, במדבר פי׳ קמ״ג, ומקומות מקבילים). היציאה מהכלל בשמות י״ח, י״ב, כוונתה להבליט את העובדה שהמקריב היה איש זר, שלמרות מה שכתוב בפסוק הקודם עוד לא הגיע לידיעת ה׳ בשלמותה. -
פסוק ד
-מבכֹרות צאנו ומחלבהן. הדגשה כפולה זו, של הבכורות, שהם המשובחים שבבני הצאן, ושל החלבים, החלקים המשובחים שבהם (עיין את המחלוקת על פירוש המלה ומחלבהן בזבחים קט״ו ע״א), מבליטה כאמור את כוונתו של הבל לעשות נחת רוח ליוצרו, ולכבדו כמיטב יכולתו: כוונה טובה מלווה את מנחתו. מה שרגילים להגיד המפרשים החדשים, שאין בכתוב אף מלה על כוונתם של שני האחים, אינו נכון. אדרבה: הכתוב מדגיש כוונה זו באופן ברור לעין הבקיאה בסגנון המקראי. -ומחלבהן. מכיון שיש מי שחושב אחרת, לא יהיה מיותר לציין שהכינוי הסופי שייך לבכורות; שם זה משמש כאן כלשון נקבה. -הקרבת קרבנות מן הבהמה אינה מוכיחה על מנהג אכילת בשר (עיין למעלה, בפירוש על פס׳ ג׳, בפיסקה שלפני האחרונה). אדרבה, הרי חלב ודם למזבח, והם אסורים באכילה. -וישע ה׳ אל הבל ואל מנחתו. כבר ראינו, בסוף הפירוש לפיסקה הראשונה, כיצד קשור משפט זה קשר פורמאלי במשפט הקודם, המדגיש את כוונתו של הבל. והקשר הפורמאלי מורה על קשר פנימי: מכיון שהביא הבל דווקא מבכורות צאנו ומחלבהן, מפני זה וישע ה׳ וגו׳. ועיין להלן על פס׳ ה׳. -
פסוק ה
-ואל קין ואל מנחתו לא שעה. המפרשים הציעו כמה הצעות כדי לבאר את סיבת ההתיחסות השונה למנחותיהם של שני האחים; למשל: מנחתו של קין מפרי האדמה לא היתה לרצון מפני שהאדמה היתה כבר ארורה לרגלי חטאו של אדם (הלוי); ה׳ אוהב את הרועים ואת קרבנות בהמה, ואינו חפץ באיכרים ובקרבנות פרי האדמה (גונקל); ערכם האובייקטיבי של הזבחים גדול מזה של המנחות (יעקב, וכבר אחרים לפניו); וכאלה עוד. כל ההצעות האלה מיותרות למי שחודר לתוך משמעות הכתוב בשורות הקודמות, ומוצא בהן הבחנה ברורה בין כוונתו של קין ובין כוונתו של הבל. משתקפת כאן הדעה שהקרבנות אינם לרצון אלא אם כן כוונה רצויה מלווה אותם. -כיצד ידעו שני האחים ששעה ה׳ אל הבל ואל מנחתו, ושאל קין ואל מנחתו לא שעה? לפי תרגומו היווני של תיאודוטיון ἐνεπύρισεν, ירדה אש מן השמים וליחכה את מנחתו של הבל ולא את זו של קין, וכך אנו קוראים גם במדרשי אגדה מאוחרים ואצל כמה מפרשים מימי הביניים. אחרים חשבו שהכתוב רומז לגילוייו של ה׳ לשני האחים (סקינר, יעקב). לפי גונקל הכוונה לאיזה סימן שניתן בקרבנות עצמם מעין הראיה בכבד או כיוצא בה. יותר טוב להבין את הכתוב כמו שהציע Brock-Utne במאמרו הנ״ל, עמ׳ 210־211, כלומר שאחר הקרבת המנחות נתן ה׳ ברכה ופוריות לצאנו של הבל ולא לשדהו של קין. -ויחר לקין מאד. כלומר: ויתעצב אל לבו; השווה ל״ד, ז׳: ויתעצבו האנשים, ויחר להם מאד. -ויפלו פניו. כבש פניו בקרקע, כאיש מתעצב ומדוכא. -
פסוק ו
-ויאמר ה׳ אל קין. כאן ובהמשך הפרשה בא שם ה׳ ולא שם אלהים בהתאם לכלל הראשון שקבענו למעלה, בהקדמה לפרשה השניה, סע׳ 7, שהרי בעניינים שייכים למוסר הכתוב מדבר. -למה חרה לך ולמה נפלו פניך. חוזרים בדברי ה׳ הביטויים שבפסוק הסיפורי הקודם, לפי השיטה הרגילה בפרשיותינו. – אין כאן דברי גערה, כמו שכותב יעקב בפירושו, אלא, להיפך, דברי תנחומים ועצה אבהית: בני, אין לך שום סיבה להתעצב ולהיות מדוכא: שים נא לב לזה, שאם תיטיב שאת, וגו׳. -
פסוק ז
-הלוא אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רֹבץ. כתוב זה הריהו מהקשים ומהסתומים ביותר. בתקופה הקדומה, מנו אותו חז״ל בין המקראות שאין להם הכרע (יומא נ״ב ע״א־ע״ב ומקומות מקבילים), מפני הספק שבקשר הסינטקטי של המלה שאת; ובזמננו, נתקשו בו המפרשים עד כדי כך, שאחדים מהם, כגון גונקל ויעקב, נתייאשו ממש מלהבינו, והניחו מקצתו בלי תרגום. והנסיונות שנעשו כדי לפרש את כולו, או לתקנו על סמך תרגום השבעים, הסתום אף הוא עוד יותר מנוסחת המסורה, נתקלים בקשיים רבים. לפיכך לא יהיה מיותר לנסות נסיון חדש. -נקודת המוצא צריכה להיות המלה שאת, הראשונה במלים הקשות שבפסוק. יש שפּירשו אותה מלשון שאו מנחה (תהלים צ״ו, ח׳): בין אם תיטיב להביא מנחה, בין אם לא תיטיב להביא מנחה, לפתח חטאת רובץ. אבל פירוש זה קשה לא רק מבחינת מבנה המשפט כמו שנציין להלן, ולא רק מפני שהרעיון הבא לידי ביטוי בפסוק לפי הצעה זו אינו רעיון ברור ומתקבל על הדעת, אלא גם, ועל הכל, מפני שהמלה העיקרית מנחה חסרה מן הספר. והוא הדין לפירוש שאחרים הציעו על סמך הכתוב אז תשא פניך ממום (איוב י״א, ט״ו), כאילו יהיה כאן מעין ניגוד לנפילת הפנים שנזכרה בפסוקים הקודמים; דווקא המלה העיקרית, פנים, חסרה כאן. הפועל נשא כשהוא לעצמו הריהו בעל הוראה כללית, ודווקא על ידי קשרו במושא או באיזה משלים אחר יכול הוא לקבל הוראות מיוחדות מעין אלה האמורות, לשאת מנחה או לשאת פניו. גם הפירוש של המלה הנידונת מלשון נושא עוון (ת״א: ישתבק לך), נתקל באותו הקושי, שהרי בא אמנם הפועל נשא בהוראה זו גם בלי המלה עוון (למשל י״ח, כ״ד: ולא תשא למקום, ושם, פס׳ כ״ו: ונשאתי לכל המקום), אבל אז צריכה הזכרת מי שנושאים לו את עוונו. הוצע גם כן לפרש שאת בהוראת מעלה והתרוממות, מלשון יתר שאת ויתר עז (מ״ט, ג׳), אבל גם זה קשה, מכיון שמושג המעלה וההתרוממות אינו מתאים לעניין. עוד פירושים אחרים נאמרו, ואין מן הצורך להזכירם בפרטות. -אי אפשר להגיע לידי הבנה במלה סתומה זו ובכללות הפסוק אלא אם כן ניגש אל הבעיה באופן שיטתי. קודם כל, יש לקבוע מהו מבנה המשפט, ומהי הוראת הביטויים אם – ואם. אי אפשר שהכוונה תהיה בין אם תיטיב שאת בין אם לא תיטיב שאת, מכיון שאז לא היה לו לכתוב לחזור רק על המלה תיטיב בלבד, אלא היה לו להתבטא באחת משתי דרכים אלו: או לחזור על הביטוי תיטיב שאת במלואו, ולהגיד: ואם לא תיטיב שאת, או לוותר בפנים השניה על כל הביטוי כולו, ולהגיד רק: ואם לא בלבד. לפי צורת הכתוב שלפנינו שני התנאים המתנגדים זה לזה הם: א) אם תיטיב; ב) אם לא תיטיב; והמלה שאת אינה חלק מהרישא (פרוטאזה), אלא מהווה את הסיפא (אפודוזה). במקרה שתיטיב, אז – שאת; ובמקרה שלא תיטיב, אז – לפתח חטאת רובץ. לאחר שקבענו נקודה זו, נצעד עוד צעד קדימה. כשם שהתנאי השני, אם לא תיטיב, הריהו ממש ההיפך של הראשון, אם תיטיב, גם בסיפא יימצא בוודאי ניגוד, כלומר שהוראת המלה שאת צריכה להיות מתנגדת למה שכתוב בסיפא של התנאי השני, לפתח חטאת רבץ. ואם נחפש בלשון המקרא דוגמה של ניגוד בין הפועל נשא בהוראתו הכללית, בלי שום משלים, ובין הפועל רבץ, נוכל למצוא מיד דוגמה כזו. כתוב אחד אומר: כרע רבץ כאריה, וכלביא מי יקימנו (מ״ט, ט׳) וכתוב אחר אומר: הן עם כלביא יקום, וכארי יתנשא (במדבר כ״ג, כ״ד). הפועל נשא מקביל לקום בפסוק השני, וקום מתנגד לרבץ בפסוק הראשון: בשעה שהארי נח על הארץ, אומרים שהוא רובץ; בשעה שהוא עומד על רגליו, אומרים שהוא קם או שהוא מתנשא. ממש אותו הניגוד נוכל למצוא בפסוק שלנו. אם תיטיב, כלומר אם תתנהג התנהגות טובה ותעשה מעשים טובים, תוכל לקום ולעמוד איתן על רגליך, אבל אם לא תיטיב (הוי״ו של ואם פירושה אבל) יקרה אותך ההיפך: לא עמידה, אלא רביצה על הארץ. – מהי בדיוק רביצה זו, עלינו לקבוע מתוך העיון במשפט לפתח חטאת רבץ. יש בו, ראשית כל, קושי דקדוקי: אי התאמה בין חטאת, לשון נקבה, ובין רבץ, לשון זכר. כבר ציינו כמה מפרשים שהמלה האכדית râbisu, שהיא הבינוני של השרש רבץ, ממש כמלה רֹבֵץ שבפסוקנו, פירושה מעין שד, מין מיוחד של שדים; ולפיכך הציעו להבין את המלה רבץ לא כבינוני, אלא כשם עצם, ולפרש את הביטוי חטאת רבץ ככה: החטאת הריהו מעין רובץ. בדרך כלל, יכולה הצעה זו להיות נכונה, אבל יש להוסיף שני דברים, ואלה הם: א) המלה האכדית האמורה באה גם בהוראות אחרות (עיין למשל, על תפקידו של ה-râbisu במשפטים, Walther, Das altbabylonische Gerichtswesen, לייפציג 1917, עמ׳ 169־173), ובין ההוראות האלה אחת מתאימה יפה לענייננו: ה-râbisu הריהו מין פקיד ממשלתי, לאו דווקא מן הגבוהים ביותר, אלא מהשנואים ביותר על העם; ואולי הכוונה כאן דווקא להוראה זו, מכיון שנאמר אחר כך ואליך תשוקתו, כלומר שרצונו להשתלט עליך ולרדות בך, כדרך פקידי הממשלה הרוצים להטיל את מרותם על בני העם; ב) אם מתוך כל השמות הנרדפים המורים על כל מיני פקידים נבחר השם רבץ ולא שם אחר, לא תוכל בחירה זו להיות דבר שבמקרה: אולי נבחר שם זה דווקא מפני שהוא מרמז לרביצה, לשכיבה על הארץ, לדביקה בארץ, בניגוד לעמידה המרומזת במלה שאת. הפועל רבץ בלשון המקרא אינו מורה רק על השכיבה לשם מנוחה, אלא גם על הכריעה תחת משא כבד. בשמות כ״ג, ה׳, כתוב: רובץ תחת משאו, ובבמדבר כ״ב, כ״ז, כתוב: ותרבץ תחת בלעם. ולהוראה זו רומז השם רובץ בפסוקנו. ה״רובץ״, שהוא החטא, ישתוקק אליך, (ואליך תשוקתו), כלומר שינסה לרדות בך, להחזיק אותך בקרבתו, ולהרביץ אותך ארצה כמו שהוא רובץ ארצה. אם תתחיל פעם אחת לחטוא, החטא ימשוך אותך אליו יותר ויותר; רעיון דומה לזה שבא לידי ביטוי בפתגם רבותינו: עבירה גוררת עבירה. -אין מן הצורך להביא כאן בפרטות את הפירושים השונים שנאמרו על חטאת רבץ (יצר הרע, משל לחיה האורבת לטרף, משל לאָלה הרובצת, וכו׳ וכו׳); וכמו כן אין מן הצורך להזכיר את הפירושים שנאמרו על המלה הקודמת, לפתח (פתח הלב, פתח הבית, פתח המקדש, פתח הקבר, ועוד כאלה). הכתוב אומר פתח סתם, ואין המפרש מחוייב לקבוע מה שהכתוב לא רצה לקבוע. כנראה, הכוונה היא סתם לפתח שלך, למקום שאתה רגיל להיכנס בו ולצאת ממנו תמיד: תמיד הוא יימצא על דרכך. -ועכשיו, לאחר שפירשנו אחד לאחד את כל הביטויים הקשים שבנאום האלהי אל קין, נוכל לעמוד על הקשר שביניהם ועל כוונת הנאום בכללותו. מדוע, בני, אתה מתעצב, ומדוע אתה כובש את פניך בקרקע? אין שום סיבה לכך: די לך שתיטיב את מעשיך, ואז תוכל לעמוד איתן על רגליך בקומה זקופה; אבל, אם לא תיטיב את מעשיך ותתחיל לחטוא, אז החטאת תיהפך לך ל״רובץ״, ואותו הרובץ ישתוקק להשפיל אותך ולעשות אותך רובץ ארצה כמוהו; ואולם אינך נתון בידו, ואם רק תרצה, תוכל להתנגד לו ולהתגבר עליו ולהשתחרר מהשפעתו (ואתה תמשל בו). -ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו. מה פירושן של מלים אלו בקשר למה שקדם, כבר ראינו בשורות שלמעלה. עוד נשאר לנו לבאר את היחס שביניהן ובין הכתוב הדומה שבמעשה גן עדן (ג׳, ט״ז): ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך. רוב מפרשי זמננו חושדים בחלק זה של הפסוק דווקא מפני החזרה, וסוברים שידי הסופרים נגעו בו. נראה יותר קרוב לחשוב שיש בחזרה זו אחד מאותם המקרים של השפעת הסגנון האֶפי על סגנונה של הפרוזה הסיפורית, שעליהם דיברתי באריכות במאמרי ספרות מקראית וספרות כנענית, שנדפס בתרביץ, י״ג עמ׳ 197־212, וי״ד, עמ׳ 1־10״ ובמאמרי שירת העלילה בישראל, שנדפס בכנסת לזכר ח. נ. ביאליק, ח׳, עמ׳ 121־142. כפי מה שאמרתי שם, יש לשער שגם הפרוזה הסיפורית של ישראל, כמו זו של עמים אחרים, התפתחה מתוך השירה האֶפית, ולפיכך ניכר בה עדיין רישומן של דרכי המליצה ושיטות הסגנון הרגילות בשירה האֶפית הכנענית והעברית הקדומה ביותר, כשם שבספרות היוונית אנו רואים שהלוגוגרפים, הראשונים בין סופרי דברי הימים, וגם הירודוטוס ״אבי ההיסטוריה״, משתמשים עדיין בכמה ביטויים שהיו רגילים בשירה האֶפית היוונית, וכשם שראשוני ההיסטוריונים הצרפתים, כדי להביא גם דוגמה מימי הביניים, ממשיכים להשתמש בנוסחאות קבועות שהיו רגילות להופיע לפניהם באֶפוס הצרפתי. והנה חיבה יתירה נודעת בשירה האפית לחזרות, גם במזרח וגם במערב; ותופעה זו קשורה בעצם טבעו של האפוס, הנועד מעיקרו לשמיעה ולא לקריאה. בני אדם הנאספים לשמוע את השירים האֶפיים מפיו של הזַמָר נהנים הנאה מיוחדת בשעה שהזמר מתחיל פיסקה ידועה להם מכבר, וחביבה מכבר על לבם; אז יותר קל להם להקשיב לקול הזמר, וכאילו להשתתף בזמרתו. כיוצא בזה, גם בפרוזה הסיפורית העברית נודעת חיבה יתירה לחזרות. אמנם הפרוזה, הנועדה לקריאה יותר מאשר לשמיעה, משתדלת על הרוב, כדי שלא לשעמם את הקורא, לשנות במקצת את הביטויים ולא לחזור עליהם מלה במלה ממש (וכבר עמדנו על זה כמה פעמים במשך פירושנו); אבל לפעמים, כשהעניין הוא טכני ואינו ניתן לשינויים, כמו במלאכת המשכן, המתוארת פעמיים (שמות כ״ה – ל״א, ל״ה – מ׳) או בקרבנות הנשיאים (במדבר ז׳, י״ב – ס״ג), אז משתמשת גם היא בחזרה מילולית. וכן גם במקרים אחרים, שבהם יכולה חזרה מילולית להיות מתאימה גם לסגנון הפרוזאי. כבר ראינו במעשה בראשית את הביטוי ויהי ערב ויהי בוקר יום פלוני, החוזר שש פעמים בסופן של שש פיסקות רצופות. וכן כאן: רצה הכתוב להביע רעיון דומה לרעיון שכבר הביע בהזדמנות אחרת למעלה, ולשם זה השתמש באותה הנוסחה שכבר השתמש בה בפעם הראשונה, כפי מה שרגיל במקרים מעין זה -גם כאן, בהתאם למה שראינו בג׳, ט״ז, גורסים תרגומים עתיקים אחדים תשובתו במקום תשוקתו, וגם כאן אין גירסה זו מניחה את הדעת. -
פסוק ח
-ויאמר קין אל הבל אחיו. בדברי ה׳ אל קין אין שום רמז להבל ולהערכת מעשיו וכוונתו, ואף על פי כן אין קין שוכח שה׳ שעה אל הבל ואל מנחתו, בה בשעה שאליו ואל מנחתו לא שעה, ומתקנא באחיו. -בפסוק זה מתעוררת שאלה חמורה: כתוב ויאמר ואין כתוב מה אמר. הפועל אמר אינו משמש באופן מוחלט, בלי מושא, כמו שמשמש הפועל דיבר. הכתובים המועטים שאפשר אולי למצוא בהם שימוש מעין זה של הפועל אמר (בראשית כ״ב, ז; שמות י״ט, כ״ה; הושע י״ג, ב׳; תהלים ע״א, י; אסתר א׳, י״ח; דברי הימים ב ב׳, י׳; שם ל״ב, כ״ד) מוטלים בספק. מסורת פרשנית קדומה, המשתקפת בתרגומים העתיקים, משלימה את הכתוב על ידי תוספת דבריו של קין: בא ונצא השדה, או כיוצא בזה. כך למשל, תרגום ירושלמי א׳: איתא ונפוק תרוינן לברא; תרגום ירושלמי ב׳: איתא ונפוק תרינן לאפי ברא (וכן בקטע שאצל Kahle, MdW ח״ב, עמ׳ 6: אתא ונפוק תרינן לאפי ברא); שבעים διέλθωμεν εἰς τὸ πεδίον; פשיטתא: נרדא לפקעתא; וולגטה: egrediamur foras. וכן בתורתם של השומרונים: נלכה השדה; ובתרגומם: נהלך לברה. ההבדלים שבין הנוסחאות והתרגומים האלה מוכיחים, שאין כאן נוסחה מקורית משותפת, אלא פירוש משותף. ופירוש זה נבע כנראה מתוך המשך הפסוק האומר: ויהי בהיותם בשדה (רמב״ן: ועל דעתי שהוא [המשפט ויאמר קין אל הבל אחיו] דבק עם ויהי בהיותם בשדה, כי אמר לו נצא השדה והרג אותו שם בסתר). ועל אותו הפירוש עצמו מבוססת העובדה, שבכתבי יד אחדים ובדפוסים אחדים מצויינת לפני ויהי בהיותם בשדה פיסקה באמצע פסוק, כלומר סימן לחסרון איזה דבר, אף על גב שלפי בעלי המסורה הקדומים אין כאן פיסקה שכזו. גם נסיונות אחרים נעשו כדי לקבוע את תוכן דבריו של קין אל הבל אחיו: רש״י, לאחר שרמז לדרשות הידועות על הקטטות שפרצו בין שני האחים, מוסיף שלפי דעתו ישובו של מקרא בדרך הפשט הוא שנכנס קין בדברי ריב ומצה עם אחיו כדי להתעולל עליו ולהרגו; ויש שחשבו (כך למשל ראב״ע ורד״ק ואחרים עד זמננו) שהכוונה היא שהגיד קין להבל את דברי ה׳ או מקצתם. וכל הפירושים האלו דחוקים. יש מי שהציע לגרוס מלה אחרת במקום ויאמר, כגון וישמֹר (קנובל ואחרים), או ויֶמֶר, כלומר ויָרב (גונקל), או ויֵמַר, כלומר ויתמרמר (גם כן גונקל), ואין אלה אלא נסיונות נואשים כדי לצאת מן המבוכה. -יש אולי דרך יותר נכונה להשתחרר ממבוכה זו, והיא ביאור הפועל ויאמר לא מלשון דיבור כרגיל, אלא בהוראה אחרת. המלים הערביות امر ، امار ، امارة פירושן אות, סימן, וביחוד تؤمور הריהו גל של אבנים מונחות זו על גב זו להורות את הדרך במדבר, כמו בעברית תמרורים, ירמי׳ ל״א, כ״א (עיין גיז׳־בוהל על שורש תמר). באתיופית הפועל אמר בבניין הכבד פירושו להראות, לציין. וכל זה קשור כנראה בהוראתו הרגילה של הפועל amâru באכדית, לראות. עוד כדאי לציין שהמלה امار משמשת לפעמים בהוראת מקום מועד, מקום הנועד לפגישה, כשם נרדף ל- موعد. לפי זה אפשר להבין את המלה ויאמר בפסוק שלנו (כמשחק מלים עם ויאמר שבפס׳ ו׳, ט׳, י׳, י״ג, ט״ו, כ״ג), בהוראה של קביעת מקום לפגישה: ויקבע קין מועד אל הבל אחיו, ויהי בהיותם בשדה, במקום שקבע לפגישתם, ויקם קין וגו׳ (אחר שכבר כתבתי שורות אלה מצאתי פירוש דומה לזה, על סמך המלה امار בספר אור ממזרח למר דוד מויאל, תל־אביב תש״א, עמ׳ 10). -בהיותם בשדה. רחוקים מאביהם ומאמם, במקום שאין עיניהם ואזניהם של בשר ודם שולטות בו. השווה דברים כ״ב כ״ה־כ״ז: ואם בשדה ימצא האיש את הנערה המאורשה והחזיק בה... אין לנער חטא מות, כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה... כי בשדה מצאה, צעקה הנערָ המאורשה ואין מושיע לה. -ויקם קין אל הבל אחיו. חזרה על המלים שבתחילת הפסוק: ויאמר קין אל הבל אחיו. קודם ויאמר ואחר כך ויקם: קודם קבע את הפגישה ואחר כך הפך את הפגישה להתנפלות. ולשם חזרה זו נאמר כאן אל במקום על אחר ויקם. ועוד מודגשות על ידי חזרה זו המלים הבל אחיו: את אחיו הוא הרג! -
פסוק ט
-פיסקה שלישית: דינו של הרוצח -ויאמר יהוה אל־קין אי הבל אחיך. מיד לאחר הרצח קם קין וברח (אילו היה עדיין עומד אצל גוייתו של הבל לא היה מקום לשאלה אי הבל אחיך), אבל עד שלא הרחיק ללכת שמע את קולו של ה׳, הדורש מאתו דין וחשבון על מעשהו. שום איש לא ראה מה שקרה, אבל ה׳ ראה וידע. כתוב בדברים כ״א, א׳: כי ימצא חלל באדמה... נופל בשדה, לא נודע מי הכהו; לבני אדם לא נודע, אבל לה׳ נודע: הכל גלוי וצפוי לפניו. זהו מה שהתורה רוצה כאן ללמדנו, על ידי הסמיכות של ויאמר ה׳ אל ויהרגהו: לאחר שהרגו, מיד ויאמר ה׳ אל קין. גונקל (עמ׳ 44־45) סובר שלפי הכתוב לא ידע ה׳ מה שנעשה אלא מפני שדמי הבל צעקו אליו. אילו היתה זו הכוונה, היה כתוב, לפי הסגנון הסיפורי הרגיל: ויהרגהו, ויצעקו דמי הבל אל ה׳ מן האדמה, ויאמר ה׳ אל קין וגו׳. צעקת דמי הבל אינה נזכרת אלא להלן, כנימוק לפסק הדין. -אי הבל אחיך. שאלה זו, כפי מה שראינו למעלה (ג׳ ט׳) הריהי שאלה ריטורית, לשון של גערה: מדוע אין אתך אחיך, שעוד לפני שעה קלה היה מתהלך על ידך? ראה: הוא איננו, ואתה אשם בכך. -לא ידעתי השֹמר אחי אנכי. קין מרגיש עכשיו במצפונו מה נורא מעשהו אשר עשה. הוא הוא שגרם לכך, שהבל אחיו, יונק שדי אמו, איננו (אי הבל אחיך). והוא מנסה נסיון נואש כדי להשתיק את הקול המשמיע לאזניו אותה השאלה המחרידה, ולהסיר מעל שכמיו את האחריות על מעשיו, על ידי מלים מחוצפות, השוללות אחריות זו. לא ידעתי וגו׳: אין דבר זה מוטל עלי. -שני המוטיבים המצלצלים בדברי קין, מוטי הידיעה ומוטיב השמירה, הם מוטיבים יסודיים בפרשה הקודמת, כפי מה שראינו: הקבלה מעניינת. -
פסוק י
-ויאמר מה עשית. נסיונו של קין אינו אלא לשוא. אותו הקול האדיר אי אפשר להשתיקו. הוא קול השופט, הנענה לקול צעקתו של הדם השפוך. והריהו ממשיך ואומר: מה עשית וגו׳. את משמעותן של המלים מה עשית, שאלה ריטורית הדומה לאינטרייקציה, כבר פירשנו למעלה (ג׳ י״ג): הבט וראה מה עשית! כיצד יכולת לעשות דבר נורא שכזה? גם בשאלה זו יש הקבלה לפרשה הקודמת. -קול דמי אחיך צעקים אלי מן האדמה. כשם שהאיש העשוק צועק אל הדיין מפני נוגשיו, כך דמו השפוך של הנרצח, אף על גב שפיו נאלם, צועק לפני בית דין של מעלה. – הדם השפוך נקרא לפעמים דמים בריבוי, ביחוד בסגנון נשגב ופיוטי: השווה למשל מלכים א ב׳, ה׳, ל״א; ישעיהו א׳, ט״ו; ט, ב׳; ועוד. בתורתם של השומרונים, כאן ובפס׳ י״א: דם ביחיד. גם במלה קול משמיע לנו הכתוב הקבלה לפרשה הקודמת. -
פסוק יא
-סידרתי למעלה חלקיו של פסוק זה בצורה העלולה להבליט את ההקבלות שבינו ובין הפסוק הקודם. שתי צלעותיו של פס׳ ג׳ מסתיימות במלים דמי אחיך ו- מן האדמה: וכאן באות, בסדר הפוך שכבר מצאנו דוגמתו כמה פעמים, שתי צלעות המסתיימות במלים מן האדמה ו־דמי אחיך. מה אנו למדים מתוך ההקבלה, נראה מיד להלן. – לבסוף, באה מלה בודדת ומודגשת דווקא על ידי בדידותה בסיום הפסוק: מידך, מיד אחיו של הנרצח. -ועתה. ביטוי זה רגיל לשמש כפתיחת המסקנה. מכיון שבאה התביעה לפני בית דיני, בהכרח מוציא בית דיני את פסק הדין שלו. -ארור אתה. לשון מארה נשמעת כאן בפעם השלישית: בתחילה נאמרה על הנחש (ג׳, י״ד), אחר כך על האדמה (ג׳, י״ז), וכאן על קין עצמו. בעבור חטאו של אדם הראשון נתקללה האדמה; בעבור חטאו של קין, החמור הרבה יותר מהראשון, החוטא עצמו נתקלל. המלה אתה מודגשת. -מן האדמה. ההקבלה שצייננו למעלה בין פסוק זה ובין הפסוק הקודם מוכיחה, שיש כאן מידה כנגד מידה ושאין להבין את הביטוי מן האדמה בפסוק זה אלא באותה ההוראה עצמה שבה הוא משמש בפסוק הקודם. לפיכך אין לפרשו, כמו שאחרים פירשוהו, יותר מן האדמה (כך, למשל, רש״י ועכשיו Sellers, ב- JAOS, כרך ג׳ [1930], עמ׳ 336), או על ידי האדמה (Michaelis ואחרים), או הרחק מן האדמה (כמעט כל פרשני זמננו), ואף אין למחוק אותו כהכפלה מן פס׳ י׳ ולסדר באופן אחר את יתר דברי הכתוב, כמו שהציע Glück ב- JPOS, כרך י״ג (1933), עמ׳ 101־102. אלא כך יש לפרשו: המארה שלך תבוא אליך מן האדמה, כשם שממנה באה אלי צעקת דמי אחיך (ראב״ע: מפאת האדמה). -אשר פצתה את פיה לקחת את דמי אחיך מידך. כדי להבין מלים אלו על בוריין יש לשים לב אל המושגים שבהם הן קשורות, ואל הביטויים הרגילים לבוא בספרות המקראית ובספרות הכנענית להביע אותם המושגים. מלים שוות ממש נמצאות בעניין קרח ועדתו: ופצתה האדמה את פיה ובלעה אותם ואת כל אשר להם (במדבר ט״ז, ל׳). ואחר כך: ותפתח הארץ את פיה ותבלע אתם ואת בתיהם וגו׳ (שם, פס׳ ל״ב); ועוד בדברים י״א, ו׳: אשר פצתה הארץ את פיה ותבלעם ואת בתיהם ואת אהליהם וגו׳, ובתהלים ק״ו, י״ז: תפתח ארץ ותבלע דתן וגו׳. ארץ תחתית, כלומר שְׁאול (במדבר שם, פס׳ ל״ג: וירדו הם וכל אשר להם חיים שאולה), מתוארת כבולעת את הבריות בפיה ושותה בצמא את דמיהן. כרגיל בולעת היא את הנפטרים; בליעת קרח ועדתו בעודם חיים הריהי יציאה מהכלל. בישעיהו ה׳, י״ד, כתוב: לכן הרחיבה שאול נפשה, ופערה פיה לבלי חק, וירד הדרה והמונה ושאונה ועלז בה. ובחבקוק ב׳, ה׳: אשר הרחיב כשאול נפשו, והוא כמות ולא ישבע. והשווה גם משלי כ״ז, כ׳, ול׳, ט״ו־ט״ז. עוד כתובים אחרים ופרטים אחרים על עניין זה הבאתי בידיעות החברה העברית לחקירת ארץ ישראל ועתיקותיה, שנה ט׳ (תש״ב), עמ׳ 46־49; כאן איני מזכיר אלא מה שצריך לביאור הפסוק שלנו. לשם זה כדאי לציין עוד: א) שהמלה ארץ, כמו ersitu באכדית, משמשת לפעמים בהוראת שאול, וכך יש להבין לפעמים גם את המלה אדמה, הנרדפת לה, והמתחלפת בה בפרשת קרח; ב) שהמושגים האמורים קדומים הם מאד בעם ישראל, שקיבל אותם בירושה מידי הכנענים. רגילים היו הכנענים לתאר בשיריהם את מֹת אלהי המוות ומלך שאול כמזדהה במקום ממשלתו שאול, ועל מי שירד שאולה היו אומרים שנכנס לתוך פיו של מֹת וירד לתוך גרונו (עיין את המקומות משירי אוגרית שהבאתי בידיעות, שם, עמ׳ 48). באחד משירים אלה (לוח I* AB, עמ׳ א׳, שו׳ 14־22) מסופר שכך היה מֹת מתפאר על פעולותיו: פני נפש לביאה למדבר, ושאיפת סוס־ים לימים, ראמים יערגו על ברַכות, ואילָ תערוג עלי מים, ונפשי להמית, להמית, שאיפתי להמית חֳמרים; בשתי ידי הן אוכַל, הנה שבע מנות יבצעו לי, הנה כוס ימזגו לי כמו כד. הדימויים ברורים: כשם שכל חיה נכספת למה שנחוץ לה ומתאים לה לפי טבעה, כך מֹת הריהו נכסף תמיד להמית, לאסוף במספר רב גופות של מתים זו על גב זו, חמרים חמרים, המונים המונים, ואת המתים הוא בולע ואינו יודע שבעה; בשתי ידיו הוא מקרב אותם אל פיו, ואת דמם הוא שותה בכוס גדולה כמו כד. בישראל, כמובן, לפי ההכרה המונותיאיסטית הישראלית, ירד מֹת־מוות מהמדרגה של אֵל למדרגה של שֵׁד, של מלאך המוות לפי הביטוי המאוחר. ואולם, אופיו העיקרי שלו, ואופיה העיקרי של שאול ארצו, נשארו מה שהיו, כמו שיוצא בבירור מהפסוקים שהבאתי למעלה ומכמה פסוקים אחרים שהזכרתי בידיעות, במקום הנ״ל. והנה הפסוק שלנו קשור במושגים אלה ובביטויים מסורתיים אלה: קין הרג את אחיו, וארץ תחתית שמחה לקראת מעשהו, ופצתה את פיה בתאבון לשתות את דמי אחיו מידו. -
פסוק יב
-כי תעבד את האדמה לא תֹסף תת כחה לך. זו תהיה המארה שלך מן האדמה: לאחר שהיא נתקללה מפני חטאו של אביך, לא היתה נותנת את יבולה אלא בצמצום ומתוך עבודה קשה, אבל בכל אופן אפשר היה להוציא ממנה את הפרנסה, ודווקא אתה בעבודת האדמה התפרנסת (פס׳ ב׳); מעכשיו לא תתן לך האדמה ולא כלום. אתה והאדמה נעשיתם שותפים במעשה החמס: אתה נתת לה את דמי אחיך והיא לקחה אותם מידך; לפיכך יהיה העונש מידה כנגד מידה, וכל קשר בינך ובין האדמה יינתק. -נע ונד תהיה בארץ. אין הכוונה, כמו שחשבו בודה ואחרים, שיוכרח קין לחיות חיים נוֹמַדיים. חייהם של הרועים הנודדים בוודאי לא נחשבו לקללה. ועיין מה שכתוב בפס׳ ב׳ על הבל ובפס׳ כ׳ על יבל. נע ונד אינו הרועה הנודד, המעתיק את אהלו כפעם בפעם ממקום למקום כפי צרכיו, אלא מי שאינו מוצא לעולם מנוח לכף רגליו, ותועה כל ימיו, מפני שבשום מקום אינו יכול להשיג את פרנסתו. בקללה האיומה שבתהלים ק״ט כתוב (פס׳ ט׳־י׳): יהיו בניו יתומים ואשתו אלמנה, ונוע ינועו בניו ושאלו ודרשו מחרבותיהם וגו׳. קללה מעין זו של בנים אלה היתה קללתו של קין. השווה גם עמוס ט׳, ט׳, המשתמש בפועל נוע להורות על גלותו של עם ישראל בין כל העמים. עוד יתברר לנו המושג של נע ונד ביתר בירור מתוך פירושנו על פס׳ י״ד. -כאן מתעוררת שאלה: מדוע לא נידון קין למיתה כדין כל רוצח? כדי למצוא תשובה לשאלה זו יש לשים לב אל הנסיבות המיוחדות של מקרה זה. ראשית כל, מטרתו של דין מוות אינה רק לבער את הרע מן העולם, אלא גם להרחיק את האדם מן העבירה על ידי המופת: וכל העם ישמעו וייראו. והנה בנידון שלנו לא היו בעולם מלבד קין אלא אדם וחוה, ולא היה עדיין עם שיוכל ללמוד ממיתתו של הרוצח. אדרבה, אם יראו בני אדם העתידים להיולד את גורלו המר של קין במשך כל ימיו, אולי ילמדו ממנו לקח. ועוד, איזה דין מיתה יכול היה להינתן בנידון זה? מיתה בידי שמים אינה דינו של הרוצח, ובכל אופן לא היה מן הראוי שימית ה׳ גם את קין ויטיל על אדם ועל חוה החפים מפשע צרה כפולה. מיתת בית דין הריהי אמנם דינו הרגיל של הרוצח, אבל אז לא היו עדיין בתי דינים קבועים. מיתה בידי גואל הדם, זוהי השיטה שהתורה מתנגדת לה כמו שאמרנו כבר, וכמו שנראה ביתר פרטות להלן. במקרה שאין בית הדין יכול לדון את הרוצח למיתה מכיון שלא במזיד רצח, מחייבת התורה את הרוצח, כידוע, חובת גלות לאחת מערי המקלט. וכמו כן כאן, שאין דין מיתה חל על קין מפני הנסיבות האמורות, באה במקומו חובת גלות. -
פסוק יג
-גדול עוני מנשוא. אי אפשר לפרש מלים אלו כבקשה להמתקת הדין, כלומר: עונש עוני גדול ממה שאוכל לסבול (כך ראב״ע ורבים מהחדשים), שהרי הקשר בין עוון ובין נשא רגיל בהוראה אחרת, בהוראת סליחת העוון. לפי הדרש יש כאן לשון שאלה (סנהדרין ק״א ע״ב: כלום גדול עווני משישים רבוא שעתידין לחטוא לפניך ואתה סולח להם?). אמנם אין זה פשוטו של מקרא, אבל מושג הסליחה הריהו בוודאי מתאים לדברי הכתוב. ויפה פירש הרמב״ן: ״עווני גדול מלסלוח״. עכשיו מרגיש קין בלבו רגשי חרטה, ומכיר את גודל עוונו, ומקבל עליו את הדין. נראה מיד להלן כיצד נקשר וידוי זה בפסוקים הבאים. -
פסוק יד
-הן גרשת אתי היום מעל פני האדמה. לפי הדעה הרווחת בזמננו הכוונה היא: הן גירשת אותי היום מן האדמה המעובדת אל המדבר. אבל כל מי שיש בו חוש ער ובריא בטיב הלשון העברית אינו יכול להסכים לדעה זו. אמנם בביטויים שייכים לחקלאות מעדיפה הלשון את השם אדמה על הנרדף שלו ארץ, אבל השם אדמה כשהוא לעצמו מורה גם על הארץ בכללותה, ומשמש כנרדף לשם ארץ בכל הוראותיו: די להזכיר, למשל, את הפסוקים שהבאנו למעלה על עניין קרח, שבהם מתחלפים שני השמות זה בזה (במדבר ט״ז, ל׳: ופצתה האדמה את פיה; שם, פס׳ ל״ב: ותפתח הארץ את פיה). לפיכך בביטוי כללי כמו לגרש מעל פני האדמה אי אפשר להבין את המלה אלא בהוראתה הכללית: מעל פני הארץ. ודווקא הוראה כללית זו מתאימה לעניין. לרגלי גזרתו של ה׳ לא יוכל קין למצוא מנוחה בשום מקום; בכל מקום ירגיש, מיד כשיגיע שמה, שאינו יכול להישאר בו. תמיד ירגיש עצמו כמגורש: מגורש מכל הארץ כולה. עוד ראייה: במשפטים המקבילים נע ונד תהיה בארץ (פס׳ י״ג), והייתי נע ונד בארץ (בהמשך פסוק זה) כתוב בארץ ואין כתוב במדבר. והמלה בארץ הריהי ביטוי כללי, הכולל גם את הישוב. ההקבלה שבפסוקנו היא הקבלה סינונימית ולא הקבלה ניגודית; הארץ והאדמה מזדהות זו בזו. – היום. בפסק הדין שהוצאת עלי היום. מדוע מדגיש קין עניין זה נראה להלן. -ומפניך אסתר. פרשני זמננו רגילים לפרש משפט זה בהתאם לפירושם על המשפט הקודם, ועל סמך ההנחה שה׳ היה נחשב כאלהי ארץ ישראל, כלומר האדמה המעובדת; להיסתר מפניו פירושו לפי דעתם לצאת מן הישוב ולנוד במדבר. אבל ברור הדבר, שלפי התפיסה השוררת בספר בראשית, שולט האלהים בכל העולם כולו, במדבר כמו בישוב. די להזכיר מה שכתוב במעשה הראשון של הגר (ט״ז, ז׳): וימצאה מלאך ה׳ על עין המים במדבר, ובמעשה השני של הגר (כ״א, י״ד־כ״א): ותלך ותתע במדבר באר שבע... וישמע אלהים את קול הנער... כי שמע אלהים אל קול הנער באשר הוא שם... ויהי אלהים את הנער ויגדל וישב במדבר, ויהי רבה קשת, וישב במדבר פארן. ומלבד זה, אין אותו הפירוש מתאים לדרישותיו של ההגיון הפשוט, שהרי אילו היה קין נכנס למקום שאין יד ה׳ שולטת בו היה משתחרר בזה מהעונש שה׳ הטיל עליו. הפירוש הדומה לו במדת מה שנתן יהודה הלוי בספר הכוזרי (ב׳, י״ד) על ויצא קין מלפני ה׳ (פס׳ ט״ז), שהכוונה שם לפי דעתו שקין יצא מארץ ישראל, הריהו לפי שיטת הדרש ולא לפי שיטת הפשט. לפי הפשט אין להבין ומפניך אסתר אלא בהתאם לפירוש לנו על המשפט הקודם (יש לשים לב גם אל התקבולת: מעל פני האדמה – ומפניך אסתר). אסתר פירושו אנסה להיסתר (פעלי העזר אינם מובעים בעברית קלאסית): תמיד אברח מפניך, ובכל מקום שאלך אמצא אותך גם שם, וגם משם אצטרך לברוח, בנסיוני המתמיד והנואש להיסתר מפניך. הרעיון דומה לזה שבתהלים קל״ט, ז׳־י״ב: אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח, אם אסק שמים שם אתה, ואציעה שאול הנך וגו׳. והשווה גם עמוס ט׳, ב–ד׳ ונסיונו הבלתי מוצלח של יונה בן אמתי. -והייתי נע ונד בארץ. תוצאה של מה שקדם. מכיון שבכל מקום אמָצא במצב של איש מגורש, ומכיון שתמיד אצטרך לברוח מפניך, אהיה נע ונד בארץ כל ימי ולא אמצא מנוחה. הפירוש שאמרנו למעלה על הביטוי נע ונד תהיה בארץ מתאשר. את כל זה מקבל עליו קין כדין צדק על עוונו, ולשם קבלת הדין הריהו חוזר על דברי גזרתו של ה׳. ה׳ אמר: נע ונד תהיה בארץ, וקין אומר: והייתי נע ונד בארץ. -והיה כל מֹצאי יהרגני. כלומר: אמנם את מה שאתה גוזר עלי היום אני מקבל עלי (עכשיו אנו מבינים מפני מה הדגיש קין את המלה היום), אבל מתיירא אני שמא בעתיד יקרני דבר נוסף על מה שאתה גוזר: שמא כל מוצאי יהרגני. כדי להבין חשש זה של קין עלינו לשים לב אל המלה כל. כמובן, אי אפשר לו לקין להיהרג אלא פעם אחת, ועם מישהו ממוצאיו יהרגהו, עוד לא יוכל מישהו אחר להרגו. לפיכך ברור הדבר, שיהרגני פירושו ירצה להרגני, ינסה להרגני (דוגמת מה שאמרנו על אסָתר): לא רק זה בלבד, שתמיד אצטרך לברוח מכל מקום שבארץ בנסיוני להיסתר מפניך, אלא שגם מפני כל מי ששייך למין האנושי אצטרך להיסתר, מכיון שכולם ירצו להרוג אותי וינסו להרוג אותי. וזה מפני שכולם יהיו קרוביו של הנרצח. אין בעולם, ולא יהיו בעולם, אלא אביו ואֶחיו ובני אחיו ובני בניהם של אחיו של הבל, וכולם ירצו לנקום נקמת דמו, אף על פי שגם הרוצח שייך למשפחתם. מצב דומה לזה מתואר בשמואל ב י״ד, ה׳־ז׳. -גם בפסוק זה יש הקבלות לפרשה הקודמת: גם שם מדובר על הסתתרות מפני ה׳ אלהים (ג׳, ח׳), וגם שם מדובר על גירוש (ג׳, כ״ד). -
פסוק טו
-לכן. כלומר: כדי להסיר חשש זה מלבך, ולהבטיחך שרק מה שאמרתי יהיה, ומה שלא אמרתי לא יהיה, הריני גוזר ומכריז שכל הרג קין וגו׳. -כל הֹרג קין וגו׳. אסור להרוג את קין; אסור לנקום נקמת הדם. כאן משמיעה התורה את התנגדותה לנקמת הדם, שהיתה נהוגה במזרח הקדמון. רק ה׳, שופט כל הארץ, ושופטי בשר ודם הדנים בשמו, רשאים לחרוץ דינו של הרוצח, ולא קרוביו של הנרצח כי יחם לבבם. עיין מה שכתבתי על זה בסע׳ 5 של ההקדמה – כל הֹרג קין נאמר, ולא כל הֹרגך, מכיון שיש כאן מעין הכרזה הפונה אל כל באי עולם. לקין מודיע ה׳ (ויאמר לו ה׳) על גזרתו ועל הכרזתו. -המלים כל הרג קין אינן הנושא של יֻקם, אלא עומדות בפני עצמן, ביחס תלוי: אם מישהו יהרוג את קין, אז יֻקם קין שבעתיים. השווה, למשל, שמואל א ב׳, י״ג: כל איש זובח זבח, ובא נער הכהן וגו׳ (גיז׳־קויטש, סימן 116, סע׳ 5, הערה 5). -שבעתים. לאו דווקא: בוודאי אין הכוונה שמי שיהרוג את קין ייענש יותר ממי שיהרוג איש אחר פי שבעה, דבר שלא יהיה מן הדין. שבע הוא מספר השלמות (עיין למעלה, הקדמה לפרשה ראשונה, סע׳ 5); ושבעתים, כלומר שבע פעמים, פירושו במידה שלמה, בכל חומר הדין. השווה תהלים י״ב, ז׳: מזֻקק שבעתים; ושם ע״ט, י״ב: והשב לשכנינו שבעתים אל חיקם. מי שיהרוג את קין יהיה ראוי להיענש בכל חומר הדין מפני שחטאתו תהיה כפולה: חטאת שפיכות דמים וחטאת זלזול בפסק דינו של ה׳, על ידי הטלת עונש נוסף על העונש האלהי. -יֻקם. זהו מונח קבוע בסגנון המשפטי, והוראתו: יֵענש הורגו. השווה שמות כ״א, כ״א: אך אם יום או יומים יעמד לא יֻקם כי כספו הוא; וכן שם, פס׳ כ׳: נקֹם ינָקם. המונח נובע כנראה מתוך השיטה של נקמת הדם: העונש המוטל על הרוצח מטעם בית הדין עומד במקום נקמת הדם, ולפיכך עבר המונח מעניין לעניין. כאן, בפסק דינו של שופט כל הארץ, באה המלה בהוראתה המשפטית כמו בשמות כ״א, כ״א. בשירו של למך (פס׳ כ״ד) חוזר הביטוי שבפסוקנו בהוראת שונה כנראה; עיין על זה להלן. -וישם ה׳ לקין אות. על פירושה של אות זו כסימן של שבט, ועל הקשיים שפירוש זה נתקל בהם, עיין למעלה בהקדמה, סע׳ 3 ו־4. לפי הנראה, מיוחדת האות רק לקין בלבד ולא ליוצאי חלציו; אילו נקבעה לדורות היה דבר זה נאמר במלים מפורשות, כמו שנאמר לו לאברהם בנוגע לאות הברית שבין האלהים ובינו ובין זרעו אחריו (י״ז, ט׳־י״ב). – לשם מה ניתנה האות לקין, למדים אנחנו מהמשך הכתוב: לבלתי הכות אתו כל מֹצאו. משפט זה אינו מביע את התכלית בלבד; אילו היתה זו כוונת הכתוב, היתה צורתו: לבלתי יכה אתו כל מצאו. יחד עם התכלית הוא כולל הבטחה לקין: האות משמשת התראה לאחרים שלא יכו את קין, והבטחה לקין שלא יקום שום איש להכותו. במקרא יש עוד זכר לאותות אחרות מעין זו. כך, למשל, האות שעל בתי בני ישראל במצרים: והיה הדם לכם לאות על הבתים אשר אתם שם... ולא יהיה בכם נגף למשחית בהכותי בארץ מצרים (שמות י״ב, י״ג; ועוד השווה שם, פס׳ כ״ג). וכך האות של תקות חוט השני שנתנו המרגלים לרחב כפי בקשתה (ונתתם לי אות אמת, יהושע ב׳, י״ב), כדי שלא יהרגו בני ישראל אותה ואת בית אביה בשעת כיבוש יריחו. מכיון שקבל עליו את הדין, זכה קין להינצל מנקמת הדם. גם באותם המקרים האמורים קשורה המלה אות בלמ״ד, כמו כאן: לקין, ולא בקין. לשים אות בפלוני פירושו להטיל בפלוני מכה שתשמש מופת לאחרים, למשל: ואת אותותי אשר שמתי בם (שמות י׳, ב׳); ושמתי בהם אות ושלחתי מהם וגו׳ (ישעיהו ס״ו, י״ט); אשר שם במצרים אותותיו (תהלים ע״ח, מ״ג), וכיוצא באלה. לשים אות לפלוני פירושו לקבוע סימן לפלוני, לטובתו ולהנאתו (השווה שמות ט״ו, כ״ה: שׁם שׂם לו חק ומשפט). – מה היתה האות, לא נאמר בכתוב. דרשות חז״ל ידועות (קרן, כלב, ועוד), ואינן פשוטו של מקרא. בפשט אין שום רמז למהותה של האות, ואי אפשר לנו לנחש מה שהכתוב לא הגיד. -לבלתי הכות אתו כל מֹצאו. על צורת הפועל, במקור ולא בעתיד, עיין למעלה. נאמר הכות ולא נאמר הרוג כדי לרבות גם הכאה שאינה גורמת למיתה. הפועל הכות יכול להיות אמנם נרדף להרוג, אבל יכול גם להורות על הכאה פשוטה. -
פסוק טז
-ויצא קין מלפני ה׳. לאחר שנגמר המשפט, יצא קין מלפני השופט; מכאן ואילך עתיד הוא לברוח תמיד מפניו, כאמור. -וישב בארץ נוד. שני פירושים נאמרו: א) ישב בארץ שממה נוד (בתרגום השבעים Ναίδ), ואי אפשר לזהותה; ב) ישב בארץ של נדידה, כלומר שישיבתו לא היתה מעולם ישיבת קבע, אלא נדידה מתמדת ממקום למקום. הפירוש השני עדיף. -קדמת עדן. ממזרח לעדן (ראב״ע). שוב חוזר הקשר בין עדן ובין קדם שכבר מצאנוהו פעמיים בפרשה הקודמת (ב׳, ח׳; ג׳, כ״ד). -
פסוק יז
-פיסקה רביעית: בניו ובני בניו של קין -וידע קין את אשתו ותהר ותלד וגו׳. על ההקבלות ליתר הפיסקות של הפרשה ולפרשה הקודמת עיין למעלה בהקדמה לפרשה שלישית, סע׳ 2, ובפירוש לפס׳ א׳. – את אשתו. הכוונה כמובן לאחת מאחיותיו (ה׳, ד׳: ויולד בנים ובנות): כך כל המפרשים, מימי חז״ל עד זמננו. -את חנוך. השם חוזר עוד שלוש פעמים בספר בראשית. נקראים בשם זה אחד מאבות העולם מבני שת (ה׳, י״ח־כ״ד), אחד מבני מדין בן אברהם (כ״ה, ד׳), ובנו בכורו של ראובן בן יעקב (מ״ו, ט׳). גם כאן וגם במקרה האחרון שייך השם לבכור בכורו של מיסד המשפחה, מי שמתחנך בו הדור השלישי. ואולי קשור בו כאן מושג החנוכה, חנוכת העיר הראשונה שנבנתה בעולם. -ויהי בנה עיר. כשם שבפס׳ ב׳, אחר המלים ותוסף ללדת את אחיו את הבל, נאמר: ויהי הבל רעה צאן, כך כאן, אחר המלים ותהר ותלך את חנוך, נאמר בנוסחה דומה: ויהי בנה עיר. לפיכך כשֵם ששָם נושא הפועל ויהי הריהו הבן הנולד, כך הדבר גם כאן: לא בקין הכתוב מדבר, אלא בחנוך בנו (בפס׳ ב׳ מודגש שם הבן במפורש מפני ניגודו לשם קין, וכאן לא היה צורך בכך). מכיון שכתוב ויהי בנה עיר ולא ויבן עיר, נראה שהכוונה אינה להזכיר את העובדה החד־פעמית של בניית העיר, אלא להגיד מה היתה עבודתו של חנוך במשך זמן ארוך. דוגמת מה שנאמר למעלה על הבל וקין, ודוגמת מה שייאמר להלן על שלושת בניו של למך. מתוך כל מה שהיתה המסורת הקדומה מספרת על בניו ועל בני בניו של קין (ובוודאי היה החומר המסורתי עליהם רב ומגוון) מביאה התורה פרטים אחדים המוכיחים שבניגוד לגורלו של קין, הנע ונד בארץ כל ימיו, הלכה והתפתחה בתוך צאצאיו התרבות החומרית בצורות שונות. לשֵם מה חשוב כל זה, כבר ראינו בהקדמה לפרשה שלישית, סע׳ 10. שכניהם של בני ישראל היו מיחסים את פיתוח התרבות לאלים שלהם, ומתוך דבריו של פילון מגבל, מבעד לפתרון האבהימיריסטי שלו, הרואה בתמונות האלים אנשים נשגבים למעלה מדרגת האנושות הרגילה, שנעשו לאלים באמונת העם, אנו למדים שדווקא הכנענים, השכנים הקרובים ביותר לבני ישראל, היו מיחסים את החידושים ואת ההמצאות שקידמו את התרבות האנושית לאלים ולבני האלים. התורה מתנגדת בהחלט לכל אמונותיה של הסביבה האלילית. אינה מסתפקת בפתרון רציונליסטי של אותן האמונות, מעין זה שניסה לתת אחר כך פילון מגבל: היא מכחשת אותן בהחלט, ומבטלת אותן בהחלט. מלמדת היא שהתרבות האנושית לא נוצרה אלא בידי בשר ודם, בידי אנשים פשוטים, שלא היו יוצאים מגדר הרגיל. בהתאם לשיטתה (עיין למעלה, בהקדמה לפרשה ראשונה, סע׳ 1, 4; א׳, ט׳־י״א; א׳, כ״א־כ״ב; בהקדמה לפרשה שניה, סע׳ 3, א, הבדל שלישי, ועוד), אינה נכנסת לדברי פולמוס או ויכוח; מגידה היא במלים שקטות את העניין לפי השקפתה, ומבטלת את הדעות שכנגד מתוך שתיקה. – על הפרטים עיין להלן, בהמשך פירושנו. וכן על קשרו של עניין זה לכלל הפרשה עיין, מלבד מה שכתבתי בהקדמה, גם מה שאגיד בסוף הפירוש לפס׳ כ״ד. -כשם בנו. משחק מלים: בְּנוֹ – בֹּנֶה. -
פסוק יח
-בוודאי גם על הדורות שבין חנוך ובין למך היתה המסורת הקדומה מספרת בפרטות; אלא שפרטים אלה לא היו, כנראה, חשובים למטרתה של התורה, ולפיכך עבר עליהם הכתוב במהירות. במהירות, אבל לא בצורה צנומה ויבשה. למרות קוצר הביטויים, בנוי פסוק זה מבנה אמנותי משוכלל, לפי כללי חלוקת הפסוקים והקבלת צלעותיהם זו לזו, וסגנונו נאה והרמוני. על שימוש המלית את בקשר לפועל סביל עיין גיז׳־קויטש, סימן 121, סע׳ 1. על ההבדל שבין ילד ו־הוליד עיין מה שכתבתי ב- La Questione della Genesi, עמ׳ 102־104, ובתורת התעודות, תש״ב, עמ׳ 42־46; תשי״ג, עמ׳ 32־34. על חזרת המלה יָלַד שלוש פעמים זו אחר זו עיין בהקדמה, סוף סע׳ 13. -האיטימולוגיה של השמות הבאים בפסוק זה מוטלת בספק. יש גם להתחשב באפשרות שאינם שמות עבריים, אלא שמאיזו לשון אחרת נגזרו, ושנשתנו פחות או יותר בשעה שלבשו צורה מתאימה ללשון העברית. על כל אחד מהם אזכיר בקצרה את מיטב הפירושים שהוצעו, ואגיד מה שנראה לי קרוב לשער. -עירד. פירשוהו מלשון בריחה (ערד בארמית ובערבית), או מלשון ערוד (איוב ל״ט, ה׳), או מלשון תוקף וחוזק (גם כן על סמך הערבית), או חשבוהו לצורה מוטעית של יֶרֶד (ה׳, ט״ו־כ׳) שנוצרה בהשפעת המלה עיר שלמעלה. – אולי יש אפשרות קצת יותר מבוססת, והיא זו. צורת השם בתרגום השבעים, Γαιδάδ, מורה על זה, שהאות הראשונה אינה עי״ן פשוטה, אלא ע׳ין, המקבילה ל-غ (ה־δ הראשונה אינה אלא טעות: דל״ת במקום רי״ש); ומכיון שהשם הערבי غرد פירושו סוכה של קנים, יש אולי לראות בכתוב שלנו, המספר על חנוך שבנה את העיר הראשונה וחינך אותה, ועל בנו הנקרא בשם המורה על סוכות של קנים, הקבלה למסורת התיאוגונית הכנענית הנזכרת אצל פילון מגבל, שעל פיה קבע שמי־מרום (כך נראית הצורה הנכונה של שמו) את צוֹר כמקום ישיבתו והמציא את הסוכות של קנים (καλύβας ἀπὸ καλάμων) ושל גמי ושל פפירוס. שני השמות חנוך ועירד מהווים לפי השערה זו זוג של שמות מקבילים זה לזה וקשורים זה בזה בהוראתם, כשם ששני השמות הבאים אחריהם, מחויאל ומתושאל, מהווים אף הם זוג של שמות דומים זה לזה בצורתם, ואולי, כמו שנראה להלן, גם בהוראתם. -מחויאל - מחייאל. בתרגום השבעים מופיע השם בנוסחאות שונות. מקבילות במקצתן למחויאל, במקצתן למחייאל, ובמקצתן למהללאל (ה׳, י״ב־י״ז). בתורתם של השומרונים באה פעמיים הצורה מחיאל. – גם על שם זה הוצעו כמה פירושים: מי שהאל מוחה אותו, מי שהאל משמין אותו, מי שהאל מכה אותו, מי שהאל מְחַיֶה אותו, ועוד. אולי אפשר לפרשו על סמך המלה האכדית makhkhû (משורש מחה, במשקל קַטּוּל), המורה על סוג מסויים של כהנים וחוזים. הצורה מחיאל (*makûhyu) יכולה להיות צורה כנענית במשקל קָטוּל; והתנועה a לאחר היו״ד אפשר לפרשה כשיור מאובן של סיום האקוזאטיב. הוראת השם תהיה לפי זה מעין כהן־האל, חוזה־האל. – בפעם השנייה כתוב מחייאל (בשתי יודי״ן להבליט את התנועה ȋ); במקום מחוי באה כאן הצורה מחי, במשקל קָטִיל, כמו נָקִי. אין נראה קרוב שמחייאל נכתב בטעות ושיש לתקן מחויאל, כמו שרבים מתקנים: שום סופר לא היה טועה טעות כל כך בולטת, המבדילה בין שתי מלים באות זו אחר זו. מוכרחים אנו לחשוב שבכוונה מלאה נכתבו שתי הצורות השונות. ואין זה מקרה בודד. אדרבה, שינויים מעין זה תלויים בשיטה כללית רגילה, המתאימה לדרכי המחשבה המזרחית ולטעם המזרחי, אף על פי שאינה מתאימה לדרכי המחשבה האירופית ולטעם האירופי. כשנמצאות שתי מסורות שונות, שתיהן מובאות זו בצד זו, כדי שלא לבטל אחת מהן. לא רק שאין להתנגד לאפשרות זו כמו שהתנגדו לה חוקרים אחדים שדנו מתוך הרגלם בדרכי המחשבה האירופית, אלא גדולה מזו: יש לחשוב שזוהי שיטה רגילה וחביבה בספרי המקרא. כל פעם שאפשר לשנות את הצורה, משתדלים לשנותה כדי להתרחק מהמונוטוניות, ושינוי זה נחשב לתפארת המליצה. גם החזרות הבאות בירושה מהשירה האֶפית שבעל פה (עיין למעלה, ד׳, ז׳־ח׳), אינן בספרים הכתובים מילוליות כל פעם שאפשר לשנות פחות או יותר את צורתן. ומה שאמרנו על הצורה ניתן להיאמר גם על התוכן. על דוגמה מעניינת של שתי מסורות שונות זו מזו בתכנן נדבר בהקדמה לפרשה הבאה; ודוגמות אחרות אפשר למצוא במספר רב עד אין סוף בספרות המקראית ובספרות התלמודית. אשר לשינויים בצורה, רבים הם במספר, די להזכיר שתי דוגמות: זו של השמות פניאל ופנואל (ל״ב, ל״א־ל״ב), וזו של הפסוקים החוזרים בסיומי הבתים במזמורי תהילים, שברוב המקרים אינם חוזרים בצורה שווה ממש, אלא משתנים קצת בצורתם כפעם בפעם. -מתושאל (בתרגום השבעים Μαθουσαλά, כלומר מתושלח). כבר הציעו לפרש שם זה על סמך המלכים האכדיות mutu, איש, sha, של, ו- ilu, אֵל, כלומר איש־האל, איש־האלהים. אבל, מכיון שלא רק השמות הידועים מת (למשל בביטוי עיר מְתִים) ו־אל, אלא גם היסוד האמצעי, sha בהוראת של, נמצאים בכנענית (עיין תרביץ, י״ב, עמ׳ 170) אין צורך לצאת מתחום הלשון הכנענית, וגם לפי לשון זו אפשר להבין את השם בהוראה האמורה. השמות מחויאל ומתושאל מקבילים איפוא זה לזה לא רק בצורתם אלא גם בהוראתם. -למך. הציעו, על סמך המלה הערבית يلمك לבארו בהוראת צעיר תקיף. אולי, בהתאם למה שראינו ביחס להוראת השמות מחויאל ומתושאל, אפשר לקשור אותו במלה המיסופוטמית lumakku, המורה על סוג מסויים של כהנים. -
פסוק יט
-עכשיו שהגיע הכתוב ללמך, דור שביעי מאדם, מאריך הוא עליו את הדיבור. אינו מזכיר רק את שם בנו בכורו, אלא מגיד לנו מי היו נשותיו, מי היו הבנים שכל אחת מהן ילדה, מה חידשו בנים אלה, ומהו הנוסח של שיר אחד מפורסם ששר למך לפני נשיו. -שם האחת עדה ושם השנית צלה. הכתוב מזכיר כאן את שני השמות מפני שהוא רוצה, כאמור, לפרט את תולדות משפחתו של למך. בה בשעה, נמצא הקורא למד בדרך אגב דבר שיַרשה לו להבין את פתיחת השיר שבפס׳ כ״ג: עדה וצלה שמען קולי. וזה אחד מסימני האמנות הסיפורית המשוכללת שחינה שפוך על פני הכתוב. -נוהגים לבאר את שם עדה (הבא גם להלן, ל״ו ב׳ ואילך) מלשון עדי, ואת השם צלה מלשון צל (על הצעות אחרות עיין בפירושים). הביאור של השם הראשון מתקבל על הדעת: נולדה ילדה נאה, עדי המשפחה והוריה קוראים לה עדה. ביאורו של שם צלה מלשון צל לכאורה אינו מסתבר כל כך, ואולם יש לשים לב אל נועם המנוחה והמרגוע שעוברי דרכים מוצאים בצל האילנות כחום היום (י״ח, ד׳: והשענו תחת העץ). יותר קרובה נראית אפשרות אחרת: לחשוב ששם צלה שייך ללשון צלצול ולא ללשון צל صلّ ולא ظلّ ורומז לקולה הערב של האשה. אם כך הדבר, שמותיהן של שתי הנשים מקבילים יפה זה לזה, ורומזים לשתי המעלות הנאות שבאשה הנזכרות בשה״ש ב׳, י״ד: הראיני את מראיך, השמיעיני את קולך כי קולך ערב ומראיך נאוה. והשווה גם שֵם בתה של צלה, נעמה, (פס׳ כ״ב), ומה שנגיד על שם זה במקומו, ובפרט את דברי השיר האוגריתי שנביא להלן (לוח V AB, א׳, שו׳ 19־20): מצלתים ביד הנעים, ישיר הגבור טוב הקול. -
פסוק כ
-יבל (בתרגום השבעים Ἰωβέλ או Ἰωβήλ). גם שם זה וגם שמות שני אחיו של יבל נגזרים כולם משורש אחד, יבל. כנראה הכוונה היא ששמות אלה רומזים ליבול החשוב שיצא מהמצאותיהם ומעבודתם של בני למך. -מעניין הדבר, שבקשר לכל אחד משלושת בני למך יש איזה רמז לשמו של קין אבי אבותיהם. על יבל נאמר שהיה אבי יושב אהל ומקנה; על יובל נאמר שהיה אבי כל תופש כנור ועוגב, רמז ללשון קינה, שפירושה המקורי אינו אלא יצירה שירית; ואשר לבן השלישי, תובל קין, שמו של קין הריהו ממש חלק משמו. וגם את שמה של נעמה בת למך אפשר לקשור בלשון שירה וקינה כפי מה שאמרנו, וכפי מה שנראה עוד להלן. -הוא היה. ביטוי זה, העתיד לחזור גם בפס׳ כ״א, מקביל למלים וקין היה (פס׳ ב׳), הפותחות את זכר מקצוע עבודתו של קין. -אבי ישב אהל ומקנה. כלומר: אביהם של יושבי אוהלים ובעלי מקנה. הפועל יֹשב, המתאים לאֹהל אבל לא למקנה, משמש בקשר לשניהם על פי דרך המליצה שהיוונים קורים לה זייגמה. והכוונה היא שהמציא יבל את שיטת הישיבה באוהלים וחידש שוב את האומנות של גידול הצאן, שנפסקה ונשתכחה מן העולם לאחר שמת הבל בלי בנים ובלי תלמידים. המלה אבי באה כאן גם במשמע אב ממש, כלומר שבניו ובני בניו של יבל המשיכו לעסוק באומנותו, וגם במשמע מורה ומיסד מנהגים ושיטות ודרכי חיים למעמד מסויים. פילון מגבל מספר על אמינוס ומאגוס שהמציאו את הישיבה בכפרים ואת גידול הצאן. על פירוש שמותיהם עיין Clemen, Die phönikische Religion nach Philo von Byblos לייפציג 1939, עמ׳ 54־55. -לפי הכתוב שלפנינו, נמסרו כנראה תורתו ואומנותו של יבל, וכן תורתם ואומנותם של אֶחיו, לאנושות שאחר המבול על ידי נח ובניו. כיוצא בזה היו הבבלים מספרים על הספרים שנגנזו לפני המבול בחיק האדמה בעיר השמש, סִפֵּר, כדי להצילם מפני המים, והוצאו שוב לאור אחר המבול. -
פסוק כא
-ושם אחיו. עיין מה שכתבתי למעלה, על את אחיו, בתחילת הפירוש לפס׳ ב׳. -יובל. עיין מה שכתבתי על שם יבל בפס׳ כ׳. -הוא היה. עיין כמו כן בפסוק הקודם. -אבי כל תֹפש כנור ועוגב. כלומר: אביהם של המנגנים וממציא אמנותם. על המלה אבי עיין בפירוש לפסוק הקודם. -כנור. כמובן אין זה מה שאנו קוראים היום בשם כנור, אלא, כפי מה שנראה, הלירה. עיין מאמרו של Sellers ב- Biblical Archaeologist, כרך ד׳ (1941), עמ׳ 36־38. -עוגב. גם זה כמובן אינו מה שאנו קוראים לו היום עוגב, אלא מעין חליל (ת״א ות״י: אבובא). ועיין Sellers שם, עמ׳ 40־41. -בכתבי הכנענים יש זכר לאחד האלים שהיה מצטיין כמנגן וכמזמר: כך למשל בפסוקים שכבר הבאנו למעלה מקצתם (לוח V AB, א, שו׳ 18־20): קם וַיָחֶל וישר, מצלתים ביד הנעים, ישיר הגבור טוב הקול. ועיין מה שכתבתי על זה בידיעות החברה העברית לחקירת א״י ועתיקותיה, כרך י׳ (תש״ג), עמ׳ 51. -
פסוק כב
-וצלה גם הוא ילדה. השווה פס׳ כ״ו, וכן י׳, כ״א, ועוד ועוד. -את תובל קין (לפי המזרחיים: תּוּבַלְקַיִן קרי). על שם תובל עיין מה שכתבתי על יבל בפס׳ כ׳. אשר לתוספת קין, אפשר שהיא באה, כמו ששיערו מפרשים אחדים, לרמוז לאומנותו של תובל: תובל הנפח, תובל החרש. לפי אחרים (הלוי ועוד) כוונתה להבחין בין תובל זה, תובל בן קין, לבין תובל בן יפת (י׳, ב׳); ואין זה נראה קרוב. עוד אחרים סברו שתובל זה שבפרשתנו מזדהה סוף סוף בתובל בן יפת, והוא הוא האֶפונימוס של העם ששמו כשמו, הנזכר פעמים אחדות במקרא (ישעיהו ס״ו, י״ט; יחזקאל כ״ו, י״ג; ל״ב, כ״ו; ל״ח, ב׳, ג׳; ל״ט, א׳); וזה מפני שביחזקאל כ״ז י״ג, כתוב: יון תובל ומשך המה רוכליך, בנפש אדם וכלי נחשת נתנו מערבך. לפי המשך הפרשיות שלפנינו זיהוי זה אינו אפשרי, מכיון שרק נח ובניו נצלו ממי המבול; ועוד שביחזקאל כ״ז, י״ג, אין כלי הנחושת אלא אחת מהסחורות, ואין תובל אלא אחד העמים העוסקים באותן הסחורות. -לֹטש כל חֹרש נחושת וברזל. בדרך כלל הכוונה ברורה: הוא המציא ושכלל את תעשית הנחושת והברזל, (לא דווקא יצירת כלי הנשק, כמו שחושבים מפרשים אחדים, שהרי אין לזה אף רמז בכתוב). אבל המלה לֹטש קשה. מחכים היינו למצוא במקומה אבי, כמו בפסוקים הקודמים; ויש מי שחושב שכך היתה הנוסחה המקורית. אין השערה זו מתקבלת על הדעת. שהרי אילו היה כתוב כך בתחילה, נוסחה פשוטה שכזו לא היתה עלולה להשתבש בידי הסופרים ולהיהפך לנוסחה סתומה. רש״י ורבים מהחדשים פירשו את המלה חֹרש בהוראת כלי, מכשיר, וגם זה קשה, מכיון שהלטישה אינה אלא פרט אחד ביצירת המכשירים, ולאו דווקא הפרט החשוב ביותר. מטעם זה קשה גם הצעתם של אלה הגורסים לטש כלי נחשת וברזל, או כיוצא בזה. אולי אפשר לראות בפסוקנו מעין משחק מלים דומה לזה שבמשלי כ״ז, י״ז: ברזל בברזל יחד, ואיש יחד פני רעהו: כלומר שהיה תובל קין מחדד את המחדדים, את חרשי הנחושת והברזל. -מתוך כתבי אוגרית ידוע לנו, שהכנענים היו מיחסים את האומנות ואת האמנות של העבודה במתכות לאחד האלים, כת׳ר וח׳סס, כלומר כשר – ונבון. ופילון מגבל מזכיר שני אחים שגילו את הברזל והמציאו את שיטת תעשיתו, ואחד מהם שמו Χουσώϱ (כך הגירסה הנכונה, הנמצאת בשני כתבי יד), כלומר כת׳ר. -ואחות תובל קין. עיין מה שכתבתי למעלה על את אחיו, בתחילת הפירוש לפס׳ ב׳. -נעמה. אין הכתוב מגיד עליה שום דבר, חוץ משמה בלבד; אבל בלי ספק היתה המסורת הקדומה מספרת הרבה עליה. אם המסורת המזהה אותה באשתו של נח (בראשית רבה כ״ג, ג׳) קדומה גם היא או לא, אי אפשר לקבוע. אולי מתוך הוראתו של השם אפשר להסיק שכבר היתה המסורת הקדומה מתארת את נעמה כעומדת בראש המנגנות והמזמרות (ת״י: מרת קינין וזמרין; בראשית רבה שם, אליבא דרבנן: מנעמת בתוף לעבודה זרה), שהרי השורש נעם רגיל לבוא בקשר לזמרה ולניגון גם בכנענית וגם בעברית. כבר הבאתי למעלה פיסקה מלוח V AB משירי אוגרית, שבה האל השר והמנגן לפני בעל מכונה בתואר נעים. וכן בשיר אוגריתי אחר (לוח II D, עמ׳ ו׳, שו׳ 31־32) נמצא הפועל שיר סמוך לשם או לתואר משרש נעם. והשווה במקרא: תהלים פ״א, ג׳: שאו זמרה ותנו תֹף, כנור נעים עם נבל; שם קל״ה, ג׳: זמרו לשמו כי נעים; שם קמ״ז, א׳: כי טוב זמרה אלהינו, כי נעים נאוה תהלה; וכן בשמואל ב כ״ג, א׳: נעים זמירות ישראל, שאין לתקנו כמו שהציעו מפרשים אחדים, ולא להבינו בהוראת איש נחמד ויקר, אלא פירושו כנראה מי שהנעים את הזמירות מי שחיבר אותן בנועם. לפי זה מקבילה נעמה, בתה הצעירה של צלה, ליובל, בנה הצעיר של עדה. -על אֵלה כנענית בשם נעמה עיין Baethgen, Beiträge zur semitschen Religionsgeschichte, ברלין 1888, עמ׳ 150; את מאמרו של Albright על האסלאם ודתות המזרח הקדמון, בחוברת השניה של JAOS, כרך ס׳ (1940), שבו הוא מזכיר אֵלה זו, לא יכולתי לראות עדיין, מכיון שחוברת זו לא הגיעה לירושלים. -
פסוק כג
-פיסקה חמישית: שירו של למך. -עדה וצלה. המשקל מוכיח, שמלים אלה שייכות לשיר ממש, ואין נכון להתחיל את דברי השיר, כמו שאחרים הציעו, במלה שמען. -שמען קולי – האזנה אמרתי. לשם קביעת דרכי המליצה המסורתית בספרות המקראית כדאי לציין: א) שזוג הפעלים שמע־האזין רגיל לבוא לעתים תכופות בתחילת השיר או הנאום לשם הזמנה להקשיב לדברי המשורר או הנואם, או בתחילת התפילה לבקש מאת האלהים שיואיל לשמוע בקולו של המתפלל (על ״קריאות״ כאלה בכלל עיין ילין, כתבים נבחרים, כרך ב׳, ירושלים תרצ״ט, עמ׳ 1־2); ב) שגם שתי המלים המקבילות זו לזו קול – אמרה מהוות זוג קבוע במסורת הספרותית. לפעמים באים שני הזוגות יחד גם במקומות אחרים כמו בפסוקנו; כתוב בישעיהו כ״ח, כ״ג: האזינו ושמעו קולי, הקשיבו ושמעו אמרתי; ושם ל״ב, ט׳: נשים שאננות קֹמנה שמענה קולי, בנות בוטחות האזנה אמרתי. עוד יש פסוקים דומים: למשל תהלים י״ז, ו׳: הט אזנך לי שמע אמרתי, וירמי׳ ט׳, י״ט: כי שמענה נשים דבר ה׳, ותקח אזנכם דבר פיו. עוד דוגמאות של הזוג שמע – האזין: במדבר כ״ג י״ח: קום בלק ושמע, האזינה עדי בנו צפור; דברים ל״ב, א׳: האזינו השמים ואדברה, ותשמע הארץ אמרי פי (ושם פס ב׳: אמרתי); שופטים ה׳, ג׳: שמעו מלכים, האזינו רוזנים; ישעיהו א׳, ב׳: שמעו שמים והאזיני ארץ; שם, פס׳ י׳: שמעו דבר ה׳ קציני סדום, האזינו תורת אלהינו עם עמורה: הושע ה, א׳: שמעו זאת הכהנים... ובית המלך האזינו; יואל א׳, ב׳: שמעו זאת הזקנים, והאזינו כל יושבי הארץ; תהלים מ״ט, ב׳: שמעו זאת כל העמים, האזינו כל יושבי חלד; שם נ״ד, ד׳: אלהים שמע תפלתי, האזינה לאמרי פי; שם פ״ד, ט׳: ה׳ אלהי צבאות שמעה תפלתי, האזינה אלהי יעקב סלה; שם קמ״ג, א׳: ה׳ שמע תפלתי, האזינה אל תחנוני; איוב ל״ד ב׳: שמעו חכמים מלי, ויודעים האזינו לי. וכיוצא בזה באכדית (Albright, ב-JBL, כרך נ״ט [1940], עמ׳ 304). באוגריתית נמצא הזוג שמע – בין, למשל בלוח II AB, עמ׳ ה, שו׳ 121־122: שמע לאַלאִין בעל, בן לרכב ערפת, כלומר: שמע אלאין בעל, הבן, רוכב ערבות. הזוג קול – אמרה היה משמש גם בהזדמנויות אחרות; עיין למשל, ישעיהו כ״ט, ד׳: והיה כאוב מארץ קולך, ומעפר אמרתך תצפצף. -כי. לשם מה באה מלה זו, שנוי במחלוקת. חשבו שהיא באה: א) להצעת שאלה; ב) להצעת הדיבור הישר; ג) לדרישת תשומת לב, מעין הִנֵה; ד) להבעת נימוק למה שקדם. הדעה האחרונה עדיפה: ראוי לכן שתשמענה לי, מכיון שאיש הרגתי וגו׳. ואפשר גם כן: שמענה את הדבר הזה, שאיש הרגתי וגו׳. -איש הרגתי לפצעי וילד לחבֻּרתי. במלים אלה נתלו תילי תילים של פירושים שונים, החל מהדרוש הידוע על הריגת קין ותובל קין, וכלה בהשערות החדשות, כגון זו הרואה בדברי למך מעין ״שיר חרב״, המביע הערצה לפעולתם של כלי הנשק שנוצרו בידי תובל קין, או זו שעל פיה שר למך שיר זה בשובו מן המלחמה חמוץ בגדים מדמי אויביו, או זו של אלה החושבים שיש כאן שיר התפארות כללית (הרגתי = רגיל אני להרוג). אין מן הצורך להזכיר את כל ההשערות אחת לאחת ולדון עליהן. ננסה להגיע לידי הבנת הפסוק באופן שיטתי. -במסורת הקדומה היה שיר זה קשור, כנראה, בסיפור מעשה מסויים: הפועל הרגתי בעבר מורה על מעשה שהיה. התורה עברה על מעשה זה בשתיקה, הסתפקה בהבאת השיר לבדו: זאת אומרת שהמעשה לא היה חשוב למטרתה, והשיר היה מספיק לה. לפיכך אין לנו להוציא את פירושנו אלא מתוך העיון המפורט בדברי השיר. מה היה המעשה המהווה את הרקע העובדתי של השיר, נוכל אולי ללמוד, בקוויו הכלליים, מתוך עיון זה. את הפרטים לא נוכל לנחש, ובכל אופן אינם חשובים לנו, מכיון שהכתוב לא חש להזכירם. – המלים איש ו־ילד נתונות בתחילת המשפט, כלומר שהן מודגשות (סדר הפוך במ״ט, ו׳: כי באפם הרגו איש): ממש איש הרגתי לפצעי, ממש ילד הרגתי לחבורתי. איש, כלומר: גבור מלחמה; ילד, כלומר: נער, בחור, לא זקן שכוחו תש, אלא צעיר במלוא גבורתו. כנראה, אין שתי נפשות במשמע: הילד אינו אלא האיש, לפי כללי התקבולת כך כתוב, למשל, במ״ט, י״א: אוסרי לגפן עירֹה ולשׂרקה בני אתונו, ואין בני אתונו אלא עירה; וכיוצא בזה כמה פעמים במקרא. והוא הדין בשירה השמית בכלל, גם מחוץ למקרא. אנו קוראים למשל, בלוח I* AB משירי אוגרית, עמ׳ ה׳ שו׳ 18־19: ויאהב [בעל] עגלה בדבר, פרה בשדה שחלממת, וברור הדבר, שהעגלה והפרה אחת הן. – את המלים לפצעי ולחבֻּרתי נוהגים לפרש: כדי להינקם מהפצע והחבורה שקיבלתי. לכאורה פירוש זה נראה נכון, מכיון שבפס׳ כ״ד מדובר דווקא על נקמה. אבל נימוק זה אינו מכריע: אפשר הדבר, שפסוק זה לא בא אלא להגיד על ההריגה סתם, ושרק אחר כך, בפס׳ כ״ד, יאמר למך שכך עשה מפני שהוא רגיל להינקם מאויביו. ומאידך גיסא, אין אותו הפירוש מתאים לדברי הכתוב, שהרי לא למ״ד השימוש היתה צריכה באותה ההוראה, אלא בי״ת, כמו בשמואל ב, י״ד ז׳: ונמיתהו בנפש אחיו אשר הרג, ועוד מפני שאין מדרכם של המתפארים להבליט את עניין המהלומות שהלמו אותם אויביהם. הוצע גם פירוש אחר: על ידי הפצע והחבורה שהטלתי בו. וגם זה קשה, מכיון שגם בהוראה זו היתה צריכה בי״ת השימוש ולא למ״ד, ומכיון שלא היה ברור מה באו המשלימים האלה, לפצעי ו־לחבורתי להוסיף על הנשוא הרגתי. כדי להבין את הכתוב, יש לשים לב לזה, שהפצעים והחבורות הם דברים שעל פי הרוב אינם גורמים למיתה, ואינם פגיעות רציניות, כמו שיוצא לנו משמות כ״א, כ״ג־כ״ה: אחר שנאמר נפש תחת נפש, וגם אחר שנאמר עין תחת עין, שן תחת שן, וגו׳, גם אחר שנאמר כויה תחת כויה, רק אז נאמר פצע תחת פצע, חבורה תחת חבורה. לפיכך יש להבין את למ״ד השימוש שבפסוקנו מעין הלמ״ד שבישעיהו ז׳, ט״ו: לדעתו מאוס ברע ובחור בטוב. שם, כמו שכתבתי למעלה, ההוראה הזמנית הפשוטה של הלמ״ד מוטלת בספק, ונראה יותר לפרש: מיד כשידע למאוס ברע ולבחור בטוב. וכאן כוונת דברי למך: ראינה, נשי, מה רבה גבורתי: די בנגיעה קלה מידי להמית איש גבור וצעיר! רק נגעתי באויבי נגיעה קלה, בקצה אצבעותי, ומיד כשהטלתי בו פצע או חבורה, מיד הרגתיו. – מעשה שהיה כך היה, בקוויו הכלליים: למך פצע בחור אחד, שהיה אויבו, והרגו. והוא מתפאר בגאוה ובגודל לבב על רצח אכזרי זה. -במלים איש הרגתי לפצעי מורגשת מעין הקבלה ניגודית למה שכתוב בתחילת הפרשה: קניתי איש את ה׳. חוה התפארה בזה, שיצרה וילדה איש; למך מתפאר בזה, שכרת חיי איש. ההתפארות הראשונה היתה את ה׳; האחרונה נגד ה׳. -זוג המלים פצע ו־חבורה רגיל גם הוא במסורת הספרותית (עיין מה שכתבתי למעלה על שמען קולי – האזנה אמרתי). השווה, מלבד הפסוק שכבר הזכרתי פצע תחת פצע, חבורה תחת חבורה, גם ישעי׳ א׳, ו׳: פצע וחבורה ומכה טריה, ומשלי כ׳, ל׳: חבורות פצע תמריק (תמרוק ק׳) ברע. -
פסוק כד
-כי שבעתים יֻקם קין. כמובן יש כאן רמז לדבר ה׳ שבפס׳ ט״ו, אבל כנראה בהוראה שונה מהוראתם שם. המלה יֻקם בפי שופט הצדק משמשת, כמו שראינו, כלשון עונש משפטי, אבל למך תופס אותה בהוראה של נקמה אישית: על אבי אבותי נאמר שיֻקם שבעתים, אבל אני אנָקם מאויבי שבעים ושבעה; כל הפוגע בי פגיעה כל שהיא מתחייב בנפשו. -שבעים ושבעה. כלומר: פי שבעים ושבעה. המספָר לאו דוקא, כמובן. שבעתים פירושו במידה שלמה (עיין למעלה, על פס׳ ט״ו); שבעים ושבעה פירושו במידה גדושה, למעלה מן המידה, על אחת כמה וכמה. גם הכנענים היו משתמשים בביטוי זה לשם הגזמה, וכדי להגזים עוד יותר היו מוסיפים עליו ואומרים: שמונים ושמונה. כך, למשל כתוב בלוח I* AB משירי אוגרית, עמ׳ ב׳, שו׳ 19־21: שכב עמנה שבע לשבעם, תש[ע]לי ת׳מן לת׳מנים, כלומר (כך תרגמתי בתרביץ, י״ב עמ׳ 177): שכב עמה שבעים ושבעה, היא נבעלה שמונים ושמונה. והשווה גם לוח II AB, עמ׳ ז׳, שו׳ 9־10. – כשם שלמך בן מתושאל, דור שביעי לאדם, קשור במיוחד במספר שבע, כך חוזר במיוחד מספר שבע בקשר ללמך בן מתושלח, דור שביעי לאנוש (שם אנוש מקביל לשם אדם כידוע); כתוב עליו להלן (ה׳, ל״א) ששנות חייו היו שבע מאות ושבעים ושבע. ועוד עיין על זה להלן. -כך מסתיים מה שמגידה התורה על בניו ועל בני בניו של קין. לאחר שהזכירה את החידושים שהם חידשו בתרבות האנושית, מביאה היא את שירו של למך, המוכיח שעל יד ההתקדמות החומרית לא היתה מורגשת התקדמות מוסרית. לא רק זה בלבד, שהחמס היה שורר בעולם, אלא שדווקא במעשי החמס היו אותם הדורות מתפארים. דווקא המידות המגונות מבחינה מוסרית, השנואות בעיני ה׳, היו נחשבות למעֲלה בעיני בני אדם. במצב שכזה לא היה אפשר ששופט כל הארץ לא יעשה משפט. כל ההישגים בתרבות החומרית אינם שווים כלום בלי המידות הטובות בדרכי המוסר, ואינם יכולים לשמש תריס בפני הפורענות. יש כאן לפנינו מעין הקדמה לגזרת המבול. -
פסוק כה
-פיסקה ששית: לידתם של שת ואנוש -וידע אדם עוד את אשתו וגו׳. לאחר שנסתיימו תולדותיהם של בני קין, שאינם עתידים להופיע עוד בהמשך הספר, ואף לא להתקיים בארץ, עובר הכתוב לדבר באריכות על תולדות שת, אביהם של כל אלה שייזכרו בספר מכאן ואילך, ושל כל האנושות שאחר המבול לדורי דורות. וכבר כאן, בסוף פרשתנו, היה מן הראוי להזכיר את התחלתן של תולדות אלו, לשם ההרמוניה של הסיפור, הדורשת שיבוא בחתימה משהו מעין הפתיחה, ושתסתיים הפרשה בכי טוב. עיין על כל זה מה שכתבתי בהקדמה לפרשה שלישית, סע׳ 12. – בו בזמן, משמשת פיסקה זו מעין מעבר לפרשה הבאה. -ההקבלות לתחילת הפרשה בולטות בבירור: שָם והאדם ידע את חוה אשתו, וכאן וידע אדם עוד את אשתו; שם ותלד וכאן ותלד; שם קריאת השם מפי האם, וכאן קריאת השם מפי האם; שם נימוק בשם ה׳, וכאן נימוק בשם אלהים; שם קין והבל, וכאן קין והבל; שם שתי לידות, וכאן שתי לידות; שם את ה׳, וכאן בשם ה׳. ההקבלות המילוליות מורות על ההקבלה העניינית. – על ההקבלות ליתר הפיסקות עיין למעלה בהקדמה, סע׳ 2. -אדם. על שימוש שם זה בלי ה״א הידיעה, כשם עצם פרטי, עיין למעלה, (ג׳, י״ז). -ותקרא את שמו שת. פירושו של שם שת הוא יסוד (ישעיהו י״ט, י׳: והיו שתותיה מדוכאים; תהלים י״א, ג׳: כי השתות יהרסון): בן זה עתיד להיות יסוד חיים חדשים למשפחה ולאנושות. -כי שת לי אלהים זרע אחר. אם נבאר שָׁת בהוראה הפשוטה של שָׂם, נתן, תהיה כוונת הכתוב, דוגמת מה שראינו כבר בנוגע לשם חוה ולשם הבל, שהיה השם מתאים לאיש לא רק לפי מחשבתו של מי שקבעו בתחילה, אלא גם לפי מה שהיה גורלו של האיש בעתיד (יסוד חיים כמו שאמרנו). ואולי אפשר להבין גם את הפועל שָׁת כלשון יסוד, כפי מה שכתוב (שמואל א ב׳ ח׳): כי לה׳ מצוקי ארץ, וישת עליהם תבל. -הפעם אין חוה מביעה רגשי שמחה וגאוה מעין אלה שהביעה בשעה שנולד לה בנה הבכור. שרויה היא באבל ובעצבון על אסון משפחתה, ודבריה נאמרים בשפה רפה, מתוך ענוה וצניעות. בפעם הראשונה, התגאתה בכוח היצירה שבה ובשיתוף פעולה שלה עם ה׳; עכשיו אינה מביטה אל בנה זה אלא כאל מתנה שניתנה לה מן השמים. אז הזכירה את שם ה׳, השם המפורש המורה על האלהות באופיה הפרסונאלי וביחס ישיר אל בריותיו (עיין למעלה, בהקדמה לפרשה שניה, סע׳ 6־7); עכשיו, בשעת אבלה, נדמה לה כאילו האלהות נשארת רחוקה ממנה, למעלה למעלה במרומי שמים, כיוצר הטבע מחוץ למחיצתו של הטבע, כאותו הכוח הטרנסצנדנטי שעליו מורה שם אלהים (עיין שם). ולפיכך אינה משתמשת אלא בשם אלהים. דומה לזה מה שנאמר בעמוס (ו׳, י׳), ביחס לבני אדם השרויים באבלם: הס כי לא להזכיר בשם ה׳. -תחת הבל כי הרגו קין. כל שלושת הבנים נזכרים בפסוק זה, הבא כאילו לסכם בסוף הפרשה את כל תכנה בקיצור. -
פסוק כו
-גם הוא. עיין למעלה, על פס׳ כ״ב. -ויקרא. הנושא הוא שת (על קריאת השם מפי אבי הבן עיין למעלה, פס׳ א׳), או אולי נושא סתמי: ויקרא הקורא, כלומר: ויקראו את שמו, או: ויקְרָא שמו. – גם כאן הקבלה לפס׳ ב׳. -אנוש. – כידוע, שם נרדף לאדם. בן זה יהיה תחילת האנושות מצדו של שת, העתידה להתקיים בארץ, כשם שחנוך חינך את האנושות מצדו של קין, שימיה לא נמשכו. -אז הוחל לקרא בשם ה׳. לשון נופל על לשון ויקרא את שמו אנוש. יש כאן הקבלה מילולית ועניינית כאחת: בשר ודם נקרא בשם מתאים לו, אנוש; והאלהים נקרא בשם מתאים לו, ה׳. – לא אזכיר כאן את כל הפירושים המרובים והשונים שנאמרו במשך הזמן על אז הוחל וגו׳, מזה של הדרש, המבאר את המלה הוחל מלשון חולין, והרואה בפסוקנו רמז להתחלת עבודת האלילים בארץ, עד הדעה הרגילה בימינו, שלפיה מגיד משפט זה, הלקוח מתוך מקור J, שבזמנו של אנוש התחילו בני אדם (או התחיל אנוש בעצמו, לפי הגירסה זֶה הֵחֵל שבתרגומים עתיקים אחדים) להשתמש בשם ה׳ בפולחן. וכן לא אעמוד על ההשערות במקצוע תולדות הדת שנתלו בדעה זו, וגם לא על מה שאפשר להקשות עליה מתוך השימוש בשם ה׳ בפיסקות הקודמות, המיוחסות אף הן למקור J. אגיד רק מה שנראה לי על העניין. – הביטוי לקרא בשם ה׳ אינו מורה בהכרח על פעולה פולחנית. הריהו ביטוי כללי, שאינו מביע אלא את המושג של הקריאה, ואינו קובע לא את כוונתה ולא את מטרתה של קריאה זו. הכוונה והמטרה תוכלנה להיות שונות במקרים שונים, ואין לקבוע אותן אלא מתוך העניין. גם על ה׳ בעצמו אפשר להגיד שהוא קורא בשם ה׳ (שמות ל״ג, י״ט; ל״ד, ה׳־ו׳), וברור הדבר, שקריאה זו אינה כקריאתם של בני אדם. גם במקרה הנידון, יש להבין את הדבר מתוך העניין. קין לא היה יכול ללמד את בניו ואת בני בניו לדעת את ה׳ ולקרא בשמו, כלומר לפנות אליו בשמו המיוחד לו ולהרגיש את קרבתו הפרסונאלית, שהרי צריך היה, כאמור, להיסתר תמיד מפני ה׳. ומהו היחס שהיו בני ישראל רואים בין הקריאה בשם ה׳ ובין ההתרחקות מפני ה׳, יוצא לנו ממה שכתוב בישעיהו ס״ד, ו׳: ואין קורא בשמך... כי הסתרת פניך ממנו. ואשר לאדם וחוה, כבר ראינו בפירושנו לפסוק הקודם משום מה לא יכלו בזמן אבלם ויגונם לקרא בשם ה׳, ומוכרחים היו להשתמש רק בשם אלהים בלבד. אבל בשעת לידתו של אנוש, כשראו אדם וחוה שלא זה בלבד שנולד להם בן שלישי הממלא את מקומם של שני הבנים הראשונים שאבדו מאתם, אלא שנוסף על התשלומים למה שהפסידו ניתן להם גם נכד מבנם השלישי, התחלת דור חדש ופתח תקוה לעתיד, אז התנחמו מאבלם, שוב הרגישו מתוך הברכה השרוייה על ביתם את קרבת ה׳, ושוב זכו לקרא בשם ה׳ מתוך שמחה של מצוה. – פירוש זה הולם יפה את לשון הפסוק. תואר הפועל אז אינו יכול לרמוז, כמו שרגילים לחשוב, לזמן חייו של אנוש, אלא אך ורק למה שנאמר קודם, כלומר לשעת לידתו של אנוש. ואשר לפועל הוחל, יש לשים לב לזה, שבעברית הקלאסית אין מבדילים בין הפעולה הנעשית בפעם הראשונה ובין התחדשותה, וכשם שפירושו של הפועל בנה יכול להיות גם build וגם rebuild כך פירושו של הפועל החל יכול להיות גם commence וגם recommence; וכאן פירושו recommence. אז הוחל לקרא בשם ה׳: חתימה בכי טוב, והקבלה לסיום הפרשה הבאה (ו׳, ח׳): ונח מצא חן בעיני ה׳. -

פרק ה

-
פסוק א
-פרשה רביעית: ספר תולדות אדם -(ה׳ א׳ – ו׳, ח׳) -הקדמה -1. תחומיה של הפרשה. התחלת הפרשה מסומנת על ידי הכותרת זה ספר תולדֹת אדם, אבל סיומה אינו מסומן בצורה ברורה כזו. על הרוב סוברים שספר תולדֹת אדם מגיע רק עד סוף פרק ה׳: ארבעת הפסוקים הראשונים של פרק ו׳ נחשבים כעניין עומד בפני עצמו או כהקדמה לפרשת המבול, והפסוקים ה׳ – ח׳ כפתיחתה של אותה הפרשה. לי נדמה שהכל פרשה אחת ואחידה עד ו׳, ח׳, ושפרשת המבול אינה מתחילה אלא מו׳, ט׳. ואלה הם הנימוקים לדעתי: א) רק בו׳, ט׳, נמצאת הכותרת החדשה, אלה תולדֹת נח, המקבילה לקודמת; ב) הפסוק האחרון של פרק ה׳ אינו מוסר רושם של סיום: הוא מזכיר את נח ואת לידת בניו ומשאיר את העניין תלוי ועומד, כדבר שיש להשלימו אחר כך; ג) להיפך, הפסוק ונח מצא חן בעיני ה׳ (ו׳, ח׳) מתאים יפה לסיום: חוזר הוא על נח ומגיד עליו בקיצור את עיקר העניין שיסופר בפרטות בפרשה הבאה, לפי השיטה הרגילה, כלל ואחריו פרט; ד) נאה פסוק זה לסיום גם מבחינה אחרת: גומר הוא את הסיפור בכי טוב, וגם זה מתאים לשיטה רגילה באמנות הסיפורית; ה) יש בפיסקה ו׳, ה׳ – ח׳, כמה הקבלות לפיסקה הראשונה של הפרשה, וזה מתאים לשיטה הדורשת שיבוא בחתימה מעין הפתיחה: כתוב למעלה ביום ברא אלהים אדם (ה׳ א׳), בראם (שם, פס׳ ב׳), ביום הבראם (שם, שם), וכאן את האדם אשר בראתי (ו׳, ז׳); כתוב למעלה עשׂה אֹתו (ה׳, א׳), וכאן כי עשה את האדם בארץ (ו׳, ו׳), כי עשיתִם (שם, פס׳ ז׳); כתוב למעלה ויברך אותם (ה׳, ב׳), וכאן ונח מצא חן בעיני ה׳, רמז לזה, שבשעת הפורענות הכללית נתקיימה בנח ובבניו הברכה שניתנה לאדם, כמו שייאמר במפורש להלן (ט׳, א׳ ואילך): ויברך אלהים את נח ואת בניו ויאמר להם פרו ורבו ומלאו את הארץ וגו׳, דווקא באותם הביטויים שנתברך בהם אדם הראשון (א׳, כ״ח); ו) יש עוד הקבלות וקשרים בין הפיסקות; ביחוד כדאי לשים לב אל ההקבלות הנמצאות בין הפיסקה הי״א ובין הפיסקות שלפניה והפיסקה שלאחריה, כפי מה שנראה להלן, בסע׳ 9, ולהלן בהמשך הפירוש; וכן על זו שנציין כשנדבר על ו׳, ו׳; ז) הרמוניה מספרית מעין זו שמצאנו בפרשיות הקודמות (הקדמה לפרשה הראשונה, סע׳ 5, הקדמה לפרשה שניה, סע׳ 10, הקדמה לפרשה שלישית, סעי׳ 13) נראית בפרשתנו רק אם אנו מביאים בחשבון את כולה, מן ה׳ א׳ עד ו׳, ח׳ (עיין על זה להלן, סע׳ 11). -2. בתוך התחומים שקבענו, כוללת פרשה זו, כדוגמת הפרשה הקודמת, עניינים אחדים שונים. ואלה הם: -א. סדר הדורות מאדם עד נח (ה׳, א׳–ל״ב). חלק זה כולל עשר פיסקות, אחת לכל אחד מעשרת הדורות. -ב. מעשה בני האלהים ובנות האדם (ו׳, א׳–ד׳). -ג. גזרת הפורענות לדור המבול ומציאת חן של נח בעיני ה׳ (ו׳, ה׳ – ח׳). -3. נפנה קודם את תשומת לבנו אל העניין הראשון, סדר הדורות מאדם עד נח. -שלושה בנים של אדם הראשון נזכרים בשמם בתורה. האחד, הבל, נפטר מן העולם בלא בנים. על תולדות אחיו הגדול, קין, מדובר בפרשה הקודמת, והעניין נגמר. בני קין נספו כולם במי המבול, ולא המשיכו את קיומם בארץ; לפיכך די לה לתורה במה שהגידה עליהם במלים ספורות. אחר פרק ד׳, נשארים הם מחוץ לגבול מבטנו. הבן השלישי, שת, הריהו החשוב שבכולם לתולדות האנושות, מכיון שממנו יצא נח, אביה של האנושות המחודשת אחר המבול, ויורש ברכתו של אדם הראשון. לפיכך כדאי שידובר על תולדותיו של אדם מצד שת באריכות. כל זה, כמו שאמרנו בהקדמתנו למעשה קין והבל, מתאים לשיטה הנהוגה בספר בראשית. כך אנו רואים גם במה שנוגע למשפחה שממנה יצאו בני ישראל: ידובר בקצרה על תולדותיהם של בני קטורה ושל ישמעאל (כ״ה, א׳–י״ח), ואחר כך בפרטות על תולדות יצחק (כ״ה, י״ט ואילך), וישמעאל ובני קטורה, שאינם שייכים לאבות האומה, לא ייזכרו שוב אלא בדרך אגב; ידובר בקצרה על תולדות עשו (פרק ל״ו), ואחר כך בפרטות על תולדות יעקב אבי האומה (ל״ז ואילך), ועשו לא ייזכר שוב בכל הספר. והוא הדין לבני נח: ידובר בקצרה על תולדות בניו של נח בפרק י׳, ואחר כך בפרטות על תולדות שם (י״א, י׳– ל״ב), שממנו יצא אברהם, אביהם הראשון של בני ישראל ואביה הרוחני של האנושות (אב המון גוים), ומקור ברכה לכל משפחות האדמה. -רוב מפרשי זמננו קוראים לפרק ה׳ בשם גיניאלוגיה של בני שת (Sethite Genealogy, Sethitenstammbaum) ואין זה נכון. זו היא הגיניאלוגיה של בני אדם הראשון מצדו של שת: הכותרת זה ספר תולדֹת אדם תוכיח. -4. על כל אחד מאבות העולם הנזכרים בפרשה מוסר הכתוב פרטים אלה: שמו; גילו בשעת לידת בנו בכורו (או, בנוגע לאדם, בנו החשוב ביותר לתולדות האנושות ולקיום המין האנושי); שם בנו זה; מספר שנות חייו אחר שנולד הבן; הודעה כללית על יתר בניו ובנותיו; מספר שנותיו בשעה שנפטר מן העולם. יוצא מכלל זה נח, שלא בכורו בלבד נזכר, אלא כל שלושת בניו נזכרים, והנתונים על חייו מגיעים רק עד זמן לידת הבנים, והשאר יבוא אחר כך. בשביל יתר האבות משתמש הכתוב בנוסחה קבועה, קבועה אמנם בעיקרה, אבל לא בכל פרטיה; על הדמיון הכללי שבין כל הפיסקות ועל השינויים שביניהן אדבר עוד להלן (סע׳ 8). -הנתונים על גילם של האבות בשעת לידת בנם הבכור או החשוב מעניינים מבחינה זו, שהם מציינים את זמן התחלתו של הדור החדש. מרשים הם לנו לקבוע, על ידי פעולת חיבור פשוטה, את כל תאריכי הלידה והמיתה מיצירת העולם עד לידת בניו של נח. ואם נביא בחשבון מה שכתוב להלן (ז׳, ו׳, י״א; ח׳, י״ג) על גילו של נח בימי המבול, יֵצא לנו מזה גם תאריך המבול, שהוא סיום התקופה הראשונה לחיי האדם על הארץ: לפי הכתובים שלפנינו התחיל המבול בשנת 1656 ליצירה, ונגמר בשנת 1657. -שאלות חמורות מתעוררות בלבנו כשאנו מעיינים בגיניאלוגיה זו. על אלה השייכות לפסוקים מיוחדים נדבר במקומן, בהמשך פירושנו. כאן עלינו לטפל בשאלות השייכות לפרק הגיניאלוגי בכללותו. -א) מה פירושו של אורך הימים המתמיה של אבות העולם; -ב) מה יחס הכתוב שלפנינו אל המקבילות שבמזרח הקדמון; -ג) כיצד לבאר את ההבדלים שבין נוסחת המסורה ובין נוסחת השומרונים ותרגום השבעים בנתונים הכרונולוגיים, ואיזו נוסחה היא המקורית; -ד) מה יחס הגיניאלוגיה הכתובה כאן אל הגיניאלוגיה של בני קין הכתובה בפרשה הקודמת. -5. בשתי השאלות הראשונות, על אורך חייהם של אבות העולם ועל יחס ענייננו אל המקבילות שבמזרח הקדמון, טיפלתי בפרטות במאמר מיוחד, העתיד להתפרסם בקרוב בספר היובל לכבוד פרופ׳ לוי גינצבורג, וכאן אוכל לקצר. מי שירצה לעיין בפרטים, ימצאם במה שכתבתי שם. גם כאן אדון על שתי השאלות יחד, מכיון שקשורות הן זו בזו. -כל הקורא בפרשתנו מתפלא על המספרים הגבוהים שבה, הקובעים את גילם של אבות העולם במידה העולה בהרבה למעלה מגבולותיהם הרגילים של חיי בני אדם. המפרשים האַפולוגטיים ניסו אמנם בדרכים שונות להסיר את התמיהה שבדבר, אבל נסיונות אלה אינם רציניים; כך, למשל, ההשערה שהשנים הנזכרות כאן אינן שנים של י״ב חדש, אלא פרקי זמן הרבה יותר קצרים. אין להטיל ספק בדבר, שפירושן של מלים כגון תשע מאות שנה הריהו ממש תשע מאות שנה, כפשוטן וכמשמען. וגם בזה אין להטיל ספק, שכוונה מסויימת לפי שיטתה של התורה ישנה לא רק בפרק הגיניאולוגי בכללותו, אלא גם במספרים המיוחדים הרשומים בו. בוודאי לא באה התורה לספק את סקרנותם של הבטלנים השואלים כמה שנים חי פלוני, או בן כמה שנים היה אלמוני כשנולד לו בנו בכורו. בוודאי רוצה היא למסור איזו הוראה, בהתאם לרוחה ולכוונתה הכללית. -ואולם, גם ההצעות הרבות שהציעו חוקרי זמננו, כדי לברר את העניין ולקבוע מהי כוונתה של התורה בפרק זה, אינן מוצלחות, ומסקנותיהן אינן מתקבלות על הדעת. במאמרי הנ״ל הבאתי את החשובות שבהן, וכאן אסתפק ברמז קל לאלה הבאות: א) van Gutschmid (אצל Nöldeke, Untersuchungen zur Kritik des Alten Testament קיל 1869, עמ׳ 111־112) שיער שהכוונה היתה להוכיח שיציאת מצרים חלה בשנת 2666 ליצירה, לאחר שעברו שני שלישים של מחזור עולמי בן 4000 שנים; ב) Bousset (ZAW, כרך כ׳ [1900], עמ׳ 136־147) קיבל נתונים כרונולוגיים אחדים מנוסחת המסורה ואחרים מהתורה השומרונית או מתרגום השבעים, ועל ידי נוסחת התערובת שקבע לו השיג מספרים מעניינים בשביל תאריכי מאורעות חשובים: יציאת מצרים, למשל, חלה לפי זה בשנת 2501 ליצירה, חנוכת הבית הראשון בשנת 3001, ועוד כאלה; ג) Jepsen (ZAW כרך מ״ז [1929], עמ׳ 251־255) קיבל את הכרונולוגיה של השומרונים בפרק ה׳ ואת זו של המסורה בפרק י״א, וקבע שלפי זה התחיל בניין הבית הראשון בשנת 2800 ליצירה, אלא שהשומרונים שינו בפרק י״א כדי להוכיח שבשנת 2800 נבנה מקדשם על הר גריזים, והיהודים שינו בפרק ה׳ כדי להוכיח שבשנת 3600 נבנה הבית השני. – כל הנסיונות האלה, ואחרים שעוד הזכרתי במאמרי הנ״ל, מיוסדים על חישובים מסובכים, ונתקלים בקשיים רבים, כפי שכתבתי שם, ואין מן הצורך לחזור כאן על הפרטים. אבל אל הערה אחת עלינו להפנות גם כאן את כל תשומת לבנו, והיא זו, שאי אפשר לפתור את השאלה מבלי לעיין במסורות שהיו נפוצות בתקופה הקדומה בתוך עמי המזרח על עניינים מעין זה. -מסורות על עשרה ראשי דורות קדומים נמצאות אצל כמה עמים במזרח הקדמון: אצל הבבלים, אצל המצרים, אצל הפרסים, אצל ההודים, ועוד. המסורת הקרובה ביותר למסורת המקראית הריהי זו של הבבלים על עשרת המלכים שמלכו לפני המבול; ודווקא במסורת זו, שבוודאי ידועה היתה בסביבה שבה חיו אבותיו של עם ישראל, יש לנו לעיין במיוחד. -עד שנת 1923 לא היתה מסורת בבלית זו ידועה לנו אלא מתוך העיבוד היווני של בירוסוס; אבל מספקת היתה גם עדותו המאוחרת של בירוסוס לאפשר לנו לעמוד על הקבלות מפתיעות בין מה שכתוב בתורה ובין המסורת הבבלית שהוא מביא. גם כאן וגם שם חלוקה של הדורות לשתי שורות, אחת לפני המבול ואחת לאחר המבול; גם כאן וגם שם שורה של עשרה אישים חשובים לפני המבול; גם כאן וגם שם מיוחס לאישים החשובים שלפני המבול ושלאחר המבול אורך ימים גדול עד להפליא (אצל הבבלים הרבה יותר מאשר בתורה, עשרות אלפי שנים בממוצע לכל מלך לפני המבול); גם כאן וגם שם אורך הימים פוחת והולך בהדרגה אחר המבול, עד שמגיע למידה הרגילה בתקופתנו. על זה אפשר היה להוסיף, בזמן שלא היינו יודעים אלא את עדותו של בירוסוס, גם הקבלות אחדות בשמות העצם הפרטיים. אחדים מהשמות הבאים בטכסט היווני של בירוסוס נחשבו לשמות אכדיים ונתבארו לפי איטימולוגיות שייכות ללשון האכדית, ועל ידי ביאורים אלה נמצאו הקבלות בין הוראת אותם השמות והוראתם של שמות אחדים בפרשתנו. התגליות שנתגלו בשנים האחרונות, ושעליהן ניחד את הדיבור להלן, הוכיחו שאותם השמות אינם אכדיים, אלא שוּמֶריים, ולפיכך האיטימולוגיות האמורות נתבדו, ואתן נתבדו ההקבלות שבין השמות (Adamu, השני ברשימת מלכי אשור שהוציא לאור Poebel, אינו שייך לכאן). אבל די ביתר ההקבלות שצייננו למעלה, ושנתאשרו מתוך התגליות החדשות, להוכיח שיש כאן דמיון שאינו יכול להיחשב לדבר שבמקרה. -באותו הזמן שלא היתה בידנו אלא עדותו של בירוסוס בלבד, ניסה Oppert (ב- GGN, שנת 1877, עמ׳ 205־209, 214־220, ועוד ב- .Jew. Enc. ערך Chronology), לבאר על ידיה את הכרונולוגיה שבפרשתנו. הוא חישב ומצא יחס מסויים בין סכום השנים שמיצירת העולם עד דור המבול לפי הכתוב שלפנינו, 1656 שנים, ובין סכום שנות מלכותם של המלכים שמלכו לפני המבול לפי בירוסוס, 432,000 שנים, בסך הכל. שני מספרים אלה מתחלקים ל־72 בלי עודף, ומתיחסים זה לזה כיחס 6000 ל־23. והנה 23 שנות החמה, כל אחת בת 365 ימים ורבע, כוללות 8400 ימים, שהם 1200 שבועות. אם כן איפוא, 1200 שבועות בכרונולוגיה המקראית מקבילים ל־6000 שנים בכרונולוגיה הבבלית. הסכום המקראי כולל 72 יחידות של 23 שנים, כלומר 1200x72 שבועות, והסכום הבבלי כולל 72 יחידות של 6000 שנים, כלומר אם נחלק את השנים ליחדות של חמש חמש, 72 x 1200 יחידות כאלה. במלים אחרות, יש לנו 86,400 יחידות של חמש שנים אצל הבבלים, וכנגדן 86,400 שבועות ימים במקרא. -גם הצעה זו אינה מתקבלת על הדעת. אמנם בסקירה הראשונה ההקבלה בין 86,400 הפרקים של חמש שנים בכרונולוגיה הבבלית ובין 86,400 שבועות ימים בכרונולוגיה המקראית עלולה להפתיע אותנו ולמשוך את לבבנו. אבל סוף סוף אין הקבלה זו יוצאת לו ל- Oppert אלא מתוך חישובים מסובכים (מה שהבאתי למעלה אינו אלא החלק הפשוט ביותר מחישוביו), ואין לשכוח שהמספרים נוחים להיענות בקלות למי שירבה לחשב בהם חישובים ולא ייזהר מלהכניס לתוך חישוביו גורמים בדויים מלבו. לשעבר נוטה הייתי לסבור שאפשר להפריד את מספר 86,400 מתסבוכת החישובים האמורים, ולראות בו באופן פשוט מספר אפייני בשיטת השישים הנהוגה אצל השומרים (24x 60 x 60, והוא מספר השניות שביום), ולשער מתוך כך שמסורת משותפת היתה במזרח הקדמון, על 86,400 יחידות זמן שעברו לפני המבול, ושיחידות אלה היו לפי הבבלים פרקים של חמש שנים, ולפי התורה, בניגוד לזה, שבועות ימים. ואולם, אחר עיון נוסף בעניין, נוכחתי שגם השערה מצומצמת זו אינה יכולה להתקבל, מפני הנימוקים דלקמן: א) שליחידה של שבוע ימים אין שום זכר ושום רמז בפרקנו, וקשה לחשוב שהתורה, בה בשעה שקבעה את הכרונולוגיה שלה על פי שיטה חדשה בניגוד לשיטתם של הבבלים, לא דאגה לעורר באיזה אופן את תשומת לבם של קוראיה על יסוד שיטתה היא; ב) להיפך, היחידה של חמש שנים, היסוד המדומה של הכרונולוגיה הבבלית, בולטת בפרקנו, כמו שאוכיח להלן, ודווקא כיסוד הכרונולוגיה של התורה עצמה, ולא כיסוד שיטה זרה שהתורה מתנגדת לה. ומלבד כל זה, יש לשים לב אל התעודות הבבליות הקדומות שנתגלו בזמן האחרון, ואל הנתונים הכרונולוגיים שבהן, השונים מאלה שאצל בירוסוס. -תעודות אלה נתפרסמו בשנת 1923, על ידי האשוריולוג האנגלי Langdon, מתוך האוסף Weld-Blundell. הן שתי תעודות בלשון שומרית, שייכות לסוף האלף השלישי או לתחילת האלף השני לפני סה״נ. האחת, המסומנת בסימן W.- B. 62, קצרה מאד וכוללת רק את רשימת עשרת המלכים שמלכו לפני המבול, ואת מספרי שנות מלכותם. Langdon הדפיס אותה לראשונה ב- JRAS, שנת 1923, עמ׳ 251־259. השניה, המסומנת בסימן 444 .W.- B, נתפרסמה לראשונה על ידי Langdon בכרך ב׳ של The Weld-Blundell Collection, אוכספורד 1923, עמ׳ 1־27, ולוחות IV-I. כוללת היא רשימה גדולה של מלכים עד סמוך לסוף השושלת של איסין, ובראשה מזכירה גם את שמותיהם ואת שנות מלכותם של המלכים שמלכו לפני המבול, שמונה במספר לפי המסורת המשתקפת בה (עמ׳ 8־9, ולוח I). ביבליוגרפיה של המאמרים המטפלים בפרסומיו של Langdon מסרתי במאמרי הנ״ל, ואין מן הצורך להביאה שוב כאן. רק זה אזכיר, שבשנת 1939 פרסם Jacobsen, על סמך תעודות אלה ותעודות אחרות, ספר יסודי ומקיף על הרשימה השומרית של המלכים (כבר הבאתיו למעלה, בהקדמה לפרשה שלישית, סע׳ 10), ובו הוכיח בין השאר: א) שהרשימה השומרית הגדולה של המלכים לא היתה כוללת מעיקרה את המלכים שלפני המבול אלא מַתחילה היתה בשושלת הראשונה שלאחר המבול; ב) שרשימת המלכים שלפני המבול היתה נמצאת בתחילה במקור אחר, הוא האֶפוס המיתולוגי השייך לעיר אֶרידו; ג) שמאותו האפוס לקחוה והקדימוה למהדורות אחדות של הרשימה הגדולה, כגון 444 W.- B, ואולי עוד למהדורות אחרות, או סיכמוה בצורה עצמאית, כגון זו שבלוח W.- B. 62. והוא הצליח גם לזהות קטע מהמדורה האֶפית המקורית, בלוח K. 11624 של המוסיון הבריטי, הכולל רק שורות אחדות בלתי שלמות. -כאמור למעלה, כל ההקבלות שאפשר היה לעמוד עליהן על סמך דבריו של בירוסוס, חוץ מאלה שנוסדו על איטימולוגיות מדומות של שמות עצם פרטיים, נתאשרו מתוך תעודות קדומות אלה. מספר המלכים שלפני המבול מגיע אמנם רק לשמונה לפי 444 .W.- B, אבל לפי .W.- B, 62 מגיע הוא דווקא לעשרה, כמניינו של בירוסוס. העניין היה כנראה שרוי במחלוקת בין המלומדים הבבלים, אבל בכל אופן מה שמעניין אותנו הריהו זה, שלפי המסורת המשתקפת גם באחת משתי התעודות הקדומות וגם בדברי בירוסוס המאוחר, היה המספר עשרה, כמספר אבות העולם בפרקנו. -עלינו לעיין עכשיו בנתונים הכרונולוגיים של כל המקורות הבבליים, ולראות אם נוכל לקבל מהם עזר לפתרון הבעיה של הכרונולוגיה בפרקנו. כדי להיות מתקבל על הדעת, צריך הפתרון לספק את כל הדרישות דלקמן: א) שלא יהיה נוסד על חישובים מסובכים, אלא יהיה פשוט מאד; ב) שיהיה מיוסד על שיטה נהוגה בתורה, ומתוך כך ידועה לקוראיה; ג) שהנתונים הנחוצים לו יימצאו כולם בכתוב עצמו; ד) שיבאר לא רק את מניין השנים שעברו מהיצירה עד המבול, אלא גם עניין אחר, שהחוקרים שטיפלו בבעיה רובם ככולם הזניחוהו, אף על פי שהוא תופס מקום חשוב בפרקנו, והוא מניין שנות חייהם של עשרת האבות; ה) שיוכל לבאר גם את הכרונולוגיה של הבבלים. ננסה אם יעלה בידנו למצוא פתרון שיספק את כל הדרישות האלה. -גם בשתי התעודות השומריות הקדומות וגם אצל בירוסוס מיוסדת הכרונולוגיה על שיטת השישים השומרית. לפי שיטה זו שישים שנה מהוות יחידה, הנקראת בשם ״שוש״; עשרה שושים, כלומר 600 שנה, מהווים ״נר״; ששים שושים, כלומר 3600 שנה, מהווים ״שר״; ושישים שרים, כלומר 216,000 שנים, מהווים ״שר גדול״. -הנתונים הכרונולוגיים אינם שווים בשלושת המקורות שבידנו, ואולם כשנעיין בהם נוכל למצוא שלמרות ההבדלים יש יסודות משותפים לכל שלושת המקורות. ב- 444 .W.- B, אחר הנתונים הפרטיים על שנות המלוכה של כל אחד מהמלכים, כתוב בפירוש (עמ׳ א׳, שו׳ 38) שסך הכל של שנות התקופה המלכותית שלפני המבול הריהו שר גדול בתוספת שבעה שרים (כלומר 241,200 שנה). ב- W.- B. 62 אין סך הכל כתוב בפירוש, אבל אם נחבר את מניין שנות מלכותם של כל המלכים (עם התיקון הקטן שהציע בצדק Dhorme ב- RB, כרך כ״ג [1924], עמ׳ 549), נגיע למאה ועשרים שר בתוספת שבעה שרים (כלומר 457,200 שנה). ולפי בירוסוס, סך כל המניינים הפרטיים לכל אחד מהמלכים הריהו בכללותו מאה ועשרים שר בדיוק (כלומר 432,000 שנה). אם כן איפוא, בשלושת המקורות יש לנו מספר עגול של שרים, או שישים או מאה ועשרים (פעמיים שישים), ובשנים מהם נוסף עוד המספר המקודש שבע. -שני היסודות, שיטת השישים ומספר שבע, רגילים גם בישראל. כבר ציינתי למעלה (בהקדמה לפרשה שלישית, סע׳ 13) שכמה מספרים עגולים מיוסדים על שיטת השישים שכיחים מאד בספרות המקראית ובספרות התלמודית והמדרשית; למשל מאה ועשרים, שלוש מאות, שש מאות, אלף ומאתיים, שלושת אלפים, ששת אלפים, שנים עשר אלף, שלושים אלף, ששים אלף, שש מאות אלף, או ששים ריבוא, וכיוצא בהם. וכוונת כולם: מספר גדול, או מספר גדול מאד. – ואשר למספר שבע, כבר הראיתי למעלה (בהקדמה לפרשה ראשונה, סע׳ 5, בהקדמה לפרשה שניה, סע׳ 10, בהקדמה לפרשה שלישית, סע׳ 13) כיצד הוא שורר בכל אחת משלושת הפרשיות הקודמות. והוא הדין בהמשך כל ספר בראשית (עיין מה שכבר כתבתי לפני שמונה עשרה שנה ב GSAI, סדרה חדשה, כרך א׳ [1925־1926], עמ׳ 224־228, ואחר כך ב- La Questione della Genesi, עמ׳ 332, ובתורת התעודות, תש״ב, עמ׳ 94; תשי״ג, עמ׳ 80; גורדיס במאמרו ב-JBL, כרך ס״ב [1943], עמ׳ 17־26, לא שם לב למה שכבר כתבתי לפניו). וגם תוספת של שבע על מספרים עגולים שייכים לשיטת השישים, דוגמת מה שראינו בשתי התעודות השומריות הנ״ל, מצויה בישראל מאה ועשרים, למשל, פירושו מספר גדול; עם תוספת שבע פירושו מספר עוד יותר גדול. כך שנות חייה של שרה הגיעו לא רק למספר העגול של מאה ועשרים, אלא גם לשבע נוספות (כ״ג, א׳). ומניין מדינותיה של מלכות פרס, שהוא מאה ועשרים בספר דניאל (ו׳, ב׳), מגיע לשבע ועשרים ומאה במגילת אסתר (א׳, א׳; ח׳, ט׳; ט׳, ל׳). -עוד דבר. אם נעיין בפרטות בכרונולוגיה של כל ספר בראשית ייראה לנו שכל מספרי השנים שבה (חוץ מיציאות אחדות מהכלל, המאשרות את הכלל מכיון שהן תלויות באיזו סיבה מיוחדת), נחלקים לשני סוגים: א) כפולות של חמש, כלומר מספרים מתחלקים לחמש בלי עודף, שספרתם האחרונה היא 5 או 0; ב) כפולות של חמש בתוספת שבע. והנה פרק של חמש שנים שייך לשיטת השישים, מכיון שהוא כולל שישים חודש. -מתוך כך ברור, שגם הכרונולוגיה של ספר בראשית בכללותו מיוסדת על שני העקרונות של שיטת השישים ושל תוספת שבע. למשל, בנתונים הכרונולוגיים השייכים לתולדות אבותיו של עם ישראל. -מספר שנותיו של אברהם: כשיצא מחרן, 75; כשנולד לו יצחק, 100; במותו, 175. – מספר שנותיה של שרה: כשילדה את יצחק, 90; במותה 127 (120 + 7, כאמור). – מספר שנותיו של יצחק: כשנשא את רבקה, 40; כשנולדו לו יעקב, ועשו 60; במותו, 180. – מספר שנותיו של יעקב: כשירד למצרים, 130; כשמת 147 (140 + 7). – מספר שנותיו של יוסף: כשנמכר, 17 (10 + 7); כשעמד לפני פרעה, 30; כשמת, 110. -השימוש בשיטה זו מופיע גם מחוץ לספר בראשית, בספרים מקראיים אחרים, אבל אי אפשר כאן להאריך. -ועכשיו נעיין במספרים שבפרקנו. כדי להקל את העיון בהם, אסדר אותם בטבלא מיוחדת (בתוך סוגריים מרובעים אביא את המספרים היוצאים ממקומות אחרים של ספר בראשית: ז׳, י״א; ט׳, כ״ח־כ״ט). - -ברור מיד שגם כל המספרים שבטבלא זו שייכים לאחד משני הסוגים האמורים: או שהם כפולות של חמש מדוייקות, או שהם כפולות של חמש בתוספת שבע (אחד מהם, מספר שנות חייו של מתושלח, בתוספת שבע ועוד שבע, מכיון שנתוספו שבע שנים גם במספר שנותיו בשעת לידת בנו הבכור וגם במניין שנות חייו אחר כך). ומכיון שהתוספות הן חמש (אחת לשת, אחת לירד, שתים למתושלח, אחת ללמך), נמצא שגם סך הכל של העמודה האחרונה הריהו כפולה של חמש. -כדאי לציין גם כן, שהמספרים חמש ושבע מודגשים בכתוב באופן מיוחד, המעורר את תשומת לבו של הקורא. בפרק שלנו המספרים המורכבים מסודרים רובם ככולם לפי סדר עולה, כלומר שהיחידות קודמות לעשרות והעשרות קודמות למאות (על הסדר העולה והסדר היורד במספרים המורכבים עיין La Questione della Genesi, עמ׳ 166־171, ותורת התעודות, תש״ב, עמ׳ 50־52; תשי״ג, עמ׳ 46־47), ומזה יוצא שמספרי היחידות חמש ושבע, כל פעם שנזכרים, נזכרים תחילה, ולפיכך בולטים לעין. והדגשת מספר שבע במניין שנותיו של למך, שבע ושבעים שנה ושבע מאות שנה (פס׳ ל״א), בולטת עוד יותר. -כבר ראינו שהסכום הכללי של השנים שעברו מיצירת אדם הראשון עד סוף המבול, כלומר עד ראשית חייה של האנושות החדשה, הריהו לפי מה שכתוב כאן (ולהלן, ח׳, י״ג)), 1657 מספר זה כשהוא לעצמו אינו אומר לנו כלום; אבל, מכיון שמניין הימים שבשנת החמה, 365, מרומז באופן ברור בפרקנו, במספר שנותיו של חנוך (חמש וששים שנה ושלש מאות שנה, פס׳ כ״ג), כדאי לנסות האם מספר הימים שב־1657 שנים יאמר לנו דבר מה. אולי על ידי המספר 365 שבפס׳ כ״ג רצה הכתוב למסור לנו את המפתח להבנת העניין, וכאילו להגיד לנו: אל נא תשכחו שבכל שנה יש 365 ימים. ולמעשה, אם נחשב את מספר הימים, נמצא שוב את השימוש הרגיל בשיטת השישים ובתוספת שבע. -אחד המספרים העגולים האמורים, הבנויים על פי שיטת השישים, הריהו 600,000, שישים רבוא, מספר גבוה המורה על כמות גדולה עד מאד. והנה 600,000 ימים מהווים 1643 שנות החמה, של 365 ימים כל אחת. ואם נוסיף שבע ועוד שבע כמו שנתוספו במספר שנותיו של מתושלח, נגיע בדיוק ל־1657. יש כאן איפוא מבנה דומה לזה שבכרונולוגיה הבבלית: מספר מבוסס על שיטת השישים ועליו תוספת כפולה של שבע. -אין להקשות על זה שהמספר 600,000 ימים אינו נזכר במפורש. כך היא דרכה של תורה. מספר שבעים האומות בפרק י׳ בוודאי מתוך כוונה גדולה נקבע (די לשים לב אל הרמז שבדברים ל״ב, ח׳), ואינו נזכר בכתוב במלים מפורשות. וכן מספר שבעים פרי החג בוודאי מתוך כוונה מלאה נקבע, ורק על ידי חישוב אפשר לנו לעמוד עליו. -לפי שיטתנו, מתבאר יפה גם סך הכל של שנות חייהם של עשרת אבות העולם. אם נחבר יחד את שנות חייהם עד סוף המבול, כלומר עד שנת שש מאות ואחת לחיי נח, סך הכל יעלה ל־8226 שנים. והנה שלושה מליונים של ימים (גם זה מהמספרים העגולים, מחצית של שש מאות ריבוא), מהווים 8219 שנים, ובתוספת שבע שנים כרגיל אנו מגיעים בדיוק ל־8226. -גם כל המספרים המיוחדים שבפרקנו, אחד לאחד, מתאימים לשיטה זו, כמו שנראה בפרטות בהמשך פירושנו, על כל פסוק ופסוק. -אי אפשר שכל זה לא יהיה אלא מקרה. ובוודאי יש במספרים אלה כוונה מיוחדת. ומהי כוונה זו? מה ראתה התורה כשמסרה לנו את מספריה? בזה אנו ניגשים אל הנקודה החשובה ביותר של הבעיה הנידונת, חקר כוונתה של התורה בפרקנו. -לשם זה עלינו לשים לב במיוחד אל ההבדלים שבין המסורת הבבלית ובין המסורת המקראית. -המסורת הבבלית הריהי מעיקרה, כפי מה שראינו, מסורת אֶפית מיתולוגית. מספרת היתה על המלכים הקדומים, מיצגי המלוכה ש״ירדה מן השמים״ (W.–B. 444, עמ׳ א׳, שו׳ 1 ושו׳ 41), מלכים שהיו במקצתם אלים, או אלים למחצה, או בני אדם שנעשו לאלים, וקושרת היתה את זכרם באגדות מיתולוגיות שונות, המשתקפות עדיין בדבריו של בירוסוס. ולאותם המלכים היתה מיחסת אורך ימים מופרז לבלי חוק, עשרות אלפי שנים לכל אחד בממוצע. באה התורה והתנגדה לכל זה. לבטל בהחלט את כל המסורות הנפוצות על העניין, או לעבור עליהן בשתיקה, לא חשבה לראוי, מכיון שאפשר היה להפיק מהן תועלת לשם מטרתה החינוכית. ואולם, רצתה היא לזקק ולצרף אותן, ולעשותן מתאימות לרוחה. כפי דרכה הרגילה, התנגדותה למסורת הנכרית אינה באה לידי ביטוי בדברי פולמוס או ויכוח. את דבריה היא משמיעה בנחת, ואת הדעה שכנגד מבטלת היא על ידי הבעה שקטה של דעתה היא. נכון הוא – כך היא באה להגיד – שחיו לפני המבול עשרה דורות של אישים חשובים; אבל אישים אלה היו בני תמותה פשוטים, לא אלים ולא אלים למחצה, ואף לא בני אדם שנעשו לאלים, ואינם קשורים בעניינים מיתולוגיים כל עיקר. נולדים, מולידים בנים ובנות, ולבסוף מתים; וזה הכל. גם על חנוך, שבוודאי היו נפוצים עליו בישראל סיפורי פלאים (בעניין זה נטפל להלן) אין התורה מספרת מאומה בפרטות; רק משנה היא קצת את נוסחאותיה כשהיא מדברת עליו, כאילו לרמוז לחשיבות המיוחדת הנודעת לו לחנוך בתוך האבות הראשונים, אבל היא מגלה טפח ומכסה טפחיים, כדי שלא לאַשֵר בסמכותה את האגדות הנפוצות בהמון. מלבד זה, כל אותם האישים אינם נזכרים בה כמלכים, אלא כראשי משפחה פשוטים. אין כאן מלוכה שירדה מן השמים, אלא אדם ובני אדם שנוצרו מן האדמה. לא המלוכה ולא הגבורה חשובות בעיני התורה, כי לא בגבורת האיש ירצה האלהים. אותם האישים חשובים רק מבחינה זו, שהם אבותיה של האנושות, ושלשלת היוחסין שלהם מלמדת אותנו איך נמשך זרם החיים שהאלהים חידש בעולמו, דור אחר דור, ואיך כל בני אדם הם ממש בניו של אדם, בני אדם הראשון מחוה אשתו, בני זוג אחד, ואין הפרש ביניהם; אין לחשוב שאחדים מהם שייכים לזרע מלוכה אלהית ושאר המין האנושי נועד לעבוד אותם ולשרתם, אלא כולם בני אב אחד ואם אחת, וכולם אחים זה לזה. -כך באה התורה להורות, בניגוד למסורת הבבלית. והוא הדין למה ששייך לכרונולוגיה שלה, רצונה לבטל את המספרים המוגזמים ביותר, המיחסים לכל מלך אורך ימים מתנגד לטבעם של בני אדם, ומקרב אותם לדרגתם של האלים. אמנם מקבלת התורה ומאשרת את העקרון שאותם הדורות, בהיותם עדיין קרובים למוצאם מיד הבורא, האריכו ימים יותר מדורותינו אנו, ואולם במידה אנושית, לא במידה אלהית. לאלף שנים, יומו של הקדוש ברוך הוא (תהלים צ׳, ד׳) אף אחד מהם לא הגיע. אמנם היתה תקופתם ארוכה, והימים שלה הגיעו עד שישים ריבוא בתוספת כפולה של שבע שנים, וסכום הימים של חייהם הגיע אמנם עד מספר הרבה יותר גבוה, עד מחצית שש מאות ריבוא בתוספת שבע שנים; ואולם ימים היו ולא שנים, ועל אחת כמה וכמה לא פרקי זמן ארוכים יותר כיחידותיהם של הבבלים המונים את מלוכת מלכיהם ל״שרים״, כלומר ליחידות של 3600 שנה. הימים שבפרשתנו יוכלו אמנם להיראות גבוהים לגבי חייהם הרגילים של בני אדם, אבל כשנשים לב אל הדעות הרווחות בסביבה שבה נכתבה התורה, ואל הרושם שבוודאי מסרה קריאת פרשה זו לקוראיה הקדמונים, אותם המספרים ייראו לנו, להיפך, נמוכים וצנועים. רצתה התורה להעמיד על המועט את המסורות המוגזמות שהיו רווחות במזרח הקדמון, ובו בזמן לשמור על ההרמוניה של המספרים, המורה על ההרמוניה השוררת בעולם. -6. נעבור אל השאלה השלישית. -הכרונולוגיה שבנוסחה השומרונית שונה מזו שבנוסחת המסורה, וזו שבתרגום השבעים שונה גם מזו של המסורה וגם מזו של השומרונים. ואלה הם ההבדלים שבתורת השומרונים: שנות חייו של ירד מגיעות שם ל־847, מהם 62 לפני לידתו של חנוך ו־785 אחר לידתו; שנות חייו של מתושלח מגיעות ל־720, מהן 67 לפני לידתו של למך ו־653 אחר כך; ושנות חייו של למך מגיעות ל־653, מהן 53 לפני לידתו של נח ו־600 אחר כך. בתרגום השבעים, המִסְפרים הכלליים של שנות החיים אינם שונים מאלה של המסורה אלא בנוגע ללמך (753 שנים); להיפך מספרי השנים הקודמות ללידת הבן שונים ברוב המקרים, ורק בנוגע לירד ולנח (לפי כתבי יד אחדים גם למתושלח) מסכימים לאלה של המסורה; אשר לאדם, שת, אנוש, קינן, מהללאל, וחנוך גבוה המספר מזה של המסורה במאה שנים, ואשר ללמך, בשש שנים. אשר למתושלח, יש הבדל רק בכתבי יד אחדים, הקובעים את גילו בשעת לידתו של למך ב־167 שנים (עשרים שנה פחות מאשר בנוסחת המסורה), אבל כנראה נפלה כאן טעות, מכיון שלפי מספר זה היה מתושלח מאריך ימים אחר המבול, והמספר 187 שביתר כתבי היד אינו תיקון מאוחר על פי המסורה, אלא הנוסח המקורי של השבעים. אולי תלויה הטעות במספר 67 שבשומרוני. בכרונולוגיה של ספר היובלים ובזו של יוסיפוס פלויוס אין מן הצורך שנטפל כאן, מכיון שהראשונה תלויה בזו שבנוסחת השומרונים, והשניה תלויה בזו שבתרגום השבעים. -מהי סיבת ההבדלים שבין שלוש הנוסחאות, ואיזו היא הנוסחה ששמרה על המספרים המקוריים? הרבה נכתב על עניין זה, והתשובה שנויה במחלוקת. לפי מה שיצא לנו מתוך מחקרנו בסעיף הקודם על התאמת הכרונולוגיה של המסורה לשיטה הקדומה הנהוגה בתעודות הבבליות, נראה שיש לחשוב שדווקא הכרונולוגיה של המסורה היא המקורית, ושההבדלים שביתר הנוסחאות נוצרו על ידי שינויים מאוחרים. ואפשר לבאר שינויים אלה מתוך הנטיה כלפי סכימות סדירות וקבועות, המורגשת לעתים תכופות גם בנוסחה השומרונית וגם בתרגום השבעים: כבר ראינו למעלה כמה מקרים של שינויים מתוך נטיה זו, ומיד להלן בסע׳ 7 נמצא עוד מקרה נוסף על הקודמים. בנוסחת המסורה שורת המספרים של שנות ההולדה אינה סדירה: בתחילה יורדת היא אמנם בקביעות מאדם עד מהללאל (130, 105, 90, 70, 65), אבל אחר כך היא עולה (ירד 162), שוב יורדת (חנוך 65), שוב עולה (מתושלח 187), ועוד פעם יורדת (למך 182), לפני הקפיצה הגדולה שאצל נח (500). אבל בתרגום השבעים היא יורדת והולכת באופן סדיר עד ירד (לשון ירידה!), ואחריו שוב עולה באופן סדיר (230, 205, 190, 170, 165, 162, 165, 187, 188, 500). מה שהרויחו השבעים על ידי העלאת המספרים, הרויחו השומרונים על ידי הורדתם (במאה שנים אצל ירד, ובמאה ועשרים שנה אצל מתושלח). הסדר שלהם דומה לזה של השבעים (130, 105, 90, 70, 65, 62, 65, 67, 53, 500), ביציאה אחת מהכלל לגבי למך (53), שהיתה צריכה מפני קביעת שנת המבול. לפי השיטה השומרונית ירד ומתושלח ולמך מתו שלשתם בשנת המבול. -7. נפנה עכשיו אל השאלה הרביעית, שאלת היחס שבין הגיניאלוגיה של בני קין (ד׳, י״ז־כ״ב) ובין הגיניאלוגיה של בני אדם מצד שת (ה׳, א׳־ל״ב). -שמות אבות העולם שבפרקנו, החל מאנוש, מקבילים הקבלה מפתיעה לשמות הנמצאים בגיניאלוגיה של בני קין. אנוש מקביל לאדם, אביו של קין (שני השמות נרדפים זה לזה בהוראתם); קינן מקביל לקין; השורה מהללאל־ירד־חנוך מקבילה בסדר הפוך לשורה חנוך־עירד־מחויאל; מתושלח מקביל למתושאל, ואחר כך בא בשתי הגיניאלוגיות למך. ההקבלה מדוייקת עוד יותר בתרגום השבעים, הגורס בפרק ד׳ מתושלח במקום מתושאל, ולפי נוסחאות אחדות גם מהללאל במקום מחויאל. גירסאות אלו מתבארות על ידי אותה הנטיה לסכימות קבועות שכבר עמדנו עליה כמה פעמים, וגם בסעיף הקודם. על כל פנים, גם לפי נוסחת המסורה ההקבלה מתמיהה, ואי אפשר לחשוב אותה למקרית. – החלוקה הרגילה לפי תורת התעודות, המיחסת את הגיניאלוגיה של בני קין למקור J, ואת הגיניאלוגיה שבפרקנו למקור p, אינה פותרת את שאלת היחס שבין שתי הפרשיות. -לפי שיטתנו, העניין מתבאר יפה בהתאם למה שראינו אצל הבבלים. אצל הבבלים נמצאות היו מסורות שונות על דבר המלכים שמלכו לפני המבול: לפי מסורת אחת היו אותם המלכים עשרה, ולפי מסורת אחרת שמונה; רוב שמותיהם היו משותפים לשתי המסורות. דומה לזה היה כנראה המצב בישראל בתקופה הקדומה: מסורת אחת היתה מספרת על עשרה דורות לפני המבול, מאדם עד נח, ומסורת אחרת היתה מספרת על שמונה דורות, מאדם עד בניו של למך; ורוב שמותיהם של ראשי הדורות היו משותפים לשתיהן. באה התורה ונקטה בשיטה דומה לזו שדיברנו עליה למעלה, בפירושנו על ד׳, י״ח , וקיבלה את שתי המסורות זו בצד זו. בדרך כלל, כשמשתמשת התורה במסורות הקודמות, אין כוונתה למתוח עליהן בקורת היסטורית, ולחקור, למשל, אם שתי מסורות התפתחו מגרעין אחד או לא. אין זה חשוב לה; אין כוונתה אלא למסור על ידי הסיפורים המסורתיים הוראות דתיות ומוסריות ולאומיות. וכן הדבר גם במקרה הנידון. את שתי המסורות, על שמונה דורות מאדם עד יבל ואחיו, ועל עשרה דורות מאדם עד נח, היה קל לקשור זו בזו כתולדות שתי משפחות שיצאו משני בנים של אדם הראשון. ואפשר היה לתלות בכל העניין הוראה חשובה, הנראית בבירור לקורא המעיין בדברי הכתוב. שתי המשפחות, המתפתחות זו בצד זו התפתחות מקבילה מבחינה מסויימת, נבדלות זו מזו מבחינה אחרת, בעלת חשיבות מרובה: צאצאיו של קין, כפי מה שראינו כבר, לא יכלו לקבל בירושה מאביהם את ידיעת ה׳, מכיוון שהוא היה מסתתר תמיד מפני ה׳, ולא יכלו לפתח בתוך חוגם אלא את התרבות החומרית, שאינה מספקת לשמש תריס בפני הפורענות, והואיל וכך נספו כולם במי המבול; ואילו צאצאיו של שת קיבלו בירושה (לא כולם אמנם, אבל יחידי סגולה שבהם) את דעת ה׳, המרומזת גם בתחילת תולדותיהם, בקשר ללידת בנו הראשון של שת (ד׳, כ״ו), וגם בסופן, בדברי למך בן מתושלח (מה שונה למך זה מלמך בן מתושאל מבני בניו של קין!) שבשעה שנולד לו בנו הבכור תלה בו תקוות נשגבות בשם ה׳ (ה׳, כ״ט), ועוד אחר כך, בקשר לשם בן נח (ט׳, כ״ו): ברוך ה׳ אלהי שם. והנה דעת ה׳, והמידות המוסריות התלויות בה, מביאות לו לבן אדם אותה הברכה שכל תרבות חומרית אינה יכולה להביא: הן הן שגורמות לו לנח, איש צדיק תמים בדורותיו, למצוא חן בעיני ה׳, ולהיושע עם כל משפחתו ממי המבול. -8. כבר ציינתי למעלה, בתחילת סע׳ 4, שכל הפיסקות שבפרק ה׳ דומות אמנם זו לזו בעיקר המבנה שלהן, אבל אינן שוות בהחלט. כדאי שנעמוד כאן על העניין בפרטות. -הפיסקה הראשונה נבדלת מיתר הפיסקות בפתיחה המיוחדת שלה (חלקו השני של פס׳ א׳, ופס׳ ב׳), ועוד בכמה ביטויים אחרים, כגון: ויולד בדמותו כצלמו (פס׳ ג׳), ויקרא את שמו (שם), ויהיו ימי אדם (פס׳ ד׳) במקום ויחי אדם, ולבסוף אשר חי (פס׳ ה׳). – הפיסקה השביעית, על חנוך, משתמשת אף היא בביטויים מיוחדים: ויתהלך חנוך את האלהים (פס׳ כ״ב וכ״ד), ואחר כך: ואיננו כי לקח אתו אלהים. – הפיסקה התשיעית, הסמוכה לסוף, מקבילה לראשונה בביטויים כמו ויולד בן (פס׳ כ״ח), ויקרא את שמו (פס׳ כ״ט), ובהזכרת האלהות (שם). עוד מיוחד לה הנימוק לקריאת שמו של הבן (שם). – עוד נבדלות שלוש פיסקות אלו, הראשונה והשביעית והתשיעית, מיתר הפיסקות, בסגנונן הנשגב, והפיוטי כמעט. – הפיסקה העשירית (פס׳ ל״ב) נבדלת בזה, שמַתחילה ויהי נח בן... במקום ויחי נח, ועוד בזה, שמזכירה לא רק את הבן הראשון אלא את שלושת בניו של נח, ואינה מגידה שוב אחר הזכרת לידתם ולא כלום. את המשך חייו של נח משאירה היא תלוי, כדי שיחזור עליו הכתוב להלן. -נשארות שש פיסקות (ב׳, ג׳, ד׳, ה׳, ו׳, ח׳,) שוות כמעט זו לזו בצורתן. ואולם, אף בהן אין החזרות דומות למקרים הטיפוסיים של חזרה מילולית כגון אלה של מלאכת המשכן (שמות כ״ה־ל״א, ל״ה־מ׳) ושל קרבנות הנשיאים (במדבר ז׳, י׳־ס״ג). במלאכת המשכן חוזר כל העניין כולו מלה במלה, חוץ מחילוף זמני הפעלים (ועשית –ויעש וכיוצא בזה), ובקרבנות הנשיאים גם הקרבנות וגם המשקלים שווים והכמויות שוות, ורק שמות המקריבים מתחלפים. כאן גם המספרים מתחלפים, ואינם מספרים מקריים ומחוסרי עניין בשביל הקורא, אלא להיפך מעוררים אסוציאציות ומחדשים חידושים בכל פיסקה ופיסקה. די להזכיר, למשל, את 365 שנות חייו של חנוך, כמניין ימות החמה, או את 777 שנות חייו של למך; ליתר המספרים, עיין להלן בהמשך הפירוש. – גם בפרטים הקטנטנים ניכרת הכוונה לשנות עד כמה שאפשר: כבר ראינו שבמקום ויחי נח נאמר (פס׳ ל״ב): ויהי נח בן, וכן על הרוב נאמר אמנם ויהיו כל ימי פלוני, אבל פעמיים, על חנוך ועל למך, כתוב בנוסח שלפנינו ויהי במקום ויהיו: עניין דומה לזה של הפסוקים החוזרים במזמורי תהילים שהזכרנו למעלה (ד‘, י״ח). -9. הפיסקה הי״א, על מעשה בני האלהים ובנות האדם (ו׳, א׳־ד׳), הריהי אחת הסתומות ביותר בתורה. בירור תכנה וכוונתה תלוי במידה מרובה בבירור המלים וצירופי המלים שבה, ולפיכך לא נטפל בו כאן בהקדמה, אלא ניחד עליו את הדיבור בסוף פירוש הפיסקה, לאחר שיתבארו כל פרטיה אחד לאחד. כאן נדבר רק על יחסה של הפיסקה ליתר חלקי הפרשה. -קודם כל, מפני מה באה פיסקה זו דווקא כאן? התשובה על שאלה זו פשוטה מאד. מכיון שרצתה התורה להזכיר את העניין, דווקא זה היה מקומו הראוי לו. הוא שייך לתקופה שלפני המבול, ולפיכך לא היה יכול להיזכר אלא לאחר הסקירה הכללית על הדורות שקדמו למבול, ולפני הפיסקה המספרת על ההחלטה האלהית להביא את המבול על הארץ. התורה מגידה שבימים ההם (ו׳, ד׳), כלומר בימי הדורות שנזכרו בפרק ה׳, קרה מעשה זה. -לא רק הביטוי בימים ההם מהווה קשר בין פיסקה זו ובין הפיסקות הקודמות. גם בדברי הפתיחה: ויהי כי החל האדם לרֹב על פני האדמה (ו׳, א׳) יש לראות רמז לריבוי תולדות האדם המתואר למעלה, על ידי המשפט החוזר תשע פעמים זו אחר זו, ויולד בנים ובנות. ועוד יותר ברור הרמז למשפט זה בהמשך הפסוק: ובנות יֻלדו להם. – וכשם שיש קשר למעלה, כך יש קשר למטה. כתוב כאן, בתחילת הפיסקה, לרֹב, וכתוב להלן, בתחילת הפיסקה הבאה, כי רבה (פס׳ ה׳); כתוב כאן (עוד בפס׳ א׳) על פני האדמה, וכתוב להלן (פס׳ ז׳) מעל פני האדמה; כתוב כאן (פס׳ ב׳) ויראו, וכתוב להלן (פס׳ ה׳) וירא; כתוב כאן (פס׳ ב׳) כי טֹבֹת הנה, וכתוב להלן (פס׳ ה׳) כי רבה רעת האדם (לטוב המראה מתנגדת הרעה המוסרית). ובאמצע שתי הפיסקות כתוב, בהוראה שווה, ויאמר ה׳. – על ההקבלות המילוליות האלה יש להוסיף עוד הקבלות ענייניות, שנעמוד עליהן בהמשך הפירוש. -רוב המפרשים רואים במעשה המסופר בפיסקה זו את סיבת המבול, ואין זה נכון; אין בכתוב אף רמז קל ליחס שכזה. עוד נדבר על העניין להלן. -10. הפיסקה הי״ב (ו׳, ה׳־ח׳), באה לספר על ההחלטה האלהית להביא פורענות על דור המבול מפני רשעתם. מהי רשעתם כבר למדנו מתוך שירו של למך: רגילים היו באותה התקופה לעשות מעשי חמס ולהתפאר במעשי החמס (עיין למעלה, ד׳, כ״ג־כ״ד). ובמפורש ייאמר להלן: ותמלא הארץ חמס (ו׳, י״א), ועוד: כי מלאה הארץ חמס מפניהם (שם, פס׳ י״ג). כאן משמיע הכתוב שלא רק בני קין, אלא גם בני שת, רובם ככולם, חוץ מיחידי הסגולה שבתוכם, אנשי חמס היו. העולם, שנוצר מתוך אהבה אבהית, נתמלא איבה ועוול עד כדי כך שלא היה אפשר להחזירו למוטב, ולא היתה לו תקנה אלא בכליה. -הכתוב מוסר כאן את הענין רק בקווים כלליים; די לו, בסוף דבריו על התקופה שלפני המבול, לרמוז רמז קל לגזרה ששמה קץ לאותה התקופה. הפרטים יבואו בפרשה הבאה, לפי השיטה הרגילה, כלל ואחריו פרט. -ואולם לא היתה הפרשה יכולה להסתיים כך. אין סיום נאה אלא בכי טוב (עיין למעלה, הקדמה לפרשה שלישית, סוף סע׳ 12). ולפיכך מגיד הכתוב, בפסוק האחרון, שנח מצא חן בעיני ה׳. גם כאן רמז קל לעניין שיסופר בפרטות להלן. אבל מספיק רמז זה להראות לקורא קרן אור מתוך החושך, ולסיים את הפרשה בכי טוב. -11. ההרמוניה המספרית הניכרת כבר בבירור בכל אחת משלוש הפרשיות הקודמות (עיין למעלה, הקדמה לפרשה ראשונה, סע׳ 6; הקדמה לפרשה שניה, סע׳ 10; הקדמה לפרשה שלישית, סע׳ 13), מהווה כאן, בפיסקות א׳־י׳ של פרשתנו, יסוד עיקרי, וחלק חשוב מהתוכן עצמו, כמו שראינו בסע׳ 5, וכמו שנראה עוד להלן. ולא זה בלבד: גם בכללות הפרשה היא נשמעת, לא פחות מאשר בפרשיות הקודמות. המלה אדם, המורה על הנושא הראשי של ספר תולדות אדם, באה בפרשה י״ד פעמים, פעמיים שבע. שם אלהים נזכר בה שבע פעמים, וכן הפעלים הנרדפים ברא ועשה באים ביחד שבע פעמים. בצדו של מספר שבע, גם שיטת השישים משמיעה את ההרמוניה שלה בכללות הפרשה. שם ה׳ נזכר בפרשה שש פעמים; הפועל ילד שלושים פעם, חמש פעמים שש; והשמות בן, בנים, בנות, חוץ מהביטוי המושאל בן חמש מאות שנה, חוזרים כ״ד פעמים, תריסר כפול. ומספר הפיסקות, המתחלקות זו מזו באופן ברור למעלה מכל ספק, הריהו דווקא שתים עשרה. -12. הקשר שבין פרשתנו ובין הפרשה הקודמת דומה לזה שבין מעשה גן עדן ובין מעשה בראשית. כשם שיצירת האדם, המסופרת כבר במעשה בראשית בקווים כלליים, כיצירת אחד היצורים שבעולם, חוזרת ונשנית באריכות לכל פרטיה במעשה גן עדן, כעניין יסודי בפרשה (עיין למעלה, הקדמה לפרשה שניה, סע׳ 8), כך עניין לידתם של שת ואנוש, המסופר כבר בקווים כלליים בסוף מעשה קין והבל כסיום המאורע שאירע במשפחתו של אדם הראשון, חוזר ונשנה כאן באריכות, לכל פרטיו הכרונולוגיים, כיסודן של תולדות האנושות בארץ. ובה בשעה חוזרים כאן בתחילת פרשתנו ביטויים אחדים שייכים ליצירת האדם, שכבר קראנו אותם במעשה בראשית או בתחילת מעשה גן עדן; מהלאה לסיפורי המאורעות האישיים והמשפחתיים של אדם וחוה ובניהם, המסופרים בפרקים ב׳ וג׳ וד׳, הם קושרים פרשה זו, שעניינה כלל־אנושי, למה שמסופר בעמודיו הראשונים של הספר על יצירת העולם ועל יצירת האנושות בתוכו. וגם חזרה זו מתאימה לשיטה הרגילה בתחילת ה״תולדות״, כמו שנגיד בפרטות להלן, בשורות הראשונות של הפירוש על הפיסקה הראשונה. –על ההקבלות המילוליות לפרשה הקודמת עיין להלן, בפירוש על ה׳, ג׳ וכ״ט. -13. ביבליוגרפיה מיוחדת על פרשה זו. כפי השיטה שנקטתי בה לגבי הפרשיות הקודמות, הריני מציין כאן רשימה ביבליוגרפית של מה שנתפרסם על פרשה זו אחר שנת 1934, עד כמה שידוע לי למרות תנאי זמן המלחמה. -Junker, Zur Erklärung von Gen. 6, 1-4, Biblica, 16 .(1935), p. 205-212; Kuhn, Die Lebenszahl Lamechs, Gen. 5, 31, ZAW, 54 (1936), p. 309-310; Closen, Die Sünde der "Söhne Gottes", Gen. 6, ;1-4, Roma 1937; Wright, Troglodytes and Giants in Palestine, JBL, 57 ;(1938), p. 305-309; Kroon, De Hemelvaart van Henoch, Studiën, 131 (1939), p. 397-403; Lewy, Näh et Rushpân, Mélanges Syriens Offerts à M. R. Dussaud, Paris, 1939, p. 273-275 ( והשווה JBL, 55 (1936), p. xviii); Morgenstern, The Mythological Background of Psalm 82, HUCA, 14 (1939), p. 76-114; Joüon, Les unions entre les "Fils de Dieu" et les "Filles des Hommes" (Gen. 6, 1-4), Rech. Sc. Rel., 29 (1939), p. 108-114; Guillaume, A Note on the Meaning of Gen. 6: 3, AJSL, 57 (1940, p. 415-416; Graham, Adam and Enosh, Expository Times, 51 (1939-1940) p. 205; Ben-Mordecai, B'shaggam: an Obscure Phrase in Gen. 6:3, AJSL, 57 (1940), p. 306-307; Albright, From the Stone Age to Christianity, Baltimore 1940, p. 226-228; Pfeiffer, Introduction to the Old Testament, New York-London 1941, p. 199-202, 204-205; ‏‎Bamberger, The Rebel Angels (סיכום) JBL, 63 (1944), p. iv.קאסוטו, מעשה בני האלהים ובנות האדם, בספר היובל לכבוד הרב הגאון אב״ד כמהור״ר יוסף הרץ, לונדון תש״ג, עמ׳ 44-35. -כותרת הפרשה -זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם -ספר. כידוע, שם זה שאול מן הלשון האכדית (shipru, מן השורש shapâru, שלח), והוראתו מעיקרה מכתב השלוח ממקום למקום, ואחר כך כל דבר שבכתב. סיפורים מעין אלה שבפרקים הקודמים יכולים להיכתב על ספר לזכרון, ויכולים גם להיאמר בעל פה; אבל פרשה כפרשתנו, הכוללת כל כך הרבה מִסְפרים, לא נוכל לתארה לנו אלא בכתב. לפיכך היא נקראת בשם ספר. -תולדֹת אדם. כאן משמש שם אדם כשם עצם פרטי: אדם הראשון. זה הספר המספר את ההיסטוריה (תולדֹת) של אדם הראשון ושל בניו ובני בניו עד שהם מתיחסים לו. אחר המבול יתיחסו לנח, וייקראו בשם בני נח. הביטוי בני אדם (וגם בני האדם) הוראתו בני המין האנושי, ולא בניו של אדם הראשון. -פיסקה ראשונה: אדם (ה׳:א׳-ה׳) -בפתיחת הפיסקה (חלק שני של פס׳ א׳, ופס׳ ב׳) חוזר הכתוב על יצירת האדם. כשם שבנוגע לכל אחד מיתר אבות העולם הנזכרים בפרשה נאמר מתי אביו הולידו, כך כאן, בנוגע לאדם הראשון, שלא היו לו לא אב ולא אם, נאמר כיצד יצרו הבורא. החזרה על עניין היצירה שכבר נזכר למעלה מתאימה למה שנהוג בתחילת ה״תולדות״. כך, למשל, לאחר שכבר נאמר ויולד נח את שם את חם ואת יפת (פס׳ ל״ב), נאמר שוב (ו׳, ט׳־י׳): אלה תולדות נח... ויולד נח שלשה בנים את שם את חם ואת יפת. וכך בכמה מקרים להלן: למשל, אחר שכבר נאמר שתרח הוליד את אברם את נחור ואת הרן (י״א, כ״ו), נאמר (שם, כ״ז): ואלה תולדֹת תרח, תרח הוליד את אברם את נחור ואת הרן. וכיוצא בזה כתוב על ישמעאל: ואלה תולדֹת ישמעאל בן אברהם אשר ילדה הגר המצרית שפחת שרה לאברהם (כ״ה, י״ב), בחזרה על הפרטים שכבר סופרו למעלה. וכן על יצחק: ואלה תולדֹת יצחק בן אברהם, אברהם הוליד את יצחק (שם, י״ט). -הפרטים החוזרים כאן הם דווקא אלה שיש להם חשיבות מיוחדת בשביל הנושא העיקרי של פרקנו, שהוא המשך קיומו של המין האנושי הנברא בצלם, והפצתו על פני הארץ על זה נעמוד בפרטות להלן. -הפתיחה מתחילה ביום ברא אלהים אדם, ומסתיימת במלים... אדם ביום הבראם: הקבלה כיאסטית בין ההתחלה והסיום. והשווה למעלה (ב׳, ד׳): השמים והארץ בהבראם – ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים, ומה שכתבתי על אותו הפסוק (ב׳, ד׳). -ביום ברא. ביטוי זה וכן להלן ביום הבראם, שייכים למסורת הקדומה על הבריאה בקשר לגן עדן, המשתקפת גם בספר בראשית וגם בספר יחזקאל (עיין למעלה הקדמה לפרשה שניה, סע׳ 3; ב׳, ד׳). -אלהים. מכיוון שכל דבריה של פתיחה זו, חוץ מהביטויים ביום ברא ו־בהבראם, חוזרים על מה שכתוב במעשה בראשית (א׳, כ״ו־כ״ח), בא גם כאן שם אלהים ולא שם ה׳ כמו שבא רק שם אלהים במעשה בראשית. ומלבד זה המלה בדמות לא היתה ראויה להיקשר בשם המפורש. -אדם. כמו שיוצא ברור מפס׳ ב׳, משמש שם אדם בפתיחה זו כשם עצם כללי. בהתאם לשימוש בא׳, כ״ו־כ״ז. וגם כאן, כמו שָם (אֹתו, אֹתָם) הכינוי השייך לו בא בתחילה ביחיד ואחר כך בריבוי, מפני ההוראה הקיבוצית שבו. -בדמות אלהים עשה אתו. פרט זה חוזר כאן כדי לשמש הקדמה ויסוד למה שיסופר אחר כך על דורות בני אדם. נאמר להלן (פס׳ ג׳): ויולד בדמות כצלמו, ובזה מגיד הכתוב שמכיון שאדם, הנברא בדמות אלהים, הוליד את בניו בדמותו, גם בני אדם בדמות אלהים הם נוצרים. – אף על פי שלמעלה (א׳, כ״ו) כתוב: בצלמנו כדמותנו, וכן להלן (פס׳ ג): בדמותו כצלמו, כאן כתוב רק בדמות (וכן בא׳, כ״ז, רק בצלמו, בצלם) מפני קצב הפסוק. -על ההקבלה ברא – עשה השווה ב׳, ד׳. -
פסוק ב
-זכר ונקבה בראם. למעלה (א׳, כ״ז): זכר ונקבה ברא אתם. פרט זה נזכר כאן מכיון שעליו מבוססת אפשרות קיום המין לעתיד. – בראם, ולא ברא אֹתם, מפני קצב הפסוק (2+3; 2+3). -ויברך אתם. למעלה (א׳, כ״ח): ויברך אתם אלהים וגו׳. הברכה נזכרת כאן מפני שהיא שייכת לפריה ורביה, כמו שביארתי למעלה (א׳ כ״א־כ״ב, כ״ז־ל׳). -ויקרא את שמם אדם. זה לא נאמר למעלה; אבל, מכיון שיתר האבות שייזכרו להלן יקבלו את שמם מפי הוריהם, כאן היה כדאי להגיד מי קרא שם לאדם. ויש כאן הקבלה עניינית ומילולית לפס׳ ג׳ וכ״ט, וגם לפרשה הקודמת בתחילתה ובסופה, ולקריאות שם שבפרקים א׳ – ג׳. -ביום הבראם. סיום הפתיחה, מקביל להתחלתה. ועיין למעלה, על ביום ברא (פס׳ א׳). -
פסוק ג
-ויחי – ויולד. אין הכוונה, כמו שמפרש גונקל: כשהיה אדם בן כך וכך שנים, הוליד וגו׳. אילו היתה זאת הכוונה, היה כתוב, כמו בפס׳ ל״ב: ויהי אדם בן שלשים שנה ומאת שנה, ויולד. לפי סדר הפעלים הנמצא לפנינו יש להבין: אחר שחי אדם שלשים ומאת שנה, אז הוליד. -אדם. כאן שם עצם פרטי: אדם הראשון. -שלשים ומאת שנה. המספרים של שנות ההולדה הנזכרים בפרקנו נכללים בין 65 ובין 187 (חוץ מאשר לגבי נח, היוצא מהכלל). הם מתאימים בפרטות למבנה הכרונולוגי של הפרק בכללותו, שעליו דיברתי בסע׳ 5 של ההקדמה: מספרים עגולים שייכים לשיטת השישים, ולפעמים תוספת שבע. המספר הנמוך ביותר, 65 שנים, כולל שישים שנה ושישים חודש (היחידה של חמש שנים, המשמשת יסוד, כמו שהוכחתי למעלה, לכל הכרונולוגיה של ספר בראשית, שווה לשישים חודש); והמספר הגבוה ביותר, 187 שנים, כולל שלוש פעמים שישים שנה, בתוספת שבע שנים. כאן המספר השייך לאדם, 130 שנה, כולל פעמיים שישים שנה ועוד פעמיים שישים חודש. -ומאת שנה. על ההבדל בשימושן של שתי הצורות מאה שנה ו־מאת שנה עיין מה שכתבתי ב- La Questione della Genesi עמ׳ 158־163. וכן על חזרת המלה שנה בכל אחד מחלקי המספרים המורכבים, עיין שם, עמ׳ 163־166. ועל סדרם העולה או היורד של חלקי המספרים המורכבים עיין שם, עמ׳ 166־171, ובתורת התעודות, תש״ב, עמ׳ 50־52; תשי״ג, עמ׳ 46־47 (ולמעלה, עמ׳ בהקדמה לפרשה, סע׳ 5). -ויולד בדמותו כצלמו. בספר היצירה של הבבלים, א׳, ט״ז: ויולד אַנֻ את נֻדִמֻד בדמותו ‎(tamshilashu). – על שימוש הפועל ילד בבניין הפעיל בפרקנו עיין La Questione della Genesi, עמ׳ 102־104, ותורת התעודות, תש״ב, עמ׳ 42־46; תשי״ג, עמ׳ 39־42. על הביטוי בדמותו כצלמו עיין למעלה, על בדמות אלהים בפס׳ א׳. – מפני הכינוי הסופי שבמלה שמו הציעו חוקרים אחדים (כגון אולסהויזן וגונקל) להוסיף את המלה בן אחר ויולד; הוספה זו משחיתה את יפי המליצה ואת קצב הפסוק. הכינוי שב־שמו שייך למושא הכלול – ואם גם לא מפורש – בפועל ויולד. -שת. על שם זה עיין למעלה, על ד׳, כ״ה. – ממה שכתוב כאן אין יוצא שלפי פרקנו היה שת בכורו של אדם, כמו שרבים חושבים. בגיניאלוגיה זו, הרוצה לתאר את סדר הדורות מאדם עד לאחר המבול, מן הצורך היה להזכיר במיוחד אותו הבן של אדם, שממנו יצא נח, וכך בתחילת ספר דברי הימים. -
פסוק ד
-ויהיו ימי אדם אחרי הולידו את שת. מנקודת המבט של סדר הדורות, חייו של כל איש נחלקים לשני חלקים נפרדים: בחלק הראשון הוא חי רק את חייו האישיים, והחלק השני מתחיל מהרגע שהוא מוריש חיים לדור חדש. -שמנה מאות שנה. מִסְפְּרי השנים השייכות לחלק השני של החיים (חוץ מהמקרים של חנוך ושל למך, התלויים בסיבות מיוחדות, כמו שנראה להלן) קרובים מאד זה לזה בכל הפרק: בשני מקרים (אדם וירד) הם שמונה מאות בדיוק: בארבעה מקרים (שת, אנוש, קינן, מהללאל) שמונה מאות בתוספת קטנה, ובמקרה אחד (מתושלח) שמונה מאות בגרעון קטן. שמונה מאות שנה כוללות 160 יחידות של חמש שנים (כלומר של 60 חודש כאמור): במלים אחרות, 6000 חודשים ועוד 60x60 חודש. -
פסוק ה
-ויהיו כל ימי אדם אשר חי. כלומר: ממה שנאמר כבר יוצא שכל ימי אדם, בכללותם, הגיעו לכך וכך שנים. – הביטוי אשר חי אינו חוזר עוד בכל הפרק. -תשע מאות שנה ושלשים שנה. הסכומים הכלליים של שנות החיים הנזכרים בפרקנו, חוץ מאלה של חנוך ושל למך המיוחדים במינם, קרובים כולם לתשע מאות שנה. והנה תשע מאות שנה כוללות 60+60+60 יחידות של חמש שנים, כלומר של 60 חודש. שיטת השישים שוררת גם כאן בבירור. בנוגע לאדם, נוספות עוד שלושים שנה, שהן 6 יחידות של 60 חודש. – מעניין הדבר, שמספרים דומים לאלה שוררים גם ברשימת המלכים השומרית, בשושלת הראשונה שאחר המבול (לפני המבול, כמו שראינו, המספּרים של הבבלים גבוהים הרבה יותר, ומגיעים לעשרות אלפי שנים לכל מלך ומלך). מלכי אותה השושלת הם כ״ג במספר, אבל בעד שנים מהם חסר סכום שנות המלוכה. והנה מתוך כ״א הסכומים הנמצאים לפנינו, חמשה מגיעים דווקא ל־900 שנים, שנים ל־960 (900 ועוד 60!) ושלושה ל־840 (900 פחות 60!). -וימת. כלומר: ולאחר שחי אדם תשע מאות שנה ושלושים שנה, אז מת. אין כאן כוונה, כמו שחושב יעקב, להדגיש את המלה וימת. -
פסוק ו
-פיסקה שניה: שת -אחר הפיסקה הראשונה, הכתובה בסגנון נשגב וכמעט פיוטי, ממשיך הכתוב בסגנון פשוט, אבל גם הוא אציל ונאה, למרות ריבוי המספרים. -חמש שנים ומאת שנה. שהוא 1200 חודש ועוד 60 חודש -אנוש. על שם זה עיין למעלה, על ד׳, כ״ו. -
פסוק ז
-ויחי שת וגו׳. השווה את הביטוי, השונה במקצת, אבל דומה בהוראתו, בפס׳ ד׳. -שבע שנים ושמנה מאות שנה. המספר היסודי של 800 שנה, בתוספת שבע שנים. -
פסוק ח
-שתים עשרה שנה ותשע מאות שנה. על המספר היסודי של 900 שנה נוספת כאן יחידה אחת של חמש שנים (60 חודש), ועוד יחידה של שבע שנים. -
פסוק ט
-פיסקה שלישית: אנוש. -תשעים שנה. 6+6+6 יחידות של 60 חודש. -קינן. על שם זה עיין למעלה, על ד׳, א׳. -
פסוק י
-חמש עשרה שנה ושמנה מאות שנה. על המספר היסודי של 800 שנה נוספות כאן שלוש יחידות של 60 חודש. -
פסוק יא
-חמש שנים ותשע מאות שנה. על המספר היסודי של 900 שנה נוספת כאן יחידה של 60 חודש. -
פסוק יב
-פיסקה רביעית: קינן -שבעים שנה. המספר העגול הידוע: עשר פעמים שבע; או: פעמיים שבע יחידות של 60 חודש. -מהללאל. שם עברי מובהק: מַהֲלַל־אֵל (נמצא גם בנחמיה י״א, ד׳). וידוע עקיבא בן מהללאל מחכמי המשנה. -
פסוק יג
-ארבעים שנה ושמנה מאות שנה. על המספר היסודי של 800 שנה נוספים 120+360 חודש. -
פסוק יד
-עשר שנים ותשע מאות שנה. על המספר היסודי של 900 שנה נוספים עוד 120 חודש. -
פסוק טו
-פיסקה חמישית: מהללאל -חמש שנים וששים שנה. כלומר: 60 שנה ו־60 חודש. -ירד. באכדית ‎(w)ardu, עֶבד (Albright, ב-JBL, כרך נ״ח [1939], עמ׳ 17, הערה 9a ). -
פסוק טז
-שלשים שנה ושמנה מאות שנה. על המספר היסודי של 800 שנה נוספות 6 יחידות של 60 חודש. -
פסוק יז
-חמש ותשעים שנה ושמנה מאות שנה. המספר היסודי של 900 שנה, שהן כאמור 60+60+60 יחידות של 60 חודש, פחות יחידה אחת. -
פסוק יח
-פיסקה שישית: ירד -שתים וששים שנה ומאת שנה. 30 יחידות של 60 חודש ועוד 60 חודש, ועוד תוספת של שבע שנים. -חנוך. על שם זה עיין למעלה, על ד׳, י״ז. -
פסוק יט
-שמנה מאות שנה. המספר היסודי בדיוק. -
פסוק כ
-שתים וששים שנה ותשע מאות שנה. 60+60+60 +6+6 יחידות של 60 חודש, פחות אחת, ובתוספת של שבע שנים. -
פסוק כא
-פיסקה שביעית: חנוך -חמש וששים שנה. כלומר: 60 שנה ו־60 חודש. – בפס׳ ט״ו: חמש שנים וששים שנה. על הבדל זה עיין La Questione della Genesi עמ׳ 164־165, סי׳ a. -מתושלח. שם מורכב: מתו־שלח. מתו, כידוע, פירושו איש (עיין למעלה, על מתושאל, ד׳, י״ח). מה פירושו של שלח, מוטל בספק. יש מי ששיער שהוא שם של איזו אלהות, ויש מי ששיער שהוא שם של איזה מקום, ויש מי שחשב אותו לשם עצם כללי (בהוראת נשק או בהוראה אחרת); ואי אפשר להכריע. שלח בא גם בפני עצמו כשם איש (י׳, כ״ד; י״א, י״ב־ט״ו; דהי״א א׳, י״ח, כ״ד). -
פסוק כב
-ויתהלך חנוך את האלהים. בנוגע לחנוך משתמש הכתוב בביטויים שונים מהרגילים. במקום ויחי חנוך כתוב כאן ויתהלך חנוך את האלהים, וכן בפס׳ כ״ד, במקום וימת כתוב ויתהלך חנוך את האלהים ואיננו כי לקח אתו אלהים. גם מספר שנות חייו, 365, יוצא מגדר הרגיל. כל זה מורה על אופי מיוחד ועל חשיבות מיוחדת שהיתה המסורה מיחסת לחנוך. הוא ראש הדור השביעי מאדם, ומכאן חשיבותו, ומכאן זכותו לעמדה מיוחדת במינה. כבר העירו על זה חז״ל,כשאמרו: כל השביעיים חביבים... בדורות השביעי חביב: אדם שת אנוש קינן מהללאל ירד חנוך, ויתהלך חנוך את האלהים (פסיקתא דרב כהנא, הוצאת באבער, עמ׳ קנ״ד ע״ב־קנ״ה ע״א, וכן ויקרא רבה כ״ט, ט, ומקומות מקבילים). -במסורת הבבלית, המלך השביעי בשורת המלכים שלפני המבול, המקביל לפיכך לחנוך בן ירד המקראי, מצטיין כמו כן מתוך שאר המלכים. שמו Enme(n)duranna ברשימת המלכים, Enmeduranki בטכסט אחר, שייך לפולחן הכהנים המנחשים 2486) .K) ו- Εὐεδώραγχος (זוהי כנראה הגירסה הנכונה) אצל בירוסוס. הטכסט 2486 .K מספר על מלך זה כל מיני נפלאות. אמנם לקוי הטכסט בהרבה, אבל, למרות הליקויים שבו, עיקר העניין ברור; והוא שהיה Enmeduranki חביב על האלים אַנֻ, בַל, שמש ואדד, ושאֵלים אלה, או מקצתם, [קירבו אותו] לחברתם, [הושיבוהו] על כסא של זהב, ומסרו לו את סודותיהם, את סודות השמים והארץ, ונתנו בידו את לוחות האלים, את מטה הארז, ואת סוד הניחוש על ידי יציקת שמן על המים (שיטת ניחוש שהיתה ידועה גם בישראל; עיין דייכס Babylonian Oil Magic in the Talmud and in Later Jewish Literature לונדון 1913). Enmeduranki היה נחשב לאביהם של הכהנים המנחשים; אביהם במובן מורה תורתם, ואביהם גם במובן הפיסיקאלי של המלה (השווה מה שכתבתי למעלה על אבי, ד׳, כ׳); כל כהן מנחש (bârȗ) היה מתיחס ליוצאי חלציו. -כנראה אגדות דומות לאלה שהיו הבבלים מספרים על מלך זה היו מסופרות בישראל על חנוך. אבל התורה, בהתאם לשיטתה, לא אבתה לקבל אותן האגדות, הקרובות לאמונות אליליות זרות. היא טשטשה את כל היסודות המיתולוגיים, וקבעה כיצד יש להבין לפי רוחה את המסורות הקיימות על אבי הדור השביעי. פעמיים היא אומרת עליו ויתהלך חנוך את האלהים, וכנראה אין פירושו של משפט זה שווה בשתי הפעמים. הפעם הראשונה, כשהוא כתוב כאן על זמן חייו של חנוך, במקום ויחי, פירושו יוצא ברור ממה שנאמר להלן על נח (ו׳, ט׳): נח איש צדיק תמים היה בדֹרֹתיו, את האלהים התהלך נח. התקבולת מוכיחה שם שההתהלכות עם האלהים פירושה הליכה בדרכיו המוסריות של אלהים ודבקות במידות של צדיק תמים. כיצד יש לפרשה בפעם השניה, ננסה לבאר להלן. – בפס׳ כ״א נאמר ויחי ולא נאמר ויתהלך וגו׳, מכיון שבאותן השנים נכללות גם שנות ילדותו של חנוך. -אף על פי שלא נתקבלו בתורה, האגדות הקדומות על חנוך לא נשתכחו מבני ישראל. הן המשיכו את קיומן כאגדות עממיות, ובמאות האחרונות לפני ספה״נ זכו ללבוש צורה ספרותית ולתפוס מקום חשוב בספרים החיצוניים, המרבים לספר על חנוך עניינים דומים לאלה שהיו הבבלים מספרים על המלך השביעי (שמפני צדקתו נעשה מקורב לאלהות, שהועלה לשמים, שהושב לשמאל האלהים, שהראו לו לוחות השמים, שהודיעוהו חכמה נשגבה ומסתורית על כל מה שנמצא בשמים ובארץ ועל כל מה שהיה ושיהיה, שלא מת אלא שנעשה סופר לבית דין של מעלה לעולם, ועוד כאלה). מתוך אותם הספרים, שנתחברו אמנם בתקופה מאוחרת, אבל בוודאי על יסוד חומר עתיק, אפשר לקבל מושג ממה שהיתה המסורת הקדומה בישראל מספרת על חנוך לפני כתיבת התורה, והעמדה שהתורה תופסת כלפיה. -מעניין הדבר, שלאחר שהאגדות המיתולוגיות על חנוך נתקבלו בספרות החיצונית, ומתוך כך נכנסה אז בהן רוח חיים חדשה, תפסו החוגים המוסמכים והרשמיים של היהדות כלפיהן עמדה דומה לזו שתפסה התורה כלפי צורתן הקדומה ביותר. על הרוב, בחרו חכמי ישראל לעבור עליהן בשתיקה (בכל ספרות התנאים ובשני התלמודים אין זכר לחנוך); לפעמים העירו בקצרה על פשוטו של מקרא (עיין מה שהבאתי למעלה על השביעיים החביבים); ולפעמים הגיעו לידי התנגדות מפורשת, ולא רק הכחישו את אלה האומרים שחנוך לא טעם טעם מיתה (בראשית רבה כ״ה, א׳, והשווה ת״א על פס׳ כ״ד, לפי גירסתו המקורית: ארי אמית יתיה יי), אלא שדרשו את הכתוב לגנאי, ואמרו שחנוך לא נכתב בתוך ספרם של צדיקים, אלא בתוך ספרם של רשעים (בראשית רבה, שם), או לכל הפחות שחנף היה, פעמים צדיק, פעמים רשע, ואמר הקב״ה: עד שהוא צדיק אסלקנו (שם,שם). -ואולם, למרות כל ההתנגדות לא חדלו האגדות המיתולוגיות מלהיות חביבות על המון העם, ועוד המשיכו את קיומן בתוכו. ולאחר שכבר נשתכחו הספרים החיצוניים מישראל, שוב זכו אותן האגדות לידי ביטוי ספרותי, בספרות המסתורין ובמדרשים המאוחרים (עיין גם ת״י). אדרבה, מעלתו של חנוך התרוממה אז יותר ויותר, על ידי זיהויו במטטרון שר הפנים, והגיעה עד לידי כך, שיחסו לחנוך את שם ״ה׳ הקטן״. סימן לעוצם חיוניותן של האגדות העממיות. -שלש מאות שנה. 60 יחידות של 60 חודש. -
פסוק כג
-ויהי כל ימי חנוך. שינוי קל בצורה, במקום ויהיו וגו׳ שברוב הפיסקות לתפארת המליצה (עיין בהקדמה, סע׳ 8); וכן בפס׳ ל״א. ואולי התכוון שינוי זה לעורר את תשומת לבו של הקורא ולהבליט את שני המספרים המיוחדים במינם, 365 ו־777, כאילו כל אחד משניהם יהווה מעין יחידה מסויימת. -חמש וששים שנה ושלש מאות שנה. כמניין ימות החמה, כמו שכבר העירו כמה מפרשים. -
פסוק כד
-ויתהלך חנוך את האלהים. מאחר שנאמר בפסוק הקודם שחי חנוך 365 שנים, כלומר שכבר נגמר ענין חייו עד סופם, אי אפשר להבין כאן ביטוי זה כמו שהבינונו אותו בפס׳ כ״ב (עיין למעלה, על פס׳ כ״ב). מכיון שכבר הסתלק חנוך מן העולם, אין לדבר עוד על התנהגותו המוסרית. נראה שיש כאן מעין משחק מלים, ושהביטוי חוזר בהוראה שונה מהוראתו בפסוק שלמעלה. כל פסוק כ״ד כולו, לא רק מהמלה ואיננו ואילך, בא במקום וימת שבשאר הפיסקות. ההתהלכות עם האלהים האמורה כאן פירושה כנראה הסתלקות מן העולם, בהקבלה למה שנאמר בסוף הפסוק: כי לקח אתו אלהים. יש כאן מעין הד של המסורות הקדומות על התקרבותו של חנוך לתחום האלהות, אבל רק הד קלוש; התורה, כמו שאמרנו, מגלה טפח ומכסה טפחיים, ואינה רוצה להסכים במפורש למה שאינו מתאים לרוחה. -ואיננו. מכיון שהלך עם האלהים, איננו. איננו הריהו ביטוי רגיל כדי להגיד נפטר מן העולם, מבלי להזכיר את המלה המחרידה מוות. השווה, למשל, תהלים ל״ט, י״ד: השע ממני ואבליגה בטרם אלך ואינני; שם ק״ג, ט״ז: כי רוח עברה בו ואיננו; משלי י״ב ז׳: הפוך רשעים ואינם; איוב ז׳, כ״א: כי עתה לעפר אשכב, ושחרתני ואינני; שם ח׳, כ״ב: ואהל רשעים איננו; ועוד כאלה. -כי לקח אתו אלהים. המפרשים מביאים, על סמך גיז׳־בוהל ערך לקח, שתי הקבלות: את עלית אליהו (מלכים ב ב׳, ג׳, ואילך, שבה חוזר כמה פעמים הפועל לקח), ואת עלית אֻתַנַפִשְתִם בעלילת גילגמש (המסופרת גם היא בפועל laqû = לקח). על זה יש להוסיף: א) שאם אנו מעיינים בהמשך הפסוק בעלילת גילגמש (לוח י״א, 196), אנו מוצאים בו הקבלה עוד יותר מעניינת, שהרי כך לשונו: ויקחוני (ilquinnima). ובפי הנהרות הושיבוני. והנה בספר חנוך האתיופי, י״ז, ח׳, נאמר שבשעה שהוליכו המלאכים את חנוך לסייר בכל מרחבי העולם, הוא ראה בין השאר את פי הנהרות (על הביטוי פי נהרות עיין Albright, ב-AJSL, כרך ל״ה [1919], עמ׳ 161־195); ב) שגם במקרא יש הקבלה יותר חשובה, והיא תהלים מ״ט, ט״ז: אך אלהים יפדה נפשי מיד שאול כי יקחני סלה (השווה גם תהלים ע״ג, כ״ד: ואחר, כבוד תקחני). כוונת התורה כנראה איננה שחנוך לא מת (כתוב ואיננו!) אלא רק שלא היתה מיתתו כמיתת יתר בני אדם, ושבשעה שמת לא ירד שאולה, והאלהים פדה אותו מיד שאול. כיצד בֻצע פדיון זה, לא נאמר, לא בפסוקנו ולא במזמור מ״ט. -על שימוש שם אלהים בפיסקה זו, עיין תורת התעודות, תש״ב, עמ׳ 35; תשי״ג, עמ׳ 34. -
פסוק כה
-פיסקה שמינית: מתושלח -שבע ושמנים שנה ומאת שנה. 6x6 יחידות של 60 חודש, בתוספת שבע שנים. -למך. על שם זה עיין למעלה, על ד׳, י״ח. -
פסוק כו
-שתים ושמונים שנה ושבע מאות שנה. המספר היסודי, 800, פחות 6x3. מתושלח חי עוד 60 חודש לאחר מותו של למך בנו (5+777= 782). -
פסוק כז
-תשע וששים שנה ותשע מאות שנה. 6+6+ 60+60+60 יחידות של 60 חודש, פחות אחת, בשתי תוספות של שבע שנים. מתושלח האריך ימים יותר מכל אבות העולם, אבל יותר מזה לא היה יכול לחיות, שהרי אחר שעברו 969 שנים מלידתו, בא המבול לעולם. הכוונה היא: או שמת במי המבול, או שמת זמן קצר לפני המבול (לפי הדרש צדיק היה, ומפני זה האריך ימים כל כך, ומת ימים אחדים לפני המבול, על שם מלפני הרעה נאסף הצדיק). -
פסוק כח
-פיסקה תשיעית: למך -בפיסקה זו מדובר על לידתו של מי שסיים את שורת האבות שלפני המבול ונעשה לאבי האנושות שלאחר המבול, ולפיכך מרחיבה כאן התורה את הדיבור, וחוזרת לסגנון הנשגב, והפיוטי כמעט, שהשתמשה בו בפיסקה הראשונה. -שתים ושמנים שנה ומאת שנה. 35 יחידות של 60 חודש, ועוד תוספת של שבע שנים. – המספר 35 (כלומר 5x7) חוזר לעתים תכופות בהרמוניה המספרית של פרשיותינו: עיין למעלה, הקדמה לפרשה ראשונה, סע׳ 5; הקדמה לפרשה שניה, סע׳ 13. -ויולד בן. כאן אין הכתוב מזכיר מיד את שמו של הבן, כדי ליחד עליו את הדיבור בפסוק הבא, והקורא מחכה בכליון עינים: מה יהי טיבו של בן זה? -
פסוק כט
-ויקרא את שמו. מקביל לפיסקה הראשונה, פס׳ ב׳ וג׳; ועיין מה שכתבתי שם. -נח. לפי הדעה הרגילה משורש נוח, ולמרות הכתיב החסר זה נראה נכון. – לפי לוי (עיין את הביבליוגרפיה למעלה), יש אולי אלהות אמורית נָח, והיא נח המקראי. -זה ינחמנו וגו׳. נימוק זה אינו מתאים לשורש נוח. וכבר העירו רז״ל (בראשית רבה כ״ה, ב׳) שלא המדרש הוא השם ולא השם הוא המדרש, ולא הוה צריך קרא למימר אלא נח זה יניחנו, או נחמן זה ינחמנו. ואולם, כבר במקורות קדומים אנו מוצאים רמז לשורש נחם: בקטע של מהדורה חֹרית של עלילת גילגמש נקרא גיבור המבול, כנראה, בשם Nachmuliel (עיין Burrows, ב- JRAS, שנת 1925, עמ׳ 281־282). כנראה רווחות היו בישראל שתי מסורות על דבר שם הצדיק שניצול ממי המבול: לפי האחת מהן היה שמו נח, ולפי השניה היה שמו מנחם או נחמן, והתורה, לפי השיטה שכבר עמדנו עליה (הקדמה לפרשה שלישית, סע׳ 3), קיבלה את הראשונה ולא רצתה להזניח את השניה. הגירסה שבתרגום השבעים, יניחנו, נוצרה כנראה מתוך אותה הנטיה להתאמה שכבר ראינו כמה פעמים בתרגום השבעים (עיין מה שכתבתי למעלה, בהקדמה לפרשה זו, סע׳ 7). – שתי המסורות רשומות באגדה המאוחרת. כתוב בס׳ הישר, הוצאת גולדשמידט, עמ׳ י״ד: ויקרא מתושלח את שמו נח לאמר נחה האדמה ושקטה מהשחית בימיו, ולמך אביו קרא לו מנחם לאמר זה ינחמנו וגו׳. – לשם נח רומז הכתוב אחר כך כמה פעמים במשחקי מלים: ונח מצא חן (ו׳, ח׳); ותנח התבה (ח׳, ד׳); מנוח לכף רגלה (ח׳, ט׳); את ריח הניחוח (ח׳, כ״א); די בצלצול דומה במקצת. וגם כאן יש מעין משחק מלים ממין זה. הכוונה היא: למך תלה תקוות של נחמה בבנו זה, ומה שקרה אחר כך הוכיח שנָאֶה לו לבן שם זה, ואם גם בהוראה שונה ממה שקיווה אביו (עיין מה שכתבתי למעלה על השמות חוה והבל ושת). – ולשורש נחם יש הקבלה מעניינת מאד בפיסקה האחרונה (ו׳, ו׳); עיין בפירושי שם. -ממעשנו ומעצבון ידינו. כלומר: מהעבודה שלנו, ההולכת ונעשית בעצבון ידינו. יש כאן רמז למה שנאמר לו לאדם (ג׳, י״ז): ארורה האדמה בעבורך, בעצבון תאכלנה כל ימי חייך. -מן האדמה. הקבלה לפרשה הקודמת (ד׳, י״א, ועיין פירושי שם); לקין באה הקללה מן האדמה; ליתר בני אדם בא מן האדמה רק עצבון, והקללה שרויה רק על האדמה. -אשר אררה ה׳. על שימוש שם ה׳ בפסוק זה עיין תורת התעודות, תש״ב, עמ׳ 35; תשי״ג, עמ׳ 34. -
פסוק ל
-חמש ותשעים שנה וחמש מאות שנה. 600 שנה פחות 60 חודש. -
פסוק לא
-ויהי כל ימי למך. עיין לפס׳ כ״ג. -שבע ושבעים שנה ושבע מאות שנה. שבע מאות ושבע עשיריות ושבע יחידות. ועיין למעלה (ד׳, כ״ג-כ״ד). עוד כמה קשרים אחרים למספר שבע ניסה Kuhn להוכיח במאמרו הנ״ל, אבל חישוביו מסובכים ביותר, ואינם מתקבלים על הדעת. -
פסוק לב
-פיסקה עשירית: נח -כאן הנוסחה הרגילה אינה באה לידי השלמה. הסיום יבוא רק אחר כך (ט׳, כ״ח־כ״ט). התורה מפסיקה לפי שעה את סיפורה על סדר הדורות כדי להגיד בפרטות מה שקרה באותו הזמן, וביחוד מה שקרה את נח ואת שלושת בניו. ועל ידי הפסקה זו מעוררת היא את הקשבתם של קוראיה, המחכים במתיחות למה שיסופר עוד להלן. -חמש מאות שנה. 100 יחידות של 60 חודש. -ויולד נח. הנושא נח חוזר פעם שניה מפני קצב הפסוק. בשומרוני הוא חסר כאן. -את שם את חם ואת יפת. אין הכוונה שנולדו כולם בכרס אחת, אלא שבשנת חמש מאות לחייו התחיל להוליד, ונולד בכורו (דילמן). – ההצעות שהוצעו בדבר האיטימולוגיה של שלושת השמות מוטלות כולן בספק, ועיין עליהן בספרי המפרשים החדשים. -

פרק ו

-
פסוק א
-פיסקה אחת עשרה: מעשה בני האלהים ובנות האדם -פיסקה זו הריהי כאמור אחת הסתומות ביותר בספרי התורה. לשם ביאור כוונתה כתבתי מאמר מיוחד, שנדפס בספר היובל לכבוד הרב הרץ, לונדון תש״ג, עמ׳ 35־44 (לדאבוני בטעויות דפוס מרובות). כאן אביא בקיצור מה שכתבתי באותו המאמר, ואוסיף מה שצריך עוד לביאור העניינים שלא היה מן הצורך לבארם שם. -ויהי כי החל האדם לרב על פני האדמה. כמו שמסופר בפרק הקודם: קשר ברור לפרק ה׳. – השם אדם משמש כאן כשם עצם כללי בהוראה קיבוצית; לפיכך, כמו בפתיחת הפיסקה הראשונה, בא הכינוי תחילה ביחיד ואחר כך בריבוי. – על פני האדמה. כמו בפס׳ ז׳: קשר לפיסקה הבאה. -ובנות ילדו להם. כפי מה שנאמר: ויולד בנים ובנות: גם כאן קשר ברור. -
פסוק ב
-בני האלהים. כל הפירושים, העתיקים והחדשים, הרואים בבני האלהים סוג מסויים של בני אדם, (את הפירושים האלה הבאתי בפרטות במאמרי הנ״ל, עמ׳ 36) אינם מתקבלים על הדעת. כבר העירו מפרשים אחדים: א) שהביטוי בני האלהים בא כאן בניגוד לבנות האדם, ומלים אלו, בנות ו־אדם, אי אפשר להבינן בפסוק זה בהוראה שונה מהוראתן בפס׳ א׳. המדבר בוודאי על המין האנושי בכללותו, ולפיכך בני האלהים צריכים להיות עצמים עומדים מחוץ לחוגו של המין האנושי; ב) שבכל מקום שכתוב בני (ה)אלהים, או בני אלים, בוודאי הכוונה למלאכים (תהלים כ״ט, א׳; פ״ט, ז׳; איוב א׳, ו׳; ב׳,א׳; ל״ח, ז׳; וכן גם בדברים ל״ב, ח׳, לפי גירסת השבעים). מתוך כך, נראה יותר נכון לפרש: מלאכים או כיוצא בהם. הפירוש בהוראת מלאכים הריהו הקדום ביותר בתולדות הפרשנות (על הפירושים ממין זה עיין מאמרי הנ״ל, עמ׳ 35־36, 37־38), וקרובים לו גם פירושיהם של רוב חוקרי זמננו, הסוברים שיש כאן סיפור מיתולוגי, מעין שיור של האגדות המיתולוגיות הקדומות, שנשתמר כיסוד זר בספר בראשית (עיין על פירושים אלה מה שהזכרתי שם, עמ׳ 36, הערה 6). -אמנם שלוש קושיות בדבר. הראשונה היא שהעניין המסופר כאן אינו מתאים לאופיים של המלאכים הנזכרים ביתר הפרשיות שבספר בראשית. שם רואים אנחנו תמונות טהורות ונעלות, מיצגות את ה׳, מדברות בשמו, ופועלות בשליחותו; וכאן מופיעות לפנינו אישיויות פועלות באופן עצמאי, ולאו דווקא בטהרה יתרה. – הקושיה השניה היא: אם דווקא במלאכים הכתוב מדבר, מדוע לא השתמש בשמות הרגילים, מלאכי אלהים או מלאכי ה׳? – והשלישית: התורה, כמו שראינו בכמה הזדמנויות בפרקים הקודמים, מתנגדת באופן שיטתי לכל מיני מיתולוגיה; וכיצד נוכל להניח, שיש כאן קשר לסיפור מיתולוגי? – ואולם, את הכל אפשר לבאר. -בנוגע לקושיה הראשונה, מן הצורך יהיה לעמוד על התהוותם והתפתחותם של הביטויים בני (ה)אלהים ו־בני אלים. אין די להגיד, שכשם שהביטוי בני הנביאים פירושו האנשים השייכים לחוג הנבואה, כך הביטוי בני האלהים פירושו העצמים השייכים לחוג האלהות. מכיון שהמסורת הלשונית והספרותית העברית אינה אלא המשך של המסורת הלשונית והספרותית של הכנענים, עלינו להתחיל מזו. בכתבי אוגרית הביטוי בן אל (כלומר בני אל) מורה על האלים בכלל, והביטוי מפח׳רת בן אל או פח׳ר בן אלם (בני אלים) מורה על עדתם ועל אסיפתם של האלים. ובכתובת פיניקית: מפחרת אל גבל קדשם, כלומר: עדת אלי גבל הקדושים. מאידך גיסא, ההשקפה הדתית הישראלית, שאינה מכירה אלא אל אחד, מרכזת בה׳ או בשליחיו את כל הכוחות ואת כל התפקידים שהיו העמים האליליים מיחסים לאלים השונים, כגון הנהגת צבא השמים או יתר התופעות הטבעיות; היא מיחסת אותם לה׳ בעצמו אם הם עניינים מתאימים לכבוד השכינה, ואם לאו, מיחסת אותם לשליחיו ולמלאכיו. ומכיון שלפי זה נכנסו המלאכים במקומם של האלים הכנענים, הביטויים שהיו מורים על כללותם של האלים ועל קהל עדתם שינו את הוראתם בהתאם לתהליך זה. הביטויים בני אלים או בני (ה)אלהים, וכן עדת אל, קדושים, סוד קדושים, נעשו בכתבי המקרא למונחים מורים על פמיליה של מעלה, על עדת המלאכים העומדים לפני ה׳ לשרתו. לפי זה ברור מפני מה באיוב ל״ח, ז׳, מקבילות המלים בני אלהים למלים כוכבי בקר; הכוכבים, שהיו אלוהות בדת האלילית, נהפכו למשרתי ה׳ בדת ישראל (וכן באוגריתית הביטוי פח׳ר כבכבם, כלומר עדת הכוכבים, מקביל ל־בן אל), ועדת בני האלהים הבאים להתיצב על ה׳ באיוב א׳, ו׳; וב׳, א׳, מקבילה לאסיפת צבא השמים במלכים א כ״ט, י״ט. וכן כתוב בתהלים ק״ג, כ׳־כ״א: ברכו ה׳ מלאכיו... ברכו ה׳ כל צבאיו, ושם קמ״ח, ב׳: הללוהו כל מלאכיו הללוהו כל צבאיו. – כמובן, לפי התפיסה הישראלית מתחלקים המלאכים למחלקות שונות: יש מלאכים גבוהים ויש מלאכים נמוכים; יש מלאכים קרובים לה׳ כגון אלה שייקראו בתקופה מאוחרת מלאכי השרת, ויש אלה שייקראו שדים או מלאכי חבלה (שדים = אלי הגוים בדברים ל״ב, י״ז, ותהלים ק״ו, ל״ז). אין אמנם במקרא אנגילולוגיה מפותחת כגון זו שהלכה ונוצרה בזמן מאוחר, ואולם ברור שאף בתקופת המקרא מבחינים היו בין סוגים מעין אלה הנזכרים. ובפיסקה שלנו, למדים אנחנו מתוך העניין שאין הכוונה למלאכים גבוהים וטהורים, אלא למלאכים מהסוג נחות הדרגה. גם לפי חכמי התלמוד (חגיגה ט״ז, ע״א) מלאכי השרת אמנם אינם פרים ורבים, אבל השדים פרים ורבים. – לפיכך (ובזה מתורצת הקושיה השניה) לא השתמש הכתוב במלה מלאכים, המורה בכל ספר בראשית דווקא על המלאכים הגבוהים, המיצגים את כבוד השכינה, והעדיף את הביטוי הכללי בני האלהים, מכיון שהוא משותף לכל משרתי ה׳ הגבוהים והנמוכים, הטובים והרעים, וגם שדים ומלאכי חבלה במשמע. בספר איוב, גם השטן נכלל בתוך בני האלהים. וכן בדברים ל״ב, ח׳, לפי גירסת השבעים אין בני אל או בני האלהים אלא השרים של שבעים אומות. – ואשר לקושיה השלישית, נחזור עליה להלן. -כי טֹבֹת הנה. דרשות רבות נאמרו על המלה טֹבֹת, וגם בספרי המפרשים החדשים, אבל אין פירושה אלא טובות מראה, יפות, כלשון הכתוב: ותרא אותו כי טוב הוא (שמות ב׳, ב׳). -ויקחו להם נשים וגו׳. גם לפי הפירוש המסורתי של רבותינו וגם לפי רוב המפרשים החדשים מדובר כאן על עבירות חמורות, או על התנגדות לסדר העולם הרצוי בעיני ה׳, וזוהי הסיבה שגרמה לפורענות של דור המבול. ואולם, נדמה שפירוש זה אינו הולם את לשון הכתוב. ויקחו להם נשים אינו אלא הביטוי הרגיל לנישואין חוקיים. אין בכתוב, לא כאן ולא בדברי ה׳ שבפס׳ ג׳, אף מלה אחת שתרמוז לאונס או לניאוף או לשום מעשה נגד רצונו של ה׳. ואף אם נגיד שבני האלהים חטאו, למה להביא פורענות על בני האדם? לפי פשט הכתוב, נראה שהכוונה לנישואין כנים וישרים. בני אלהים האמורים כאן אינם שייכים לכת של מלאכי השרת, שאינם פרים ורבים, ומבחינה זו דומים הם לבני אדם; לפיכך אין להתפלא על זה, שנשאו להם נשים. -מכל אשר בחרו. גם כאן נראה שאין בדברי הכתוב כוונה לגנות את מעשיהם של בני האלהים, כאילו לקחו את כל הנשים שרצו, בעל כרחן. אשר למ״ם שבמלה מכל, רבים מהמפרשים ראו בה מ״ם של הסבר, כמ״ם של מכל אשר בחרבה מתו (ז׳, כ״ב). ואין זה נראה נכון. נראה יותר שזוהי הכוונה: כל אחד מהם לקח אשה מתוך אותן הנשים שבכלל מצאו חן בעיניהם. -
פסוק ג
-ויאמר ה׳. אין כאן אמירה למי שהוא, אלא החלטה, גמר אומר. וכן בפס׳ ו׳: גם בזה שתי הפיסקות מקבילות. – אשר לשם ה׳ בפסוק זה, עיין תורת התעודות, תש״ב, עמ׳ 35; תשי״ג, עמ׳ 34. -לא ידון רוחי באדם לעֹלם. הפירושים שנאמרו על מלים אלו רבים עד לאין סוף, וכולם דחוקים. כל ההצעות שהוצעו על סמך ההנחה שהפועל ידון נגזר משורש ע״ו או ע״י (דין או דון בעברית או دوم בערבית) נתקלות בקושי גדול מפני הניקוד בחולם, והנסיונות שנעשו כדי להסביר ניקוד זה (כעתיד מקוצר, או כמו יבוא, יאור) אינם מוצלחים ביותר. והוא הדין לתיקונים שהוצעו (ידוּם, ידוּר, ילוּן, יכּוּן, ועוד). לפי הנראה אין לגזור את המלה אלא משורש דנן. Vollers ב-ZA, כרך י״ד (1899), עמ׳ 349־356, פירש אותה על סמך הפועל האכדי danânu, להיות חזק, אבל פירוש זה אינו הולם את העניין. זה מקרוב העיר Guillaume, ב- AJSL, כרך נ״ו (1939), עמ׳ 416־415). על השורש הערבי دنّ שהוראתו בבניין הרביעי להישאר, להתקיים. על זה יש להוסיף: א) שבאכדית נמצא שורש danânu שני, המופיע בשמות ,madnanu ,dinnutu ,dinnu שהוראתם משכב או מטָה; ב) שהשם דַן, המורה על כד ששוליו חדים, ותוחבים אותו בארץ כדי שיישאר שם בהתמדה, נמצא לא רק בערבית, אלא גם באכדית, בסורית, בארמית התלמודית ואולי גם בעברית (עיין מה שכתבתי במאמרי הנ״ל, עמ׳ 42, הערה 35, על הביטוי התלמודי דן דני או דוני דני, והביבליוגרפיה שם ובהערה 36); ג) שהפועל דנן בהוראה האמורה להישאר או להתקיים בהתמדה במקום מסויים, אינו בא רק בבניין משני שיוכל להיחשב דינומינטיבי נגזר מהשם דן, אלא נמצא גם בבניין הקל בארמית התלמודית, ואולי גם בעברית (עיין מה שכתבתי שם). על סמך כל זה, ובשים לב לדבר, שלפי המסורת הפרשנית הקדומה, המשתקפת בתרגומים העתיקים, דווקא הוראה זו, להישאר בהתמדה, הריהי הוראת המלה בפסוק שלנו, נראה שלא נטעה אם נחשוב, שזהו פירושה הנכון. ואז, הכל מתבאר בקלות. אמר ה׳: רוחי, רוח החיים אשר נפחתי באפיו של אדם, לא יישאר באדם לעולם, כלומר שהבנים שנולדו מזיווגי בני האלהים עם בנות האדם, מכיון שהם בני אדם מצד אמותם, לא יהיו בני־אַלְמָוַת כאבותם, אלא ימותו בשעתם ככל בני המין האנושי. -בשגם הוא בשר. הניקוד בשגָם, הנמצא בדפוסים אחדים ובכתבי יד אחדים, אין לו על מה שיסמוך. בכתבי יד של בן־אשר הניקוד הוא בשגַם. כל הפירושים הנוסדים על הניקוד בקמץ (בשגגתם) לא רק שאינם הולמים את העניין, אלא שאינם מתאימים אף לצורה הדקדוקית של המלה. גם בנוגע למלה זו, נראה שהפירוש הנכון הוא פירושם של התרגומים העתיקים, באשר גם. דווקא בספר בראשית נמצא פעמיים באשר בהוראת מכיון ש- (ל״ט, ט׳, כ״ג). וכאן, לשם נוי הסגנון השיריי, העדיף הכתוב את הצורה ש־, הנמצאת גם בשירתה של דבורה (שופטים ה׳, ז׳), על הצורה אשר. אילו היה כתוב באשר גם הוא בשר היה זה ביטוי פרוזאי; בשגם הוא בשר הריהו חרוז שיריי. והכוונה: לא יישאר רוחי לעולם בבנים הנולדִים מאותם הזיווגים, והשייכים לסוג האדם מצד אמותם, בשגם הוא בשר, כלומר מפני שהאדם, אף על פי שהוא עולה ממעל לדרגת בעלי החיים שבארץ, בכל זאת גם הוא בשר כמותם (על הוראתו של גם עיין הרמב״ן). אפשר אולי לפרש גם מפני שהוא בשר, אבל למרות הטעמים הפירוש האמור למעלה נראה לי יותר. -והיו ימיו מאה ועשרים שנה. שני פירושים נאמרו על משפט זה: א) עד מאה ועשרים שנה אאריך להם אפי, ואם לא ישובו אביא עליהם מבול (כלשונו של רש״י); ב) מידת חיי האדם על הארץ תהיה מעכשיו מאה ועשרים שנה. הפירוש הראשון אינו אפשרי, לא רק מפני שעוד לא נזכרה הרשעה של דור המבול כמו שאמרנו, אלא גם מפני שאין בהמשך הכתוב שום רמז לזה, שהמועד עבר והחוטאים לא שבו. ואשר לפירוש השני, מה עניין מידת חיי האדם לכאן לפי הפירושים הרגילים? לפי פירושי על החלק הקודם של הפסוק, הכל ברור: הם בני אדם מצד אמותם, ולפיכך לא יהיו בני־אַלְמָוֶת, מכיון שהאדם אף הוא בשר, וחייו עתידים להגיע לאט לאט לידי מצב שכזה, שמי שיאריך ימים ביותר ישיג את הגיל של מאה ועשרים שנה. כוונת הכתוב הריהי זו כנראה: הדורות הראשונים, החזקים ביותר מפני קרבתם אל המוצא האלהי, מגיעים היו כמעט לאלף שנים, יומו של הקב״ה, אבל מידת החיים הולכת ופוחתת מדור לדור, וסופה לעמוד על גבול זה, שהאיש הבריא ביותר, שלא יחלה ולא יסבול שום אסון, יוכל לחיות רק מעט יותר ממאה שנים, מאה ועשרים שנה לפי המספר העגול המסורתי. כך יהיה גורלם של כל השייכים לאנושות, גם של בני אדם הפשוטים וגם של הנולדים מנישואי התערובת של בני האלהים עם בנות האדם. –פירוש זה מתאשר כשאנו שמים לב אל הביטוי ויהיו ימי פלוני, החוזר כמה פעמים בפיסקות הקודמות. ועוד כדאי לציין שלפי הרשימה השומרית של המלכים, המלך הראשון שלאחר המבול מלך דווקא 1200 שנה. -
פסוק ד
-הנפלים. כלומר: הענקים (השווה במדבר י״ג, ל״ג). על האיטימולוגיה של שם זה הוצעו כמה הצעות דחוקות. נראה לחשוב שכך נקראו מכיון שלפי מה שהיה מסופר עליהם כולם נפלו בחרב וירדו שאולה. בספר יחזקאל ל״ב, כ׳ ואילך, מדובר על הגבורים שבשאול (גבורים כמו כאן בהמשך פסוקנו), ושם בא כמה פעמים הפועל נפל (פס׳ כ׳, כ״ב, כ״ג, כ״ד, כ״ז). – במלה זו נתלתה בזמן מאוחר האגדה על המלאכים שנפלו מן השמים (עיין את הביבליוגרפיה על אגדה זו במאמרי הנ״ל עמ׳ 37, הערה 17), וכדי להתנגד לאגדה זו אמרו רבותינו שבני האלהים הם בני הגדולים והשרים שבבני אדם, בני רברביא או בני דייניא (עיין שם במאמרי, עמ׳ 36). -היו בארץ בימים ההם. נולדו מזיווגיהם של בני האלהים עם בנות האדם, ובימים ההם, כלומר לפני המבול, היו עדיין בארץ, ולא ירדו עדיין לשאול (המלה בארץ פירושה כאן בארץ החיים). -וגם אחרי כן וגו׳. גם אחר המבול היו נמצאים בארץ אישים אחדים ממין זה, במקרים מיוחדים, כ־אשר יבואו אחדים מן בני האלהים ויתקרבו אל בנות האדם, וילדו להם בנות האדם בנים. -המה הגבֹּרים. המלה גבורים חוזרת ביחזקאל, במקום הנ״ל. -אשר מעולם. אשר היו בדורות הקדומים, ועכשיו אבדו. נתקיימה בהם האמרה האלהית: לא נשארה בהם רוח החיים לעולם (פס׳ ג׳), וכבר מעולם חדלו מלחיות. -אנשי השם. אמנם רכשו להם שם בארץ, אבל עכשיו לא נשאר מהם אלא השם בלבד. מדוע מדגיש הכתוב ביטויים אלה, אשר מעולם ו־אנשי השם, נראה להלן. – ואולי מקבילה המלה האחרונה, כמשחק מלים, לשמו של שם בן נח הנזכר בסוף הפיסקה הקודמת. -אשר לצורתה הפנימית של הפיסקה, כדאי לציין את ההקבלות הכיאסטיות שבין תחילתה לסופה. כתוב בתחילתה: יֻלדו להם... בני האלהים את בנות האדם; ובסופה כתוב: בני האלהים אל בנות האדם ויָלדו להם. -ועכשיו, לאחר שפירשנו את דברי הפיסקה לפרטיהם, ננסה לעמוד על כוונתם הכללית. -כידוע, נפוצות היו בתוך העמים הקדומים אגדות שונות על דבר יחסים מיניים בין אלים ובין בנות אדם, ועל דבר הבנים שנולדו מזיווגים אלה ונחשבו כאלים למחצה או הועלו לדרגת האלהות. גם אצל הכנענים, הקרובים ביותר לעם ישראל, היו רווחות אגדות ממין זה, כפי מה שמעידים לנו כתבי אוגרית. השירה האוגריתית על האלים הנעימים והיפים סתומה אמנם בפרטיה, ואולם זה ברור בכל אופן, שמדובר בה על אבי האלים, אֵל, שנשא לו לנשים שתי בנות אדם והוליד מהן שני בנים, שחר ושלם, שנעשו שניהם לאלים. רמז בלתי ברור לעניין דומה לזה נמצא אצל פילון מגבל (עיין בספרו הנ״ל של Clemen, עמ׳ 21־22, 44־45). והתורה בפיסקה הנידונת תופסת עמדה כלפי האגדות האלה וההשקפות התלויות בהן. הקורא שהגיע הנה יכול היה לשאול: כבר שמעתי כיצד נולדו ונתרבו ונסתעפו משפחות בני אדם, יוצאי חלציהם של אדם וחוה בדרך ההולדה הטבעית, אבל יודע אני שחיו בארץ לשעבר הענקים, גבורי הקומה והכוח הרבה יותר מבני אדם הרגילים, ומסורת בידנו מאבותינו שבשעת כניסתם לארץ מצאו עוד אחדים מיתר הענקים; מאין מוצאם של אלה, מכיון שלא היו דומים לבני אדם שכמונו? לשאלה זו, שהיתה יכולה להתעורר בלבו של הקורא, באה התורה לתת תשובה בפיסקתנו. -תשובתה מתנגדת לאגדותיהם הנזכרות של העמים. בהתאם לשיטה הרגילה, אין כאן דברי פולמוס או ויכוח; התורה מבארת לפי רוחה את מוצאם של הענקים, ומכלל הן אתה שומע לאו. הענקים אינם מתיחסים חלילה אל האלהות כל עיקר, אלא רק אל בני האלהים, כלומר אל בני הפמיליה האלהית, אל משרתיו של האלהים, ודווקא אל הפחותים שבהם. והעניין מסופר בקיצור נמרץ. בכוונה צמצמה התורה את דבריה בפסוקים מועטים, כאילו תרצה להגיד, שאין העניין חביב עליה כלל וכלל, ולא לשם עצמו הוא נזכר, אלא רק כדי להרחיק דעות מסויימות מלבם של הקוראים. ודברי פס׳ ג׳ לא ידון רוחי באדם וגו׳ באים להגיד: אל תאמינו במה שמספרים העמים על בני אדם ממוצא אלהי שנעשו בני־אַלְמָוֶת: זה אינו, כי סוף כל אדם למות, בשגם הוא בשר. הבנים שנולדו מיחסיהם של בני האלהים עם בנות האדם היו אמנם ענקים וגבורים, אבל לא חיו לעולם, וכבר מעולם חדלו מלחיות. וכשחיו, בארץ חיו; גם לפני ירידתם לשאול, לא היו אלא בארץ, ומעולם לא הועלו לשמים. הם היו אנשי השם; אנשי שם אמנם, אבל בכל זאת אנשים היו, ולא יותר מאנשים. -אם כן איפוא, אין כאן לפנינו שריד מאגדותיהם המיתולוגיות של עמי המזרח הקדמון שנשתייר בספר בראשית חוץ למקומו וחוץ לזמנו, כפי מה שרגילים לחשוב היום, להיפך, הכוונה היא להתנגד לאגדות העמים, ולהעמיד על המועט את תוכן המסורות הקדומות על הענקים. לא נשאר מאותו התוכן אלא מה שלא היה יכול להזיק לאמונה המונותיאיסטית של ישראל, וגם לא נגע במשהו בכבוד השכינה ואף בכבוד משרתיה הקרובים לה ביותר. -
פסוק ה
-פיסקה שתים עשרה: גזירת הפורענות לדור המבול והחנינה לנח. -וירא ה׳ כי רבה רעת האדם בארץ. כשם שבפרשה הראשונה נאמר, כמעט על כל אחד ממעשיו של אלהים, שאלהים ראה אותו והוציא עליו משפט (וירא אלהים כי טוב), לבסוף, אחר גמר מעשיו, נאמר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד (א׳, ל״א), כך בנוגע למעשיהם של בני אדם, אחר שהוגד, על ידי דוגמות מעין אלה של קין ושל חנוך, שאלהים ראה אותם והוציא משפטו עליהם, נאמר כאן, בסוף העשיריה הראשונה של דורות האנושות (האדם כאן = האנושות), שראה ה׳ את כלל מעשיהם ודן עליהם דין צדק. ואולם, הרושם שקיבל ה׳ ממעשיהם של בני אדם היה ממש ההיפך מהרושם שקיבל ממעשיו הוא: למעלה נאמר והנה טוב מאד, וכאן נאמר כי רבה רעת האדם בארץ. – על האדם לא נאמר בפרשה הראשונה כי טוב (עיין מה שכתבתי על זה למעלה א׳, ל׳ – ב׳, א׳), מכיון שניתנה לו האפשרות להיות טוב או להיות רע, לפי בחירתו. זכות מיוחדת זו טובה אמנם בהרמוניה הכללית של העולם (על כל אשר עשה, בכללותו, נאמר והנה טוב מאד), ומעלה היא את האדם לדרגה נשגבה ממעל ליתר הבריות, ואולם תוכל לגרום לו סכנה נוראה. והנה מסופר כאן, שרובם של בני אדם בחרו דווקא ברע. כבר הכין הכתוב את הקורא לקראת מסקנה זו, על ידי דברי שירו של למך, ועל ידי הביטוי ויתהלך את האלהים הבא רק כיציאה מן הכלל בנוגע לחנוך, כמו שכבר אמרנו למעלה. – המלה וירא אינה מורה כאן על ראייה פתאומית, אלא על התבוננות במצב שהיה קיים מזמן, ושמפניו היה מן הראוי לקבל החלטה. השווה ל׳, א׳. ותרא רחל כי לא ילדה ליעקב וגו׳; שם, פס׳ ט׳: ותרא לאה כי עמדה מלדת וגו׳; נ׳, ט״ו: ויראו אחי יוסף כי מת אביהם וגו׳, וכאלה עוד. -כבר ציינתי למעלה את ההקבלות הקושרות פסוק זה בהתחלת הפיסקה הקודמת: נאמר כאן כי רבה רעת האדם בארץ כשם שנאמר שם שהאדם החל לרוב על פני האדמה. הקבלת המלים מורה על הקבלת העניין; גם הפעם הקבלה ניגודית בין מעשיו של אלהים ובין מעשיו של אדם. אלהים בירך את האדם בפריה ורביה ובמילוי הארץ (א׳, כ״ח), וקיים את הבטחתו: האדם החל לרוב על פני האדמה. אבל כפוי טובה היה האדם: גם הוא הרבה, אבל הרבה להרע; ומילא אמנם את הארץ, אבל מילא אותה חמס (ו׳, י״א, י״ג). – והוא הדין להקבלה שבין פס׳ ב׳, ויראו בני האלהים את בנות האדם כי טֹבֹת הנה, ובין פסוקנו, המדבר על רעת האדם. הבורא בירך את האדם בטוּב המראה של בנותיו, והאדם שילם רעה תחת טובה. -וכל יצר מחשבת לבו רק רע כל היום (השווה ח׳, כ״א). כידוע, אין המלה יצר באה כאן בהוראה של יצר הרע הרגילה בלשון העברית המאוחרת, אלא בהוראת יצירה. לא רק מה שהיה האדם עושה בידיו ממש, אלא גם מה שהיה יוצר במחשבתו, לא היה אלא רע, בהתמדה (כל היום). על העניין השווה מיכה ב׳, א׳, ועל הביטויים ירמיהו י״ח, י״א: הנה אנכי יוצר עליכם רעה, וחושב עליכם מחשבה. גם כאן משמיע הכתוב ניגוד בין יצירת הבורא, שהיתה טובה מאד כבר ביום הבראה (ה׳, א׳, ב׳), ובין יצירת האדם, שהיתה רק רעה כל היום. -
פסוק ו
-וינחם ה׳ כי עשה את האדם וגו׳. שלושה פעלים יש בפסוק זה: נחם, עשה, עצב, וכל שלושת השרשים האלה באו כבר, ודווקא באותו הסדר, בתחילת דבריו של למך (ה׳, כ״ט): זה ינחמנו ממעשנו ומעצבון ידינו. בוודאי אין זה מקרה. לכל הפחות יש כאן הקבלה בצורה, הקושרת את שתי הפיסקות זו בזו. ואולי יש גם הקבלה ניגודית בעניין. למך היה מקווה שבנו יהיה מקור תנחומים מן העצבון היוצא ממעשי ידיהם של בני אדם העובדים עבודה קשה באדמה הארורה; אבל לא שם לב לזה, שכשם שמעשיהם של בני אדם במקצוע העבודה החומרית היו גורמים עצבון לבעליהם, כך מעשיהם במקצוע המוסרי היו גורמים עצבון לבורא, וכשם שבני אדם משתוקקים היו לתנחומים על העצבון הנגרם להם על ידי מעשיהם החומריים, כך הבורא מתוך עצבון לבו היה נִחָם על שעשה את האדם בארץ. והתקוות שתלה למך בבנו נתגשמו באופן שונה בהרבה ממה שהוא חשב (עיין מה שכתבתי למעלה על קריאת שמו של נח). -בארץ. הקבלה למלה בארץ שבפסוק הקודם (עיין בחלוקת הפסוקים שסידרתי למעלה) וגם למלה בארץ שבפיסקה הי״א (פס׳ ד׳). -ויתעצב אל לבו. פעולותיו ומחשבות לבו של אדם (פס׳ ה׳) גורמות עצבון בלבו של ה׳. -על הרוב מאריכים המפרשים את הדיבור על השאלות הכרוכות בביטויים האנתרופופאתיים שבפסוק זה. שאלות אלה אינן מתעוררות אלא מתוך השקפות מאוחרות, והטיפול בהן מיותר למי שאינו רוצה אלא להבין את דברי התורה. התורה לא נועדה להוגי דעות, אלא לעם שלם, שאין לו עסק בספיקולאציות פילוסופיות או תיאולוגיות; היא מדברת כלשון בני אדם, בפשטות ובתמימות, ואינה חוששת לדיוקים שהקוראים המאוחרים, הרגילים בדרכי מחשבה זרות לה בהחלט, יוכלו להסיק מתוך דבריה. -
פסוק ז
-ויאמר ה׳. כמו בפס׳ ג׳, ומשמעו כאן כמשמעו שם. -אמחה. רגילים לפרש: אשמיד. אבל הוראת הפועל מחה אינה הוראה כללית כזו של השמיד, ובכדי להבין את משמע הכתוב מן הצורך יהיה לקבוע את הוראתו של פועל זה בדיוק. על הרוב הוא מורה על מחיקת כתב מעל גבי ספר. כתוב בפירוש בבמדבר ה׳, כ״ג: וכתב את האלות האלה הכהן בספר, ומחה אל מי המרים. ובביטויים ציוריים: שמות ל״ב, ל״ב: מחני נא מספרך אשר כתבת; ושם, פס׳ ל״ג: מי אשר חטא לי אמחנו מספרי; תהלים ס״ט, כ״ט: ימחו מספר חיים. וכן כל פעם שמדובר על מחיית שמו או זכרו של מי שהוא, הכוונה למחיקתו, ממשית או ציורית, מספרי הזכרון או מספרי היחס (שמות י״ז, י״ד; דברים ט׳, י״ד [על אותו העניין שבשמות ל״ב, ל״ב־ל״ג]; שם, פס׳ י״ט־כ׳; שופטים כ״א, י״ז; מלכים ב י״ד, כ״ז; תהלים ט׳, ו׳; ק״ט, י״ג). וכל פעם שמדובר על מחיית עוונות או חסדים, הכוונה למחיקתם מספר הזכרון שלפני בית דין של מעלה (ישעיהו מ״ג, כ״ה; מ״ד, כ״ב; ירמיהו י״ח, כ״ג; תהלים נ״א, ג׳, י״א; ק״ט, י״ד; נחמיה ג׳ ל״ז; י״ג, י״ד; ודומה לזה משלי ו׳, ל״ג). אם נשים לב לכל הכתובים האלה, ועוד לישעיהו כ״ה, ח׳: ומחה ה׳ אלהים דמעה מעל כל פנים, וליחזקאל ו׳, ו׳: ונמחו מעשיכם וגו׳ (כלומר הפסילים והמזבחות שעשיתם לעבודה זרה יבוערו מן הארץ), יֵצא לנו שבכלל הוראת הפועל היא למחוק ולבער דבר מעל גבי דבר. ומזו נובעת הוראה משנית: לנקות ולטהר דבר ממה שהיה עליו בתחילה (מלכים ב כ״א, י״ג: ומחיתי את ירושלים כאשר ימחה את הצלחת מחה והפך על פניה; משלי ל׳, כ: אכלה ומחתה פיה). בפסוק שלנו, ולהלן בפרשת המבול (ז׳, ד׳, כ״ג), הכוונה היא למחוק מעל פני האדמה כשם שמוחקים את הכתב מעל גבי הספר, או, בכלל, דבר מעל גבי דבר. – כשם שהיתה רעת האדם כללית, כך פורענותו צריכה היתה להיות מחיקה כללית. הצדיקים יחידי הסגולה היו כל כך מועטים שלא יכלו להגן על הכלל, ורק את נפשם הצילו: השווה מה שכתוב להלן על סדום, ויחזקאל י״ד, י״ב ואילך. -אשר בראתי. זו אחת ההקבלות שבין חתימת הפרשה לפתיחתה (עיין למעלה, הקדמה לפרשה רביעית, סע׳ 1), ואין שום סיבה לחשוב אותה להוספה מאוחרת כדעת רבים מהמפרשים החדשים, המיחסים את הפסוקים האלה למקור J והסוברים שהמונח ברא מיוחד למקור P. ככר נוכחנו שהפועל ברא שייך למסורת השירית הכללית והקדומה ביותר (עיין למעלה, הקדמה לפרשה שניה, סע׳ 3; ב׳, ד׳). -מעל פני האדמה. ביטוי זה קשור בפועל אמחה, כמו שראינו. ההקבלה לפסק א׳ ברורה. -מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים. גם את כל המלים האלה נוהגים לחשוב להוספה מאוחרת, מפני שהן שייכות לאוצר המלים המיוחס ל-p, ומפני שאינן פירוט הגיוני למלה האדם הקודמת. ואולם, כולן מלים כל כך פשוטות שאי אפשר לחשוב אותן למיוחדות למקור מסויים או לאסכולה מסויימת, ולאסורות בהנאה על כל יתר סופרי ישראל. ואשר ליחס שביניהן ובין המלה האדם הקודמת, בוודאי שאילו באו לפרט את תכנה לא היה פירוט זה הגיוני; אבל אין שום הכרח לחשוב שדווקא לשם פירוט באו. אדרבה, לא באו אלא להוסיף על מה שקדם, וכאילו להגיד: לא רק את האדם, אלא בכלל כל נפש חיה שבארץ, מאדם עד בהמה עד רמש וגו׳. והראיה במה שכתוב להלן (ז׳, כ״ג): וימח את כל היקום אשר על פני האדמה, מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים, ממש כמו שכתוב כאן. שני הפסוקים מקבילים זה לזה: השני מתאר את הביצוע של הגזירה הנאמרת בראשון. ומכיון שהביצוע צריך להתאים לגזירה, המלים הנמצאות שם צריכות להימצא גם כאן. ההבדל שבין שני הפסוקים (כאן את האדם אשר בראתי, שם את כל היקום) צריך היה מפני העניין. כאן נקודת המוצא היא רעת האדם, ומפני רעת האדם מחליט ה׳ להביא מבול על הארץ; לפיכך מן הצורך היה להתחיל ולהגיד: אמחה את האדם אשר בראתי; זהו העיקר. תוצאה בלתי נמנעת של המבול תהיה שיחד עם האדם ייספו גם בעלי החיים שבארץ, כמו שכתוב להלן (פס׳ י״ג): והנני משחיתם את הארץ. בתיאור הסופי של הביצוע, מכיון שכבר כך קרה למעשה, שגם האדם וגם בעלי החיים נספו כדאי היה להגיד מראש מלה שתכלול את כולם, ומפני זה כתוב שם: את כל היקום. -כי נחמתי כי עשיתם. חוזרים כאן שני הפעלים שבתחילת פס׳ ו׳. בסוף העניין חוזרים אותם הביטויים שבאו בפתיחתו. -
פסוק ח
-ונח מצא חן בעיני ה׳. נגזרה אמנם כליה על העולם, אבל נח (וי״ו של ונח הריהי וי״ו הניגוד) מצא חן בעיני ה׳. לא התרבות החומרית שהתפתחה בתוך בני קין (ד׳, י״ז, כ׳־כ״ב), ולא רוב מספרם של בני אדם (פרק ה׳, ועוד ו׳, א׳), ולא גבורתם של הגבורים (ו׳, ד׳), ולא השם שקנו להם הגבורים בגבורתם (שם), יכלו להועיל בשעת הפורענות: רק צדקת הצדיק יכלה להציל את העולם. רק נח, שהיה, כמו שמדגיש הכתוב מיד להלן (פס׳ ט׳), איש צדיק תמים המלים, נח – חן), ונבחר כדי שתתקיים בו ובזרעו אחריו הברכה שנאמרה לו בדורותיו והתהלך את האלהים, מצא חן בעיני ה׳ (כדאי לשים לב אל משחק המלים לאדם הראשון: פרו ורבו ומלאו את הארץ (עיין מעלה, בהקדמה לפרשה זו, סע׳ 1). כל זה יסופר בפרטות להלן, אבל כבר מעכשיו רצה הכתוב להשמיע, שבה בשעה שגזר ה׳ פורעות על הרשעים, הכין על ידי הצדיק תשועה לעולם וקיום הבטחותיו לבני אדם. ועל ידי כך מסתיימת הפרשה בכי טוב. -

מנח עד אברהם

-

הקדמה

-מנח עד אברהם: פירוש על סדר נח -מוקדש לשם בני נתן -איש צדיק תמים שחרף את נפשו להצלת בני עדתו -עד שנלכד ברשת האויב -ונעלם בחושך המבול האירופי -(יואל נא להשיבו לביתי מי שאמר מבשן אשיב ממצולות ים) -ולזכר אשתו חנה -מלאת חן ונועם ורוח גבורה -שזכתה להינצל ממחנות האימה -ונפלה על אדמת המולדת -במאבק עמנו לחרותו -מאת ההוצאה -ארבעת הספרים (״תורת התעודות״, ״מאדם עד נח״, ״מנח עד אברהם״ ו״פירוש על ספר שמות״), שאנו מוציאים עתה לאוֹר, אינם יוצאים במהדורה מתוקנת, אלא במהדורה חדשה בלבד. לא זכה המחבר ולא זכינו אנחנו לראות בהשלמת מפעל חייו – פירוש מקיף, יסודי ומקורי על כל התורה; ובראשית עבודתו, בעוד כוחו עמו ובלבו תכניות גדולות של עבודה ויציאה, כרע נפל האיש. בלב דווי אנו מוציאים לאור את הספרים ה״יתומים״ הללו, שמחברם לא זכה להתקינם מחדש לדפוס, ומגישים אותם לציבור הקוראים כנתינתם במהדורתם הראשונה – ללא שינויים, הוספות או השמטות. -הגליונות הבודדים ״אברהם והארץ היעודה״, שאנו מביאים בסוף הספר ״מנח עד אברהם״, הם פרקים מתוך ספר־רב היקף, שהמחבר עמד בכתיבתו ובאמצע העבודה נשמט עטו מידו לנצח. -ירושלים, תשי״ג -אל הקורא -ספר זה הכולל פירוש על סדר נח, הוא המשך פירושי על סדר בראשית שפרסמתי לפני שנים אחדות בשם מאדם עד נח1כשאני מביא בספר זה את ספרי הקודם מאדם עד נח, אני מציין אותו בסימן ח"א (=חלק א')., והדברים שהקדמתי אז לפירוש ההוא כוחם יפה גם בנוגע לספר שאני מגיש עכשיו לפני קהל הקוראים. -חובה נעימה היא לי להביע מקרב לב את רוב תודתי ואת רוב הוקרתי למר ש.ס. פרי, שייסד באוניברסיטה העברית קרן לחקר המקרא, ושרצה שקרן זו תוקדש בין השאר לאפשר את המשכת פירושי על חמישה חומשי התורה. לפי התכנית שנקבעה, ושעל פיה אני אומר להמשיך אי״ה את עבודתי, הפירוש לספר בראשית יהיה פירוש מפורט לפי השיטה של שני החלקים שנדפסו כבר, והפירוש ליתר החומשים יהיה קצר יותר, בגודל של כרך אחד לכל חומש וחומש. לא אחכה בהכנת פירוש קצר זה עד סיום הפירוש הארוך לספר בראשית, ואקווה שבשנה הבאה אזכה לפרסם את פירושי לספר שמות. -מ.ד.ק. -ירושלים, אייר תש״ט. -

-

פרק ו

-
פסוק ט
-סדר נח -פרשה ראשונה: המבול (ו׳, ט׳–ט׳, י״ז) -הקדמה -1. פרשה זו מספרת בפרטות על ביצוע ההחלטה האלהית המרומזת בסוף הפרשה הקודמת. שם נאמר בקצרה שגמר ה׳ בלבו להביא פורענות כללית על בני אדם מפני רוע מעלליהם, ולמחות אותם ואת כל בעלי החיים מעל פני האדמה, ואולם נח מצא חן בעיני ה׳. ברמז קל זה מסתיימת הפרשה. מפני מה מצא נח חן בעיני ה׳, וכיצד נושע בשעת הפורענות הנוראה, מסופר באריכות אָפית בפרשתנו. נח, הצדיק התמים, זכה מפני צדקתו להינצל עם כל בני ביתו, ועם מייצגי כל המינים של בעלי החיים, ממי המבול שהביא ה׳ על הארץ לשחת כל בשר; ובדרך זו נתחדשו החיים על פני האדמה אחר המבול, ונתקיימה בנח ובזרעו הברכה שניתנה לאדם הראשון בשעת בריאתו. -גם כאן, כמו במעשה בראשית, מתנגדת התורה בכמה פרטים למסורת שהיתה נפוצה בקרב העמים השכנים על דבר המבול, ואולי במידת מה אפילו לסיפורים שהיו רווחים בישראל בתקופה הקדומה. וגם כאן אין התנגדותה באה לידי ביטוי בדברי פולמוס או ויכוח, ואין ביטול הדעות שכנגד יוצא אלא מתוך תיאור העניינים בצורה חדשה. ובצורה חדשה זו נמסרות לקורא הוראות חשובות לפי שיטתה של התורה. בעיקר באה היא ללמד שבצדק העולם נידון, ושופט כל הארץ מתנהג תמיד בצדק, גם כלפי הרשעים וגם כלפי הצדיקים. זוהי ההוראה היסודית של הפרשה, ועוד נשוב ונחזור עליה בהמשך דברינו. מלבד הוראה זו, מוסרת הפרשה בדרך אגב גם הוראות אחרות. כך, למשל, בברכת אלהים לנח ולבניו אחר המבול, החוזרת מלה במלה על נוסח הברכה שניתנה לאדם הראשון, והבאה לקיים אותה הברית הקדומה, כלולה ההוראה שדבר ה׳ לעולם יעמוד, בכל התנאים ובכל המסיבות. וכך מדגישים פרטים אחדים בסיפור, כמו שנראה בהמשך פירושנו, את האהבה האבהית של אלהים לנבראיו, ואת מידת הרחמים שאינה בטילה אף בזמן שמידת הדין דורשת את שלה. וכך עתידים אנחנו לראות כיצד מרמז הכתוב לזכות המשמעת לדברי אלהים (ו׳, כ״ב, ועוד), לחשיבות הרגש של הכרת הטובה הבאה אלינו מידו (ח׳, כ׳), לאיסור המוחלט של שפיכת דם האדם (ט׳, ה׳–ו), לחובה של כיבוד עקרון החיים גם ביתר הבריות (ט׳, ד׳), להוקרת היחס העדין כלפי בעלי החיים (ח׳, ט׳), ועוד. -2. מסורת על המבול או על כיוצא בו נפוצות בתוך עמים שונים, בכל מרחבי העולם. הקרובות ביותר למסורת המקראית הן אלה של עמי מיסופוטמיה, השומרים והאכדים. מהם עברו מסורות אלו לידי החתים והחורים, שעיבדו ותרגמו את הטכסטים המסופוטמיים על העניין, ואחר כך, כנראה באמצעות החתים, לידי היוונים, ומהם אל העולם ההלניסטי, שקיבל אולי גם השפעה מן המסורת היהודית. בתחום התרבות ההלניסטית כלולים, כמובן, גם הרומיים. סיפורי האיראנים וההודים והסינים שונים בעיקרם מן הסיפור המקראי, ורק יסודות אחדים ובלתי מכריעים משותפים לו להם. עוד יותר שונה מן הסיפור המקראי אותו הסיפור המצרי שבו ראו חוקרים אחדים הקבלה רחוקה לפרשתנו. והוא הדין לסיפורים הנמצאים בקרב אחדים מעמי אירופה הצפונית. היה מי שראה עדות למסורת מקבילה אצל האטרוסקים, בדמות סירה של ברונזה ועליה צורות של כמה בעלי חיים, שנתגלתה באחד הקברות באטרוריה, אבל כנראה פירושה הנכון של סירה זו הוא אחר לגמרי, ואין לה שום קירבה לתיבת נח. מסורות של שטפונות כלליים נלקטו גם בתוך שבטי ילידים בארצות רחוקות, עד האיזורים הדרומיים ביותר של אמריקה, אבל אין בהן אולי אלא זכר למאורעות מקומיים, או הד מעורפל של הסיפור המקראי, שאותם השבטים שמעו מפי מיסיונרים נוצרים. ואם נשער, כמו ששיערו חוקרים אחדים, שמסורת פרימיטיבית על המבול עברה מאסיה לאמריקה עם תנודות העמים בתקופה הפאליאוליתית או בראשית המיסוליתית, תהיה אותה המסורת המקורית כל כך רחוקה בזמן, שלא יהיה אפשר בשום אופן לקבוע את פרטיה, ומכל שכן ללמוד מריקונסטרוקציה זו דבר כל שהוא לבירור הסיפור המקראי. -רק מן המסורת המסופוטמית שבתקופה ההיסטורית נוכל להפיק תועלת לפירוש פרשתנו. ואל החומר הזה עלינו לשים לב במיוחד. ומכיון שהדמיון בין המסורת המסופוטמית לבין המסורת המקראית ניכר במעשה המבול הרבה יותר ממה שניכר בפרקים הקודמים, מן הראוי יהיה הפעם להאריך קצת יותר את הדיבור על העניין. -חשיבות גדולה היתה נודעת במיסופוטמיה למסורת על המבול, וכבר בספרות השוּמרית הקדומה היה המבול (amaru בשומרית) אחד העניינים התופסים מקום בראש. המשוררים הרבו לספר עליו בשיריהם, ועל סמך הסיפורים האפיים הבחינו רושמי הזכרונות ה״היסטוריים״ בין סידרת המלכים שמלכו לפני המבול לבין אלה שמלכו אחר המבול. מן השומרים עברה המסורת אל האכדים, וגם השירה האכדית מרבה לספר על המבול (abûbu באכדית), החל מתקופתה הקדומה ביותר. בין שרידי שתי הספרויות הידועים לנו עד היום נמצאים כמה טכסטים המספרים על המבול בצורות שונות זו מזו בפרטיהן, ובוודאי עוד טכסטים אחרים על העניין היו פעם במציאות. -הקדום ביותר בין אלה שבידינו היום הוא טכסט שומרי שייך לסוף האלף השלישי לפני סה״נ, נתגלה בניפור ונתפרסם בשנת 1914 על ידי פאָבל. עיקר תכנו בחלקו הראשי היה מעשה המבול והעלאתו של זיוּסוּדְרַא גיבור המבול לדרגת האלהות (הצורה Zi-u-sud-ra נראית הצורה הנכונה ביותר של השם, הנמסר גם בצורות שונות במקצתן, והתעתיק המדוייק שלה הוא זִֻ–סֻדְרַ, אבל אני כותב כאן זיוסודרא כדי להקל על הקורא). הלוח שעליו כתוב טכסט זה הריהו מקוטע, ולא נשארו מן הכתוב אלא שרידים אחדים, כשליש של כל אחד מששת עמודיו. אי אפשר להבין את השרידים האלה על בוריים אלא על סמך טכסט אחר, קצת יותר מאוחר בזמן, שהגיע לנו כמעט בשלמותו, והוא הלוח הי״א של עלילת גילגמש, הכתוב בלשון אכדית והמיוסד בלי ספק על המסורת השומרית העתיקה. לפיכך יהיה מן הראוי, כדי להקל על הקורא את הבנת העניין, שנפנה תחילה את מבטנו למה שמסופר בעלילת גילגמש, ואחר כך נעבור לשריד הטכסט השומרי, ולבסוף אל יתר הטכסטים. -עלילת גילגמש, הכוללת בלוחותיה סיפור אגדי על קורותיו ופעולותיו של גילגמש הגיבור מלך אֶרֶךְ, הריהי, כמו שהוכיח זה מקרוב (1944) ש. קראֶמר על סמך מחקר יסודי, יצירת המשוררים הבבלים, שאספו וסידרו בה את החומר הנמסר בכמה סיפורים נפרדים של השומרים על מעשיו של אותו הגיבור, וגם בסיפורים שומריים אחרים שמעיקרם לא היו קשורים בדמותו כלל, ועוד הוסיפו על החומר הזה הוספות משלהם. העלילה הבבלית היתה קיימת כבר בתחילת האלף השני לפני סה״נ, ויש בידנו קטעים ממנה שנחקקו על הלוח במחציתו הראשונה של אותו האלף. אחר מהדורה זו בלשון בבלית עתיקה נעשתה מהדורה אשורית וממנה יש לנו קטעים יותר מקיפים. מתוך העיון בחלקים שהגיעו אלינו בשתי המהדורות למדים אנחנו שאמנם יש הבדלים בין שתיהן, אבל בדרך כלל מתאימות הן זו לזו. ולפיכך, אף על פי שסיפור המבול איננו בידינו אלא במהדורה האשורית בלבד, מותר לנו לשער שגם במהדורה הבבלית העתיקה היה הסיפור דומה בעיקרו למה שאנו קוראים במהדורה האשורית. -העלילה מספרת שגילגמש הגיבור, נפעם ונרעש מפני מות אֶנְכִּדֻ ידידו, ואחוז פחד ואימה מפני מחשכי שאול, נכסף היה לחיי נצח כחיי האלים, ובכדי לקבל הוראות על הדרך שבה אפשר לעלות לדרגה זו גמר בלבו לנסוע אל מקום מושבו של אֻתְנַפִּשְתִּם (זהו השם האכדי של הגיבור שהשומרים קראו לו זיוסודרא), שנושע מן המבול והועלה לדרגת האלהות: אולי יזכה לקבל ממנו את ההוראות המבוקשות. אחר נסיעה נוראה דרך מקומות מלאים קשיים מחרידים וסכנות מבהילות, הצליח להיראות לפני אֻתנפשתם ולשאול את שאלתו. ואֻתנפשתם, כדי להראות לו שהעלאתו לאלהות היתה תוצרה של מאורעות מיוחדים שאינם ניתנים לחזור, סיפר לו את כל מעשה המבול. -הריני נותן כאן סיכום מפורט, וברובו מתורגם מלה במלה מן המקור האכדי, של הסיפור שמסר אֻתנפשתם לגילגמש. אך למותר לציין, שהבאתי בחשבון את תוצאות המחקרים האחרונים על עלילת גילגמש, עד זה של אופנהיים (1948). בסוגרים עגולים ( ) הריני מסמן את ההשלמות של מה שחסר בטכסט, ובסוגריים מרובעים [ ] את ההוספות הניתנות לשם ביאור. -פתח אֻתנפשתם והזכיר את עירו, עיר שֻׁרְפַּכּ [נוסחה אחרת שֻׁרִפַּכּ], שכבר בימיו היתה עתיקה והאלים ישבו בה. והנה באסיפת האלים הגדולים עורר לבם אותם להביא את המבול על הארץ. [היוזם והמציע היה, כמו שיתברר להלן, האל אֶנְלִל, ואולי דווקא מפני זה מודגש כאן, ברשימת האלים שהשתתפו באסיפה, הכינוי של אנליל הרגיל אמנם גם במקומות אחרים, ״יוֹעצם״ (mâlikshunu]. ואולם אֶאַ, אל אחר מאותם האלים שהיו באותו המעמד [רוצה היה להציל את אֻתנפשתם אהובו. ומכיוון שאסור היה לגלות למישהו מה שהוחלט באסיפת האלים, הערים אֶאַ ופנה בדיבורו אל סוכת קנים ואל הדופן שלה [אולי הכוונה לדירתו של אתנפשתם, ולחלום שחלם, כמו שייראה להלן. וכך אמר אֶאַ]: סוכה, סוכה, דופן! שמעי, סוכה, האזיני, דופן! איש שֻׁרְפַּכּ, בנו של אֻבַּר־תֻּתֻּ, הרוס את הבית, בנה לך ספינה; עזוב את הרכוש, שמור על החיים; נטוש את הנכסים והצל את החיים! ולתוך הספינה יבוא זרע כל נפש חיה, והספינה אשר תעשה תהיה מידתה מחושבת, שווים זה לזה יהיו רחבה וארכה, ו(כ)מו תהום תכסנה [אולי הכוונה: כמו שמי תהום מכסים את קרקע הים, השווה ישעיהו י״א, ט׳, וחבקוק ב׳, י״ד; או: כמו שמי תהום מכוסים, ואינם נובעים אלא דרך המעיינות, כך תהיה היא מכוסה מלמעלה, ובמכסה יהיה רק פתח אחד, להיכנס ולצאת].אני [ – כך ממשיך אתנפשתם את דבריו –] אמרתי אל אֶאַ אדוני: (שמעתי), אדוני, מה שכך ציויתני; אכבדנו ואעשנו. אבל מה אשיב לעיר ולעם ולזקנים [אם ישאלוני לשם מה אני בונה את הספינה?] והאל אמר לו להשיב: אני בורח מפני אנליל השונא אותי, ופונה אל ים אוקיינוס לגור שם עם אֶאַ אלהי, והוא אֶאַ, יוריד עליכם גשמי תבואה [המלה kibâti דו־משמעית, ופירושה יכול להיות תבואה, ויכול להיות גם תבוסה, אסון, הכוונה איפוא לרמות את תושבי העיר באמצעות דיבור משתמע לשתי פנים]. אחר כך מספר אֻתנפשתם על פרטי עשיית הספינה, על ממדיה, על חלוקתה לתאים, על מידת הכופר [kupru באכדית], שהשתמש בה, ועל הציוד הרב שהכין. מוסיף הוא לספר שהכניס לתוך הספינה את כל כספו וכל זהבו וכל זרע נפש חיה אשר לו וכל בני ביתו וקרוביו, ובהמת השדה וחית השדה וכל האומנים. כבר מקודם קבע לו האל שַׁמַשׁ מועד לאמור: כשירד גשם תבוסה [עיין מה שהעירותי למעלה] בערב, בוא לתוך הספינה, וסגור את פתחה. וכשהגיע היום הקבוע, התחיל גשם תבוסה לרדת בערב, ואז בא אֻתנפשתם לתוך הספינה וסגר את הפתח. את הנהגת הספינה מסר אֻתנפשתם לרב החובל פֻּזֻר־אַמֻר. הבוקר אור. והנת עלה ענן שחור מקצה השמים, ובתוכו הרעים האל אדד... אִרַּגַל ניסח את קורות [הסכרים], נִנֻרְתַּ הלך והזרים [את המים העליונים] על פני הסכרים, האַנַנֻכִים הרימו לפידים, והאירו את כל הארץ באורם [ביטויים שאולים מאוצר המונחים הטכניים של ההשקאה בימי השטפון השנתי של הנהרות]. זעמו של אדר הגיע עד השמים, ואת כל האור הפך הוא לחשכה... נבהלו האלים מפני המבול, ברחו ועלו עד שמי אַנֻ [כלומר עד השמים העליונים], כרעו ככלבים ורבצו בקצה [העולם]. זעקה האלה אִשְּתָּר כיולדה, צווחה רבת האלים יפת הקול... בכו עמה האלים האנֻנכים, ישבו על הארץ האלים ובכו... שישה ימים ו(שישה) לילות נשבה רוח הסערה ושטפו מי המבול את הארץ. כשהגיע היום השביעי שקט המבול מזעפו. וינח הים וישקוט הרוח ויכל המבול. אז פתחתי [–ממשיך אתנפשתם–] את החלון, ויפול האור על פניו [כאן כנראה מקומו הנכון של משפט זה, הנמצא בלוח קצת להלן], הסתכלתי אל הים, והנה דממה: כל האנשים נהפכו לטיט... ואשב [על קרקעית הספינה] ואבך, ועל פניי זלגו דמעות]. ואביט אל קצוי הארץ, אל מרחבי הים, והנה, בארבעה עשר הכיוונים נתעלו [מעל פני המים] הרי המחוזות. ותעמוד הספינה על נִצִר; עצר הר נִצִר את הספינה ולא נתנה לזוז; יום אחד ושני עצר הר נצר את הספינה ולא נתנה לזוז; יום שלישי ורביעי עצר הר נצר את הספינה ולא נתנה לזוז; יום חמישי ושישי עצר הר נצר את הספינה ולא נתנה לזוז. כשהגיע היום השביעי הוצאתי היונה וָאֲשַׁלְחֶהָ, ותלך היונה ותשב אחור, מקום לא היה ותחזור. ואוציא את הדרור ואשלחה, ותלך הדרור ותשב אחור, מקום לא היה ותחזור. ואוציא את העורב ואשלחהו, וילך העורב וירא כי שככו המים, ויאכל ויחפש בבוץ ויצוח ולא חזר. הוצאתי [את הכל] לארבע הרוחות, וָאִקְרַב קרבן וָאַקְטַר קטורת על ראש ההר. שבעה ושבעה אגנות סידרתי, ותחתם [או: בתוכם] ערכתי קנה ועץ ארז והדס. ויריחו האלים את הריח, הריחו האלים את הריח הטוב, ויתאספו כזבובים על בעל הזבח [הכוונה אולי שהיו האלים תאבים לאכול מן הזבחים מכיון שבימי המבול לא היה אדם שיקריב להם קרבנות]. כאן מתאר אתנפשתם את הויכוחים שפרצו בין האלים מסביב לזבח: אשתר הרימה את הענקים הגדולים שעשה לה אַנֻ, וצעקה: כשם שלא אשכח את הספיר שבצוארי, כך לא אשכח את הימים האלה לעולם! והיא הציעה שלא יורשה אנליל ליהנות מן הזבח, מכיון שלא בחכמה עשה כשהביא אסון על הארץ והשמיד את בני אדם. אנליל, להיפך, התחיל כועס ומתרעם כשראה את הספינה והכיר שאחדים מבני אדם נושעו ממי המבול. נִנֻרְתַ אמר: מי, אם לא אֶאַ, יכול לעשות דבר זה? והנה אֶאַ יודע כל תחבולה [כלומר שגילה נִנֻרְתַ שאֶאַ היה הגורם להצלת אֻתנפשתם]. אז פנה אֶאַ לאנליל ואמר לו: איך הבאת בלי משים את המבול? הלוא רק החוטא ישא חטאו? אילו רצית להביא אסון על בני אדם, יכול היית לשלוח עליהם אריה או זאב או רעב או דֶבר, אבל לא היה לך להמית את כולם במבול. ואשר לעצמו מתנצל אֶאַ: אני לא גיליתי את סודם של האלים הגדולים; הראיתי חלום לאַתְרַחַ׳סִיס [כלומר ״יתר־נבון״, והוא כינוי לאתנפשתם, כמו שנראה להלן], ואז הוא שׁמע את סוד האלים ועכשיו [–כך מגיד אֶאַ בסוף דבריו –] טכסו עצה על אודותיו [של אתנפשתם], אז עלה אנליל אל הספינה [בדיעבד השלים עם העובדה הקיימת] ואחז בידי [–כך מסיים אתנפשתם את סיפורו–] והעלני [מירכתי הספינה אל מכסהָ] והעלה גם את אשתי, והכריע אותה על ברכיה לצדי, והוא עמד בינינו ונגע במצחנו ובירך אותנו [ואמר]: לפנים היה אתנפשתם אדם, ועתה יהיו אתנפשתם ואשתו כמונו האלים, וְיֵשֵב אתנפשתם במרחק, בפי הנהרות. ויקחוני [האלים], ובמרחק, בפי הנהרות, הושיבוני. -מוצאו של סיפור זה הריהו כאמור מן הספרות השומרית, והוא עוזר לנו להבין את השרידים של הלוח השומרי הקדום ממנו, שנתגלה בניפור ושכבר הזכרתי למעלה. -כאמור, לא נשארו ממנו אלא שרידים מקוטעים: חלק שלישי בקירוב מכל אחד מששת העמודים שהיו בו. במה שנשאר משני העמודים הראשונים של הלוח מדובר על בריאת העולם, על ירידת המלכות מן השמים ארצה, ועל בניין חמש הערים הבבליות שלפני המבול (אָרִדֻ, בַד־תִּבְרַ, לַרַכּ, סִפֵּר, שֻׁרְפַּכּ), ובשרידים של יתר ארבעת העמודים נמצאים קטעים של סיפור המבול. כל הטכס היה נועד כנראה לקריאה לשם השבעה מגית. הקטע הראשון ששרד בעניין המבול (עמ׳ ג׳) מעמיד אותנו כבר לאחר החלטתם של האלים; האלה נִנְתֻּ או אִנַּנַּ (כלומר אִשְׁתָּר) צועקת כיולדה על גורלם המר של בני אדם, והאל אֶנְכִּ (הוא אֶאַ) מטכס עצה בלבו. המלך זיוסודרא, העוסק מתוך ענוה ויראת הכבוד באדמיניסטרציה של המקדש, חולם חלום מפליא. בקטע שאחר זה (עמ׳ ד׳) נאמר שהוא שמע [בחלומו] קול המזהיר אותו לעמוד אצל הדופן ולהקשיב לדברים שייאמרו אל הדופן: מבול יבוא לעולם, להשחית את זרע האדם, לפי החלטתה של אסיפת האלים ופקודתו של אנליל. הקטע שנשאר מתוך עמ׳ ה׳ מדבר על סערת המבול: הרוחות הכבירות מנשבות בחזקה, המבול שוטף. ואחר ששטף המבול במשך שבעה ימים ושבעה לילות, והספינה התהלכה על פני המים הרבים ברוח הרוחות, שוב הופיעה השמש והפיצה את אורה על השמים ועל הארץ; אז פתח זיוסודרא את חלון הספינה, ואור השמש נכנס לתוכה. השתחווה זיוסודרT לפני אל השמש, זבח פר והקריב קרבנות כבשים. בקטע ששרד מן העמוד האחרון (עמ׳ ו׳) נאמר שהשתחווה זיוסודרא לפני אנליל, ואנליל העניק לו חיים כחיי האלים וברא לו נפש נצחית בנפש של אל, והאלים קבעו את מושבו בארץ מוצא השמש. -לוח זה אינו התעודה היחידה הנמצאת בידינו על המסורת השומרית בעניין המבול. יש לציין עוד ביחוד תעודות אלו: -א) החלק הראשון של רשימת המלכים השומרית, הרושם את זכרון המלכים שמלכו לפני המבול בחמש הערים הקדומות הנזכרות גם בשיר העלילה הנ״ל. בתחילתו ובסופו של חלק זה, שמדובר על ירידת המלוכה מן השמים ועל המבול, באים ביטויים דומים, ובמקצתם שווים, לאלה שבעלילה: סימן ברור, כמו שציין בצדק יקובסן בספרו על רשימת המלכים השומרית, לתלות ספרותית. -ב) הקטע 11624.K במוסיון הבריטי, הכולל את סוף רשימת המלכים שמלכו לפני המבול, ואחר כך שברי פסוקים אָפיים בלשון שומרית ובהעתקה אכדית בין השורות. שברי פסוקים אלו אינם, כנראה (עיין בספרו הנזכר של יקובסן, עמ׳ 60, הערה 113), אלא שרידים מפסוקי העלילה שהיו נמצאים במקום הלקוי בלוח של ניפור בין שרידי עמ׳ ב׳ ובין שרידי עמ׳ ג׳. יש בהם גם זכר להתאספותם ורעשם ‎(Khu-bur-shú(?)-[nu(?)])‎ של בני אדם, ומכאן יוצא שאף לפי אותה המהדורה, כמו לפי עלילת אתרח׳סיס שנזכיר מיד להלן, היתה סיבת המבול רעש זה, שהיה מרגיז את אנליל ולא היה מניח לו לישון בשקט. -ג) קטע שומרי אחר [Nipp. 4611], שבו מוסרת אחת האלות לזיוסודרא (כאן באה אחת מצורות השם השונות במקצת) הוראות על הקרבת הקרבנות ועל חובותיו הדתיות והמוסריות. -משוררי בבל עיבדו את החומר השומרי על המבול לא רק בעלילת גילגמש, אלא גם בחיבורים אחרים. אחד מהם הוא השיר שלפי השיטה המזרחית הקדומה היה מכונה על שם דברי פתיחתו, ״כאשר האל את האדם״, ושהיום רגילים לכנותו, על שם תכנו, עלילת אתרח׳סיס (זהו, כמו שכבר ראינו, כינויו של אתנפשתם). שיר זה היה כולל לכל הפחות שלושה לוחות, והיה נועד, כנראה, לשמש מעין השבעה להקל על הנשים את חבלי הלידה. גם הוא נכתב תחילה בלשון בבלית עתיקה, ואחר כך נעשתה ממנו מהדורה אשורית. שרדו רק קטעים אחדים של שני לוחות מן המהדורה הבבלית, שנחקקו בימי אחד המלכים של השושלת הבבלית הראשונה (מחציתו הראשונה של האלף השני לפני סה״נ), וקטעים אחדים של שני לוחות מן המהדורה האשורית. -מסופר בשיר זה שאחר שהחלו בני אדם לרוב על פני האדמה, היה הרעש שלהם מפריע את השקט של אנליל ולא היה מניח לו לישון. ולפיכך הוא הציע ליתר האלים להטיל אסונות על בני אדם כדי להמעיט את מספרם ואת רעשם. האלים הסכימו להצעתו, ואסונות שונים באו על האנושות: ביניהם שבע שנים של רעב כבד, דבר ומחלות אחרות, מבול. מה שמעניין אותנו כאן הוא עניין המבול. גם טכסט זה מגיד לנו על חלום שהראה אא כאן לאתרח׳סיס, על הדיבור אל הסוכה ואל הדופן ועל בניין הספינה; ודבריו של אֶאַ כאן מתאימים כמעט מלה במלה לאלה שבעלילת גילגמש. בעמוד א׳ של הקטע הבבלי השני נאמר: דופן, שמעי לי; סוכה שמרי על דבריי; הרוס את הבית, בנה לך ספינה; נטוש את הנכסים והצל את החיים! והספינה אשר תעשה... – מכאן ואילך חסר כמעט כל הטכסט עד סוף הלוח; אבל בעמוד השני אפשר עוד להכיר את המלה kupru (כֹּפֶר). באחד הקטעים האשוריים נשאר חלק מן הדו־שיח שבין אא ובין אתרח׳סיס (כאן אציין בסוגריים מרובעים [ ] מה שחסר בלוח):....בוא אל [הספינה] וסגור את פתח הספינה, [והבא לתו]כה את תבואתך, את נכסיך, ואת חפציך, [את אשתך] את משפחתך, את קרוביך, ואת האומנים, [בהמת] השדה, חית השדה, כל אוכלי עשב; [אני אש]לחם אליך והם ישמרו את פתחך. ויפתח [אתר]ח׳סיס את פיו [ויד]בר אל אֶאַ אדנ[יו]: [מיָ]מַי לא עשיתי ספינה[...] צייר נא ציו[רה] על [הא]רץ, ואביט אל ]הצי]ור [ואעשה] את הספינה [..] את אשר ציויתני. -יש עוד קטע אחד בלשון בבלית עתיקה, שנתגלה בניפור. לא נשארו בו אלא שברי שורות אחדות, אשר כנראה מדברי אֶאַ, הנותן לאתרח׳סיס הוראות לעשיית הספינה ומכסה, ולהכנסת בעלי החיים לתוכה. אי אפשר לדעת לאיזה חיבור היה שייך קטע זה: אולי היה חלק מעלילת אתרח׳סיס, ואולי מחיבור אחר. על כל פנים, מה שאפשר לקרוא בו מתאים לתכנה של אותה העלילה. -עלילת גילגמש, ואתה סיפור המבול הכלול תוכה, התפשטה גם בארץ החתים. בין הטכסטים שנמצאו בבוע׳אזכויי, מקום עיר הבירה הקדומה של החתים, יש קטע של העלילה בלשון בבלית, וגם קטעים אחדים מתורגמים ללשון חתים וללשון חורית. בקטעי התרגומים יש גם ממה ששייך לאפיזודה של המבול: ראיה להפצת המסורת המיסופוטמית על נושא זה באסיה הקטנה. -סיכום של אותה המסורת בלשון יוונית ניתן בספרו של הכהן הבבלי בירוסוס (מאה ד׳ לפני סה״נ). אמנם הספר אבד, אבל מה שהיה כתוב בו על המבול ידוע לנו, הודות להבאות מתוך הבאות, המיוסדות כולן על מה שהוציא מתוכו אלכסנדר פוליהיסטור/ בירוסוס שינה פרטים אחדים כדי לקרב את העניין להבנת הקוראים היווניים, אבל מן הצד השני שמר על כמה פרטים קדומים שעד עכשיו לא נמצאו בטכסטים המקוריים. וזהו תוכן דבריו, לפי ההבאה המפורטת ביותר: -אחרי מות אַרְדַטַס מָלך בנו כְּסִיסוּתְרוֹס (שם זה, הנמסר בהבאות אחרות בצורה סִיסוּתְרוֹס או סִיסִיתְרוֹס, נוצר כנראה על סמך השם השומרי זיוסודרא, ובשם ארדטס הכוונה כנראה לאֻבַּר־תֻּתֻּ) במשך שמונה עשר שרים כלומר 64,800 שנים). בזמנו אירע מבול גדול (μέλας ϰαταϰλυσός), וכך מסופר על העניין: האל קרונוס (כאן נזכר האל היווני במקום האל הבבלי אֶאַ) נראה אליו בחלום וגילה לו שביום ט״ו לחודש דייסיוס (הוא סיון) ייכרתו בני אדם במי המבול, ועל כן ציווה לו להעלות על ספר לזכרון את הראשית ואת האמצע ואת הסוף של כל הדברים ולקבור זכרונות אלו בעיר אלהי השמש, סִפַּרַה (היא העיר הבבלית סִפַּר (או, לפי הבאה אחרת, לקבור שם את הספרים שיוכל למצוא), ועוד לבנות לעצמו ספינה, להיכנס לתוכה עם בני ביתו וידידיו הקרובים לו, להביא אתו לתוכה מאכל ומשתה ונפש חיה, בעלי כנף והולכים על ארבע, ולנסוע כשיהיה הכל מוכן. ואם ישאלו אותו לאן הוא נוסע, עליו להשיב: אל האלים, כדי לבקש מהם הצלחה לבני אדם. הוא ציית ובנה את הספינה, חמש סטדיות ארכה ושתי סטדיות רחבה, עשה את כל מה שנצטווה ונכנס אל הספינה עם אשתו ובניו וידידיו הקרובים לו. בא המבול, וכשפסקו המים מלרדת, שילח כסיסותרוס עופות אחדים, ומכיון שהעופות לא מצאו מאכל ולא מנוח, חזרו אל הספינה. אחר ימים אחדים, שילח שוב את העופות, והם חזרו שוב אל הספינה, ורגליהם מלוכלכות בטיט. כאשר שילח אותם עוד פעם שלישית, לא חזרו אל הספינה. אז הבין כסיסותרוס שכבר נראתה היבשת, התיר מקצת מאיחויי הספינה, וראה כי נשענה הספינה על אחד ההרים. יצא מן הספינה עם אשתו ובתו ורב החובל, השתחווה ארצה, ובנה מזבח, והקריב קרבנות לאלים, אחר כך נעלם עם אלה שיצאו אתו מן הספינה, כשראו אלה שנשארו בספינה שהוא בושש לבוא, יצאו אף הם וביקשוהו וקראו לו בשמו. הוא לא נראה להם, אבל נשמע קול מן השמים, שציוה להם להיות תמיד יראי האלים, כי מפני יראת האלים שבו הוא הלך לדור עם האלים, וגם אשתו ובתו ורב החובל זכו לכך. וציוה להם עוד לחזור לבבל, לקחת שוב כפי מה שנגזר עליהם, את הכתבים שנקברו בספּרה, ולהעבירם לבני אדם. גם הודיעם שהמקום שבו הם נמצאים הוא ארץ אַרְמַניה. כששמעו כל זאת הקריבו קרבנות לאלים והלכו ברגל (או: סחור סחור) לבבל. חלקים מאותה הספינה שעמדה בארמניה נשארים עדיין בהרי הקורדיים שבארמניה, ויש שמגרדים מהם זפת ולוקחים אותו להשתמש בו לקמיעות. לאחר שהגיעו לבבל, והעלו לאור את הספרים מסִפַּרַה, בנו ערים רבות, ייסדו מקדשים, וקוממו שוב את בבל. -עד כאן מה שהגיע לנו מדברי בירוסוס על המבול. -זה מקרוב (1947) הביא א. ג. קראלינג את ההשערה שהשתמש בירוסוס במהדורה שנבעה מן המסורת השומרית, ושעיקר עניינה לא היה הצלתו של זיוסודרא, אלא חידוש בנייתה של בבל ותקומת התרבות האנושית הודות להצלת הספרים הקדומים. את עיקבותיה של מסורת זו מוצא הוא גם בתורה, בבראשית י״א, א׳ ואילך, ובפירושנו על אותה הפיסקה נחזור עוד על העניין. -3. השוואות בין הפרשה המקראית על המבול ובין סיפורי המיסופוטמיים על אותו הנושא נעשו כמה פעמים, ולאחרונה (1946) בספרו של היידל. ואולם ההשוואות שנעשו עד עכשיו לא העמיקו בחקר העניין עד כמה שהיה אפשר וצריך להעמיק, ולא הגיעו עד העיון בפרטים, אף על פי שגם הפרטים חשובים, לא פחות מן הקוים הכלליים. לפיכך לא יהיה מיותר שנקדיש עוד פעם תשומת לב מיוחדת להשוואה זו. כאן בסעיף זה נעסוק ביסודות הכלליים של הסיפור ובפרטים החשובים ביותר; ולהלן, בפירוש על דברי הפרשה, נעמוד על פרטים נוספים לשם הבנה מדוייקת של הכתוב. בסעיפים שאחר זה תהיה לנו הזדמנות להביא חומר להשוואה גם ממקומות אחרים במקרא ומן הספרות הרבנית. על בעיית היחס שבין המסורת המסופוטמית ובין המסורת הישראלית נעמוד להלן, בסעיף 4. -נתחיל מן ההקבלות, ואחר כך נעבור אל ההבדלים. -עיקר העניין שווה בשתי המסורות. החלטה אלהית להשמיד את בני אדם ואת כל יתר נפש חיה במי המבול; הצלה של איש אחד עם קרוביו ועם מייצגי בעלי החיים, על פי הוראה אלהית שציוותה לו לבנות בנין (תיבה או ספינה) ראוי לצוף על פני המים, ולהיכנס לתוכו עם כל אלה שנועדו לתשועה; ירידת מי המבול; עמידת התיבה או הספינה על ראש הר מסויים; שילוח עופות לדעת אם קלו המים מעל פני האדמה; הקרבת קרבנות אחר ההצלה; קבלתם ברצון וברכה אלהית לנושעים; כל אלה הם יסודות משותפים גם למסורת הישראלית וגם למסורת המיסופוטמית. -אשר לפרטים, אפשר לציין נקודות אלו, המקבילות בשתי המסורות, המקראית והמיסופוטמית: -א) מקומו של גיבור המבול בסדר הדורות: לפי התורה הוא היה העשירי בשלשלת אבות העולם, וכן היה העשירי בשורת המלכים שלפני המבול לפי מהדורות אחדות של המסורת המיסופוטמית (בתעודה 62. W.-B. שעליה דיברנו למעלה, ח״א, עמ׳ 173–174, וגם בדברי בירוסוס). אמנם לפי מהדורות אחרות היה המלך התשיעי: כך בקטע 11624 ובתעודה 444.B-.W (עיין למעלה, שם), שאינה מזכירה אותו במפורש, ורושמת את אביו אֻבַּר־תֻּתֻּ כשמיני בשורת המלכים. -ב) אולי גם שמו של גיבור המבול: אם נכון הפירוש שהציעו חוקרים אחדים לשם נח, בהוראת ארך, על סמך הלשון האתיופית, אפשר יהיה לראות בו הקבלה לשם זיוסודרא (פירושו אולי: המאריך ימים) ולשם אתנפשתם (פירושו אולי: מצא חיים, או: ראה חיים). אבל כל הפירושים האלה מוטלים בספק. על הקבלה למדרש השם שבבראשית ה׳, כט, זה ינחמנו, משורש נחם, בקטע של התרגום החורי לעלילת גילגמש, עיין למעלה, ח״א, עמ׳ 198. -ג) מספר שנות חייו של גיבור המבול: לפי התורה היה נח בן 600 שנה כשירד המבול: לפי התעודה הנ״ל 62. B-.W מלך זיוסדרא, כמובן לפני המבול, עשרה שרים, שהם 36,000 שנים, כלומר 600 יחידות של שישים שנה (על יחידה זו עיין למעלה, ח״א, עמ׳ 174–175). אמנם לפי בירוסוס מלך כסיסותרוס 64,800 שנים,אבל די בתעודה השומרית המקורית להעיד על המסורות הקדומה. -ד) קביעת ממדיה של התיבה או של הספינה לפי פקודה אלהית (הממדים שונים, ועליהם אדבר עוד להלן בפירושי). -ה) חלוקתה של התיבה או של הספינה לקומות שונות ולקינים שונים. -ו) הזכרה מפורשת של המכסה והפתח והחלון של הספינה או של התיבה. -ז) השימוש בכֹּפֶר (באכדית kupru) בהכנת התיבה או הספינה. השם כפֶֹּר והפועל כפר אינם נמצאים בשום מקום אחר במקרא. -ח) קביעה מראש של זמן התחלת המבול. -ט) גם בתורה וגם בדברי בירוסוס ניתן תאריך מדוייק, בהזכרת החודש והיום, להתחלת המבול (על התאריכים עצמם עיין להלן, בסעיף 7, ובפירוש על ז׳, י״א). -י) בתורה יש רמז ברור לכך, שבעלי החיים היו באים אל נח מאליהם, כלומר מתוך דחיפה פנימית שהאלהים עורר בהם (עיין פירושי על ו׳, כ׳); וכיוצא בזה מסופר בעלילת אתרח׳סיס שהבטיח אֶאַ לאתרח׳סיס לשלוח אליו את בעלי החיים. -יא) הזכרה מפורשת של סגירת פתח התיבה או הספינה בהתחלת המבול. -יב) הזכרה מפורשת של פתיחת החלון אחר המבול. -יג) הזכרה מפורשת של הסרת המכסה (או חלק ממנו) אחר המבול. -יד) חניית התיבה לפי התורה על הרי אררט, כלומר בחבל הארץ שנקרא אחר כך בשם ארמניה, וחניית הספינה לפי בירוסוס בארמניה (על עניין זה, שאינו כל כך פשוט, נדבר בפרטות להלן, בפירושנו על ה׳, ד׳; ועוד עיין בסוף סעיף זה). -טו) קביעת מיני העופות ששולחו: עורב ויונה, אמנם בסדר שונה. -טז) זמן השילוח הוא ביום השביעי אחר החנייה לפי עלילת גילגמש, וכך עובר פרק זמן של שבעה ימים בין שילוח לשילוח ובדברי התורה (עיין פירושי על ה׳, ח׳). -יז) גם בסיפור התורה, לפי נוסחת השבעים (ח׳, ז׳), העורב לא שב, כמו בעלילת גילגמש. -יח) ביטויים דומים בנוגע לריח הקרבנות: וירח ה׳ את ריח הניחח בבראשית ה, כ״א; ובעלילת גילגמש, י״א, 159–160): ויריחו האלים את הריח, הריחו האלים את הריח הטוב. -יט) עוד הקבלות בביטויים. המלה ישבּתו בבראשית ח׳, כ״ב, תמוהה קצת לכאורה, שהרי בכל מה שקדם אין שום זכר לשביתה שכזו. אולי יש כאן מעין הד למסורת ספרותית קדומה, שהרי באכדית היה הפועל שבת מורה על פעולת המבול השוטף את הכל, וכך היה משמש בשומרית הפועל ûr, הנרדף לו. – בס׳ בראשית בא הביטוי אל לבו גם בקשר להחלטת ה׳ למחות את האדם מעל פני האדמה (ו׳, ו׳), וגם בקשר להחלטתו הסופית שלא להביא עוד מבול לעולם (ח׳, כ״א); ובעלילת גילגמש, י״א, 14, נאמר שלבם של האלים עורר אותם להביא את המבול; וכן בלוח השומרי של ניפור נאמר בתחילת עמ׳ ג׳ שאֶנְכִּ (הוא אֶאַ) טיכס עצה בלבו. – על האפשרות של קשר בין המלה העברית מבול ובין המלה האכדית abûbu עיין להלן, בפירושי על ו׳, י״ז. -לאחר שעמדנו על ההקבלות, נפנה עכשיו את מבטנו אל ההבדלים שבין הסיפורים המסופוטמיים ובין הסיפור המקראי; וגם הפעם נעסוק תחילה במה ששייך לעיקר העניין ואחר כך בפרטים. -א) לפי הקטע השומרי 11624 K. ולפי עלילת אתרח׳סיס רצה אנליל להשמיד את האנושות מפני שהרעש של בני אדם היה מפריע לו ולא היה מניח לו לישון בשקט. לטובתו ולהנאת עצמו הציע את הצעתו באסיפת האלים, והביא את כולם לידי הסכמה. בעלילת גילגמש ובסיכומו של בירוסוס אין זכר לנימוק ההחלטה של אסיפת האלים על המבול; היתה החלטה שרירותית. אף מדברי הויכוח שפרץ בין האלים אחר המבול לפי עלילת גילגמש אין יוצא שהיה שום נימוק להחלטה. השאלות ששואל אא מאנליל אינן נאמרות אלא בדרך היפותיטית, ואין כוונת אֶאַ שלמעשה גזר אנליל גזרה לשם עונש כל שהוא: אדרבה, אין אנליל מנסה אף במלה אחת להצדיק את פעולתו. – בסיפור התורה, יש נימוק מוסרי. גזירת המבול אינה אלא משפט צדק: שופט כל הארץ מביא על החוטאים את העונש הראוי להם מידה כנגד מידה. השחתתם המוסרית של בני אדם גורמת להשחתתם הפיסית. -ב) אף הצלתו של גיבור המבול אינה אלא שרירותית לפי הטכסטים המסופוטמיים. לא ניתן שום נימוק לפעולתו של אא לטובת אתנפשתם. לא בעבור ישרו וצדקתו נושע אתנפשתם, אלא רק מפני שאֶאַ רצה בכך. אף בקטע השומרי המספר שהיא זיוסודרא מתמיד בפולחן של המקדש אין רמז לערכים מוסריים, אלא רק להתערבות של אֶאַ בעד מי שהיה שומר על הפולחן. ובעלילת גילגמש מסופר שאנליל כעס כשראה שאתנפשתם נושע; לפי דעתו כל בני אדם נועדים למות, בלי הבחנה בין צדיק לרשע. רק הסופר המאוחר בירוסוס, בתקופה ההלניסטית, אומר שכסיסותרוס נעשה לאֵל מפני חסידותו, ובכל זאת אף הוא אינו אומר שמפני חסידותו נושע ממי המבול.– בתורה גם הצלתו של נח היא משפט צדק: מן הראוי שהצדיק לא ייספה בעונש החוטאים, ושופט כל הארץ מכין בעדו דרך ישועה. -ג) עלילת גילגמש מתארת את האלים כשהם מפחדים ומבקשים מקלט מפני הכוחות האדירים של איתני הטבע שהם עצמם עוררו כדי להביא מבול לעולם. – בסיפור המקרא שולט האלהים על הטבע כרצונו. הוא מחוץ לטבע וממעל לו; הוא מצווה על כוחות הטבע לעשות את שלהם, והם מצייתים לו. כל מה שקורה בעולם קורה כפי רצונו, ולו אין קורה שום דבר. -ד) בסיפורים של עמי מיסופוטמיה מדובר על חילוקי דעות בין האלים לפני קבלת ההחלטה, ועל ויכוחים, סכסוכים, והאשמות הדדיות ביניהם אחר המבול. – לכל זה, כמובן, אין שום הקבלה בתורה: אין רצון אחר שולט בעולם אלא רצונו של האל היחיד, ורצונו איננו אלא הצדק המוחלט ואין מקום לויכוחים, ואין אפשרות של ויכוחים. -ה) בעלילת גילגמש מסופר כי כשמקריב אתנפשתם את קרבנותיו אחר המבול, מריחים האלים את הריח הטוב ומתאספים כזבובים על בעל הזבח. אם גם נסלח למשורר על הדימוי השפל, שאולי לא התכוון, כדוגמת ביטויים דומים לו בשירי הומירוס, אלא לרפות קצת את המתיחות של סיפור המאורעות הנוראים, בכל אופן התרוצצות זו של האלים כדי להינות מן הזבח מבוססת על תפיסה גסה ופרימיטיבית של האלהים ומשקפת את המושג הרווח במיסופוטמיה, שהאלים אוכלים ממש ושותים ממש מה שבני אדם מקריבים לפניהם, וזקוקים הם לקרבנות כדי שלא לסבול רעב וצמא. ועכשיו רעבים וצמאים הם, מכיון שבמשך ימי המבול לא הוגש להם שום קרבן: תפיסה רחוקה מזו של התורה כרחוק מזרח ממערב. לעומת כל התיאור הזה אין בתורה אלא הביטוי וירח ה׳ את ריח הניחוח; לא נזכר אלא הריח, דבר שאין בו ממש. והקרבנות הם עולות, הנשרפות כליל. בעיני הדורות המאוחרים יוכל אולי להיראות איזה שמץ של גשמות בביטוי המקראי על הרחת הריח הניחוח, אבל כשנשווה אותו למה שכתוב במקום המקביל של עלילת גילגמש, נכיר מיד מהו עומק התהום הרובצת ביניהם. ובדרך כלל, אין להבין את דברי המקרא על בוריים אלא אדרבה יש כאן כוונה לביטול הגשמות של הדעות הרווחות. מהו בדיוק פירוש הביטוי הנידון בלשון העברית נראה להלן, בפירושנו על ח׳, כ״א. -ו) השיא של הסיפורים המיסופוטמיים הוא העלאת גיבור המבול לדרגת האלהות. – בתורה, נח נשאר בן תמותה אחר המבול כמו שהיה לפניו. הגבול שבין האנושות ובין האלהות אינו ניתן לטשטוש כל שהוא. -ז) לעניין כריתת הברית לטובת האנושות (בראשית, ט׳, ח׳–י״ז) אין שום הקבלה בטכסטים המיסופוטמיים הידועים לנו עד היום. -ועכשיו נעבור אל ההבדלים שבפרטים. -א) זיוסודרא, אף בהיותו בשר ודם, היה מלך; נח היה איש פשוט (על הבדל מעין זה גם באבות הדורות הקודמים עיין מה שכתבתי למעלה, ח״א, עמ׳ 178). -ב) מספר יחידות הזמן בחיי נח לפני המבול (600 שנים) מקביל אמנם,כמו שראינו, למספר היחידות של זמן חיי זיוסודרא לפני המבול (עשרה שרים, שהם 36,000 שנים, כלומר 600 יחידות של 60 שנים כל אחת); אבל היחידות שונות. התורה העמידה את מידת חיי נח על המועט, כדוגמת מה שעשתה בנוגע לשנות חייהם של הדורות הקודמים (עיין למעלה, ח״א, עמ׳ 169–179), וקבעה את מידת חיי נח לפני המבול באחד משישים של המידה הרשומה במסורת המיסופוטמית. -ג) בטכסטים המיסופוטמיים המקלט הוא ספינה, בתורה הוא תיבה. על עניין הספינה והתיבה נייחד את הדיבור להלן, בפירוש לו׳, י״ד, ושם ייראה לנו כיצד מתכוונת התורה בפרט זה להבליט את ההגנה האלהית על נח ועל כל אשר אתו. -ד) ממדי הספינה הניתנים בידי בירוסוס (בעלילת גילגמש אינם ברורים למדי, מפני שפירוש אותם הפסוקים מוטל בספק) מופרזים מאד: ארכה מגיע כמעט לקילומטר ורחבה כמעט לחצי קילומטר. גם בעניין זה מעמידה התורה את המספרים על המועט. -ה) אֶאַ מוסר לאהובו הוראות כדי שירמה את תושבי עירו אם ישאלוהו לשם מה בונה הוא את הספינה. לפרט זה, שלא היה המוסר הישראלי סובלו, אין הקבלה בתורה. -ו) הספינה נסגרת לפני המבול בידי זיוסודרא או אתנפשתם; את תיבת נח סוגר ה׳ בעצמו ובכבודו (הוצע אמנם לגרוס בז׳, ט״ז: ויסגֹר נח בעדו, אבל אין להצעה זו יסוד מספיק; עיין בפירושי שם). כנראה רצתה התורה להבליט את אהבתו האבהית של ה׳ ואת השגחתו הדואגת על הכל. השווה גם את פירושי לח׳, א׳. -ז) המבול נמשך לפי המיסופוטמיים שבעה ימים; לפי התורה ארבעים יום. כאן מוסרת התורה מספר יותר גבוה, מכיון שדווקא המספר הגבוה ביותר מתקבל ביותר על הדעת: קשה לתאר שטפון כה נורא אחר סערה שלא נמשכה אלא שבעה ימים בלבד. -ח) הסיפורים המיסופוטמיים מתארים את המבול כסערת רוח חזקה ואדירה בלויית גשמים וברקים ורעמים. התורה מדברת רק על מי גשמים ועל מי תהום. כיצד יש לפרש הבדל זה, נראה בפירושנו לז׳, י״א. -ט) לפי עלילת גילגמש עמדה הספינה בסוף המבול על הר נִצִר, שלא כסיפור התורה ולא כסיפור בירוסוס. ועיין למעלה, עמ׳ 12, יד, ועוד להלן, בפירוש על ח׳, ד׳. -4. ננסה עכשיו לעמוד על בעית היחס שבין המסורת המיסופוטמית ובין סיפור התורה. -כשנתגלו לראשונה קטעי עלילת גילגמש המדברים על המבול, חשבו רבים שאותו הטכסט היה המקור שממנו נבע הסיפור המקראי, אולי באמצעות הכנענים. כשנתגלו אחר כך קטעים מיסופוטמיים אחרים על אותו הנושא, התברר מיד שהעניין לא היה כל כך פשוט. קליי הביע את הדעה שהסיפור המקורי היה ״עברי״, כלומר ״אמורי״ (או לפי הביטוי המתאים יותר להשקפותינו היום, שמי־מערבי), ושממנו נבעו הסיפורים המיסופוטמיים. אבל שתי דעות אלו אינן מסתברות בקלות. קשה לחשוב שהתורה לקחה לה באופן ישיר סיפור אלילי להכניסו לתוך בניינה, ואם גם בדרך עריכה חדשה ושינויים מסויימים. השערתו של קליי קשה עוד יותר, מכיון שהיא מיוסדת על המציאות המדומה של טכסטים ״אמוריים״, שלמעשה אינם בידינו, ואין לנו שום הוכחה על מציאותם. היום נוטים רוב החוקרים (כך לאחרונה היידל) לחשוב שהסיפור המקראי והסיפורים המיסופוטמיים תלויים במסורת משותפת. זוהי השלישית של שלוש האפשרויות הבאות בחשבון בחקר תולדות הספרות כשיש שני טכסטים, A ו־B דומים זה לזה: או A תלוי ב־B או B תלוי ב־A או שניהם תלויים במקור משותף X. אבל לפעמים יכול הדבר להיות יותר מסובך ובנידון זה הדבר הוא בוודאי הרבה יותר מסובך. די לשים לב לכך, שהטכסטים השומריים והאכדיים שנודעו לנו עד היום לא נתגלו אלא בדרך מקרה, ואינם אלא שריד קלוש של חומר רחב שאבד. ומכיון שגם הם רבים ושונים הרבה אלו מאלו, קרוב לשער שעוד טכסטים אחרים רבים ושונים מהם היו פעם במציאות. ואי אפשר, כמובן לנחש מה היה מסופר בטכסטים שאבדו. -את תהליך השתלשלות המסורת נוכל אולי לתאר לנו כדלהלן: -כשישבו אבות ישראל הראשונים באור כשדים, בוודאי היו מעורבים עם התרבות השומרית המקומית. כפי מה שכבר ראינו, היתה המסורת על המבול תופסת באותה התרבות מקום חשוב, ואי אפשר שבחוג אבותיו של עם ישראל לא היתה מסורת זו ידועה ומוכרת יפה. מה היתה הצורה בדיוק, אי אפשר לדעת, אבל בלי ספק היתה צורה מתאימה להשקפות האליליות של תושבי המקום, ולא רחוקה בהרבה מן המהדורות שהגיעו לידינו. כשהתחילו להיקבע ההשקפות הדתיות החדשות הקשורות בשמו של אברהם, בוודאי התחילה גם תפיסה חדשה של אותה המסורת ותפיסה חדשה זו עברה עם משפחת האבות לארץ כנען שם לא היתה כנראה שום מסורת על המבול (לא רק בקטעים שנודעו עד עכשיו מתוך הספרות האוגריתית, אלא גם בדברי פילון מגבל אין שום רמז לדבר), ואבות ישראל שמרו גם שם על הזכרונות הקדומים המחודשים לפי השקפותיהם הדתיות, ומסרו אותם מדור לדור. עליהם נתחבר, כנראה, כבר בזמן קדום מאד, שיר עלילה (ואולי יותר משיר אחד), מעין אלה שעל מציאותם עמדתי כבר במאמרי על שירת העלילה בישראל (כנסת לזכר ח.נ. ביאליק, ספר ח׳, עמ׳ 121–142), ובהקדמותי למעשה בראשית ולמעשה גן עדן. על זה מורים כמה יסודות, וכדאי לפרטם כאן: -א) קודם כל, יש לשים לב אל היסודות השיריים הנמצאים בפרשה, והמתבארים יפה כהד והמשך למסורת שירית ישראלית יותר קדומה, ולפעמים אף כרמזים לדברים ידועים כבר לקהל הקוראים הישראלים. כך, למשל, פסוקים בעלי קצב שירי וכוללים ביטויים שיריים (ז׳, י״א: נבקעו כל מעינות תהום רבה / וארבות השמים נפתחו; ח׳ ב׳: ויסכרו מעינות תהום / וארבות השמים / ויכלא הגשם מן השמים; ועוד); וכך הרמז לקשת ה׳ בענן, שכנראה אינו אלא שריד של עניין שהיה מפורט יותר בשירה; וכך מלים פיוטיות, שאינן נמצאות במקום אחר במקרא, כגון גֹפֶר, קִנִּים (בהוראה מיוחדת זו), כֹּפֶר (מלה זו נמצאת דווקא במסורת האכדית על המבול, כמו שראינו), צֹהַר, טֶרֶף, ומלים אחרות כגון מבול או יקום שאף להן אין למצוא רעים רבים במקרא (עיין על כל זה בפירושי). וגם ההקבלות המילוליות לשירים המיסופוטמיים הרשומות למעלה בסעיף 3 בין ההקבלות שבפרטים (מס׳ יח, יט) מורות על מסורת שירית. -ב) בספרי הנביאים והכתובים יש כמה רמזים למבול. אחדים מהם, כגון הזכרת נח יחד עם דניאל ואיוב (יחזקאל י״ד, י״ד, כ׳) כאיש צדיק תמים למופת, או ביטויים מעין והכרתי את האדם מעל פני האדמה (צפ׳ א׳, ג׳), וכיוצא בהם, ניתנים אמנם להתבאר כהדים פשוטים למה שכתוב בפרשתנו. ואולם, הפועל כרת, הבא בשתי הפרשיות הנבואיות האלה להורות על עיקר הפעולה האלהית, והנמצא בתורה רק בסוף העניין, בדרך אגב, בהבטחה השלילית שלא יביא עוד אלהים מבול לעולם (ט׳, י״א), מורה אולי על מסורת ספרותית קדומה הרגילה להשתמש בפועל זה בקשר למבול. מדברי הנביא האומר שאף נח דניאל ואיוב לא יצילו בנים ובנות אם ישלח ה׳ אחד מארבעת שפטיו הרעים כדי להיפרע מארץ שחטאה לו (יחזקאל י,ד, ט״ו, י״ח, כ׳) אין אמנם להסיק שהיתה לפניו מסורת שונה מזו של התורה, המספרת שגם בניו ואשתו ונשי בניו של נח נושעו אתו, שהרי יש גם אפשרות אחרת, והיא שלפי דעת הנביא מניחה פרשתנו שכל בני ביתו של נח צדיקים היו. ואולם, בכתובים אחרים באים בבירור, ודווקא בצורה פיוטית, רמזים לפרטים שאינם נמצאים בתורה, ושכנראה היו ידועים לקהל ממקום אחר. כך, למשל, בישעיהו נ״ד, ט׳, מכונה המבול בשם מי נח, שאינו בתורה, ובכל זאת משתמש בו הנביא כבכינוי ידוע ומפורסם. ועוד נזכרת באותו הפסוק, כדימוי לדבר ידוע, השבועה שנשבע ה׳ שלא להעביר מי נח עוד על הארץ. בתורה יש אמנם הבטחה חגיגית, אבל שבועה אין בה כל עיקר. והוא הדין לרמז הנמצא בירמיהו ל״ג, כ׳־כ״א וכ״ה־וכ״ו (השווה גם שם ל״א, ל״ה–ל״ז), לברית ה׳ עם היום ועם הלילה״ בפרשתנו (ח׳, כ״ב) יש אמנם הבטחה על קיום היום והלילה, אבל לא ברית ממש. וגם בירמיהו ל״ג, י״ז–י״ח, כתוב פעמיים לא יִכָּרֵת, בהתאם למסורת הספרותית על המבול, ובירמיהו ל״א, ל״ו, באה המלה יִשְׁבְּתוּ כמו שבאה המלה יִשְׁבֹתוּ בבראשית ח׳, כ״ב. בתהלים כ״ט, י׳, כתוב: ה׳ למבול ישב, וישב ה׳ מלך לעולם; ואם לא נגרוס, כמו שהציעו חוקרים אחדים, למלוך במקום למבול, ואם לא נקבל את פירושו של אפשטיין על המלה מבול בהוראת כסא, יש אולי לראות בפסוק זה רמז לסיפורי שירי על המבול, שהיה מסתיים בקבלת עול מלכות ה׳ מצד כל ברואי עולם אחר המבול. ודברי יחזקאל, כ״ב, כ״ד: ארץ לא גושמה ביום זעם, רומזים אולי לכך, שלארץ ישראל לא ירד מבול. כך הבינו אותם אחדים מחז״ל (זבחים, קי״ג, ע״א־ב), וגם פרט זה היה אולי מסופר במסורת השירית. -ג) הפרטים על המבול, שהספרות התלמודית והמדרשית מוסיפה על סיפור התורה, הם במקצתם מדרשי כתובים או אגדות מאוחרות, אבל אחדים מהם מקבילים למה שמסופר בטכסטים המיסופוטמיים, ואולי שייכים הם לאוצר המסורת הישראלית הקדומה. כך, למשל, עניין השאלות ששאלו אנשי דור המבול את נח כשהיה עסוק בבניין התיבה, והתשובות שהשיב להם (סנהדרין ק״ח, ע״ב, ומקומות מקבילים). גם בעלילת גילגמש ובסיכומו של בירוסוס מדובר על שאלות ותשובות בשעת בנין הספינה. אמנם טיב התשובות שונה לגמרי, שהרי אתנפשתם וכסיסותרוס משיבים לבני דורם במרמה כדי להכשילם, ואילו נח מנסה להשיב את בני דורו למוטב, אבל על כל פנים ההקבלה ניכרת. וכן, כדי להביא דוגמה אחרת, נאמר בבראשית רבא, ל״ב, ח׳, (עי׳ חילופי נוסחאות ומקבילות בהוצאת תיאודור, עמ׳ 295–296), שביקשו אנשי דור המבול להפוך את התיבה, והקיפה הקב״ה אריות, שלא יגעו בה; וכיוצא בזה כתוב בעלילת אתרח׳סיס: אני אשלחם אליך (את בעלי החיים), והם ישמרו את פתחך (שו׳ 10 של הקטע שב־R IV' הוספות, עמ׳ 9). מן ההקבלות לטכסטים המיסופוטמיים הבאות במדרשים המאוחרים כגון פרקי דר׳ אליעזר וס׳ הישר וס׳ נח אין להביא ראיה על המסורת הישראלית, מכיון שאפשר לחשוב שיש בהם ממה שנבע בתקופה מאוחרת, דרך איזה צינור או איזה שלשלת של צינורות, דווקא ממקור מיסופוטמי. -ד) שריד של מסורת שירית אפשר למצוא גם במלים מסויימות בספרות המאוחרת. למשל בשם חלון הניתן לארובת השמים, כמו בספרות האוגריתית (בכמה כתבי יד של בראשית רבה, ל״א, י״ב, נאמר על הענקים: נותן ידו על החלון וסותמו (על המקורות ועל חילופי נוסחאות עי׳ בהוצאת תיאודור, עמ׳ 285–286). -על המסורת השירית הקדומה בעניין המבול, שכבר היתה רווחת בישראל, כדאי היה שלא תעבור התורה בשתיקה. מן הראוי היה לקבלה לשם רציפות הסיפור על תולדות האדם בארץ, ולשם מסירת תשובה נכונה לשאלה הבוערת שהיתה מתעוררת בלב כל מי שהיה מעיין עיון לא־שטחי במה שהיתה אותה המסורת מספרת: מדוע סבלה האנושות שואה נוראה שכזו? לפיכך קיבלה התורה את הסיפור המסורתי, טיהרה אותו וזיקקה אותו, ועשתה אותו מתאים לשיטתה לכל פרטיו. -מה הם החידושים שכבר חידשום משוררי ישראל הקודמים לתורה, ומה החידושים שחידשה התורה, אי אפשר לקבוע בדיוק. אבל זה ברור בוודאי, שהתורה התכוונה להסיר מן הסיפור כל שריד של תפיסה אלילית וכל פרט שהיה עדיין ריח מה של אלילות נודף הימנו. -מתוך הנחת תהליך שכזה אפשר להבין גם את ההקבלות וגם את ההבדלים שבין סיפור התורה לבין הסיפורים המיסופוטמיים. היסודות שהיה אפשר לקבלם נתקבלו, ואלה שלא היו מתאימים לרוח התורה נתבטלו בשתיקה או נשתנו. לא רק שאין עוד בתורה שום רמז לרצון אלים שונים או לכוחות איתני הטבע מחוץ לרצונו של אדון העולם, לא רק שמושג האלהות מתרומם בה ממעל לשטח הטבע בהחלט, ולא רק שאין בה עוד טשטוש גבולות כל שהוא בין תחום האנושות ובין תחום האלהות, אלא שגם הפרטים המפליאים ביותר והמעוררים תמהון, כגון המספרים המופרזים, וחוסר היחס בין אורך המבול ובין תוצאותיו, ודרגת מלוכתו של האיש הנושע, וכיוצא באלה, נעדרים או מועמדים על המועט; ותכונות האלהות המתנהגת בשרירות ובהערמה והמיעצת עצות של מרמה נהפכות לתכונות של יושר ושל אהבה לנבראים הראויים לכך ושל השגחה אבהית עליהם. ומתוך כך הסיפור, שהיה מתחילתו א־מוראלי, נעשה למקור הוראות מוסריות. -ההוראה העיקרית, מלבד יתר ההוראת שכבר נרמזו בסעיף הראשון של הקדמה זו, היא התשובה הניתנת לשאלה החמורה על סיבת השואה, והיא שהאסון הכללי בא מפני הרשע הכללי של האנושות, והצדיקים שבתוכה לא נספו עם הרשעים. התשובה אמנם אינה אלא כללית, ואינה מעמיקה בעניין, ואינה מתחשבת ביציאות מן הכלל, כגון המקרים של צדיק ורע לו, או של הצדיק הנספה יחד עם הרשע; אבל הסיפור לא היה נותן מקום להעמקה זו. די לו שבא ללמוד על הכלל, ולהורות באופן כללי שהצדק שורר בעולם; אחר כך יבואו הנביאים והוגי הדעות בישראל ויעמיקו את העיון בפרטים וביציאות מן הכלל, וינסו למצוא תשובה לשאלת השואות המכלות תם ורשע. אז תישמע התשובה המיוסדת על האחריות הקיבוצית לעוונות הדור, הרובצת גם על מי שלא חטא בעצמו, מפאת היותו אחד האיברים של הגוף החוטא שלא עשה כלום כדי לרסן את החטא, וכן התשובה המורה על התנחומים הפנימיים ש״קרבת אלהים״ מביאה למי שסובל מאהבה, וכן התשובה המוכיחה על קוצר השגתו של האדם, שאינו יכול לתפוס בכללותו את סוד הנהגת העולם, ועל ההרמוניה הכללית השוררת בה למרות חוסר ההרמוניה שיוכל להיראות לעיני המסתכל בפרט מן הפרטים, ועוד תשובות אחרות, תשובות שונות שאינן מעכבות זו את זו, וכולן תורמות אולי את תרומתן לנסיונו של האדם להתקרב במידת אפשרותו לפתרון השאלה המחרידה. -בהתפתחות המסורת על המבול אחר התורה אין לנו לטפל כאן, הואיל ואין כוונתנו אלא לפרש את הסיפור שבתורה. אבל, מלים אחדות על הקווים הכלליים של המשך המהלך לא תהיינה חוץ למקומם. השירה האָפית הקדומה המשיכה עדיין את קיומה, ועדות לכך מצאנו ברמזים שבספרי הנביאים והכתובים. וכן ראינו שאף לאחר שנשתכחה השירה האפית הקדומה, תכנה נשאר קיים בזכרון העם, באופן שאפשר היה לו להשתקף בספרות התלמודית והמדרשית. בחוגים ההלניסטיים לבשו גם המסורת היהודית וגם המסורת המסופוטמית צורות מתיוונות דומות זו לזו, וכך למשל, המלה ϰαταϰλυσός שציינה בספרות היוונית הקלאסית את המבול של דבקליון, שימשה לציין גם את המבול הבבלי בספרו של בירוסוס ואת המבול המקראי בתרגום השבעים וביתר התרגומים היווניים של המקרא ובדברי יוספוס פלביוס. המסורת היהודית על המבול השפיעה על העולם ההלניסטי השפעה ניכרת, כמו שנראה מתוך אגדות מקומיות כגון זו של העיר אפמיה בפריגיה, שנחשבה למקום חניית התיבה ונקראה לפיכך בכינוי Ϗιβωτός, שם התיבה בתרגום השבעים וביתר התרגומים היווניים. ובמדרשים המאוחרים אפשר לראות, כמו שכבר אמרנו למעלה, השפעה מחודשת של המסורת המסופוטמית, במישרים או בעקיפין. -5. מבנה הפרשה בצורה שלפנינו הריהו מבנה משוכלל ומסודר לחלקיו ולפרטיו לפי כללי השיטה הספרותית של המזרח הקדמון. הפרשה מתחלקת באופן ברור לשתים־עשרה פיסקות. כל פיסקה ופיסקה כוללת אפיזודה מסויימת במהלך המאורעות, וכולן קשורות זו בזו באמצעות הקבלות במלים ובביטויים. -הפיסקה הראשונה (ו׳, ט׳–י״ב) מתארת את המצב בארץ לפני המבול: השחתת כל בשר וצדקתו של נח. השנייה (ו׳, י״ג–כ״ב) מספרת שהודיע אלהים לנח את החלטתו לשחת את הארץ מפני רשעת בני אדם וציווה לו לבנות את התבה; השלישית (ז׳, א׳–ה) מביאה דיבור שני של אלהים לנח, המגיד לו שכבר הגיע הזמן להיכנס לתוך התיבה, כי בעוד שבעת ימים יבוא המבול על הארץ; הרביעית (ז׳ ט״ז) מתארת את התחלת המבול; השישית (ז׳, י״ז–כ״ס) מתארת את המשך המבול ואת גבורת המים על הארץ; השביעית (ח׳, א׳–י״ד) מספרת על סוף המבול ועל התחלת התהליך של חזרת העולם לתיקונו; השמינית (ח׳, ט״ו–י״ז) מביאה את הדיבור האלהי המצווה לנח לצאת מן התיבה; התשיעית (ח׳, י״ח–כ״ב) מגידה על היציאה מן התיבה לפי הפקודה האלהית, על קרבנו של נח ועל קבלת הקרבן לרצון; העשירית (ט׳, א׳–ז׳) מספרת על ברכת האלהים לנח ולבניו; האחת־עשרה (ט׳, ח׳–י״א) על הברית שהבטיח להם אלהים; והשתים־עשרה (ט׳, י״ב–י״ז) על האות שקבע אלהים לברית זו. -שורת הפיסקות מתחלקות לשתי מערכות, של שש פיסקות כל אחת: הרמוניה מספרית ראוייה לתשומת לב. המערכה הראשונה מתארת, דרגה אחר דרגה, את פעולות מידת הדין, המביאות שואה על הארץ שנתמלאה חמס, ומעבירה לפנינו תמונות ההולכות ונעשות אפילות יותר ויותר, עד שבתוך חשכת המוות של הפיסקה השישית לא נשארה אלא נקודת אור פעוטה וחלשה, היא התיבה הצפה על פני המים הנוראים שכיסו את הכל והשומרת בתוך כתליה את תקוות החיים לעתיד. המערכה השנייה מראה לנו, זה אחר זה, את השלבים השונים של פעולת מידת הרחמים, המחדשת את החיים על הארץ; אותו האור שהלך והצטמצם עד שנעשה רק נקודה קטנטונת בתוך העולם האפל, מתרחב יותר ויותר ומזהיר יותר ויותר, עד שמאיר שוב פעם את כל התמונה שלפנינו, ומראה לנו עולם שקט ושלו, מוכתר בקשת הפורשת צבעיה בענן, אות וערבון לחיים ולשלום לדורות הבאים. -הפיסקה הראשונה מסתיימת בביטוי על הארץ, וביטוי זה חוזר בסיום השישית, שהיא האחרונה במערכה הראשונה, ובסוף השתים־עשרה, סיום כל הפרשה כולה. בסוף כל אחת מארבעת הפיסקות האמצעיות של המערכה הראשונה באים ביטויים מקבילים, המורים על משמעתו של נח כלפי דברי אלהים: ככל אשר צוה אותו אלהים כן עשה (ו׳, כ״ב); ככל אשר צוהו ה׳ (ז׳, ה׳); כאשר צוה אלהים את נח (ז׳, ט׳); כאשר צוה אותו אליהם (ז׳ ט״ז). במערכה השנייה, כל אחת מששת הפיסקות כוללת בסופה את המלה הארץ, ושתים מהן, השמינית והשתים־עשרה, דווקא את הצירוף על הארץ. -שתי המערכות מקבילות זו לזו הקבלה קונצנטרית. בתחילת הראשונה מדובר על ההחלטה האלהית להביא מבול לעולם ועל הודעתה לנח, ובסוף השנייה מדובר על ההחלטה האלהית שלא להביא עוד מבול ועל הודעתה לנח ולבניו. באמצע הראשונה באה הפקודה האלהית לצאת מן התיבה ותיאור ביצועה, בסוף הראשונה מתואר מהלך המבול, ובתחילת השנייה סיומו. ומלבד ההקבלות שבתוכֶן ניכרת הקבלה במלים. השורש שחת בא כמה פעמים בשתי הפיסקות הראשונות, וחוזר בשתי הפיסקות האחרונות (ו׳, י״א, י״ג [פעמיים], י״ג, י״ז; ט׳, י,א, ט״ו), על ראיית אלהים מדובר בפיסקה הראשונה ובאחרונה (ח׳, י,ב; ט׳, ט״ז; והשווה גם ז׳, א׳, וט׳, י״ד); וכן נזכרים דורות גם בראשונה וגם באחרונה (ו׳, ט׳: בדֹרֹתיו; ט׳, י״ב: לדֹרֹת עולם). בשנייה כתוב והקמתי את בריתי אתך (ו׳, י״ח) ובזו שלפני האחרונה כתוב והקמתי את בריתי אתכם (ט׳, י״א; והשווה עוד ט׳, ט׳, י״ז). את עניין המאכל ואת המלה לאכלה אנו מוצאים גם בשנייה וגם בזו שלפני פניה של האחרונה (ו׳, כ:״א; ט׳, ג׳). באמצע המערכה הראשונה ובאמצע השנייה נזכרת בהמה טהורה (ז׳, ב׳, ח׳; ח׳, כ׳). במערכה הראשונה מדובר קודם על שבעת ימים ואחר כך על ארבעים יום (ז׳, ד׳, י׳, י״ב, י,ז), ולבסוף על חמשים ומאת יום (ז׳, כ״ד), ובמערכה השנייה מדובר תחילה על חמשים ומאת יום (ה׳, ג׳), אחר כך על ארבעים יום (ח׳, ו׳), ואחר כך על שבעת ימים (ח׳, י׳, י״ב). ועוד, גם במערכה הראשונה בקשר להתחלת המבול וגם בשנייה בקשר לסופו מציין הכתוב את התאריך לפי מניין שנותיו של נח (ז׳, ו׳, י״א; ח׳, י״ג), ומזכיר את ארובות השמים ואת מעיינות תהום (ז׳, י״א; ח׳, ב׳), ואת ההרים (ז׳, י״ט, כ׳; ח׳, ד׳, ה׳). -גם בפרשה זו, כמו בקודמות, ניכרת הרמוניה מספרית. מספר שבע, שהוא כמו שראינו מספר השלמות, נזכר במפורש בכתוב כמה פעמים: פרקי זמן של שבעה ימים (ז׳, ד׳, י׳; ח׳, י׳, י״ב). ושבעה זוגות של בהמה טהורה ושל עוף השמים (ז׳, ב׳־ג׳). ואם נבוא למנות את מספר הדיבורים האלהים אל נח נמצא שהם דווקא שבעה (ו׳, י״ג; ז׳, א׳; ח׳, ט״ו; ט׳, א׳, ח׳, י״ב, י״ז). וכן בפיסקה השנייה על עניין עשיית התיבה, בא השורש עשה שבע פעמים; בפיסקות ג׳–ה׳, על עניין הביאה אל התבה, בא השורש בוא שבע פעמים; הפועל שחת הנמצא כאמור בתחילתה ובסופה של הפרשה, בא בין הכל שבע פעמים; בשתי הפיסקות האחרונות, על עניין הברית, באה המלה ברית שבע פעמים; המלה מים באה בפרשה כ״א פעמים, שבע כפול שלוש; המלה בשר י״ד פעמים, שבע כפול שתיים; ושמו של נח, החוזר גם בהמשך הסדר, נמצא בכל הסדר ל״ה פעמים, שבע כפול חמש. מלבד מספר שבע, תופסים מקום חשוב בפרשה גם המספרים השייכים לשיטת השישים הנהוגה במזרח הקדמון. מקרא מפורש מביא מספר 600 שנותיו של נח; ולזה מתאים מספר שתים עשרה הפיסקות, ומספר החזרות על המלה מבול, הבאה י״ב פעמים בכל הסדר. וכן פירוט הסוגים השונים של בעלי החיים חוזר, בתוך שני ביטויים כלליים שבתחילה ובסוף (ו׳, י״ט; ט׳, ט״ז), י״ב פעם, בי״ב וריאציות שונות זו מזו, כפי הרגל הסגנון המקראי בחזרות כאלה (ו׳ כ׳; ז׳, ב׳–ג׳, ח׳, י״ד, כ״א, כ״ג; ח׳, א׳, י״ז, י״ט, כ׳; ט׳, ב׳, י׳). -כל הפרטים האלה, הנראים בבירור במבנה הארדיכלי של הפרשה, והיוצרים בתוכה הרמוניה משוכללת, אינם בוודאי דבר שבמקרה. -6. הבעיה של חלוקת המקורות. לדעת רוב חוקרי זמננו, נוצר הסיפור המקראי על המבול כתוצאת תהליך מסובך של שילוב קטעים לקוחים כצורתם, או כמעט כצורתם, מתוך מהדורות שונות. הן הן, לפי הדעה הרווחת, מהדורת המקור J (בדיוק של השכבה השניה של J, המצויינת על הרוב בסימן J2) ומהדורת המקור P; ולפי השערות שהובעו בשנים האחרונות, ושנחזור עליהן להלן, יש להוסיף עוד מקורות אחרים. בעבודת הניתוח לשם חלוקת הכתוב בין המקורות לפרטיה ולדקדוקיה השתתפו דורות אחדים של חוקרים, ותוצאותיה נחשבו, לפי ביטויו של גונקל, ־Meisterstück של הביקורת המודרנית, או, כמו שכתב לפניו בוּדה, למפעל מופתי שאין להרהר אחריו. רגש זה של התפארות ושל בטחון עצמי מצד החוקרים במקצוע עורר בקהל הרחב את הרושם שמציאותן של שתי מהדורות, אחת של J ואחת של P היא עובדה וודאית. אפילו בספרי לימוד לבתי הספר, ובספרים הנועדים לסתם משכילים, מדובר על מציאות שתי המהדורות באותה הפשטות ובאותה הוודאות שבהן אפשר לדבר על מציאות שתי עיניים בגופו של בן־אדם. ואנשי־המדע העוסקים במקצועות אחרים, כגון האשוריולוגים (היידל למשל), אף על פי שרגילים הם בזהירות המדעית ובשיטת הביקורת החריפה, מקבלים בעיניים עצומות את ההשקפה הרווחת כעובדה קיימת. -כמובן, עוד לא חדרו לתוך החוגים הרחבים ההשערות שהובעו בזמן האחרון ושאינן מזדהות בדעת הרוב, כגון זו של פולץ, החושב שאין לפנינו ממש שתי מהדורות שונות, אלא מהדורה אחת יסודית של J, ובתוכה תיקונים והוספות של P; או זו של רומנוף, שהבחין בתוך פרשתנו קטעים של שלוש מקורות, J ו־P ועוד מקור שלישי, המצויין אצלו בסימן M; או זו של מובינקל, המייחס כמה קטעים למקור E במקום J2 או זו של פון ראד, המבחין בתוך P שתי מהדורות שונות, או זו של קראָלינג, החושב שלפני המהדורה של J2 ושל P היתה גם מהדורה יותר קדומה של J1. והמוצא שרידים מאותה המהדורה בפסוקים אחדים של פרשתנו ובתחילת פרק י״א. -חילוקי דעות אלו מוכיחים, שבוודאי לא צדק בודה כשראה בחלוקה המקובלת בימיו מפעל מופתי ״שאין להרהר אחריו״, ושאף לפי שיטת הניתוח הספרותי אפשר להסיק מסקנות אחרות. ומי שמסתכל במהלך המחקר אינו יכול להשתחרר מן הרושם, שאם שיטת הניתוח עלולה להביא לידי תוצאות שונות, יוצא מזה שאין יסודותיה כל כך שרירים וקיימים כמו שרבים חשבו. -לאמיתו של דבר, אין זו אלא דוגמה מעניינת של אותה השיטה הסובייקטיבית המיכנית שנקטו בה כמה מחכמי אירופה בחקר הספרויות הקדומות, מבלי להשתדל כדי לחדור לתוך הבנת תנאיה ומנהגיה והרגליה הספרותיים של הסביבה שבה נוצרו הספרויות הנידונות, שיטה שגם מחוץ למקצוע המקרא, למשל במקצוע הספרויות הקלאסיות, הביא לידי מסקנות דומות ומקבילות לאלה של חוקרי המקרא בנוגע לחמישה חומשי התורה. -אם אנו מעיינים בפרשת המבול בלי שום משפט קדום, ואם אנו שמים לב למבנה המשוכלל שעמדנו עליו בסעיף הקודם, ייראה לנו שאי אפשר שהפרשה בצורתה הנוכחית תהיה תוצאה של שילוב קטעים לקוחים ממקורות שונים; שהרי מתוך תהליך שכזה לא היתה יכולה לצאת יצירה כה נאה וכה הרמונית בכל חלקיה ופרטיה. ואם יטען הטוען שתכונותיה האמנותיות של הפרשה אינן אלא פרי עבודתו של העורך, קל יהיה להשיב שאז לא יהיה העורך עורך סתם, המשלב קטעים אל קטעים באופן מיכני, אלא מחבר ממש, יוצר יצירה אמנותית בעבודה עצמאית שלו. ובזה כל עצם השיטה החושבת שהקטעים השונים היו נמצאים כבר מקודם כמו שהם לפנינו, כחלקים של חיבורים מסויימים, מופרך מעיקרו. -אבל לא די בהערה כללית זו. מן הראוי לבדוק את הנימוקים שעליהם מסתכמת חלוקת פרשתנו לפי תורת התעודות. -הנימוקים הם אלה: א) חילופים בשמות האלוהיים, לפעמים אלהים ולפעמים ה׳; ב) חילופים בביטויים, כגון זכר ונקבה מצד אחד, איש ואשתו מצד שני; (ג) חזרות והכפלות לרוב; ד) כתובים המכחישים זה את זה. על הנימוקים האלה, השייכים לגוף הפרשה עצמה, יש להוסיף עוד: ה) יסודות, בצורה או בתוכֶן, הנחשבים כמיוחדים ל־J או ל־P, והנמצאים בפסוקים מסויימים של הפרשה, כגון הביטוי הקים ברית, הנחשב כמיוחד למקור P. בניגוד ליתר המקורות, המשתמשים בביטוי כרת ברית. -לכל הנימוקים האלה הקדשתי דיון מפורט בספרי האיטלקי La Questione della Genesi עמ׳ 40–45, 98–101, 112–116, 158–171, 175, 197–198, 205–207, 335–353, ולמקצתם גם בחיבורי העברי תורת התעודות, עמ׳ 34–35, 42–43. אין מן הצורך לחזור כאן על אותו הדיון המפורט, ודי יהיה לרמוז לעניין בקצרה. -על הבעיה הכללית של חילופי השמות האלהיים אדבר במבוא, שאפרסם אחר כך. כאן אעיר רק על מה שכתבי למעלה, ח״א, עמ׳ 55–56, על חילופי השמות האלה בשתי הפרשיות הראשונות של ספר בראשית, ואוסיף מלים אחדות במה שנוגע לפרשת המבול. כבר הראיתי בחיבוריי הנזכרים שחילוף שני השמות האלוהיים תלוי בשיטה כללית, משותפת גם לספרות הישראלית וגם ליתר הספרויות של המזרח הקדמון, בשימוש השמות הכלליים והשמות הפרטיים של האלהות. ה׳ הוא שם העצם הפרטי המיוחד לאלהי ישראל, ומורה ביחוד על האלהות באופיה הפרסונאלי לפי התפיסה הישראלית, וביחסה הישיר אל הנבראים; אלהים היה מעיקרו שם עצם כללי. ולא נעשה שם עצם פרטי אלא מתוך ההכרה שאין אל אלא אחד, ושרק ה׳ הוא האלהים, ולפיכך מורה ביחוד על המושג הכללי של האלהות, המשותף לכל העמים. מפני אותם הכללים שכבר הבאתי בפרטות בח״א, עמ׳ 56, היה מן הראוי שבעיקר תשתמש פרשת המבול בשם אלהים, שהרי היא מדברת על אלהי העולם כולו ולא על האל המיוחד של ישראל, והמסורת על המבול משותפת גם לאומות העולם. והנה דווקא בשם אלהים משתמש הכתוב כמעט בכל הפרשה, ולא בא בתוכה שם ה׳ אלא כשיש טעם מיוחד לכך לפי הכללים האמורים. בפיסקה השלישית כתוב שם ה׳ מפני ששם מדובר על הבהמות הטהורות הנועדות לקרבן, וכל פעם שמדובר על קרבנות בא שם ה׳, המורה על האלהות הפרסונאלית (השווה ספרי, במדבר, פי׳ קמ״ג, ומקומות מקבילים). וכן בא שם ה׳ בפיסקה התשיעית, המדברת על הקרבת הקרבנות ועל קבלתם ברצון. המשפט האחרון של הפיסקה החמישית (ויסגֹר ה׳ בעדו) מורה על היחס הפרסונאלי והיישיר, ממשי כביכול, בין ה׳ ובין נח, כיחס אב מלא רחמים לבנו החביב על לבו. בכל יתר חלקי הפרשה, שאין בהם סיבה מיוחדת לשימוש שם ה׳, בא תמיד שם אלהים. -גם החילופים בביטויים מסויימים אינם למעשה תלויים בסגנון מיוחד למקור מסויים או למקור אחר. נעיין למשל בחמור שבהם, זה שבין הביטוי זכר ונקבה, הנחשב כמיוחד ל־P ובין הביטוי איש ואשתו, הנחשב כמיוחד ל־J כמו שייראה בפירושי על ז׳, ב׳, מן הצורך היה להשתמש שם בביטוי איש ואשתו (שאינו שווה ממש בהוראתו לזכר ונקבה) לשם בירור העניין. וראיה לחולשת השיטה נמצאת מיד בהמשך הכתוב: בפס׳ ג׳, המיוחס אף הוא למקור J, בא הביטוי זכר ונקבה הנחשב לרכושו המיוחד של P. כדי לתרץ קושיה זו משיבים שחלה בפסוק זה ידו של העורך, אבל ברור הדבר שאין זו אלא תשובה של יאוש. -רושם יותר רציני יכול להתעורר לכאורה מתוך הנימוק השלישי, על מציאות כמה הכפלות וחזרות בפרשה; ועוד יותר מתוך הרביעי, על הכתובים המכחישים זה את זה. בספרי האיטלקי הנ״ל, עמ׳ 336–337, הבאתי רשימת ההכפלות והחזרות הכוללת לא פחות משלושה עשר מקרים, כגון זה שפעמים נאמר לו לנח שיש לו להיכנס אל התיבה (ו׳, י״ח; ז׳, א׳), או זה שמדובר פעמיים על התחלת המבול (ז׳, י׳; ז׳, י״א). או זה שמדובר פעמיים על ההבטחה האלהית שלא להטיל עוד השמדה כללית על האנושות (ח׳, כ״א־כ״ב; ט׳, ח׳–י״ז); ועוד ועוד. וכן הבאתי שם, עמ׳ 337, רשימת הסתירות שנמצאו בין פסוק ופסוק, והן חמש במספר: א) בעלי החיים שנתקבלו בתיבה היו זוג אחד לכל מין לפי ו׳, י״ט–כ׳, ולפי ז׳, ט״ו–ט״ז, אבל שבעה זוגות למיני הבהמה הטהורה והעוף לפי ז׳, ב׳־ג׳; ב) לפי ז׳, י״א, נוצר המבול על ידי התחברות המים העליונים עם המים התחתונים, אבל לפי ז׳, י״ב, היה גשם פשוט; ג) בח׳, ט׳, נאמר שלא מצאה היונה מנוח לכף רגלה, אבל כבר למעלה נאמר (פס׳ ה׳) שנראו ראשי ההרים; ד) לפי ח׳, ו׳–י״ב, התאמץ נח כדי לברר באמצעים העומדים לרשותו אם אפשר לו לצאת מן התיבה, ולפי ח׳, ט״ו–י״ז, הדבר נודע לו מפי הגבורה; ה) סתירות בין הנתונים הכרונולוגיים השונים. -מי שמעיין ברשימות אלו מקבל מהן את הרושם שמצב הסיפור שלפנינו הוא מצב של תהו ובהו, ושהדרך היחידה להכניס סדר לתוכו אינה אלא חלוקתו לסיפורים שונים. ואולם, אין לשכוח כי הרשימות הלכו ונוצרו מתוך המחקר של אלה שמפני חילוף השמות האלהיים היו כבר משוכנעים מראש שצריכים להימצא בפרשה יסודות לקוחים מטכסטים שונים. אם אנו ניגשים לדברי הכתוב בלי שום משפט קדום, הרושם יהיה שונה בהחלט. -במה שנוגע לנימוק השלישי, יש לשים לב, קודם כל, אל העובדה, ששיטת החזרה וההקבלה המילולית היא שיטה רגילה בסגנון של המזרח הקדמון בכלל ושל המקרא בפרט, ומי שרוצה להסיר מן הכתובים המקראיים את כל מה שמתאים לשיטה זו אינו אלא מעלים את עיניו מתכונה אופיינית ועיקרית שבאותם הכתובים. ולא זאת בלבד. כמה דברים חוזרים בפרשתנו יותר מפעמיים, ואם נשלול כל אפשרות של חזרה בתוך מהדורה אחת נצטרך להניח יותר משתי מהדורות. דווא משום כך הציע רומנוף, כמו שראינו, לחלק את פסוקי הפרשה בין שלושה מקורות. אבל גם שלושה אינם מספיקים, שהרי יש דברים שחוזרים ארבע וחמש פעמים, ואפילו שש. על ריבוי המים על הארץ מסופר לא פחות משש פעמים בפרק ז׳ (פס׳ י״ז: וירבו המים; פס׳ י״ח: ויגברו המים; שם: וירבו מאד; פס׳ י״ט: והמים גברו מאד מאד; פס׳ כ׳: גברו המים; פס׳ כ״ד: ויגברו המים). ואם נרצה לנקוט בשיטת החלוקה בעקביות נגיע ad absurdum. אלא שבוודאי לא באו החזרות אלא לשם הקבלה לפי הסגנון הרגיל. ועוד, אינן חזרות מיותרות. מי שיעיין בפירושי יווכח בקלות שכל פעם שחוזר הכתוב על עניין מסויים מחדש הוא דבר מה. נאמר לנח בדיבור הראשון של אלהים שיש לו לבנות תיבה כדי להיכנס לתוכה כשיבוא הזמן לכך, ובדיבור השני, כשהגיע הזמן, נאמר לו שעכשיו יש לו להיכנס אל התיבה. בפס׳ י׳ של פרק ז׳ נאמר בדרך כלל שמי המבול היו על הארץ, ובפס׳ י״א ואילך מתואר בפרטות כיצד ובאיזו דרך באו מים אלו. בסוף פרק ח׳ מדובר על ההחלטה שהחליט ה׳ בלבו שלא להביא עוד מבול לעולם ובפרק ט׳ מסופר על ההודעה שהודיע אלהים לנח על החלטה זו, לפי השיטה האופיינית לסגנון האָפי. גם את כל החזרות הרבות על גבורת המים על הארץ אבאר להלן בפירושי, כל אחת ואחת במקומה. והוא הדין ליתר ההכפלות והחזרות שבפרשה. -נפנה עכשיו את מבטנו אל הסתירות שנמצאו בתוך הפרשה, כפי הרשימה שרשמנו בעמוד הקודם. -א) בנוגע לראשונה, השייכת לזוגות בעלי החיים, יש לשים לב אל העובדה, שבכל מקום שמזכיר הכתוב זוג אחד בלבד, הפועל הוא בוא (ו׳, י״ט: תביא; ו׳, כ׳: יבאו אליך; ז׳, ט׳: באו אל נח; ז׳, ט״ו: ויבאו אל נח; ז׳, ט״ז: והבאים... באו), ושמדובר על שבעה זוגות הפועל הוא לקח (ז׳, ב׳: תקח לך). כלומר: אותם בעלי החיים שהרגישו בעצמם דחיפה פנימית לבוא מאליהם אל נח כדי להתקבל לתוך התיבה, ושהרשה להם נח לבוא (ו׳, י״ט: תביא) היו שנים מכל מין, זוג אחד; ומלבד כל אלה נצטווה נח לקחת מצאנו ומבקרו ומהעופות שיוכל ללכוד זוגות נוספים כדי שיהיה אפשר לו להשתמש בהם למטרות שעוד נדבר עליהן להלן, מבלי שיסתכנו בכך חיי אותם המינים. ואם כן אפוא, אין כאן סתירה כל עיקר. אדרבה: לפי השיטה של חלוקת המקורות יש בעניין זה קושיה חמורה, בז׳, ח׳־ט׳, מדובר על זוג אחד גם של בהמה טהורה וגם של בהמה לא טהורה. מתוך הבחנה זו בין שני סוגי הבהמות כמו בפס׳ ב׳ המיוחס אל J היה מן הראוי להסיק שגם פסוקים אלו שייכים ל־J, אבל בפס׳ ט׳ כתוב אלהים ולא ה׳; ועוד שהמספר שנים הנאמר כאן גם בעד הבהמה הטהורה סותר למה שנאמר במקום אחר בתוך המקור J בעצמו. מתרצים את הקושיה בדרך זו, שמייחסים את הפסוקים ח׳־ט׳ אל העורך, או שרואים בהם קטע של J מעובד עיבוד יסודי בידי העורך. אבל אין זו אלא דרך שרירותית, וקשה להבין מפני מה רצה העורך להכניס ערבוביה שכזו אל העניין. לפי שיטתנו הכל ברור ופשוט: כאן מדובר על ביאה (באו אל נח) ולא על לקיחה; גם ממיני הבהמה הטהורה אלא שבאו מאליהם אל נח כדי להינצל היו שנים שנים, אלא שמלבדם לקח עוד נח מה שלקח. -ב) את הסתירה השניה מצאו בין ז׳, י״א: נבקעו כל מעינות תהום רבה וארֻבות השמים נפתחו, ובין פס׳ י״ב: ויהי הגשם על הארץ ארבעים יום וארבעים לילה. מייחסים את פס׳ י״ב ל־J מפני הזכרת ארבעים היום וארבעים הלילה שכבר באה למעלה בפסוק שייך ל־J (ז׳, ד׳), ולפיכך נשאר פס׳ י״א ל־P. אבל בזה אין הבעיה נפתרת. אדרבה, חלוקה זו שלפיה מוסר J את התיאור הפשוט ביותר ו־P מוסר את התיאור הפיוטי ביותר והמפליא ביותר, מתנגדת לתכונות הנחשבות כאופייניות לשני המקורות. כדי לצאת ממבוכה זו אומרים ש־P, כשמזכיר את מעיינות תהום ואת ארובות השמים, אינו אלא מביא כצורתם דברי מקור יותר קדום (ובוודאי גם לפי שיטתנו מובאים כאן דברי שירת העלילה הקדומה). אבל, לאחר שנתקבלה הנחה זו, שוב אין צורך לחלוקה, הכתוב מביא תחילה את דברי המקור השירי הקדום, המגיד שמתחת לארץ התפרצו מי התהום ונתפזרו על פני האדמה, ובה בשעה נפתחו ארובות השמים לרווחה, ולא עצרו עוד את המים העליונים, והרשו להם לרדת למטה בשפע. בזה מסופר רק כיצד התחילה התופעה האדירה; אחר כך יש לכָּתוב לספר כיצד היא נמשכה, וכמה ימים היא נמשכה. את זה מגיד לנו הכתוב בפס׳ י״ב, המוסיף שהגשם, אותו הגשם הנורא שהיה יורד מתוך ארובות השמים הנפתחות לרווחה, נמשך עוד ארבעים יום וארבעים לילה בלי הפסקה. על דבר המים שהיו עדיין נובעים מתוך מעיינות תהום אין הכתוב מגיד עוד מאומה, מכיון ששכבת המים היתה כבר מכסה את הארץ, והתוספת הבאה מלמטה לא היתה נראית, ולפיכך לא היה מן הדין לתארה. -ג) עוד מצאו סתירה בין ח׳, ה׳: נראו ראשי ההרים, ובין ח׳, ט׳: ולא מצאה היונה מנוח לכף רגלה. אבל סתירה שווה נמצאת גם בעלילת גילגמש. שם נאמר תחילה (שו׳ 139) שנראו הרים מכל צד, ואחר כך (שו׳ 146–149) כתוב: הוצאתי את היונה ואשלחה, ותלך היונה ותשב אחור, מקום לא היה ותחזור. בוודאי אי אפשר להניח שקרה המקרה המפתיע, שגם בבבל וגם בישראל נכתב במהדורה אחת שנראתה היבשה ובמהדורה אחרת שהיה חסר מנוח לכף רגלה של היונה, ואחר כך בא עורך, גם בבבל וגם בישראל, וקיבל את שני היסודות המכחישים זה את זה מבלי לשים לב אל הסתירה שביניהם. זה בוודאי אבסורד. לפיכך יש לבאר את העניין בדרך אחרת. והביאור הנכון, גם במקרא וגם בעלילת גילגמש, הריהו בוודאי זה, שהיונה נשלחה כדי לברר אם מלבד ראשי ההרים, שכבר נראו לבני אדם הנמצאים בתיבה או בספינה, השתחררו מן המים עוד מקומות נוספים או לא, ומכיון שלא מצאה היונה מקומות אחרים להניח עליהם את כף רגלה לא היה לה אלא לחזור אל המקום שממנו שולחה. -ד) מי שרואה סתירה בין נסיונו של נח לברר על ידי שילוח העופות מתי קלו המים מעל הארץ ובין מה שמסופר אחר כך על הפקודה האלהית לצאת מן התיבה, אינו שם לב לכך, ששיטת סיפור פיוטי, או פיוטי למחצה, אינה דומה לשיטה הדייקנית והקפדנית של הוכחה מתימטית. אמנם ברור הדבר, שלפי ההגיון היה מספיק לו לנח מה שלמד מהתנהגות העופות, ולא היה לו צורך לשום דבר אחר לדעת שאפשר לו לצאת מן התיבה. ולהיפך, אם באה אליו פקודה אלהית לצאת מן התיבה, הנסיון באמצעות העופות לא היה צריך. ואולם, לא כל מה שאינו צרך הוא מן הנמנעות; ועוד, הדרישות של האמנות השירית ושל עיבוד חומר מסורתי אינן שוות לאלה של ההגיון המופשט. עניין העורב והיונה היה כל כך קבוע במסורת, גם בישראל וגם באומות, שלא היה אפשר לעבור עליו בשתיקה. ומצד שני סיפור כסיפורנו, המראה כיצד הנהיגה ההשגחה העליונה את נח בהתמדה, צעד אחר צעד, לא היה יכול להימנע מלהביא דיבור אלהי אל נח ברגע המכריע של היציאה מן התיבה. מלבד זה, הזכרת פקודה לשם כך היתה דרושה גם מבחינה אמנותית, כהקבלה לפקודה על הכניסה לתוך התיבה. עניין העופות ועניין הפקודה האלהית היו אפוא צריכים שניהם, והכתוב חיבר אותם זה לזה בטוב טעם אמנותי, ובצורה שאינה מניחה מקום לסתירה ולא לייתור דברים. לאחר שלמד נח מתוך הנסיון בעופות שכבר קלו המים מעל הארץ, חיכה עוד חודש ימים (עיין להלן), ואחר כך התחיל בהכנות היציאה על ידי זה שהסיר את מכסה התיבה ומכיון שאחר הסרת המכסה אפשר היה לו להביט מכל צד, ראה בעיניו שחרבו פני האדמה (ח׳, י״ג), כלומר שלא היתה עוד שכבת מים על פני הארץ, אף על פי שעוד לא התייבשה הקרקע. לאחר עברו עוד חמישים ושבעה ימים ראה שהארץ נתייבשה (ח׳, י״ד), ואז לא היה לו אלא לחכות לפקודה אלהית לצאת מן התיבה, ומוכן היה לציית מיד לפקודה זו. בתיאור מצב זה מסתיימת הפיסקה השביעית; והפיסקה השמינית מביאה דווקא את הדיבור האלהי שהיה נח מחכה לו. וכדאי לציין שאין בדברי אלהים לנח אף רמז קל לעובדה שכבר יבשה הארץ, הודעה שצריכה היתה להינתן אילו למד נח רק במדברי אלהים שאפשר לו לעזוב את התיבה. אם כן אפוא, לא רק שאין הפיסקה השביעית והפיסקה השמינית מכחישות זו את זו, אלא שאדרבה משלימות הן זו את זו וצריכות הן זו לזו. -ה) על עניין הקשיים שבנתונים הכרונולוגיים נדבר במיוחד להלן בסעיף 7. -נשארים עוד הנימוקים שהזכרתי במס׳ ה). הם שייכים לבעיה הכללית של חיבור ספר בראשית ולא לפרשתנו כשהיא לעצמה, ולפיכך לא אטפל בהם כאן, אלא במבוא הכללי שאדפיס אחר כך. בינתיים יוכל הקורא לעיין במה שכתבתי עליהם בספרי האיטלקי ובקיצורו העברי. כאן די לציין: א) שבמה שנוגע לפרשתנו, אין כוחם של נימוקים אלו יפה אלא בשביל מי שכבר משוכנע מראש שהיה J בעולם ושהיה P בעולם ואם כן, ערבך ערבא צריך; ב) על החשוב שבהם, והוא עניין הביטויים הקים ברית וכרת ברית, תהיה לי הזדמנות לדבר בפירושי על ו׳, י״ח, ושם ייראה שההבדל בין שני ביטויים אלו אינו הבדל של סגנון, שיוכל להיות תלוי בחילוף מקורות, אלא הבדל ענייני, כלומר שאין הוראתו של האחד כהוראת השני. יתר הנימוקים מסוג זה אינם בעלי ערך רב, וכבר הוכחתי את אפסותם בספרי האיטלקי. -מתוך כל מה שראינו בסעיף זה ובסעיף הקודם יוצא ברור, שאין שום סיבה להטיל ספק באחדותה של הפרשה, ושלהיפך, מבנה הפרשה לחלקיה ולפרטיה מוכיח בבירור על אחדותה. -7. הכרונולוגיה של המבול. הרבה נשאו ונתנו על עניין זה בכל הזמנים, החל מימי חז״ל ועד זמננו אנו, וכמה דעות שונות נאמרו על ידי המפרשים בכל הזמנים, החל מימי חז״ל ועד זמננו אנו, וכמה וכמה דעות שונות נאמרו על אודותיו. חלוקת המקורות אינה מועילה לביאור העניין, אלא, אדרבה, מסבכת אותו בהרבה. לא אזכיר כאן את הדעות השונות, ולא את הקושיות שהוקשו ואת התירוצים שהוצעו, כי כל זה ידרוש דיון ארוך למדי, בלי תועלת מתאימה. אסתפק בכך, שאגיד כיצד נדמה לי שיש להבין את העניין באופן פשוט ומתקבל על הדעת. -בעד הדיבור הראשון של אלהים לנח (ו׳, י״ג ואילך) א וארד בית היוצרין הכתוב מציין שום תאריך, אבל אפשר לשער, כמו שאגיד להלן בסוף פירושי על הפיסקה השניה, שהמסורת הקדומה היתה קובעת אותו באחד לחודש הראשון, והיתה מספרת שאחר אותו הדיבור עסק נח בבניין התיבה ארבעים יום. גם בעד הדיבור השני (ז׳, א׳ ואילך) אין שום תאריך ניתן במפורש, ואולם הכוונה היא בוודאי שהוא חל בעשירי לחודש השני, ארבעים יום אחר תחילת השנה, שהרי נאמר בו לנח שבעוד שבעה ימים יתחיל המבול (ז׳, ד׳), והמבול התחיל אחר שבעה ימים (ז׳, י׳), בשבעה עשר יום לחודש השני (ז׳, י״א: על חילוף הנוסחה בתרגום השבעים עיין להלן, בפירושי לח׳, י״ד). המבול נמשך ארבעים יום (ז׳, ד׳, י״ב, י״ז), כלומר עד יום כ״ז לחודש השלישי, והמים גברו על הארץ במשך חמשים ומאת יום (ז׳, כ״ד). ויגברו אינו מורה על פעולה, אלא על מצב, והכוונה שהמים נשארו בגבורתם על הארץ במשך חמישים ומאת יום. לכאורה אפשר להטיל ספק בדבר, אם בתוך מספר זה כלולים ארבעים היום של ירידת הגשם אם לא, אבל על סמך השוואת הנתונים שבז׳, י״א (שבעה עשר יום לחדש השני) ובח׳, ד׳ (שבעה עשר יום לחודש השביעי) נראה יותר שהם כלולים. חניית התיבה על ההרים, סימן ראשון לכך, שהתחילו המים להתמעט ושחדלו לעמוד בגבורתם, חלה חמישה חדשים בדיוק אחר התחלת המבול, וחמישה חדשים הם, במספר עגול של ימים, חמישים ומאת יום. אמנם חמישה חדשי לבנה כוללים רק 147 ימים, אבל כנראה העדיף הכתוב להשתמש במספר עגול, כשם שגם היום אנחנו אומרים, למשל, תשעים יום להורות על פרק זמן של שלושה חדשים, אף על פי שהימים אינם תשעים בדיוק. ארבעים יום אחר התחלת המבול חדל אמנם הגשם לרדת על הארץ, ומעיינות תהום נסגרו (ח׳, ב׳), ומתוך כך לא נתוספו עוד מים חדשים על אלה שכבר היו מכסים את הארץ, אבל שכבת המים נשארה עוד בגבורתה במשך זמן רב, שבו לא היה אפשר לראות אלא שמים ומים, מים ושמים, ורק חמישה חדשים אחר התחלת המבול הוכר הסימן הראשון לירידת שכבת המים, כשנגעה קרקעית התיבה בראשי ההרים והתיבה נחה. אחר כך המשיכו עוד המים להתמעט, וכשהגיע היום הראשון לחודש העשירי נראו ראשי ההרים )ח׳, ה׳); ובשורות הבאות נראה כיצד מתאים תאריך זה לתאריכים אחרים בכרונולוגיה של המבול. ארבעים יום לאחר שנראו ראשי ההרים פתח נח את חלון התיבה (ח׳, ו׳) ושילח את העורב (ח׳, ז׳). זה היה אפוא ביום עשירי לחודש אחד עשר, תשעה חדשים בדיוק אחר הדיבור השני של אלהים אל נח. ואחר שבעה ימים (עיין בפירושי על ח׳, ח׳) שילח נח את היונה. זה היה אפוא ביום י״ז לחדש י״א, ארבעה חדשים בדיוק אחר חניית התיבה, תשעה חדשים בדיוק אחר התחלת המבול; הקבלה הרמונית ברורה. היונה לא מצאה מנוח לכף רגלה וחזרה אל התיבה, באותו היום כמובן. אחר שבעה ימים נוספים שילח אותה נח פעם שנית (ח׳, י׳), ובערב היא חזרה ועלה זית טרף בפיה, סימן לכך, שגם ההרים לא כל כך גבוהים, שעליהם גדל עץ הזית, השתחררו כבר מן המים. בזה הגענו אל יום כ״ד לחודש י״א. לאחר שעברו עוד שבעה ימים, שילח נח את היונה פעם שלישית. והפעם לא חזרה אליו עוד (ח׳, י״ב). בזה הגענו אל היום הראשון לחודש י״ב, וגם כאן ניכרת הקבלה לתאריכים אחרים הנקבעים באחד לחודש (ח׳, ה׳; ח׳, י״ג; ולפי השערתי גם תאריך הדיבור האלהי הראשון אל נח). באחד לחודש הראשון של שנת שש מאות ואחת, חודש ימים בדיוק אחר השילוח האחרון של היונה, שלושה חדשים בדיוק אחר שנראו ראשי ההרים, הסיר נח את מכסה התיבה וראה שחרבו פני האדמה (ח׳, י״ג). וביום כ״ז לחודש השני, י״א חודש בדיוק אחר סוף המבול לפי חדשי הלבנה, יבשה הארץ בהחלט (ח׳, י״ד). באותו היום נשלמה שנה תמימה לימות החמה, 365 ימים, מיום התחלת המבול (עיין להלן, בפירושי על ח׳, י״ד). השמש חזרה למקום שהיתה בו בתחילת המבול: המחזור נשלם. -אם כן אפוא, מראים הנתונים הכרונולוגים התאמה והקבלה משוכללת. לא רק שאינם סותרים זה את זה ושאין בהם שום סימן להרכב מקורות, אלא שאדרבה מורים הם על אחדות הרמונית של הפרשה. אלה המחלקים את הפרשה בין מקורות שונים הורסים את המבנה ההרמוני, וגורמים לכל מיני קשיים. -8. בעית יחס מסורת המבול להופעות טבעיות. חוקרים אחדים ניסו לעמוד על טיב תופעה טבעית שעליה לפי דעתם נתבססה המסורת המיסופוטמית והישראלית על המבול. כדאי שנקדיש שורות אחדות לעניין זה. -כוונת הפרשה איננה בוודאי שכיסו מי המבול את כל הארץ כולה, כלומר את כל מה שאנו מציינים היום בשם כדור הארץ. האופק, של הסיפור אינו כולל אלא אותו חבל הארץ שבו ישבו לפי הפרקים הקודמים הדורות הראשונים של בני אדם, והוא האיזור המיסופוטמי, כמו שיוצא ביחוד מן המקבילות המיסופוטמיות לפרק ה׳. ולזה מתאים הרקע המיסופוטמי של פרשה זו ושל מה שבא אחריה, ביחוד בשני החלקים של פרק י״א, המזכיר בין השאר את ארץ שנער ואת עיר בבל כמקום מושבם של בני אדם אחר המבול. כך הבינו בצדק חז״ל את פרשתנו, כמו שאנו רואים בבבלי שבת קי״ג ע״ב (וכיוצא בזה בזבחים קי״ג ע״ב): אמר ר׳ אמי כל האוכל מעפרה של בבל כאילו אוכל מבשר אבותיו (פרש״י: שמתו שם בגולה, אבל מתוך ההמשך נראה יותר שהכוונה למבול), ויש אומרים כאילו אוכל שקצים ורמשים, דכתיב (בראשית ז׳ כ״ג): וימח את כל היקום וגו׳; אמר ריש לקיש למה נקרא שמה שנער שכל מתי מבול ננערו לשם. את הדעה שבארץ ישראל לא ירד מבול כבר הזכרנו למעלה (סעיף א, עמ׳ 17). -בין החוקרים שניסו לקבוע את מוצאה של מסורת המבול כמאורע טבעי, היה מי שחשב (כך למשל קניג), על סמך השם האכדי של המבול abûbu, שהמסורת הקדומה היתה מיוסדת על תופעת השטפונות השנתיים של הנהרות הגדולים במיסופוטמיה. אבל אי אפשר לחשוב שמסורת המספרת על עניין רחוק כל כך מגדר הרגיל נבעה מתוך ההסתכלות במאורע חוזר לעתים קרובות. דעה אחרת היא דעתו של הגיאולוג זיס, המסתמכת על ביטויים מסויימים בסיפור הבבלי ובסיפור המקראי; לפיה יש לחפש את מוצאה של המסורת ברעידת אדמה ענקית, שגרמה לשטפון מי הים, מן המפרץ הפרסי או מדרום לו, על חבל הארץ שמצפון. אבל אין להשערה זו יסוד מספיק: ליקוט פרטים אחדים מתוך תיאור פיוטי אין בו כדי ליסד עליו תחזורת מעשה שהיה, ועל אחת כמה וכמה אם יש בפרטים אלו ממה שאינו נמצא למעשה בטכסטים עצמם אלא הוכנס לתוכם רק בדרך השערה, כגון הגירסה מבול מיָם בבראשית ו׳, י״ז, במקום מבול מַיִם. הצעה אחרת הציע סיר ל. ווליי. בחפירותיו במקום אור כשדים הוא מצא, בתוך השכבות הכוללות שרידי תוצרות בני אדם שכבה של טיט עבה כשני מטרים וחצי, וחשב ששכבה זו, השייכת לפי דעתו לאלף הרביעי, נצטברה לרגלי המבול שעליו מספרת המסורת המיסופוטמית והמקראית. ואולם, שכבות דומות, שייכות לתקופות שונות, נמצאו אחר כך במקומות אחרים באותו האיזור, גם בדרום (בכֵּשׁ ובשְׁרֻפַּכּ, היא עירו של אֻתנפשתם), וגם בצפון (בנינוה); ואילו חפירות אחרות, שהתנהלו במקומות קרובים לאלה, לא הראו שום דבר כדוגמתן. לפיכך נראה יותר שאין אותן השכבות אלא תוצאה של תופעות מקומיות ובלבד, שאירעו בזמנים שונים. -בדרך כלל אפשר להגיד שההשתדלות לקשור את פרשתנו באיזה מאורע מסויים אינה הולמת את אופיה ואת כוונתה של הפרשה. אופיה הוא אופי פיוטי, וכוונתה להסביר כיצד יש להבין ולתפוס לפי ההשקפה הישראלית את המסורת הקדומה על המבול, ולהראות מה הן ההוראות שאפשר ללמוד ממנה. לפיכך כל הנסיונות של רציונאליזאציה מעין אלה שהזכרנו בסעיף זה אינם מתקבלים על הדעת. -9. ביבליוגרפיה. בח״א סידרתי את הביבליוגרפיה לכל פרשה ופרשה בסוף ההקדמה. אבל בחלק זה למרות רצוני להמשיך לפי שיטה אחידה, מפני סיבות טכניות, סידרתי את כל הרשימות הביבליוגרפיות בסוף הכרך. ועיין. שם. -כותרת הפרשה -אֵלֶה תּוֹלְדוֹת נֹחַ -זוהי הכותרת לפרשת המבול בכללותה, הבאה לספר על תולדות נח, כלומר על מאורעות העולם הקשורים במיוחד באישיותו של נח. תולדות נח מגיעות עד הזמן שבו קובע הסיפור מקום בראש לבניו (ט׳, י״ח: ויהיו בני נח וגו׳). -מערכה ראשונה: העונש -פיסקה ראשונה: השחתת כל בשר וצדקת הצדיק -כשם שבמעשה בראשית, אחר דברי הפתיחה בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, חוזר הכתוב על המלה האחרונה שבהם, הארץ, ומקדים אותה לנשוא כדי להבליטה ולהתחיל בה את העניין השייך ביחוד לארץ (עי׳ פירושי על א׳, ב׳), כך גם כאן חוזר הכתוב על שמו של נח הבא בסוף הכותרת, ומקדים אותו לנושא שלו כדי להבליטו ולהתחיל בו את הסיפור החדש, המוקדש לנח במיוחד. -איש צדיק תמים היה. את המלים האלה פירשו המפרשים באופנים שונים: א) נח היה איש צדיק ותמים; ב) נח איש צדיק הוא, והוא היה תמים; ג) נח, איש צדיק, היה תמים; ד) נח היה איש צדיק שלם, צדיק בשלמות. הפירוש הראשון קשה, מכיון שאין וי״ו החיבור רגילה להיעדר במקרים מעין זה; השני קשה עוד יותר, מכיון שבוודאי לא דיבר הכתוב על צדקתו של נח בלשון הווה ועל תמימותו בלשון עבר; השלישי, המשתקף בתרגום השבעים ובטעמי המסורה, קשור כנראה בפירושים שנתלו במלה תמים לפי שיטת הדרש, ואינו מתאים לפשוטו של מקרא. הרביעי נראה יותר, על סמך מה שכתוב באיוב י״ב, ד׳: שחוק צדיק תמים, ובמדבר י״ט, ב׳: פרה אדמה תמימה אשר אין בה מום; פירוש המלה תמימה אינו יכול להיות בלי מום, שהרי זה נאמר במפורש בהמשך הפסוק, ולפיכך אין מלה זו תואר השם, אלא תואר התואר, והוראת הביטוי היא תמימה לאדמימות (עי׳ בספרי, במדבר, פי׳ קכ״ג), אדומה באופן תמים, כולה אדומה. וכן כאן: כולו צדיק תמים; והשווה משלי כ׳, ז׳: מתהלך בתמו צדיק. יש מי שמבטל את כל השאלה בהוספת וי״ו החיבור לפני המלה תמים או במחיקת המלה צדיק; אבל שיטתו של אלכסנדר מוקדון כלפי הקשר הגורדיאני אינה שיטה נכונה בפילולוגיה. -בדֹרֹתיו. קשה קצת הריבוי; להלן (ז׳, א׳) כתוב ביחיד: כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה. דרשות חז״ל (סנהדרין ק״ח ע״א; והשווה ב״ר ותנחומא), מבארות כאילו היתה הכוונה דומה לכוונת היחיד (אמר ר׳ יוחנן: בדורותיו, ולא בדורות אחרים, וריש לקיש אמר: בדורותיו, כל שכן בדורות אחרים). על פירושים מעין אלה מיוסד כנראה תרגום השבעים: αὐτοῦ έν τῇ γενέσε, כלומר: בדורו. אחדים ממפרשי זמננו סוברים שיש לגרוס בדרכיו במקום בדֹרֹתיו, אבל אין לסברה זו על מה שתסמוך. ובכל אופן, אינה יכולה להיות נכונה, מכיון שאחר כך נאמר: את האלהים התהלך נח, ביטוי ציורי המתאר את נח כאיש המתהלך בדרכי האלהים; ואם כן הדבר, אי אפשר שבמלה הקודמת ידובר על הליכתו של נח בדרכיו הוא. לפי פשט הכתוב נראה שכוונת הריבוי היא להרבות בשבחו של נח: לא רק שהוא צדיק, אלא שצדיק תמים היה; לא רק שהיה מצויין בצדקתו בתוך בני דורו, כלומר בתוך אלה השייכים כמוהו לדור העשירי מאדם, אלא שמצויין היה בצדקתו בתוך בני כל הדורות שחיו על הארץ בימיו. כך מגיד הכתוב כשהוא מוסר לנו סיפור דברים באופן אובייקטיבי, אבל להלן, כשמדבר ה׳ אל נח, אינו אומר צדיק תמים אלא רק צדיק, ואינו אומר בדורותיך אלא בדור הזה, וכבר העירו חז״ל, דווקא בקשר לפסוקים אלו, שמקצת שבחו של אדם אומרים בפניו וכולו שלא בפניו (עירובין י״ח ע״ב). -את האלהים התהלך נח. במבנה הפסוק מקביל משפט זה למשפט הראשון, נח איש צדיק תמים היה בדֹרֹתיו, ולפיכך ברור הדבר, ששני המשפטים נרדפים זה לזה בהוראתם: ההתהלכות עם האלהים פירושה התהלכות באותן הדרכים שבהן מתהלך האלהים, דרכי צדק ומשפט, ומי שמתהלך בהן הוא צדיק תמים. אמנם כבר נאמר ביטוי מעין זה על חנוך (עיין ח״א, עמ׳ 193–191), אבל אין בכך ניגוד למה שאמרנו למעלה על המלה בדֹרֹתיו, שהרי חנוך לא היה שייך לדורות הקיימים בימי נח. לפי הנתונים הכרונולוגיים שבפרק ה׳ נפטר חנוך מן העולם בשנת 987 ליצירה, ונח נולד בשנת 1056, שישים ותשע שנים אחר פטירתו של הצדיק שלפניו. -
פסוק י
-ויולד נח. שמו של נח חוזר שלש פעמים כנושא של שלושה משפטים זה אחר זה: בפעם הראשונה בתחילת המשפט (נח איש צדיק תמים היה); בפעם השניה בסופו (את האלהים התהלך נח); וכאן, בפעם השלישית, באמצעו. החזרה המשולשת מדגישה את השם כרגיל, ושינוי מקומו של השם נותן לה צורה נאה והרמונית. -שלשה בנים את שם את חם ואת יפת. כל זה נאמר כבר למעלה (ה׳, ל״ב); אבל חזרה מעין זו רגילה בתחילת התולדות, כמו שכבר העירותי בפירושי על ה׳, (ח״א, עמ׳ 186). -אין הכתוב מגיד בפירוש אם היו שלושת הבנים צדיקים או לא, ואם בזכותם נושעו, או בזכות אביהם נושעו. כנראה כוונת הכתוב היא להגיד שבזכות עצמם נושעו, שהרי: א) כל עיקר הפרשה בא להורות שה׳ משלם לאיש כמעשהו, לצדיק כצדקתו ולרשע כרשעתו; ב) כבר נאמר על נח שצדיק תמים היה, ואילו לא הצליח להדריך את בניו בדרך הטובה, לא היה צדיק תמים; ג) מה שכתוב אחר כך בפס׳ י״א: ותשחת הארץ לפני האלהים, בא להתנגד למה שכתוב לפניו, ולהגיד שכל יתר תושבי הארץ מושחתים היו; ובפסוק זה, המדבר על בני נח, אין שום ביטוי של ניגוד למה שנאמר קודם על צדקת אביהם. וכבר במקרא עצמו משתקפת אולי תפיסה זו של המסורת הקדומה על נח ובניו. וביחזקאל י״ד מדובר על האחריות האישית של כל בן אדם, ושם נאמר שאם תחטא ארץ לה׳, ויהיו בתוכה אנשים צדיקים, נח דניאל ואיוב, המה בצדקתם יינצלו (פס׳ י״ד, ט״ז, י״ח, כ׳), אבל לא יצילו בנים ובנות (פס׳ ט״ז, י״ח, כ׳). ברור הדבר, שאם לא נניח שהיתה לפני הנביא מסורת שונה מזו שבספר בראשית (עיין למעלה בהקדמה, סעיף 4, עמ׳ 16), כוונת הכתוב שלפנינו לפי הבנתו של הנביא היתה זו, שלא הציל נח את בניו בצדקתו הוא, אלא שהם בצדקתם הצילו את נפשם. על אופיו של חם ועל חטאו נגד אביו עיין מה שאכתוב להלן, בפירושי על הפרשה שאחר זו. -
פסוק יא
-ותשחת הארץ. וי״ו של ניגוד, כלומר: אבל, בניגוד לאלה הנזכרים קודם, כל בני הארץ מושחתים היו, והתנהגותם המושחתת היתה מחניפה ומשחיתה את הארץ אשר הם יושבים עליה, הרעיון רגיל במקרא, ופס׳ י״ב חוזר עליו במלים מפורשות. -לפני האלהים. לנגד עיניו של האלהים, המשוטטות בכל הארץ, והשווה י׳, ט׳: גבור ציד לפני ה׳. -ותמלא הארץ חמס. האלהים בירך אותם ברכת פריה ורבייה: פרו ורבו ומלאו את הארץ (א׳, כ״ח). וברכה זו נתקיימה בהם, אבל הם היו כפויי טובה, ותחת אשר היה עליהם להודות לאלהים על אשר מילא את הארץ אותם, הם מצידם מילאו את הארץ חמס. -חמס. כל המפרשים, גם הראשונים וגם האחרונים, רגילים לפרש: מעשה עוול עשוי בכוח וביד חזקה. אבל אין פירוש זה מתאים לעניין, שהרי אין שום סיבה לחשוב שהכתוב מדבר במין מיוחד של מעשה עוול, לפי דרש חז״ל (סנהדרין ק״ח ע״א) מתכוון הכתוב להראות כמה גדול כוח חמס שהרי דור המבול עברו על הכול, ולא נחתם עליהם גזר דינם עד שפשטו ידיהם בגזל. ועוד תירוצים שונים הוצעו כדי להשיב על השאלה, מדוע מדגיש כאן הכתוב דווקא את החמס: או שהחמס הוא החטא הידוע והמפורסם (רמב״ן), או שהכוונה למעשים מעין זה של למך בן מתושאל, המרומז למעלה, ד׳, כ״ג־כ״ד (דילמן) או למעשה בני האלהים שלקחו להם נשים מכל אשר בחרו, כלומר, לפי פירוש זה, שאפילו אנסו נשים בעולות בעל (יעקב), וכאלה, אבל כל התירוצים האלה דחוקים. העיקר הוא שאין הפירוש הרגיל נכון לפי פשוטו של מקרא. אמנם בלשון חז״ל, כמו בלשוננו המודרנית, משמשת המלה חמס הוראה של מעשה אונס ואלָמות אבל לא כך היה משמעה בתקופת המקרא. בלשון המקרא מורה היא בדרך כלל על כל דבר שאינו צודק. עד חמס הוא עד שקר (שמות כ״ג, א׳; דברים י״ט, ט״ז; תהלים ל״ה, י״א; והשווה, שם כ״ו, י״ב); שנאת חמס היא שנאת חנם, בלי הצדקה (תהלים כ״ה, י״ט); על מי שהוא חף מכל פשע נאמר שלא חמס עשה (ישעיהו נ״ג, ט׳) או שאין חמס בכפיו (איוב ט״ז, י,ז; דהי״א י״ב, י״ז); כתקבולת לחמס באות מלים כלליות כמו רע, רשע, אוולה, אוון, (ישעיהו נ״ט, ו׳; יונה ג׳, ח׳; תהלים נ״ח, ג; ק״מ, ב׳, ה׳; משלי ד׳, י״ז), וכניגוד לחמס באים ביטויים מעין ישרים צדיקים (משלי ג׳, ל״א־ל״ב; ד׳, י״ז־י״ח); נאמר חמס על חטאים שונים, למשל על עבודה זרה (יחזקאל ח׳, י״ז, דווקא בביטוי המחקה את הכתוב שלנו: כי מלאו את הארץ חמס) או על שיטות מסחרה של צור (יחזקאל כ״ח, ט״ז) או על גירושי אשת הנעורים (מלאכי ב׳, ט״ז) או על דברי מרמה ולשון הרע (תהלים ק״מ, ב׳–ד׳, י״ב; משלי ג׳, ל״א־ל״ב [נלוז]: ט״ז, כ״ט): ועוד ועוד. והוא הדין בפסוק שלנו: הכוונה לרשע בכלל, לאי־צדק בכלל. בניגוד לנח, שהיה צדיק תמים, היתה כל הארץ מלאה מעשים של אי־צדק. -
פסוק יב
-וירא אלהים את הארץ והנה נשחתה. בפסוק הקודם מסופר באופן אובייקטיבי שהארץ נשחתה, ועכשיו בא הכתוב לספר על היחס הסובייקטיבי של האלהים למצבה של הארץ. שופט העולם לא נשאר אדיש לגבי המצב, אלא ראה וידע והחליט מה שהיה מן הראוי להחליט. -הביטוי וירא אלהים מעורר בקורא את זכרון הכתוב שבמעשה בראשית (א׳, ל״א): וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. היצירה כמו שיצאה מתחת ידי הבורא היתה טובה מאד, אבל עכשיו, מפני התנהגותו של אדם, נשחתה. כדי להבין על בוריה את הוראת הפועל שחת כאן, עלינו לשים לב למה שכתוב בירמיהו י״ח, ג׳־ד׳, על יוצר כלי חרס: וארד בית היוצר, והנהו עושה מלאכה על האבנים, ונשחת הכלי אשר הוא עושה. החומר לא קיבל את הצורה שהיה היוצר רוצה לתת לו, ולבש צורה אחרת, ונשחת הכלי בידו. אז הפך שוב היוצר את החומר לגוש גלמי, ועשה ממנו כלי אחר כפי רצונו (שם פס׳ ד׳: ושב ויעשהו כלי אחר כאשר ישר בעיני היוצר לעשות). כיוצא בזה מספרת פרשתנו על יוצר העולם: הוא ראה שהאדם שיצר עפר מן האדמה לא היה מתאים לרצונו, ושנשחתה יצירתו; ואז גמר בלבו להכרית את האנושות שנשחתה, ולעשות במקומה אנושות אחרת. ההוראה שהנביא רוצה למסור במשל היוצר שונה אמנם מהוראתה העיקרית של פרשתנו, ואולם ברור הדבר, ששתי הפרשיות משתמשות במשל אחד, ואם גם לשם תכליות שונות. -שם הארץ בא במשפט זה, כמו בשני המשפטים הקודמים, בסוף הצלע הראשונה: חזרה נאה של אחת מן המלים העיקריות של הפיסקה שלוש פעמים זו אחר זו, במקומות מקבילים זה לזה במבנה המשפטים, כמו שנראה בבירור בחלוקת הפסוקים שציינתי למעלה, עמ׳ 32–33. ואחר שלוש הזכרות הללו של הארץ בא מעין הד להן בסוף הפיסקה (על הארץ), כאילו לסמן באופן הרמוני את החתימה. -גם שם אלהים בא שלוש פעמים בפיסקה; אבל, מכיון שפעמיים בא כמשלים אינו מודגש ביותר. -כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ, משפט זה בא כאילו לבאר במפורש מהי השחתת הארץ הנזכרת למעלה פעמיים: השחתת הארץ פירושה השחתה מוסרית של כל בשר. גם הפועל שחת חוזר בפיסקה שלוש פעמים, בהדגשה ברורה: הפעם הראשונה והשלישית בתחילת המשפט, והפעם השניה בסופו. -כל בשר ביטוי זה, המציין לפעמים את בני אדם בלבד (למשל ישעי׳ מ׳, ו׳; ירמיהו כ״ה, ל״א) כולל בפרשתנו גם את בעלי החיים, כמו שיוצא מן הכתובים המפורשים למטה (ו׳, י,ז, י,ט; ז׳, ט״ו, ט״ז, כ״א; ח׳, י״ז; ועוד). אולי היתה המסורת השירית הקדומה, כמו האגדה המאוחרת של חז״ל, מספרת גם על השחתתם של בעלי החיים. התורה לא רצתה להתעכב על פרט זה, מכיון שאינו חשוב למטרתה; יכול הוא להיות מעניין מבחינה ספרותית, אבל לשם החינוך המוסרי של בני אדם, שאליו מתכוונת התורה, אין לו חשיבות, ולפיכך עברה עליו התורה בשתיקה. אבל אולי לא בשתיקה מוחלטת אולי רצתה לרמוז לו כאן רמז קל, כדי שלא לפתוח פה למי שיבוא להקשות ולשאול: ובעלי החיים מדוע נספו, אם היו חפים מפשע? -את דרכו. הזכרת הדרך בחתימת הפיסקה מקבילה להזכרת ההתהלכות שבפתיחתה. נח התהלך את האלהים, כלומר שהיתה דרכו דרך אלהים; אבל כל יתר תושבי הארץ, חוץ ממשפחתו, השחיתו את דרכם. -על הארץ. מלים אלו קשורות במלה דרכו שלפניהן: כל בשר השחית את דרך הילוכו על הארץ. ולפיכך אפשר היה להגיד כי הארץ נשחתה. -
פסוק יג
-פיסקה שניה: ההודעה לנח והפקודה על עשיית התיבה -ויאמר אלהים לנח. מודיע אלהים לנח שהחליט לשחת כל בשר במי המבול, ולקיים בו ובזרעו אחריו את ההבטחות שהבטיח לאדם הראשון. לפיכך מצווה לו לבנות תיבה ראויה לשמש מקלט לו ולמשפחתו ולזוג של כל מין ומין מבעלי החיים בימי המבול. אין כאן חזרה מיותרת על ו׳, ז׳: שם מספר הכתוב על ההחלטה האלהית וכאן על הודעתה לנח. -קץ כל בשר וגו׳. תחילת פיסקה זו קשורה בסופה של הפיסקה הקודמת. חוזרים כאן כמה ביטויים שכבר באו שם: כל בשר, לפני (שם לפני האלהים), מלאה הארץ חמס (שם ותמלא הארץ חמס), והפועל השחית. -בא לפני. לפי ראב״ע: הגיע קץ האדם, כמו בעמוס ח׳, ב׳: בא הקץ אל עמי ישראל. אבל בה מתבארת רק המלה בא, ולא המלה לפני. דילמן מפרש לפני: לפי כוונתי ורצוני, אבל פירוש זה דחוק. נראה יותר שהכוונה כמו באסתר ט׳, י״א: ביום ההוא בא מספר ההרוגים... לפני המלך. על עניין המוגש לדיונו ולהחלטתו של המלך אומרים שבא לפני המלך; וכן הדבר כאן: דין כליה על כל בשר הועמד לפני בית דיני, וכבר קיבלתי עליו החלטה, והריני עומד לבצעו. -כי מלאה הארץ חמס מפניהם. זהו הנימוק לגזירה. הארץ מלאה חמס, ולפיכך מן הדין לבער את החמס מקרבה ולהפוך אותה לצורה אחרת, ומכיון שהחמס בא מפניהם, כלומר בגללם, של בני אדם מן הדין הוא שהם, הגורמים למצב זה, יבואו על ענשם. המלה מפניהם, שבה חוזר פעם שלישית השם פנים באה כאילו להדגיש את מקור הרעה: מפניהם בא העניין לפני. -והנני משחיתם. כידוע, הנה ואחריו בינוני מורה על פעולה עתידה להיעשות מיד: הנני עומד להשחית. הפורענות תהיה מידה כנגד מידה: הם השחיתו את דרכם ולפיכך הנני משחיתם. -את הארץ. הצעות שונות הוצעו כדי לפרש מלים אלו או לתקן אותן: א) מאת הארץ (רש״י פירוש ראשון, ראב״ע פירוש ראשון, וכן גראָץ, המכפיל את המ״ם הסופית הקודמת והגורס מאת הארץ, וכן אחרים הגורסים מן הארץ או מעל הארץ; ב) הנני משחית אותם ואת הארץ (ראב״ע פירוש שני, וכן אחדים מן החדשים, הגורסים ממש, על סמך תרגום השבעים: והנני משחיתם ואת הארץ, או והנני משחית אותם ואת הארץ (יעקב) ד) תיקונים אחרים, כגון: והנני משחיתם כי הם משחיתים את הארץ (בוּדה); והנם משחיתים את הארץ (גונקל); והננו משחיתים את הארץ (ארדמאנס, הרואה בתיקונו זה, שהוא עצמו הכניס לתוך הכתוב, ראיה לסברתו, שיש בתורה סיפורים פוליתיאיסטים); ה) יחד עם הארץ (ת״א, פשיטתא, וולגאטה, רש״י פירוש שני, וכן אחרים ממפרשי ימי הביניים וממפרשי זמננו). הפירוש הראשון אינו אפשרי, מכיון שמושג ההשחתה הריהו מושג מוחלט, ולא יחסי כמושג המחייה (עיין מה שכתבתי למעלה בח״א, על הפועל מחה בפירושי על ו׳, ז׳, עמ׳ 209), ולפיכך אי אפשר להוסיף עליו משלים המציין את המקום שממנו משחיתים: מי שמושחת מושחת, כליל, בלי הגבלה. ואין להקשות מפס׳ י״ז, שבו כתוב מתחת השמים אחר לשחת, שהרי המ״ם שם אינה מ״ם של הרחקה, והכוונה: כל בשר הנמצא מתחת לשמים (עיין להלן, על אותו הפסוק), הפירוש השני דחוק מבחינה דקדוקית, והשלישי קשה גם מבחינה דקדוקית וגם מבחינה עניינית. תיקוני הנוסח אינם פותרים את הבעיה, אלא מבטלים אותה בכוח, ומכניסים לתוך הכתוב מרעיונותיהם של המפרשים. הפירוש החמישי נראה נכון. מבחינה הדקדוקית אין להקשות עליו קושיה כל שהיא, ומבחינה עניינית הריהו מתאים יפה לרעיון העיקרי שבכתוב: הם השחיתו את דרכם, ולפיכך אשחיתם; הארץ נשחתה בגללם, ולפיכך אשחית גם אותה עמהם. -
פסוק יד
-עשה לך וגו׳. אלהים מצווה לנח לעשות לו תיבה, אף על פי שרק אחר כך, בפס׳ י״ז–כ״א, יגיד לו שדווקא במים עתיד הוא לשחת כל בשר, ושברצונו להציל אותו ואת משפחתו. כך אפשר לדבר אל איש צדיק תמים, המקבל עליו את מצוות רבו אף כשאינו יודע טעמה ותכליתה. מצוות עשיית התיבה, שהיא אחד העניינים העיקרים בפיסקה זו, מודגשת בחזרת הפועל עשה שבע פעמים בפיסקה, כמו שכבר העירותי בהקדמה לפרשה. -תבת. השם תֵּבָה בא במקרא רק בשתי פרשיות: כאן ובפרשת לידתו והצלתו של משה (שמות ב׳, ג׳–ה׳). ובוודאי, אין זה דבר שבמקרה. בהקבלת המלה רצתה התורה, כנראה, להעיר על ההקבלה שבעניין. גם כאן וגם שם יש להושיע מן המיתה בתוך המים מי שראוי להיושע ועתיד להביא תשועה לאחרים: כאן תשועת האנושות, שם תשועת העם הנבחר; כאן תשועת המַקרוקוסם, שם תשועת המיקרוקוסם. מעשי אבות סימן לבנים. לפיכך באים בשתי הפרשיות ביטויים דומים: כתוב כאן: עשה לך תבת עצי גופר... וכפרת אותה מבית ומחוץ בכופר, וכתוב שם: ותקח לה תבת גומא ותחמרה בחמר ובזפת. ההבדל בחמרים תלוי בהבדל המקומות ומנהגיהם ובהבדל הנפשות הנושעות: שם תינוק, וכאן משפחה שלמה של בני אדם ואתה מספר רב של בעלי חיים. כאן כתוב עשה לך, מפני שבוודאי לא היתה מן המוכן תיבה ענקית כפי הצורך; שם כתוב ותקח לה, מפני שתיבות קטנות של גומא היו בוודאי דבר מן המוכן במצרים, אבל העיקר שווה: כאן תיבה ושם תיבה; וההקבלה ברורה. -מלה זו, תֵּבָָה, שאולה כנראה מלשון זרה. אמנם דעתם של אלה שגזרו אותה מן האכדית ירדה עכשיו מעל הפרק, אבל עדיין מקובלת הדעה שיש לגזור אותה מן המצרית. המלה המצרית db3.t פירושה ארון קבורה או ארון סתם, וגם בנין גדול כמו היכל וכיוצא בזה; ויש גם צורה קרובה והיא הצורה tb.t בהוראת ארון או קופסה. המלה db3.t בלי סיומת הנקבה פירושה כלוב עופות. כנראה ההוראה המקורית המשותפת היתה: דבר עשוי בצורה פראלליפיפדית, ממש כהוראת המלה העברית תיבה, המשמשת עכשיו גם מונח גיאומטרי לאותה הצורה, ובוודאי מתכוון סיפור המקרא לצורה מעין זו, ולא לצורת ספינה. המשפט ותלך התבה על פני המים (ז׳, י״ח) אינו מתאים לספינה שמלחיה מנהיגים אותה, אלא לדבר צף על פני המים והולך לו לכאן לפי דחיפת המים והרוח. וכן מה שכתוב להלן (ח׳, ד׳): ותנח התבה... על הרי אררט, מורה על דבר שאפשר לו לנוח על הקרקע, וזה קל לתיבה, שקרקעיתה ישרה ומאוזנת, ואינו קל לספינה. -לא כן הדבר בטכסטים המיסופוטמיים. הם מספרים כולם פה אחד שגיבור המבול נושע בתוך ספינה. הפרטים שבעלילת גילגמש על בניין הספינה ניתנים אמנם להתבאר באופנים שונים, ובאורם שנוי במחלוקת בין המפרשים, ואולם נראה שמה שנאמר שם על שויון מידות האורך והרוחב והגובה (שו׳ 30, 57–58) אינו שייך לספינה עצמה, אלא למוסך מעוקב שבתוכה, והוא הנקרא בשם êkallu, היכל, בשו׳ 95. בוודאי גם שיר זה ככל יתר הטכסטים המיסופוטמיים, מתכוון לספינה ממש, לא רק שהוא מכנה אותה תמיד בשם elippu, שהוראתו ספינה, אלא שהוא מציין שמסר אֻתנפשתם את הנהגתה לרב החובל, ושהכניס לתוכה את האומנים, כלומר את הספנים; וכשהוא מספר על סוף המבול אינו משתמש בביטוי דומה למלה ותנח שבתורה, אלא בביטויים מתאימים יותר לספינה שנתעכבה בין סלעי ההרים (ביחוד כדאי לשים לב אל מה שנאמר שם, שההר עצר [Isbat] את הספינה). גם בירוסוס, בהתאם למקורות הקדומים, מדבר תמיד על ספינה, ומזכיר גם את הקברניט (ϰυβεϱνήτης) שלה. -בתורה אין שום רמז לספינה ולא לקברניט ספינה ולא להנהגת ספינה. גם המסורת הפרשנית הקדומה הבינה את המלה המקראית תבה דווקא בהוראת קופסה: בשבעים ϰιβωτός, ביוספוס λάϱναξ, בוולגאטה arca. וכך, בצורת קופסה מצויירת התיבה (כנראה בהשפעת המסורת היהודית) במטבעות אפמיה שפריגיה, ובמקצת המונומנטים של האמנות הנוצרית הקדומה. בציורים נוצריים אחרים נראית אמנם צורת סירה או ספינה, ובתוכה בניין בצורת בית, אבל יש אולי בכך, במישרים או בעקיפין, השפעה של המסורת הבבלית, הידועה מדברי בירוסוס. וכך הדבר על הרוב באמנות של ימי הביניים ושל התקופה החדשה. לתפיסה שכזו רמז כנראה הראב״ע כשכתב: ושם תיבה ולא ספינה, כי איננה על צורת אניה, ואין לה משוטים. -אולי ההבדל שבין התורה ובין המסורת המיסופוטמית אינו מקרי, ובכוונה מלאה רצתה התורה להתנגד למסורתן של אומות העולם, ולהגיד שתשועתו של נח, לא היתה תלויה בבקיאותו במלחות, אלא אך ורק ברצון אביו שבשמים: לא היה לו אלא לעשות תיבה שלא תטבע במים, ודי לו בכך; בכל מה שנוגע למהלך העניין עליו לבטוח בה׳, והוא יעשה. -ההקבלה של תיבה פרוצה ושל ספינה רוקדת במחלוקת על צורת לחם הפנים (מנחות צ״ד ע״ב) אינה אלא דבר שבמקרה. -גֹפֶר אילן זה אינו נזכר בשום מקום אחר במקרא, וקשה לזהותו בדיוק (עיין נסיונות שונים בסנהדרין ק״ח ע״ב, והשווה ראש השנה כ״ג ע״א). כנראה הוא אחד מעצי המחט, מין ממיני הארזים. בת״א: קדרוס כלומר ϰαδϱος, והוא הארז (הגירסה קדרום אינה אלא טעות סופר); בת״י א׳, וב׳ קדרינון (הגירסה קדרונין אף היא אינה נכונה); ובאחד התרגומים έϰ ξύλων ϰεδϱίνων. מהו פירושו של השם הבוטאני giparu באכדית, ואם יש קשר בינו ובין גופר, מוטל בספק. השבעים והוולגאטה תרגמו בביטויים כלליים, אולי מפני שלא ידעו כיצד לזהות את העץ; השבעים, έϰ ξύλων τετϱαγώνων, כלומר מעצים מרובעים, והוולגאטה de lignis levigatis, כלומר מעצים מוחלקים. אולH היתה המלה גופר שייכת למסורת השירית הקדומה על המבול, כמו המלה כופר שבסוף הפסוק. -קנים תעשה את התבה. יפה פירשו חז״ל בבראשית רבא ל״א, ט׳: גילין ומדורין (ת״א מדורין; ת״י א׳ קילין), כלומר תאים ומדורים. וזהו הפירוש הרגיל גם היום. חוקרים אחדים חושבים, לפי הצעתו של לאגארד, שיש לגרוס קנים קנים, בהכפלה הנהוגה בביטויים דיסטריבוטיביים; אבל אין כאן הוראה דיסטריבוטיבית, ואילו היה כתוב קנים קנים תעשה את התבה היה הפירוש: תשבור אותה לרסיסים, ותעשה ממנה קנים קנים. זה מקרוב הציע א.ש. יהודה לפרש קנים על סמך המלה המצרית qn, המורה על רצועות פפירוס שהיו המצרים רגילים לסתום בהן את החלל שבין קרשי הספנות; אבל גם פירוש זה אינו אפשרי, מכיון שהאקוזטיב המלווה את הביטוי תעשה את התבה מורה בוודאי על דרך עשיית התיבה בכללותה, ולא על פרט מסויים של תיקונה. -וכפרת אֹתה מבית ומחוץ בכֹּפר. המלה כופר בהוראה זו אינה נמצאת בשום מקום אחר במקרא. היא מקבילה בדיוק אל המלה האכדית kupru, הבאה בעלילת גילגמש, וכנראה היתה שגורה במסורת הספרותית על המבול. -לשם מה ניתנות ההוראות שבפסוק זה, לא נאמר עדיין, ויתברר להלן: תיבה, כדי למצוא בה מקלט מפני מי המבול; קנים, כדי להשכין בתוכה כל מיני בעלי חיים שונים זה מזה; חיפוי בכופר, כדי שלא ייכנסו מים לתוכה. -
פסוק טו
-וזה אשר תעשה אֹתה. אחר ההוראות הכלליות והעיקריות, באות ההוראות על הפרטים, הפותחות בנוסחה דומה למה שרגיל במקרים דומים (במדבר ח׳, ד׳: וזה מעשה המנורה; דברים ט״ו, ב׳: וזה דבר השמטה; מלכים א ז׳, כ״ח: וזה מעשה המכונה; כתובת השילוח, שו׳ א׳: וזה דבר הנקבה). -שלש מאות אמה אֹרך התבה. מספר 300 הריהו אחד המספרים העגולים לפי שיטת השישים (עיין על שיטה זו מה שכתבתי למעלה בח״א, בהקדמתי לספר תולדות אדם, עמ׳ 168–169), מחצית של 600 שהוא 60X10. מידת 300 אמה באורך הריהי מידה גדולה אמנם, אבל בכל זאת לא גדולה הרבה אם נשווה אותה למידות המופרזות של הספינה הניתנות במסורת הבבלית על המבול. לפי בירוסוס היה אורך הספינה חמש סטדיות, כלומר כמעט קילומטר. התורה לפי דרכה מעמידה את הדבר על המועט (מאה וחמישים מטר בקירוב), בהתאם למה שראינו בנתונים הכרונולוגים שבפרק ה׳. והוא הדין למידת הרוחב (עיין בהקדמה). -חמשים אמה רחבה. מחצית המספר 100, אחד המספרים היסודיים בשיטה העשרונית. -ושלשים אמה קומתה. מחצית המספר 60, המספר היסודי בשיטת השישים. -מי ששואל כיצד יכול להיכנס לתוך תיבה בעלת ממדים אלו מספר כה רב של נפשות חיות, או שאלות ״מעשיות״ אחרות מעין זו, אינו שם לב לאופיו הפיוטי ולרום מעלתו של סיפור נשגב כזה שלפנינו. -
פסוק טז
-צֹהר תעשה לתבה. גם המלה צוהר אינה נמצאת אלא כאן. אולי אף היא, כמו המלים גופר ו־כופר, בנות אותו המשקל, שייכת למסורת הספרותית הקדומה על המבול. פירושה שנוי במחלוקת. השבעים תרגמו ἐπισυνάλων כלומר אוסֵף, מקבץ (אולי על סמך איוב כ״ד, י״א: בין שורותם יצהירו, שפירושו כנראה: בין שורות הקוצרים ילקטו לקט); אבל אין תרגום זה מתקבל על הדעת. פירוש שני: דבר עשוי להאיר את התיבה, מלשון צהריים. כך תרגם ת״א: נהור; וכך עקילס: μεσημβϱνόν מלשון μεσημβϱία וכך סומכוס: διαφανές, כלומר דבר שקוף, המעביר את האור. לפי דרש חז״ל היה הצוהר אבן טובה, המזהירה בתוך התיבה. הוולגאטה תרגמה fenestra, חלון, וכך פירשו רוב מפרשי ימי הביניים ורבים בזמננו, על סמך מה שכתוב להלן (ח׳, ו׳): ויפתח נח את חלון התבה אשר עשה. גם בעלילת גילגמש יש זכר לחלון הספינה (לוח י״א, שו׳ י״א, שוק 135). פירוש שלישי: מכסה, על סמך המלים ظهر בערבית, sêru באכדית, zukhru באל־עמארנה, ט׳ר באוגריתית, שהוראתן גב. גם המכסה נזכר להלן (ח׳, י״ג): ויסר נח את מכסה התבה. ובקטע הבבלי שנתגלה בניפור כתוב, בעניין עשיית הספינה: מכסה חזק תכסנה. הפירוש הנראה ביותר הוא חלון, וזה מפני טעמים אלו: א) כשאנו קוראים להלן את חלון התבה אשר עשה, מוצאים אנו במלים אשר עשה מעין רמז לעניין שכבר סופר למעלה, דווקא בלשון עשייה (כאן תעשה, ובפס׳ כ״ב, בדרך כלל, ויעש... עשה); ב) הוראה על עשיית מכסה היתה מיותרת, מכיון שאין לך תיבה בלי מכסה; ואילו החלון אינו דבר שכיח בתיבה, ולפיכך מן הצורך היתה בעבורו הוראה מיוחדת. -ואל אמה תכלנה מלמעלה. כמה פירושים נאמרו על משפט זה. הכינוי הסופי שבמלה תכלנה מוסב לפי אחדים לתיבה, ולפי אחרים לצוהר (לדעתם צוהר הוא שם נקבי, או יש לנקד תְּכַלֶּנְהֻ); ואלה האחרונים שוב מחולקים לשני סוגים, לפי פירושה של המלה צוהר, או כחלון או כמכסה; ועוד כולם מחולקים בהבנת המלים אל אמה, המתפרשות בכמה אופנים שונים. -כדי לקבוע מהו הפירוש הנכון, עלינו לשים לב אל מבנה הפסוק כמו שציינתיו (פסוק טז). יש כאן לפנינו שני זוגות של משפטים, ובכל אחד מן הזוגות כולל המשפט הראשון את המלה תבה, והמשפט השני כינוי לנסתרת. לפי דרכי התקבולת, יש להסיק שכשם שבוודאי שייך כינוי זה לתיבה בזוג השני, כך שייך הוא לתיבה בזוג הראשון; וכשם שבזוג השני מציינים שני המשפטים שתי פעולות שונות (קביעת הפתח וחלוקת התיבה לשלוש קומות), כך בשני המשפטים של הזוג הראשון יש למצוא הוראות על שתי פעולות שונות (עשיית הצוהר במשפט הראשון, ועניין אחר לגמרי במשפט השני). מזה יוצא, שכל הפירושים השונים והמשונים הרואים בכינוי שבמלה תכלנה רמז לצוהר אינם יכולים להיחשב נכונים. הפירוש הנכון הוא: תכלה את בניין התיבה מלמעלה באופן שיישאר שם רק רוחב אמה, כלומר (עיין רש״י ושד״ל) שיהיה המכסה משופע משני הצדדים לאורך התיבה, ויישאר למעלה, בין שני השיפועים, שטח מאוזן ברוחב אמה, גם הוא לאורך כל התיבה. על מציאות המכסה לא היתה צריכה הוראה מיוחדת כאמור, אבל צריכה היתה הוראה על צורתו. והיא נמצאת כראוי לה במשפט זה. -ופתח התבה בצדה תשים. באותה התיבה הענקית יהיה פתח, שירשה להיכנס לתוכה ולצאת ממנה. ופתח זה לא יהיה פתח גדול בהתאם לגדלה של התיבה, אלא פתח צדדי, קטן וצנוע, כדי שקל יהיה לסגרו ולסתמו יפה יפה. גם במסורת המיסופוטמית מדובר על פתח הספינה. -תחתים שנים ושלשים תעשה. זו היא ההוראה הרביעית שבפסוק: תחלק את התיבה לשלוש קומות. הריבוי שבמלים תחתים שנים ושלשים מורה על רוב הקינים שבכל קומה. גם בעלילת גילגמש מדובר על חלוקת הספינה (שו׳ 60–62), אבל שם אין העניין ברור כל צרכו, וקשה לקבוע אם הכוונה לקינים או למקומות או לשני הדברים כאחת. -
פסוק יז
-ואני הנני מביא את המבול וגו׳. עכשיו מבאר הדיבור האלהי מה שסתם בתחילה, בתחילה אמר אלהים: והנני משחיתם את הארץ; סתם ולא פירש כיצד ישחית. וכן ציוה לנח לבנות את התיבה: סתם ולא פירש למה לו תיבה זו. עכשיו מתברר הדבר: ההשחתה תתקיים במבול של מים, והתיבה תשמש מקלט לנח ולבני ביתו ולזוגות בעלי החיים מפני מי המבול. -ואני כנגד ה״אתה״ הכלול בכל הפעלים של גוף שני שבפס׳ י״ד־ט״ז: אתה מצדך תעשה כל מה שאני מצווה אותך, ואני מצדי אבצע את החלטתי. -הנני מביא. בנייה שווה לזו שבפס׳ י״ג, והנני משחיתם, ועיין בפירושי שם. -את המבול. המלה מבול נמצאת רק בפרשתנו ובתהלים כ״ט, י׳: ה׳ למבול ישב וגו׳. וגם באותו הפסוק, אם אין הוראתה אחרת לגמרי (כסא המלוכה, לפי אפשטיין, תרביץ, י״ב, עמ׳ 82), ואם אין לגרוס במקומה למלוך, כמו שהציעו רבים (למברט, טורטשינר, גינזברג), רומזת היא למי נח. כנראה אף מלה זו, המיוחדת במקרא לעניין מי נח, היתה שייכת לאוצר המלים של המסורת השירית הקדומה על עניין זה. האנטומולוגיה שלה שנויה במחלוקת. הציעו לגזור אותה: א) מן השורש העברי נבל, במשמעות השחתה (ראב״ע, יעקב), או מן השורש האכדי nabâlu באותה ההוראה (דליטש, קניג, ואחרים); ב) מן השורש בלל, מעין מבלול, במשקל מסלול (פירוש אחר של ראב״ע); ג) מן השורש יבל, לשון יבלי מים (ישעיהו ל׳, כ״ה; מ״ד, ד׳), ביו״ד מובלעת כמו במלה מדוע (גיז׳, דילמן ואחרים); ד) מן המלה האכדית abâbu, השם הרגיל למבול במסורת הבבלית; ה) מן המלה האכדית bubbulu שראו בה הוראת שטפון. לשם הכרעה נוכל להסתמך על כתבי אוגרית. באחד מכתבי אוגרית (D I, שו׳ 44–45) כתוב: בל טל בל רד בל שרע תהמתם, ולפי הפירוש שלי (Orientalia, סדרה חדשה כרך ח׳ [1939] עמ׳ 239) אלה הם דברי דניאל המתפלל אל בעל והמבקש ממנו שיואיל להשקות את שדותיו בטל ובגשם ובשעירי תהומות. המלה בל הריהי לדעתי ציווי של פעל יבל, בהוראת הביא, הוביל (בערבית وبل ביחוד הוריד את הגשם). והנה באותו הפסוק האוגריתי מדובר גם על המים היורדים מן השמים וגם על המים העולים מתהום, ממש כדוגמת מה שכתוב בפרשתנו (ז׳, י״א): נבקעו כל מעינות תהום רבה, וארבות השמים נפתחו. לפיכך נראה ברור שהמלה מבול נגזרה מן השורש העברי והכנעני יבל, ואינה שאולה מלשון זרה, אלא היא מלה עברית טהורה ומתאימה יפה לעניין. בכל אופן אפשר הדבר, שראשוני המשוררים העברים שהתחילו לחבר שירים על המבול בחרו דווקא במלה זו מפני שהיא דומה בצלצולה למלה הרגילה באכדית abûbu, ולשון התורה המשיכה את המסורת. -מים על הארץ. המלה היה, הבאה להלן (ז׳, ו׳) בין מבול ובין מים, מוכיחה שיש להפריד ביניהם גם כאן, שלא כפי טעמי המסורה. רבים מחוקרי זמננו רואים במלים מים על הארץ תוספת מאוחרת, אבל אין לדעה זו על מה שתסמוך. אדרבה, מלים אלו צריכות: הואיל והיה המונח מבול מיוחד לדבר שעוד לא בא לעולם, לא היה אפשר לנח להבינו בלי ביאור מהותו. להלן (ז׳, ו׳), בסיפור על ביצועה של הודעה זו לנח, חוזר הכתוב כדרכו על הביטויים שבהודעה. -אשר בו רוח חיים. גם כאן דברי ביאור, צריכים כדי שלא יובן הביטוי כל בשר בהוראתו המצומצמת, כל בני אדם, אלא יובן בהוראתו הרחבה, כל נפש חיה (עיין למעלה, בסוף הפירוש על הפיסקה הראשונה). -מתחת השמים. המ״ם של מתחת אינה תלויה בפועל שחת, אלא בביטוי כל בשר וגו׳: כל בשר אשר בו רוח חיים ואשר חייו מתקיימים מתחת לשמים; פרט לאלה אשר במים מתחת לארץ (שמות כ׳, ג׳; דברים ה׳ ז׳). -כל אשר בארץ יגוע. אני מביא את המבול בכוונה זו, וכפי כוונתי כך יהיה. -
פסוק יח
-והקמתי את בריתי אתך. הכוונה לפי אחדים (למשל רמב״ן וגונקל): והריני כורת עכשיו ברית אתך להצילך ממי המבול; לפי אחרים (למשל סקינר): אחר המבול אכרות ברית אתך (ט׳, ט׳ ואילך). אבל, כמו שכבר העירותי בהקדמתי לפרשה זו (סעיף 6), יש להבחין בין כריתת ברית ובין הקמת ברית: כריתת ברית היא קבלת התחייבות מצד בעלי הברית, והקמת הברית היא קיומה וביצועה של התחייבות זו ולפיכך אי אפשר להסכים לפירושים האמורים. וכן קשה להסכים לדעתם של רלב״ג ואברבנאל, שהכוונה לשמירת סדרי בראשית, המרומזים לפיהם במלה ברית שבירמיהו ל״ג, כ׳, כ״ה; אף לגבי נח נשתנו סדרי בראשית בימי המבול, וההבדל שבינו ובין יתר בני אדם היה רק זה, שהוא לא ניזוק בשינויים אלו כמו שהם ניזוקו. את הדרך להבנת הכתוב פותחים לפנינו דברי פסוק דומה, הנמצא להלן (י״ז, כ״א): ואת בריתי אקים את יצחק, שם מגיד אלהים לאברהם שאמנם גם ישמעאל יפרה וירבה וייעשה לגוי גדול, אבל הברית שכרת אלהים עם אברהם לא תתקיים בישמעאל בנו מן הגר, אלא ביצחק בנו מן שרה. והעניין כאן דומה. נאמר לו לנח שכל בני אדם עתידים לגווע במי המבול, ואם כך יהיה, ההבטחות שהבטיח אלהים לאדם הראשון מה יהיה עליהן? כתוב בבראשית א׳, כ״ח: ויברך אותם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו ומלאו את הארץ. אם כן אפוא, ברית כרותה לבני אדם, שיפרו וירבו וימלאו את הארץ: ברית לא בהוראה של התחייבות הדדית בין שני צדדים, אלא בהוראה של הבטחה אלהית חד־צדדית לטובת האדם, כגון זו שניתנה לפינחס בדברי האלהים (במדבר כ״ה, י״ב): הנני נותן לו את בריתי שלום. ואי אפשר שלא יקיים אלהים את דברו. לפיכך, לאחר שנאמר כל אשר בארץ יגוע, נאמר כאן תכף ומיד והקמתי את בריתי אתך, כאילו להגיד: ואשר לבריתי אשר כרתי את אדם הראשון, אקיים אותה בך ובזרעך אחריך; בכם יימשך קיומה של האנושות, ובכם תתגשם הברכה שבירכתי את אדם הראשון. ולא לחנם נאמרה בהמשך הסיפור (ט׳, א׳) ברכה לנח ובניו דווקא באותה הלשון שבה נתברך אדם הראשון: ויברך אלהים את נח ואת בניו ויאמר להם פרו ורבו ומלאו את הארץ. -ובאת אל התבה וגו׳. המשך הרעיון שבמשפט הקודם: כדי להגיע לידי הקמת הברית וביצוע הבטחותיו של האלהים לאדם הראשון, ייכנסו נח ובניו אל התיבה, ונשיהם אתם, זוגות זוגות, וכולם יינצלו על ידי כך ממי המבול. ההדגשה בהזכרת הנשים (ואשתך ונשי בניך אתך) מורה על המטרה העיקרית, שהיא קיום המין. -הקבלת המלים אתך – אתה – אתך שבסוף כל אחד משלושת חלקי הפסוק נראית בבירור בחלוקה שציינתי (בפס׳ יח). -
פסוק יט
-ומכל החי וגו׳, כשם שיתקיים המין האנושי כך יתקיימו כל מיני בעלי החיים אשר נבראו, ולתכלית זו, כשם שייכנסו אל התיבה בני אדם זוגות זוגות, כך ייכנס זוג מכל מין. -תביא אל התבה. עיין להלן בפירוש על פס׳ כ׳ (שנים מכל יבאו וגו׳). -להחית אתך. המטרה המיידית לכניסתם אל התיבה תהיה להחית אתך, כלומר כדי שאתה, נח, תתן להם אפשרות להמשיך את חייהם הם בקרבתך; המטרה הסופית תהיה להמשיך את חיי מיניהם. ולשם מטרה זו מודגש בסוף המשפט זכר ונקבה יהיו. -
פסוק כ
-מהעוף למינהו וגו׳.. חוזרים בפסוק זה הביטויים שבמעשה בראשית, כדי לרמוז שכל מיני הנבראים ראויים להינצל ויינצלו. הכתוב משנה במקצת את צורת הביטויים ואת סדרם, לפי השיטה הרגילה בחזרותיו על שיטה זו, של חזרה אגב שינוי וגיוון, עיין מה שכתבתי בח״א בפירושי על א׳, כ״ו, עמ׳ 35. כאן אין החיה נזכרת במפורש, והיא נכללת בביטוי כל רמש האדמה למינהו, המורה על כל בריה הרומשת, כלומר המתנועעת, על פני האדמה. -שנים מכל יבאו אליך להחיות. לכאורה נראה כאילו יש כאן הכפלה מיותרת למה שכבר נאמר בפסוק הקודם. אבל למעשה אין כאן הכפלה, אלא תוספת ביאור. נאמר למעלה: תביא אל התבה, ואולי יכול היה נח לפקפק ולשאול: כיצד יהיה אפשר לי לחפש אחר כל מיני בעלי חיים שבארץ ולהביאם אתי אל התיבה? (עיין בראשית רבה, ל״ב, ח׳: אמר ליה קיניגי אנא, וכי צייד אני?). על שאלה זו באה התשובה: שנים מכל יבאו אליך, מאליהם, מתוך דחיפה פנימית שיעורר בהם אלהים לשם קיומם וקיום מינם. אתה לא תצטרך לטרוח ולחפש אחריהם: הם מעצמם יבואו אליך כדי שאתה תחיה אותם (כבר בתלמוד בבלי, זבחים קט״ז ע״א: מאליהן). ולפי זה המלה תביא שבפסוק הקודם פירושה: תרשה להם לבוא לתוך התיבה. והראיה לכך במה שנאמר להלן על היונה (ח׳, ט׳): ויבא אתה אליו אל התבה; וברור הדבר, שהיונה באה מאליה. -להחיות. אהבת הגיוון והוריאציה, הניכרת בסגנון המקראי כמו שראינו ניכרת גם בעבודתם של בעלי המסורה, שקבעו בתקופה המאוחרת את הכתיב. מלה זו, הבאה בשני פסוקים זה אחר זה, נכתבה בפעם הראשונה בכתיב חסר, להחית ובפעם השניה בכתיב מלא, להחיות. וכן המלה טה(ו)רה, הבאה פעמיים בז׳, ב׳, נכתבה תחילה מלאה, טהורה, ואחר כך חסרה, טהֹרה, וכשהיא חוזרת עוד פעמיים בפ׳ ח׳ שוב נכתבה פעם מלאה ופעם חסרה; ולהיפך בח׳, כ׳, כתוב תחילה טהרה בכתיב חסר ואחר כך טהור בכתיב מלא. -
פסוק כא
-ואתה. כנגד הגוף השלישי שבמשפט הקודם (יבאו), כאילו להגיד: הם יעשו את שלהם ויבואו אליך, ואתה תעשה את שלך והכן לך ולהם מאכל. -מכל מאכל אשר יאכל. מאכל צמחוני, לפי א׳, כ״ט־ל׳; ועיין פירושי שם, עמ׳ 36. המלה לאכלה הנמצאת שם והחוזרת כאן מעוררת את זכרון אותם הפסוקים. -
פסוק כב
-ויעש נח וגו׳. סיום חגיגי של הפיסקה השניה, וסימן להפסקה במהלך המאורעות, בעוד שנח עובד כפי מצוות אלהים. פסוק זה, הבא להגיד ולחזור ולהגיד שנח עשה כל מה שנצטווה, כאילו מתאר לנגד עינינו את דמותו של נח כשהוא עובד במסירות, מתוך אמונה שלמה בכל מה נאמר לו מפי הגבורה, ומתוך משמעת מוחלטת לדברי בוראו. -כוונת הכתוב הריהי בוודאי שעבודתו של נח לעשיית התיבה דרשה זמן לא קצר. אולי היתה המסורת השירית הקדומה מספרת שהדיבור האלהי הראשון בא אל נח באחד לחודש הראשון, ושעבודתו לבניין התיבה ולציודה נמשכה ארבעים יום, כמידת פרקי הזמן הנזכרים להלן בפרשתנו (ז׳, ד׳, י״ב, י,ז; ח׳, ו׳). וזה מתאים למה שיתברר לנו בסמוך, שאף לפי הכתוב היה תאריך הדיבור השני, שבא אל נח אחר גמר עבודתו, היום העשירי לחודש השני, כלומר ארבעים יום אחר תחילת השנה. אבל זה יוצא מדברי הכתוב רק בעקיפין, ולא נאמר במפורש. התורה דאגה להזכיר רק את התאריכים של שלבי המבול, ולא רשמה תאריכים להתגלויות אלהים אל נח: אין דבר אלהים קשור בזמן כמאורעות הטבע. -

פרק ז

-
פסוק א
-פיסקה שלישית: פקודת הכניסה לתוך התיבה -התיבה נגמרה; בפס׳ ב׳ היא נזכרת כדבר קיים ועומד. כבר סיים נח כל מה שנצטווה לעשות, והוא מחכה להוראה חדשה, שתודיענו מתי יש לו להיכנס אל תוך התיבה שהכין. בינתיים הגיע החודש השני, הוא חודש מרחשוון לפי השיטה המונה את חדשי השנה מתשרי, והתקרבו ימי הגשמים. עומד להגיע היום הקבוע לפי התכנית האלהית להתחלת המבול. והנה שוב שומע נח את דבר ה׳ הפונה אליו והמצווה לו להיכנס אל התיבה יחד עם כל אלה הנועדים להינצל אתו, שהרי בעוד שבעה ימים יהיו מי המבול על הארץ. הואיל ונאמר להלן (פס׳ י״א) שהתחיל המבול בשבעה עשר יום לחודש השני, יוצא מזה שלפי הכתוב בא הדיבור השני אל נח ביום עשירי לחודש השני. -ויאמר ה׳ לנח. על סיבת החילוף בשם האלהי (בפיסקות הקודמות אלהים׳ ובפיסקה זו ה׳) עיין בהקדמתי לפרשת המבול סעיף 6. -בא אתה וכל ביתך אל התבה. עכשיו הגיע הזמן לכניסתכם אל התיבה: התיבה בה״א הידיעה, התיבה הידועה והמוכנה כבר. -
פסוק ב
-מכל הבהמה הטהורה וגו׳. כאן נצטווה נח מצווה חדשה. מלבד השנים מכל מין שיבואו מאליהם, לקחת מתוך צאנו ובקרו שבעת זוגות מכל מיני הבהמה הטהורה. לשם מה, לא נאמר לו לפי שעה: שוב פעם מצווה בלי נתינת טעם, ושוב פעם נסיון לצדיק. המקיים את המצווה מבלי לשאול על טעמה. הטעם, כמו שכבר הבינו כמה מפרשים, ייראה להלן, כשייאמר (ח׳ כ׳): ויבן נח מזבח לה׳ ויקח מכל הבהמה הטהורה ומכל העוף הטהור ויעל עולות במזבח. אלמלא שלקח נח בתיבה זוגות נוספים של בהמות טהורות ועופות טהורים לא היה יכול להקריב קרבנות מבלי להכרית לעולם את קיום אותם המינים. -תקח לך. לכל שימוש שיזדמן לך. לא נאמר לו עכשיו עניין הקרבנות, שהרי אילו היה נאמר לו מראש לא היתה הקרבתם זכות לו, כמו שהיתה כשהקריבם מתוך דחיפה פנימית לוותר על חלק מן המועט שנשאר לו כדי להביע תודה לה׳ על הצלתו. אין הכוונה לצוות לנח להקריב קרבנות, אלא רק לאפשר לו את הקרבתם. על כל פנים יש אולי רמז לעניין בפועל לקח, הרגיל לבוא כשמדובר על הכנת בהמות לקרבן (למשל בראשית ט״ו, ט׳־י׳; שמות יח, כ״ו, ועוד ועוד). -איש ואשתו. אין ביטוי זה, הבא כאן במקום הביטוי הרגיל זכר ונקבה, סימן למקור אחר, כמו שחושבים רוב חוקרי זמננו. מן הצורך היה להשתמש כאן בביטוי שונה. אחר המספר שנים ברור מה פירושן של המלים זכר ונקבה; אבל כאן, אחר המספר שבעה, צריך היה ביאור נוסף, ואילו היה כתוב שבעה שבעה זכר ונקבה, לא היה ברור לנו מהו מספר הזכרים ומהו מספר הנקבות, ויכולים היינו להבין: שבע בהמות לכל אחד ממיני הבהמה הטהורה, מהן זכרים אחדים ונקבות אחדות. לשם בירור העניין מן הצורך היה להגיד כאן איש ואשתו, איש בהוראה סיטריבוטיבית: כל אחד מן הזכרים יחד עם הנקבה שלו. והכוונה אפוא: שבעה זוגות לכל אחד ממיני הבהמה הטהורה. ומכיון שנכתב כאן איש ואשתו, חוזר ביטוי זה גם בחלק השני של הפסוק, כדי לשמור על התקבולת וכדי לברר שההבדל בין הבהמה הטהורה ובין הטמאה הוא רק במספר הזוגות ולא בעקרון הזוגות. בפס׳ ג׳, לאחר שכבר הוברר מה פירושו של המספר שבעה ושבעה, אפשר היה לחזור אל הביטוי הרגיל זכר ונקבה. -ומן הבהמה אשר לא טהֹרה היא. לכאורה מוזר הדבר, שלא נכתב פשוט: ומן הבהמה הטמאה. ידוע מה שאמרו חז״ל (פסחים ג׳ ע״א ומקומות מקבילים) על השימוש בלשון נקייה. אבל אין זו אלא אסמכתא בעלמא לשם הוראת דרך ארץ, ולא פשט הכתוב, שהרי כמה פעמים נמצאת בתורה לשון טומאה. לפי הפשט יש לבאר את העניין בדרך אחרת. כשמדברת התורה על הבהמה הטמאה ומכנים אותה בכינוי זה, רצונה להבליט באופן חיובי את תכונת הטומאה ואת הליכותיה, אבל כאן אין תכונה חיובית מעניינת אלא זו של הבהמות הטהורות, הקובעת את יציאתן מן הכלל של שנים מכל; כל יתר הבהמות (וכמובן אף החיות במשמע), מכיון שאין בהן תכונה זו, אינן יוצאות מן הכלל. והעיקר הוא חוסר תכונה מיוחדת, ולפיכך הביטוי הוא שלילי. -על החילוף בין הכתיב המלא טהורה ובין הכתיב החסר טהֹרה עיין בסוף הפירוש על ו׳, כ׳. -בקריאת פסוק זה מתעוררת שאלה: כיצד אפשר לדבר על הבהמה הטהורה ועל הבהמה אשר איננה טהורה בזמן שעוד לא נקבעו חוקי התורה המבחינים בין שני סוגים אלו של בהמות? התשובה על השאלה תוכל להיות זו, שהמושגים של בהמה טהורה ובהמה טמאה היו כבר קיימים לפני התורה, גם בתוך אומות העולם, וביחוד בנוגע לקרבנות (בפסוקנו אין הכוונה להבחנה במאכל אדם מכיון שלפי הכתוב לא היה אז המאכל אלא צמחוני כאמור). הבבלים והאשורים היו כרגיל מקריבים קרבנות רק מן הבקר ומן הצאן, ובמקרים נדירים מן היעלים. כשהיו זובחים כלבים או חזירים, לא היתה זביחה זו קרבן לאלים, אלא מתנה לשדים (למשל לשדה לַמַשְׁתֻ), או חליפה ותמורה לבן אדם חולה כדי להעביר את מחלתו אל הבהמה. ואם במקרה נכנס כלב אל מקדש ממקדשי האלים, צריך היה טכס חיטוי לאותו מקדש (הזכרת חזירי קנה בתוך קרבנות צאן ובקר ברשימת הקרבנות הרגילים באור כשדים בתקופה מאוחרת, בימי הסלבקידים, אינה אלא יציאה מן הכלל). וכבר בסיפור השומרי על המבול, התעודה הקדומה ביותר שיש לנו על מסורת זו, נאמר בפירוש שגיבור המבול הקריב לאחר הצלתו דווקא שור וכבשים. -
פסוק ג
-גם מעוף השמים שבעה שבעה זכר ונקבה. קשה לכאורה העובדה, שאין הכתוב מבחין כאן בין עוף טהור לבין עוף טמא, כמו שהבחין למעלה בבהמה. לפי המסורת הפרשנית של חז״ל ושל מפרשי ימי הביניים יש להבין פסוק זה כשייך רק לעוף הטהור, על סמך ההבחנה שבפסוק הקודם. אבל פירוש זה דחוק מאד. בימינו רווחת הדעה, שיש לתקן את הנוסחה. אחדים חושבים שכל החלק הראשון של הפסוק עד המלה ונקבה, אינו מעיקר הכתוב. אחרים מוסיפים הטהור אחר עוף השמים, כמו שיש בתורת השומרונים ובתרגום השבעים. -יש אף מי שמוסיף לא רק את המלה הטהור, אלא בהתאם לתרגום השבעים, גם: ומכל עוף אשר לא טהור הוא שנים זכר ונקבה. אבל, אם גם נניח שאפשר היה לאיזה סופר לטעות ולהשמיט שורה זו של מלים בדלגו מן זכר ונקבה שבפעם הראשונה אל זכר ונקבה שבפעם השניה, קשה לשער שעוד טעות נוספת נפלה בפסוק, ושהושמטה גם המלה הטהור בלי סיבה מספקת לכך. השבעים והשומרונים התנהגו לפי שיטתם, הנוטה לשנות את פני הכתוב ולהתאים פסוק לפסוק, ואין שום צורך לא לפירושים דחוקים ולא לתיקונים בנוסחה. הכוונה גם למיני העופות הטמאים, או לכל הפחות לאחדים מהם עד כמה שיוכל נח לתפוס אותם (על העוף לא נאמר כל כמו שנאמר על הבהמה הטהורה). וגם מאלה יש לו לנח לקחת שבעה זוגות, מכיון שגם באלה וגם באלה יצטרך להשתמש להבא, לא רק בטהורים כדי להקריב מהם קרבנות, אלא בשני הסוגים כאחת כדי לשלוח אחדים מהם החוצה ולהיוודע על מצב המים על הארץ. כך כתוב להלן, שהשתמש נח לשם זה גם בעורב, עוף טמא, וגם ביונה, עוף טהור. לא היה יכול לדעת מראש כמה עופות יצטרכו לו למטרה זו, ולא להיות בטוח שלא יקרה אסון לאחד מהם. אם יהיו רק שנים, ויקרה אסון לאחד, כל אותו המין ייכרת מן העולם. -לחיות זרע. למעלה (ו׳, י״ט, כ׳) נאמר להחיות וכאן לחיות. השינוי בבניין מתאים לשינוי בעניין. למעלה הכוונה: כדי שאתה, נח, תחיה את בעלי החיים על ידי הפרנסה שתתן להם (השווה בראשית מ,ה, ז׳; נ׳, כ׳); וכאן הכוונה שיצטרכו שבעה זוגות כדי לחיות את הזרע, כלומר להבטיח את קיום המין לעתיד. -
פסוק ד
-כי לימים עוד שבעה. עיין מה שכתבתי בהקדמתי למעשה בראשית על העובדה שבספרות המזרחית הקדומה היתה שורה של שבעת ימים רצופים נחשבת ליחידת זמן שלמה, שבה תוכל להתפתח פעולה חשובה, הנמשכת ששת ימים והמגיעה ביום השביעי לידי מסקנתה ותוצאותיה. כאן מוקדשת יחידת זמן זו לפעולה הדרושה לשם הכנסת בעלי החיים והמאכלות לתוך התיבה. במשך ששת ימים יעסוק נח בכך, וביום השביעי יהיה הכל מוכן. -ארבעים יום וארבעים לילה. גם ביום וגם בלילה, בלי הפסקה. המסורת המיסופוטמית מספרת שנמשך המבול שבעת ימים, יחידת הזמן הרגילה כאמור. התורה כדרכה מעמידה את הדבר על רקע מתקבל יותר על הדעת. קשה להבין כיצד יספיקו שבעת ימים של מטר להציף מים על פני כל הארץ. בסיפור התורה, האורך העצום של זמן ירידת הגשם מסביר את התוצאות הכבירות. על שורת ארבעים יום כחידת זמן מסורתית אף היא, עיין בהקדמתי לפרשה זו, סעיף 7. -ומחיתי... מעל פני האדמה. חוזרים כאן הביטויים שכבר נאמרו למעלה (ו׳, ז׳), ושעוד יבואו להלן )פס׳ כ״ג). בפעם הראשונה מקבל ה׳ החלטה: כאן מודיע הוא את החלטתו לנח; להלן יסופר שנתקיימה החלטתו. -היקום. מלה זו אינה באה אלא בפרשה זו, ועוד פעם בדברים י״א, ו׳, גם שם בעניין השמדה כללית. אולי היתה אף היא שייכת לאוצר המלים הנהוגות במסורת השירית הקדומה על עניין המבול. -
פסוק ה
-ויעש נח וגו׳. סיום הפיסקה, המקביל לסיומה של הפיסקה הקודמת ולסיומיהן של הפיסקות הבאות. -
פסוק ו
-פיסקה רביעית: ביצוע פקודת הכניסה -אף על פי שבסיום שתי הפיסקות הקודמות כבר נאמר, בדרך כלל, שעשה נח ככל מה שנצטווה מפי בוראו, באה עכשיו פיסקה זו ומתארת בפרטות את ביצועה של פקודת הכניסה לתיבה. יש כאן אפוא דוגמה נוספת ומעניינת לאותה השיטה של כלל ואחריו פרט, שכבר עמדנו עליה בח״א (עמ׳ 55). עוד יותר מעניין בפיסקה זו אופן התיאור המפורט, ודמיונו לשיטה הנהוגה בשירת העלילה. -שירת העלילה, או השירה האֶפית אם אנו רוצים לכנותה בשם הנגזר מן הלשון היוונית, קדמה בזמן לפרוזה הסיפורית בתולדות הספרות העולמית וכנראה יש לחשוב שהפרוזה הסיפורית, כגון זו שבה נכתבו ברובן המכריע הפרשיות של ספר בראשית וכמה פרשיות מיתר ספרי התורה, נוצרה לראשונה כהמשך והתפתחות של שירת העלילה. בשירת העלילה, גם במזרחית וגם במערבית, חיבה יתירה נודעה לחזרות, מפני סיבה קשורה בעצם טבעו של האֶפוס, הנועד מעיקרו לשמיעה ולא לקריאה. בני אדם הנאספים לשמוע את השירים האֶפיים מפיו של הזַמָּר נהנים הנאה מיוחדת בשעה שהזמר מתחיל פיסקה ידועה להם מכבר וחביבה מכבר אל לבם; אז יותר קל להם להקשיב לקול הזמר, וכאילו להשתתף בזמרתו. רבים ושונים זה מזה המקרים המביאים לידי חזרה בשירה האפית, וכולם מיוצגים בספרי המקרא. עמדתי עליהם במאמרי על שירת העלילה בישראל שנדפס בכנסת לזכר ח. נ. ביאליק, כרך ח׳, עמ׳ 121–142, ושם ימצא הקורא, בעמ׳ 126–127, פרטים עליהם. כאן די יהיה לציין שאחד מן המקרים השכיחים ביותר הוא זה, שבאה השירה לספר על מסירת פקודה, ואחר כך על ביצועה. אז מתחיל המשורר ומגיד: צִוָּה פלוני את אלמוני ואמר לו: עשה כך וכך וכך. ואחר שהביא דברי הַמְצַוֶּה הוא ממשיך: ויעש אלמוני כך וכך וכך. וכל פרטי הפעולה נשנים שוב פעם, דווקא באותן המלים שהשתמש בהן המשורר בהביאו את דברי הַמְצַוֶּה. -לעומת זה, בפרוזה הסיפרותית אין החזרות המילוליות אהובות כל כך. הפרוזה נועדה לקריאה יותר מאשר לשמיעה, והקורא אינו נכסף, כמו שנכסף המאזין, לדברים ידועים לו כבר בעל פה. אדרבה, חזרת הדברים כצורתם תוכל לפעמים להיות לו למשא. לפיכך נוטה הפרוזה, כשחוזרת על איזה עניין, לשנות את הביטויים, או לקצרם, או לשנות את סדרם. וכך הוא הדבר בפרוזה הסיפורית של ספרי התורה. אמנם, אין דרך הקיצור והשינוי אפשרית בכל עניין ועניין. למשל, כשהעניין הוא טכני בעיקרו, כמו בפרשיות על מלאכת המשכן (שמות כ״ה–ל״א; ל״ה–מ׳) אי אפשר לקצר ואי אפשר לשנות. ואז, באה חזרה מילולית כמו בשירה האפית. בתחילה מסופר שציווה ה׳ את משה לעשות את המשכן ואת כל כליו, ופירש לו את כל פרטי העבודה, ואחר כך מסופר שעשה משה את המלאכה, ושוב חוזרים אותם הפרטים במילואם. פרשיות שלמות נשנות כצורתן, רק בהבדל זה, שבמקום פעלי הציווי, כגון תעשה וכיוצא בו, באים פעלי הביצוע, כגון ויעש וכיוצא בו. אבל, כשאין העניין עניין טכני בעיקרו כמו במלאכת המשכן ולפיכך אינו טעון דייקנות יתירה בפרטים, אין החזרות שבפרוזה חזרות מילוליות. -בפרשת המבול, שעיקרה סיפור מאורעות, ושאין העניינים הטכניים כמו פרטי בניין התיבה תופסים בה מקום בראש, משתמשת התורה על הרוב בשיטת הקיצור. לאחר שנאמר שציווה אלהים את נח: עשה לך תבת עצי גופר, קנים תעשה את התבה, וכפרת אותה מבית ומחוץ בכופר, וכו׳, וכו׳, אין הביצוע מסופר בדרך חזרה מילולית. אילו היתה כאן לפנינו שירת עלילה, או אילו היו פרטי בניין התיבה עיקרו של העניין, היה כתוב אחר כך: ויעש לו נח תבת עצי גופר, קנים עשה את התבה, ויכפור אותה מבית ומחוץ בכופר, וכו׳, וכו׳. אבל, מכיון שאין זו דרך הפרוזה ולא היה צורך מיוחד בכך, לא חזרה התורה על דברי הפקודה, והסתפקה להגיד בקיצור נמרץ (ו׳, כ״ב): ויעש נח ככל אשר צוה אתו אלהים כן עשה. הדבר שונה בפיסקה זו, הפיסקה הרביעית. כאן יש עניין מפליא וכביר: התהלוכה העצומה והאין־סופית של כל בעלי החיים הזורמים מכל איזורי הארץ אל מקומו של נח, כדי להתקבל אתו בתיבה. הפעם לא היה הכתוב יוצא ידי חובתו בביטוי מקוצר וחיור, מעין ויעש נח ככל אשר צוה אתו אלהים, או כיוצא בזה; מן הצורך היה תיאור מפורט. לפיכך באה כאן חזרה על הדברים שכבר נאמרו לנח על עניין זה, וחזרה זו כאילו מציגה לנגד עינינו תיאור נהדר ומלא חיוניות של אותו מעשה פלאים, של אותה עליית רגל המונית מכל רוחות העולם אל המקום היחיד שהיה מבטיח ישועה לכל מיני הנבראים. אמנם אין חזרה זו חזרה מיכנית ומילולית ממש כמו שהיתה יכולה להיות בשירה האפית, ויש בה מן השינוי ומן הגיוון, המוסיפים על החיוניות והנותנים טעם לשבח לכל התיאור, ואולם בדרך כלל יש כאן חזרה על הביטויים שבפקודות האלהיות, והיא מתאימה בעיקרה לשיטת המסורת הספרותית שמדורי דורות. -נשים כאן אלה לעומת אלה את כל פסוקי פיסקתנו ואת הפסוקים המקבילים להם, כדי להראות בבירור כיצד כל ביטוי וביטוי של תיאור זה חוזר על דברים שכבר נאמרו בשתי הפיסקות הקודמות: - -אחר העיון באופיה הכללי של הפיסקה, נעבור אל הפרטים. די יהיה בהערות ספורות, מכיון שרוב העניינים כבר נתפרשו למעלה, כשבאו לראשונה בפיסקות הקודמות. -ונח בן שש מאות שנה. כמו שכבר ציינתי בהקדמה לפרשה זו, יש במספר שנותיו של נח הקבלה למסורת המסופוטמית, הקובעת את מספר שנותיו של זיוסודרא לפני המבול בעשרה שרים, כלומר 36,000 שנים, או 600 יחידות של שישים שנה; ואולם התורה לפי שיטתה העמידה את הדבר על המועט. אמנם היה נח בזמן המבול בן 600 יחידות זמן, אבל היחידה היתה שנה אחת ולא שישים שנה. המספר הנראה לכאורה גדול מאד אינו אלא מצומצם כשנשווה אותו אל מה שהיו רגילים לספר בזמן כתיבת התורה. -והמבול היה, היה כאן פירושו התקיים, אירע. המשפט מאוחה לפי דרך הסגנון המקראי. לפי הסגנון המודרני היינו אומרים: ונח היה בן שש מאות שנה כשבא המבול. -
פסוק ז
-מפני מי המבול. ביום השביעי, כשהיו הגשמים הראשונים עומדים לרדת. הכוונה היא שנח ובני ביתו נכנסו ברגע האחרון (השווה פס׳ י״ג), ושבעלי החיים הנזכרים בפס׳ ח׳־׳ כבר באו וסודרו בששת הימים הקודמים אף על פי שזה לא נאמר בפירוש, ואפשר היה לכאורה להבין שכולם באו בבת אחת. -ח־ט. מן הבהמה הטהורה וגו׳. על לקיחת שבעת הזוגות הנוספים אין הכתוב חוזר כאן, מכיון שלא היה בזה שום פלא כלל וכלל. קל מאד היה לו לנח לקחת בהמות אחדות מצאנו ומבקרו, והדבר כלול בפס׳ ה׳: ויעש נח מכל אשר צוהו ה׳. מה שהיה ראוי להדגשה מיוחדת הוא זה, שמכל מין ומין, גם מן המינים הטהורים וגם מן המינים הטמאים, באו מאליהם שנים שנים, זכר ונקבה. -על החילוף בכתיב, טהורה – טהֹרה, עיין למעלה. -כאשר צוה אלהים את נח. לקבל לתוך התיבה שנים מכל מין כשיבואו אליו (ו׳, י״ט־כ׳). -
פסוק י
-פיסקה חמישית: התחלת המבול -גם בפיסקה זו, שוב פעם, פרט אחר הכלל: נאמר למעלה בדרך כלל והמבול היה, וכאן מתואר הדבר בפרטות. -ויהי לשבעת הימים. התחלה חגיגית: ויהי, כשהגיע אותו היום השביעי שכבר קבעו אלהים בדברו אל נח (פס׳ ד׳: לימים עוד שבעה), כך היה, כמו שהוא הודיע מראש. -
פסוק יא
-בשנת שש מאות שנה לחיי נח. נראה לכאורה שיש כאן הכפלה מיותרת של מה שכתוב למעלה בפס׳ ו׳. אבל די במעט עיון להכיר שהעניין שונה. בפס׳ ו׳ הכוונה להגיד מה היה גילו של נח בזמן המבול, וכאן הכוונה לקבוע בדיוק את התאריך של התחלת המבול. את היום מציין הכתוב כרגיל לפי מספרו בימי החודש; את החודש הוא מציין כרגיל לפי מספרו בחדשי השנה; ואת השנה הוא מציין בהתאם לשיטה, הרגילה אף היא, למנות לפי שנות המלכים. כל מלכי הארץ הולכים לעולמם באותם הימים. וראש האנושות החדשה הוא נח; לפיכך אי אפשר לקבוע את התאריך אלא לפי שנותיו של נח. ואין לשכוח שלפי הספורים המסופוטמיים גיבור המבול מלך היה. -בחדש השני. הוא חודש אייר לפי ר׳ יהושע, חודש מרחשוון לפי ר׳ אליעזר, (ר״ה י״א ע״ב). וכל אחד משני התנאים טעמו ונימוקו עמו. לפי הפשט נראה יותר שהכוונה למרחשוון, שבו מתחילים כרגיל ימות הגשמים, שהרי אין בכתוב כל סימן לכך, שגם מבחינת העונה נשתנו סדרי בראשית. ואולם, לפי המסורת הבבלית הבאה לידי ביטוי בדברי בירוסוס, אירע המבול בחודש דייסיוס, כלומר בסיון. -בשבעה עשר יום לחדש. על כוונתו של תאריך זה עיין למעלה, בסוף פירושי על הפיסקה השניה. בתרגום השבעים: בשבעה ועשרים יום לחדש. ועל זה עיין בפירושי לח׳, י״ד. -ביום הזה. השווה שמות י״ט, א׳: בחדש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים, ביום הזה באו מדבר סיני. גם שם אחר התאריך המדוייק נאמר ביום הזה כמו כאן והכוונה להדגיש את התאריך ולהעיר עליו את תשומת לבו של הקורא. וגם שם כמו כאן אין תאריך הדיבור האלהי ניתן אלא בעקיפין. רק בעקיפין, על סמך תאריך ביאתם של בני ישראל למדבר סיני, אפשר להסיק שהיום שבו נאמרו עשרת הדברות היה לפי הכתוב היום השישי לחודש השלישי, כמו שהבינו חז״ל בצדק (אם נפרש שכל אחת מעליותיו של משה אל ההר [פס׳ ג׳, ח׳, ט׳] היתה בהשכמה, יצא לנו שדברי פס׳ י׳־י״א וקדשתם היום ומחר... כי ביום השלישי ירד ה׳ לעיני כל העם על הר סיני, דווקא ברביעי לחודש נאמרו). תאריך מדוייק לא ניתן לדיבור אלהי אלא כשיש סיבה מיוחדת לכך, למשל, בבמדבר א׳, א׳; ט׳, א׳, ועוד. – על הביטוי בעצם היום הזה עיין להלן, על פס׳ י״ב. -נבקעו כל מעינות תהום רבה וארבות השמים נפתחו. פסוק שיריי מובהק, כמו שניכר מתוך המבנה שלו והקצב שלו והתקבולת שבו והמלים הפיוטיות שהוא כולל. ואולי הביאה אותו התורה כצורתו מתוך השירה הישראלית הקדומה על המבול. -על המונח תהום בישראל ובעמים, ועל המושגים השונים הבאים לידי ביטוי במונח זה, עיין מה שכתבתי בח״א, עמ׳ 12–13. כאן הכוונה בוודאי למים התחתונים, שמהם נובעים המעיינות על פני הארץ. התואר רבה הריהו תואר קבוע לתהום במסורת הספרותית. כתוב בישעיהו נ,א, י׳: הלוא את היא (זרוע ה׳) המחרבת ים, מי תהום רבה; ובעמ׳ ז׳, ד׳: ותאכל את תהום רבה, ואכלה את החלק; ובתהלים ל״ו, ז׳: משפטיך תהום רבה; ושם ע״ח ט״ו: בקע צורים במדבר וישקה כתהומות רבה (כלומר: כאילו מתוך תהום רבה; הצורה תהומות כנראה אינה אלא צורה של יחיד, כצורה חכמות הקשורה ביחיד במשלי ט׳, א׳; חכמות בנתה ביתה, חצבה עמודיה שבעה, והשווה שם א׳, כ׳, וי״ד, א׳). על קדמותו של תואר זה מעידה גם העובדה שבתקופה הקלאסית של הלשון העברית היו אומרים וכותבים גדולה, ולא רבה, כמו שהיה נהוג בלשון הכנענית העתיקה. הצירוף תהום רבה נעשה מעין שם מורכב, וצורתו נשארה קבועה ומאובנת, בלי ה״א הידיעה לא רק במלה תהום, אלא אף במלה רבה, וכך כתוב כאן, אף על פי שבהמשך הפסוק באה ה״א הידיעה לפני שמים. -גם הפועל בקע קשור קשר מסורתי בתהום.את התחלתה של מסורת זו אפשר להכיר בספר היצירה של הבבלים, המספר (לוח ד׳, שו 137), שהאל מרדוך בקע בחרבו את גופה של תאמת (=תהום) אֵלת האוקיינוס הפרימיטיבי, לאחר שהרג אותה. גם בשירת העלילה הישראלית על מרד היום בבוראו (עיין למעלה, ח״א, עמ׳ 21–23), נמשך כנראה השימוש בפועל זה, וכן הוא שכיח בספרות המקראית, לא רק כשרומז הכתוב לדיכוי הים המתמרד והנהרות בעלי בריתו (למשל חבקוק ג, ט׳: נהרות תבקע ארץ, שלפי המשך העניין שם יש לפרשו: בקעת על הארץ את הנהרות המתמרדים; וכן בתהלים ע״ד, ט״ו: אתה בקעת מעין ונחל), אלא גם כשמדובר בכל עניין המראה את שלטונו בלי מצרים של האלהים על המים שבעולם. למשל בקריעת ים סוף או בהוצאת מים מן הסלע (שמות י, ד, ט״ז): ונטה את ידך על הים ובקעהו; שם פס׳ כ״א: ויבקעו המים; שופטים ט״ו, י״ט: ויבקע אלהים את המכתש אשר בלחי ויצאו ממנו מים; ישעיהו ל״ה, ו׳: כי נבקעו במדבר מים; שם מ״ח, כ״א: ויבקע צור ויזובו מים; שם ס״ג, י״ב: בוקע מים מפניהם; תהלים ע״ח, י״ג: בקע מים ויעבירם; שם פס׳ ט״ו: יבקע צורים במדבר וישק כתהומות רבה; משלי ג׳, כ׳: בדעתו תהומות נבקעו; איוב כ״ח.י׳; בצורות יאורים בקע; נחמיה ט׳, י״א: והים בקעת לפניהם). כאן הכוונה שהמעיינות המספקים בזמנים כתיקונם מים במידה מתאימה לצרכי בני אדם ובעלי החיים ולהשקאת השדות, באותו היום נתבקעו והריקו כמויות נוראות של מים, שנתוספו על המים היורדים מן השמים ויצרו אתם את עוצם מי המבול. -וארבת השמים נפתחו. גם במשפט זה נמשכת מסורת ספרותית שראשיתה נעוצה בשירה הקדומה של המזרח הקדמון, מתוך כתבי אוגרית ידוע לנו שהיו הכנענים מספרים על האל בעל שבנה לו היכל בשמים ופתח בו חלונות או ארובות (ממש הפועל פתח ושני השמות חלן ואֻרבת נמצאים בלוח AB II, עמ׳ ז׳, שו׳ 17 ואילך), ושדרך ארובות אלו היה בעל משמיע מן השמים את קול הרעם שלו, ומכיון שאף את הורדת הגשם מן השמים היו הכנענים מיחסים לבעל, קרוב לשער, אף על פי שאין רמז ברור לכך בטכסטים הידועים עד היום, שאף פעולה זו היתה לפי השקפתם מתקיימת דרך הארובות, ושהמונח ארובת השמים היה משמש בלשונם להורות על מוצאם של הגשמים. אין לתמוה על העובדה, שעבר מונח זה בירושה ללשון העברית. כוחותיו ותופעותיו השונים של הטבע ועקרונותיהם היסודיים של חיי העולם, שהיו העמים מגשימים אותם בצורות אלהיות נבדלות ונפרדות זו מזו, נתרכזו ונתאחדו בהכרתו המונותיאיסטית של ישראל כפעולות שונות של האל היחיד והמיוחד, וכשקיבלו אבותיו של ישראל את שפתם ואת אופני ביטויים של הכנענים, מטבע הדברים היה, שבתוך אוצר המלים והניבים של שפת כנען יתקבלו גם הכינויים האלהיים ויתר המונחים המורים על אותן הפעולות או הקשורים בהן כך נתקבלו בישראל שני כינוייו של אלהי מלכי צדק, אל עליון ו־קונה שמים וארץ (עיין ח״א, עמ׳ 133–135), וכך נתקבל בישראל הכינוי רוכב בערבות שהיו הכנענים מיחסים לבעל (רכב ערפת) וכך נתקבלו בישראל ואם רק כביטויים ציוריים, מונחים מעין פתיחת ארובות השמים. אנו מוצאים אותו, בהוראה הברורה של הורדת גשמים, במלאכי ג׳, י׳: אם לא אפתח לכם את ארבות השמים והריקותי לכם ברכה עד בלי די. במלכים ב ז׳ מסופר שאחד משלישי המלך לא היה מאמין בדברי הנביא שבישר בשם ה׳: כעת מחר סאה סולת בשקל וסאתים שעורים בשקל בשער שומרון, ולשם לעג על בשורה זו אמר (פס׳ ב׳, והשווה י״ט): הנה ה׳ עושה ארבות בשמים, היהיה הדבר הזה כאילו להגיד: האם אפשר להאמין שיפתח ה׳ ארובות בשמים ויוריד מהן לא גשמים כרגיל אלא סולת ושעורים? על ישעיהו כ״ד, י״ח: כי ארבות ממרום נפתחו, עיין להלן. גם השם חלון, הבא באוגריתית כנרדף לשם אֻרבת, נמצא במסורת הלשונית העברית כנרדף לארובות השמים שמהן ירדו מי המבול. אמנם אינו בא במקרא, אולי בדרך מקרה, אבל נמצא בספרות חז״ל. בבראשית רבה ל״א י״ב, נאמר על הענקים (עיין חילופי נוסחאות בהוצאת תיאודור, עמ׳ 285): נותנין רגליהן וסותמין את התהום, ומניחין ידיהן על החלונות וסותמין אותן וכו׳. כנראה יש במלה זו שריד של המסורת הקדומה שנשתמר בישראל במשך הדורות. -כאן בפסוקנו הכוונה, בהתאם למשפט הקודם על מעיינות תהום רבה, שבימי המבול לא ירדו הגשמים במידה הרגילה, אלא שארובות השמים נפתחו לרחבה, והמים נבעו מהן בכמויות גדולות בלי כל מעצור. -ברור אפוא שלפי פסוק זה נתמזגו במי המבול שני יסודות שונים, מי תהום מתחת ומי גשמים ממעל. הטכסטים המיסופוטמיים אינם מזכירים אלא סערה אדירה שהורידה מים מן השמים. התורה אינה מדברת על סערה ממש, אלא על מי גשמים, ומוסיפה עליהם מי תהום. כוונתה כנראה ללמד, ששופט כל הארץ, המנהג עולמו בצדק והשולט על כל הטבע כפי רצונו, כשם שמשתמש במי המעיינות ובמי הגשמים כמקורות ברכה לאדם כשהוא זכאי, כך יכול להפוך אותם למקור קללה לאדם כשהוא חייב. בהוראה דומה לזו, ואולי לא בלי השפעת פסוקנו, כתוב בישעיהו כ״, י״ח: כי ארבות ממרום נפתחו, וירעשו מוסדי ארץ. -
פסוק יב
-ויהי הגשם על הארץ ארבעים יום וארבעים לילה. כלומר שירד הגשם על הארץ במשך ארבעים יום וארבעים לילה, כפי מה שכבר אמר ה׳ אל נח (פס׳ ד׳). -
פסוק יג
-בפסוקים אלו בא הכתוב כאילו לערוך מפקד של כל הנפשות החיות שהיו בתיבה באותו היום הגורלי (בעצם היום הזה, כפי הביטוי הנמצא גם במקומות אחרים במקרא, למשל בבראשית י״ז, כ״ו, בעניין המילה, ובשמות י״ב, מ״א, נ״א, בעניין יציאת מצרים, לציין את היום שקבעו רצון האלהים מראש). לפני שייסגר פתח התיבה (פס׳ ט״ז) וייעלם מעינינו כל מה שבתוכה, מעביר הכתוב לפנינו אחד לאחד את כל בני אדם ואת כל סוגי בעלי החיים שמצאו בה מקלט, כדי שנשים לב לחשיבותם ולערכם של אוצרות החיים המופקדים להגנתה. אין כאן סקירה כללית כאלה שמצאנו בפיסקות הקודמות, בראשי פרקים ובהכללת סוג בחברו, אלא ממש מפקד מפורט ומושלם. בני נח אינם נזכרים רק בביטוי כללי ובעילום שמותיהם, אלא כל אחד ואחד בשמו (ושם וחם ויפת בני נח), וכן נזכרת אשתו, אם לא ממש בשמה הפרטי, בכל אופן בכינוי שלה, אשת נח, שהוא חלק משמה המלא לפי הנוסחה פלונית אשת פלוני (כגון יעל אשת חבר הקיני, והנוסחה רגילה בחותמות העבריות), ובעבור נשיהם של שם וחם ויפת אין הכתוב מסתפק כאן בביטוי הכללי נשי בניו, אלא מוסיף עליו גם את מספרן, שלשת, כאילו להציג את שלשתן זו בצד זו (עיין להלן). אף בעלי החיים מוצגים הפעם לפנינו בפרטות יתירה: החיה נזכרת בפירוש, ואינה נכללת בסוג אחר כמו למעלה, ולפני שמה כתוב כל, ואחריו למינה. והוא הדין לבהמה ולרמש ולכל בעלי כנף. -ושלשת נשי בניו. שם המספר בסיומת הנקבה בא כאן, שלא כרגיל, בקשר לשם עצם נקבי, וכן באיוב א׳, ד׳: ושלחו וקראו לשלשת אחיותיהם (המקרים הדומים בשמואל א י׳, ג׳, וביחזקאל ז׳, ב׳, מוטלים בספק, הראשון מפני שמינו של השם ככר שָׁם אינו ברור, והשני מפני ההבדל שבין קרי לכתיב). ואולי יש סיבה לדבר. אם נשים לב לכך, שבספר איוב נאמר תחילה שנולדו לו לאיוב שלוש בנות (א׳, ב׳), ואחר כך נאמר שהיו בניו רגילים לשלוח ולקרוא לשלשת אחיותיהם לאכול ולשתות עמהם (א׳, ד׳) ייראה לנו שיש הבדל בין שני הכתובים. כשבאים לקבוע מספר, כמו בפס׳ ב׳, המגיד שבנות איוב היו שלוש, ולא שתים ולא ארבע ולא יותר, אז משתמשים בשם המספר הרגיל, בלי סיומת תי״ו לפני שם נקבה, אבל כשמדברים על סוג מסויים של נשים (או של דברים ממין נקבה), הכולל מספר ידוע כבר, ורוצים להדגיש שהכוונה לכולן ביחד, אז משתמשים בשם המספר בסיומת הנקבה. הצירוף שלוש נשים, בלי יידוע, פירושו בסתם: אשה ועוד אשה ועוד אשה; הצירוף שלושת הנשים פירושו כל הקבוצה כולה, הידועה לנו כבר והכוללת בתוכה שלוש נשים. כך מתבאר הכתיב שבאיוב א׳, ד׳: לשלשת אחיותיהם, וכן מתבאר הכתוב שלפנינו, ושלשת נשי בניו (היידוע ניתן כאן בכינוי הסופי שבמלים אחיותיהם ובניו). על סמך הנחה זו אפשר להבין גם את סיבתו של דבר אחר, והוא שבצירוף שם המספר עם כינוי הגוף בסופו בא שם המספר עם סיומת תי״ו גם כשהדבר המנוי הוא ממין נקבה, למשל ארבעתן (יח׳ א׳, י׳) ובלשון משנה חמשתן (מנחות י״ג, ב׳) ועוד. הכוונה לכל אלה הכלולות במספר, והכינוי הסופי משמש יידוע. -
פסוק יד
-המה וכל החיה וגו׳, כלומר: לא רק המה, נח ובני ביתו, היו שם, אלא גם באי כוחם של כל בעלי החיים. כאמור, אין הכוונה שגם אלה נכנסו אל התיבה דווקא בו ביום, אלא שנכנסו במשך השבוע, וביום האחרון של השבוע כבר נמצאו שם כולם. -כל צפור כל כנף. תמורה (אפוזיציה) אל וכל העוף למינהו. לכאורה אין פירושה של תמורה זו ברור כל צרכו. רבים פירשוה: כל הצפורים וכל בעלי כנף, להביא גם את שרץ העוף (ויקרא י״א, כ׳), כלומר את החרקים המעופפים למיניהם (השווה חולין קל״ט, ע״ב). וזה אי אפשר, שהרי הביטוי צפור כנף (דברים ד׳, י,ז; תהלים קמ״ח, י׳) מורה דווקא על הצפורים ממש. ועוד, אילו היתה זאת הכוונה, דרושה היתה וי״ו החיבור לפני כל כנף. צורך מיוחד להזכרה מפורשת של החרקים איננו; אף כשמתכוון הכתוב לפרט, כמו שמתכוון כאן, בוודאי אין מחובתו לדאוג לדקדוקים קלי ערך כזה. וברור הדבר, שלא כפירוש זה הבינו את הכתוב בעלי המסורה, שהפרידו בטעם מפסיק בין כל לבין צפור (אמנם נמצא בדפוסים אחדים כל־צפור במקף, אבל אין זו אלא טעות, כמו שמוכיחים כתבי היד הנאמנים מבית מדרשם של בני אשר). כדאי לציין שביחזקאל ל״ט, ד׳, י״ז, כתוב צפור כל כנף, ושם י״ז, כ״ג, ממש כמו כאן, כל צפור כל כנף (גם שם כמו כאן טעם מפסיק ב־כל הראשון: יתיב, ולא מהפך, כמו שנמצא בדפוסים לא מדוייקים), ובוודאי התכוון הנביא לצפורים. אחרים (למשל דילמן) חשבו שאחר שנאמר וכל העוף למינהו, לרבות גם את החרקים, באה התמורה להבליט ביחוד את הצפורים, וגם זה אי אפשר, מכיון שאין מן ההגיון שתבוא כאן תמורה לצמצם את המושג הקודם, שהיה כולל ביותר. כדי למצוא את הפירוש הנכון עלינו לשים לב אל יחזקאל מ״ד, ל׳: וראשית כל בכורי כל וכל תרומת כל מכל תרומותיכם, ואל דברי הימים ב, ל״ב, ט״ו: כל אלוה כל גוי וממלכה. הכוונה כאן לפי זה: כל צפור של כל מיני בעלי כנף; הרחבה של הביטוי הקודם, בהתאם לכל ההמשך של הפסוקים האלה. -
פסוק טו
-ויבאו. אלה שפירשו מלה זו (ויתר הצורות משורש בוא שבפיסקה) כעבר מוקדם, כלומר: וכבר מקודם באו, נגררו בזה אחר כוונה הרמוניסטית, ופירושם מחוסר כל ערך. אין לשכוח שהקטגוריה של ״זמני״ הפעלים שאנו רגילים בה בימינו לא היתה ידועה בתקופה הקלאסית של הלשון העברית. הכתוב קובע רק שבאו, ולא יותר. הוא חוזר על עניין חשוב זה, של ביאת בעלי החיים מאליהם, כדי להדגיש שוב, בשעת המפקד הסופי, שדווקא שנים באו, שדווקא מאליהם באו, שממש מכל בשר באו. ולשם הדגשה יתירה נאמר כאן מכל הבשר אשר בו רוח חיים ולא רק מכל בשר כמו שנאמר למעלה. -
פסוק טז
-והבאים זכר ונקבה מכל בשר באו. שוב הדגשת פרט חשוב, כמו בפסוק הקודם. אלה שבאו לא היו שנים סתם, אלא דווקא זכר אחד ונקבה אחת מכל אחד ממיני בעלי החיים, כפי מה שכבר ציוה אלהים את נח (ו׳, י״ט; ז׳, ב׳־ג׳; והשווה ז׳, ט׳). -ויסגר ה׳ בעדו. רבים מציעים לגרוס: ויסגר נח בעדו, שהרי לדעתם לא יובן מפני מה לא נסגר הפתח מבפנים, וגם בעלילת גילגמש נאמר שסגר גילגמש את פתח הספינה. ואולם נראה, שדווקא בהבדל זה יש אחד מן החידושים שחידשה התורה. סגירת הפתח מבפנים בידי נח מובנת מאליה, אף אם לא תיזכר במפורש. מה שרצה הכתוב להגיד ולהבליט בסיום הפיסקה הוא זה שהאב הרחמן השגיח על מה שלא היה נח יכול לראות מבפנים, ושם לב לכך, שגם מבחוץ תהיה הסגירה שלמה, ויהיה כל סדק סתום כראוי, כדי שלא תוכל אף טיפה של מים להיכנס לתוך התיבה. דווקא מפני זה בא כאן שם ה׳ ולא שם אלהים, בהתאם לשיטה הרגילה בלשון העברית, המעדיפה את שם ה׳ כשמדובר על יחס ישיר בין האלהות לנבראיה (עיין ח״א, עמ׳ 56). -
פסוק יז
-פיסקה שישית: מים על הארץ -המבנה ההרמוני הניכר בכל הפרשה כולה ברור בפיסקה זו במיוחד. כל אחד משלושת המשפטים הראשונים מסתיים בצירוף מלים על הארץ, ובכל אחד מהם בא כנושא, מיד אחר המלה הראשונה, המבול, או השם הנרדף לו המים. מלים אלו, מבול, מים, על הארץ הן המלים העקריות של הפיסקה, המתארת את שלטון מי המבול על הארץ במשך מאה וחמישים יום, והן חוזרות עוד כמה פעמים בפיסקה, עד הפסוק האחרון, הכולל אף הוא את הנושא המים כמלה שניה, ואחריו את הצירוף על הארץ. צירוף זה חוזר בין הכל שבע פעמים בפיסקה, ובכל פעם ופעם הוא נמצא בסוף המשפט, כהד כפול ומכופל בשעת הפסקת הדיבור. כיוצא כזה, חוזרת המלה המים שש פעמים, כהד למלה הנרדפת לה המבול, הבאה כמלה השניה במשפט הראשון: בין שתיהן שבע פעמים בפיסקה. -ויהי המבול ארבעים יום על הארץ וירבו המים וגו׳. רק מי שאינו מבין מהו מבנה הפסוק ומהו פירושו יוכל למצוא כאן חזרה מיותרת על מה שנאמר בפס׳ י״ב. הכוונה היא: ומכיון שהיה המבול ארבעים יום על הארץ, רבו המים ונשאו עליהם את התיבה, ולא נשארה התיבה מונחת על הקרקע, אלא התרוממה על גבי המים. גם בפסוקים הבאים אין חזרות מיותרות למי שמבין אותם על בורים. -
פסוק יח
-ויגברו המים וגו׳. הדרגה: לא זה בלבד, שרבו המים כמו שכתוב בפסוק הקודם, אלא גם זה, שגברו ורבו מאד; ולא זה בלבד, שהתנשאה התיבה מעל הארץ, אלא גם זה, שהתהלכה על פני המים והתרחקה ממקומה הראשון. -
פסוק יט
-והמים. כלומר: ואשר למים (על הנושא הקודם לפועל עיין למעלה). בפסוק שלפני זה מסופר על מה שקרה לתיבה, ועכשיו בא הכתוב כאילו להוסיף ולהגיד: התיבה היתה אמנם מתהלכת על פני המים, אבל מים אלו גברו מאד מאד מתחתיה. והשווה ח׳, ה׳. -גברו מאד מאד וגו׳. שוב הדרגה: לא רק זה, שגברו המים ורבו מאד, אלא שגברו מאד מאד. -ויכֻסו כל ההרים הגבהים וגו׳. עד כדי כך גברו המים, שאף ההרים הגבוהים ביותר נתכסו מים. השבעים הבינו ויכסו כפעיל (ויכַסו), ולפי זה נושא המשפט הוא המים; אבל אילו היתה זו כוונת הכתוב, צריכה היתה המלית את לפני כל ההרים. -
פסוק כ
-חמש עשרה אמה וגו׳. עוד הדרגה: לא זה בלבד, שנתכסו ההרים מים, אלא גם זה, שהיתה עליהם שכבה עצומה של מים. ועוד מציין הכתוב שעוביה של שכבה זו הגיע עד ט״ו אמה, כדי להסביר מפני מה לא עצרו ההרים את התיבה. קומתה של התיבה היתה שלושים אמה (ו, ט״ו), ולפיכך, אף אם נניח שלא היתה צפה ממעל לפני המים אלא ממחצית קומתה ולמעלה, יכולה היתה לעבור גם על ראשי ההרים הגבוהים ביותר, מבלי לנגוע בהם. -ויכֻסו ההרים. לכאורה נראה שיש כאן חזרה מיותרת על מה שכבר נאמר בפס׳ י״ט: ויכֻסו כל ההרים הגבהים וגו׳. אבל לא כך הדבר. הפועל ויכסו כאן קשור עדיין בתואר הפועל חמש עשרה אמה מלמעלה. בפס׳ י״ט נאמר שנתכסו סתם, וכאן נאמר באיזו מידה נתכסו (עי׳ ראב״ע). גם כאן תרגמו השבעים בפועל פעל (ויכַסו), וגם כאן יש להקשות על תרגומם כמו בפס׳ י״ט. -
פסוק כא
-ויגוע כל בשר וגו׳. כבר אמר אלהים לנח (ו׳, י״ז): לשחת כל בשר אשר בו רוח חיים מתחת השמים, כל אשר בארץ יגוע; וכאן בפסוק זה ובפסוק שאחריו, מסופר במלים דומות, ובמקצתן שוות, על ביצוע אותה ההודעה, בהתאם לסגנון האָפי. -כל בשר הרמש על הארץ. כלל, ואחריו פרט: עוף, בהמה, חיה, שרץ, ולבסוף אחרון חביב, האדם. בי״ת השמוש (בעוף ובבהמה וגו׳) באה כאן לבירור ולפירוט. -וכל האדם. כך מסתיים הפסוק, כאילו מתוך עצבון מר: לא רק העוף, הרגיל לפרוח במרומי שמים, ולא רק הבהמה, החביבה על האדם, ולא רק החיה הרחוקה יותר מן האדם, ולא רק השרץ, הנבזה ברובו בעיני האדם, אלא גם החשוב שבנבראים, האדם, ולא רק מקצתו של מין האדם, אלא כולו! גם השרץ, שלא דאג הכתוב להזכירו במפורש בפיסקות הקודמות, נזכר כאן כדי לרדת עד הדרגה הנמוכה ביותר בסוגי בעלי החיים ולעלות אחר כך, בקפיצה פתאומית, לדרגה הנשגבה ביותר: וכל האדם. -
פסוק כב
-כל אשר נשמת רוח חיים באפיו. אחר הפרט, שוב כלל, כאילו לסכם בתמונה כללית אחת את כל התוצאות הנוראות של המבול: כל מיני הנבראים, שבזמן בריאתו של עולם נפח ה׳ רוח חיים באפיהם, כפי הביטוי שנאמר בבראשית ב׳, ז׳, על האדם, נספו מן העולם. -מכל אשר בחרבה. המ״ם (מן) שבמלה מכל היא من البيان מן של ביאור, והוראתה מעין: כלומר. כשנאמר כל אשר נשמת רוח חיים באפיו הכוונה לכל אלה החיים על הארץ, לא לאלה החיים בתוך המים. שימוש כזה של מ״ם יימצא עוד להלן (ח׳, י״ז; ט׳, י׳). -מתו. הפועל ויגוע שבתחילת הפסוק מורה על רגע המעבר מן החיים אל המוות; פועל זה, מתו, מורה על המצב שאחר אותו הרג. -
פסוק כג
-וימח את כל היקום וגו׳. אז ביצע ה׳ מה שגמר בלבו (ו׳, ז׳) ושהודיע מראש לנח (ז׳, ד׳). יש כאן חזרה על הביטויים הקודמים, לפי דרכי הסגנון האֶפי במקרים מעין זה. השוואת שלושת הפסוקים מאלפת: - -הניקוד הנכון של המלה וימח הוא וַימִַּח, עתיד מקצר של קל, ולא וַיִּמָּח, עתיד מקצר של נפעל, כמו שנמצא בדפוסים לא מדוייקים. והמלית את תוכיח. -וימחו מן הארץ. כאן בא הנפעל: אחר הצורה הפעילה, צורה סבילה של אותו השורש. זו שיטה סגנונית מסורתית, שבאה לספרות העברית בירושה מן הספרות הכנענית, כמו שאנו למדים מתוך כתבי אוגרית. השווה, למשל, ירמיהו י״ז, י״ד: רפאני ה׳ ואֵרפא, הושיעני ואושעה; שם ל״א, ג׳: עוד אבנך ונבנית בתולת ישראל; תהלים י״ט, י״ג־י״ד: מנסתרות נקני... ונקיתי מפשע רב; שם ס״ט, ט״ו: הצילני מטיט ואל אטבעה, אנצלה משונאי וממעמקי מים. ובכתבי אוגרית (אני מביא כאן את הפסוקים בתרגום עברי): מהר בתים בְּנֵה, מהר רומם היכלים; מהר בתים ייבנו, מהר יתרוממו היכלים (לוח II AB, ה׳ 113–116). -וישאר אך נח ואשר אתו בתבה. רק אלה נשארו אחר החורבן הכללי של כל העולם. יש אמנם בשריד זה משום תקווה לעתיד, אבל לפי שעה אינו אלא שריד קלוש ועלוב. -
פסוק כד
-ויגברו המים על הארץ חמשים ומאת יום. הפועל ויגברו מציין כאן מצב: גבורת המים על הארץ נמשכה חמישים ומאת יום, ולא פחתה במידה ניכרת אלא אחר פרק זמן זה הכולל, כמו שייראה להלן, (ח׳, ד׳; ועי׳ בהקדמה סעיף 7), את גבורת הגשמים במשך ארבעים יום ועוד מאה ועשר ימים אחריהם. לא נאמר כאן מאד כמו בפס׳ י״ח־י״ט, ולפיכך אין הכוונה כאן לשיא גבורתם של המים, אלא לגבורתם בדרך כלל. -כך מסתיימת הפיסקה, בתמונה הנוראה של המים האדירים המכסים את כל הארץ. אין לנגד עינינו אלא מים במים, כאילו חזר העולם למצבו הקדמוני שבתחילת בריאתו, כשהיו מי תהום מכסים על הכל (עיין ח״א, עמ׳ 12–13). מכל המון החיים המתפרצים בארץ לא נשאר דבר. רק נקודה קטנה נראית על פני המים הנוראים: התיבה השומרת בתוך קרשיה את גרעיני החיים להבא. אבל אינה אלא נקודה קטנה, וכמעט אבודה בשטח האין־סופי של המים המכסים את פני כל הארץ. תמונה מעציבה ועלולה לעורר יאוש בלב הקורא. נקודה זו מה יהיה עליה? -

פרק ח

-
פסוק א
-מערכה שניה: ההצלה -פיסקה שביעית: קרני האור הראשונות -על השאלה שבסוף הפירוש לפיסקה הקודמת באה מיד התשובה בתחילת פיסקה זו: ויזכור אלהים את נח וגו׳. בורא העולם לא שכח את נבראיו. -ויזכר. אין הכוונה שזכר לאחר שעברו אותם חמישים ומאת יום שעליהם מדובר בפסוק הקודם, שהרי נאמר אחר כך (פס׳ ב׳): ויסכרו מעינות תהום וארבות השמים ויכלא הגשם מן המים, וזה שייך כמובן לסוף ארבעים היום של ירידת הגשם. הפירוש של פעלים אלו (ויזכר, ויסכרו, וכו׳) כעבר מוקדם (וכבר מקודם זכר, וכבר מקודם נסכרו, וכו׳) בוודאי אינו נכון ואינו מתאים לטיב הלשון העברית. כמו שכבר ראינו למעלה במקרים דומים. יש לפרש כאן כדוגמת הפירוש שהצענו על היחס שבין מעשה בראשית ובין מעשה גן עדן: הנושא של הפיסקה הקודמת הוא עניין גבורת המים על הארץ, והוא מסופר באותה פיסקה עד סופו; ואילו פיסקה חדשה זו עוסקת בעניין אחר, התחלת ההצלה של שארית הפליטה, ומתחילה לספר אותו מראשיתו, אף על פי שראשיתו קודם בזמן לסופו של הנושא המסופר למעלה. -הזכירה אינה זכירת הברית (ו׳, י״ח) כמו שרבים פירשו, שהרי הברית האמורה שם לא לנח נכרתה כמו שראינו, ועוד שבמפורש נאמר כאן שזכר אלהים את נח וגו׳, ולא שזכר את הברית. זכירה זו דומה למה שכתוב להלן על שרה (כ״א א׳): וה׳ פקד את שרה כאשר אמר ויעש ה׳ לשרה כאשר דבר... למועד אשר דבר אותו אלהים. הפקידה כאן פירושה עשייה, כמו שיוצא ברור מן התקבולת פקד – ויעש, ודווקא עשייה במועד הקבוע מראש. והוא הדין לזכירת נח, שהרי הפקידה והזכירה הן מושגים נרדפים זה לזה. כפי מה שבישר ה׳ לנח מראש, וביום שקבע לו מראש, כך עשה, ובאותו יום עשה. אמר לו שירידת מי המבול תימשך ארבעים יום (ז׳ ד׳) ובסוף ארבעים יום שם קץ לירידת מי המבול. -את נח. כתוב רק שמו של נח לבדו, כי הוא אבי המשפחה ועיקר הבית (ראב״ע), וגם אשתו ובניו ונשי בניו במשמע. וכן כתוב להלן (י״ב, י׳): וירד אברם מצרימה, ומהמשך הסיפור יוצא ברור שגם שרי (פס׳ י,א) וגם לוט (י״ג, א׳) ירדו מצרימה עם אברם. -ואת כל החיה ואת כל הבהמה. כבר יודעים אנו יפה, מתוך מה שכתוב למעלה, מה היו סוגי בעלי החיים שהיו עם נח בתיבה, ואין מן הצורך לפרטם שוב. המונח חיה כולל כאן את כל בעלי החיים שאינם בהמות בייתיות או יישוביות. השבעים הוסיפו את כל העוף ואת כל הרמש, כדי לשוות פסוק זה לחבריו, כפי שיטתם הרגילה. – על מידת הרחמים כלפי בעלי החיים השווה את סיומו של ס׳ יונה. -ויעבר אלהים רוח על הארץ. כשם שהיתה רוח אלהים מרחפת על פני המים בתחילת בריאתו של עולם, כשהיו מי תהום מכסים את הארץ, כך עכשיו שחזרו המים לכסות את הארץ, העביר אלהים רוח עליהם. אמנם במעשה בראשית, כנראה, אין הכוונה כמו כאן לרוח ממש, כלומר לתנועת האויר, אלא לרוח הקודש, לנוכחות האלהים; אבל ההבדל מורגש רק כשאנו מתרגמים ללשון אחרת ומעתיקים את הרעיונות הקדומים לרעיונות מודרניים. הלשון העברית הקדומה מורה על שני המושגים במלה אחת, מפני שבמחשבה העברית הקדומה היו שני המושגים קרובים זה לזה. לפיכך ההקבלה בין שני הכתובים ברורה. וכשם ששם מיצגת רוח אלהים את עקרון החיים ואת מקור החיים, כך כאן מסמנת הרוח שאלהים מעביר על הארץ את התחלת החיים החדשים. -את העברת הרוח יש לקבוע מיד לאחר יום הארבעים (עיין בתחילת הפירוש לפסוק זה). -וישֹׁכו המים. עדיין גוברים המים על הארץ, אבל כבר מתחילה גבורתם לפחות ולשוך: מפני פעולת הרוח מתחילים המים להתאדות. -
פסוק ב
-ויסכרו מעינֹת תהום וגו׳, הושם קץ למצב המתואר למעלה, בחלק השני של ז׳, י״א. מעינות תהום, שאז נבקעו, עכשיו נסכרו, כלומר נסגרו ונסתמו, והמים פסקו מלנבוע מהם; וכן ארובות השמים, שאז נפתחו, עכשיו נסכרו, ועל ידי כך נכלאו מי הגשמים ולא יכלו להוסיף ולרדת מן השמים. מצד אחד פעלה הרוח פעולה חיובית, וגרמה להתאדות המים מלמעלה, ומן הצד השני פעלו שני גורמים שליליים אלו, סגירת המעיינות וסגירת הארובות, ולא הרשו שיבואו ויתוספו מים חדשים, לא מלמטה ולא מלמעלה. -אין התורה מזכירה את חום השמש כאחד הגורמים להתאדות המים, אף על פי שהיה מן ההגיון להזכיר פרט זה. אולי לא בלי כוונה מיוחדת עברה התורה על פרט זה בשתיקה. בסיפורי העמים מודגשת פעולתו של האל שַׁמַשׁ בסוף המבול, כשהוא מפיץ את אורו בשמים ובארץ, וזיוסודרא או אֻתנפשתם פותח את חלון הספינה ומכניס לתוכה את אורו ומשתחווה לפניו. כדי להתנגד להשקפה אלילית זו, המציגה את השמש כאלהות השמה קץ למבול, עברה התורה בשתיקה על העניין, ואף את פיזור העננים בכוח השמש והרוח לא זכרה במפורש. -
פסוק ג
-וישֻׁבו המים מעל הארץ הלוך ושוב. על הרוב אין המפרשים שמים לב במיוחד לפועל שוב, הבא כאן פעמיים, ומבארים רק בדרך כלל שהמים נתמעטו. אבל, מכיון שהכתוב מדגיש פועל זה, ברור הדבר, שהוא מתכוון לשיבה ולחזרה למקומות אשר יצאו המים משם (ולא רק לשמים כמו שאומר יעקב בפירושו). המים באו גם מן השמים וגם מתהום רבה, וחזרו גם לשמים וגם לתהום. מכיון שעכשיו רוצה אלהים להחזיר את העולם למצבו התקין, מן הצורך הוא שיחזרו המים למקומותם, ושוב יתחדשו אוצרות המים העליונים ואוצרות המים התחתונים. לפיכך וישובו: ההתאדות מלמעלה מחזירה את המים לשמים, והארץ הסופגת את המים מלמטה מחזירה את המים לתהום. התהליך אטי כמובן: המים שבים הלוך ושוב, בהדרגה. כשנבקעו המעיינות התפרצו מהם המים בחוזק ובמהירות, וכשנפתחו ארובות השמים ירדו מהם המים בחוזק ובמהירות, אבל עכשיו שנסגרו פתחים אלו, מלמטה ומלמעלה, החזרה מתנהלת לאטה, בתהליך מודרג וממושך, בדרך הרגילה של הטבע. מפני זה אותה שכבת מים שנוצרה במשך הזמן הקצר של ארבעים יום לא נעלמה אלא במשך זמן ארוך הרבה יותר. -ויחסרו המים מקצה חמשים ומאת יום. רק 150 יום אחר התחלת המבול הורגש חסרונם: עד אז לא היתה מורגשת אלא גבורתם, כמו שנאמר למעלה (ז׳, כ״ד). חסרונם ניכר בזה, שנחה התיבה על ההרים (פס׳ ד׳). עד שלא נחה התיבה, לא היה נח רואה אלא מים ושמים. ולא היה אפשר לו להרגיש שהיו פני המים הולכים ונעשים יותר נמוכים. כשנחה התיבה, הרגיש מתוך כך שנתמעטו המים במידה ניכרת. -
פסוק ד
-ותנח התבה. לא היו עוד ט״ו אמה של מים על ראשי ההרים, ולפיכך התיבה אף אם היתה שקועה במים פחות ממחצית קומתה, יכולה היתה לנגוע בהם בקרקעיתה ולנוח עליהם (עיין למעלה על ז׳ כ׳). – במלה ותנח יש מעין משחק מלים עם שם נח. -בחודש השביעי בשבעה עשר יום לחדש. בדיוק חמישה חדשים אחר התחלת המבול, וחמישה חדשים הם ממש פרק הזמן המצויין למעלה במספר עגול של 150 יום (עי׳ בהקדמה, סעיף 7). בתרגום השבעים: בשבעה ועשרים יום לחדש, כמו למעלה, ז׳, י״א. ועל סיבת הבדל זה עיין להלן, בפירושי על פס׳ י״ד. -על הרי אררט. כלומר: על אחד ההרים של ארץ אררט. השם אררט, באשורית אֻרַרְטֻ, היה מורה על חבל ארץ הנמצא מצפון לאשור: ולאחר שפלשו הארמנים לאותו שטח והתיישבו בו (כנראה במאה השישית לפני סה״נ), נקראה ארצם בשם ארמניה על שמם. במלכים ב י״ט, ל״ז, ובישעיהו ל״ז, ל״ח (משם גם בס׳ טוביה א׳, כ״א) נאמר שבני סנחריב מלך אשור רוצחי אביהם נמלטו ארץ אררט: הסכסוכים המדיניים שבין אשור וְאֻרַרְטֻ מבארים לנו מדוע ביקשו רוצחי מלך אשור מקלט לעצמם דווקא באותה הארץ. עוד נזכר שם אררט בנבואה נגד בבל שבסוף ס׳ ירמיה (נ״א, כ״ז): שאו נס בארץ, תקעו שופר בגוים, קדשו עליה גוים, השמיעו עליה ממלכות אררט מני אשכנז; הנביא בא כאילו להזמין את עמי הצפון, ובתוכם בני אררט, להילחם מלחמת השמדה בבבל. -בספר היובלים, הרגיל לקרוא שמות לבני אדם ולמקומות הנזכרים או הנרמזים סתם בתורה, ניתן שם מיוחד גם להר שעליו נחה התיבה. נאמר בו (ה׳, כ״ח; ז׳, א׳) שנחה התיבה על ראש לּוּבָּר, אחד מהרי אררט (השווה עוד שם ז׳, י״ז; י׳, ט״ו). ושם זה עבר מסֵפר היובלים אל אָפיפניוס, אל סופרים נוצרים אחרים, וגם אל הספרות המדרשית (ספר נח). -בסיפור המבול שבעלילת גילגמש נאמר, כמו שכבר ראינו, שעמדה ספינתו של אֻתנפשתם על הר נצִר. הר נצר הוא כנראה ההר הנקרא עכשיו בשם פִּר עֹמַר גֻדְרֻן, והוא יותר דרומי מארץ אררט, מדרום לנהר זאב התחתון. מה היה מסופר על עניין זה ביתר הטכסטים המיסופוטמיים הקדומים על המבול, הכתובים בלשון שוּמרית או אכדית, אין אנו יודעים, מכיון שלא נשאר מהם החלק המדבר על סוף המבול; וגם מלוח י״א של עלילת גילגמש, הכולל את סיפור המבול, הגיעה אלינו רק המהדורה האשורית, ולא המהדורה הבבלית הקדומה. ואולם, יש מסורת בבלית אחרת המתאימה לזו שבתורה, והיא נמצאת בסיכומו היווני של בירוסוס, המספר שעמדה הספינה בארץ ארמניה. שם זה, כמו שכבר ראינו, היה בימי בירוסוס מציין בקירוב אותו חבל ארץ שהיה נקרא בתקופה הקדומה בשם אררט, ובישעיהו ל״ז, ל״ח, נמצא בתרגום השבעים דווקא שם ארמניה במקום שם אררט שבמקור העברי. קשה אמנם לברר אם בפרט גיאוגרפי זה מתכוון בירוסוס למסורת בבלית קדומה, או אם הוא מוסר כאן חידוש מאוחר. על כל פנים, יש עוד הסכם נוסף בין בירוסוס ובין המסורה היהודית, בדבר קביעת האיזור המיוחד בארץ ארמניה שבו עמדה הספינה או התיבה: בירוסוס מספר שעוד בימיו היו שרידי הספינה נמצאים על הרי הקורדיים שבארמניה (או, לפי ההבאה שבס׳ הקדמוניות ליוסיפוס פלביוס, א׳, ג, ו׳, על הר הקורדיים ביחיד); וכן המסורת היהודית, ובעיקבותיה המסורת הנוצרית והמוסלמית, קובעות את מקום חנייתה של תיבת נח על אותם ההרים (עיין, למשל, את התרגומים הארמניים, גם של היהודים וגם של הנוצרים, לפסוקנו; ת״א: על טורי קרדו; ת״י א׳: על טורי דקרדון; פשיטתא: על טורי קרדו; וכן בבראשית רבא, ל״ג, ד׳: ע טורי קרדונייה). כנראה הכונה להר ג׳וּדִי, שמדרום לימה של וַאן, הנחשב גם היום בעיני תושבי המקום להר שעליו נחה תיבת נח. אולי אפשר לראות בהסכם זה אחד הסימנים למזיגת המסורות של עמים שונם שנתקיימה בעולם התרבות ההליניסטית. מזיגה מעין זו ברורה בדברי ניקולאוס מדמשק המובאים במקום הנ״ל של ס׳ הקדמוניות: הוא כותב שלפי מה שמספרים ברחו אנשים רבים מפני מי המבול אל ההר Βάϱις שבארמניה, ושם נושעו, ושאיש אחד הגיע בתוך תיבה אל ראש אותו ההר, וחלק מעצי התיבה נשאר שם זמן רב. ועוד הוא מוסיף שאולי היה זה אותו האיש שעליו מספר משה מחוקק היהודים. יש גם לשים לב אל האפשרות, שהר Βάϱις הוא הוא הר לובר של ס׳ היובלים. -מסורת אחרת, המסתמכת על פירוש לא נכון של הביטוי הרי אררט, בהוראת ההרים ששמם אררט (כך הבינו מפרשים ומתרגמים אחדים), והקובעת את מקום חניית התבה על ההר הגבוה ביותר של ארץ ארמניה, מדרום לעיר אֶריואן, גרמה לכך, שנקראו הר זה והר סמוך לו בשם המקראי אררט, עד היום הזה; והם אררט הגדול, בפי התורכים אַגְרִי־דַג, ובפי הפרסים כוֹה־אִ־נֻח, כלומר הר של נח (גבהו 5156 מטר), ואררט הקטן (גבהו 3914 מטר). היו גם מסורות מקומיות אחרות, שקבעו את המקום הרי אררט הנזכרים כאן בחבלי ארץ שונים מארץ אררט. ביחוד ראוייה להיזכר המסורת שעל פיה נחה התיבה על הר סמוך לעיר קיליני (Celaenae) היא אפמיה שבפריגיה, שנתכנתה משום כך גם בשם Κιβωτός כלומר תיבה, וציירה במטבעותיה, כמו שכבר הזכרנו למעלה, את דמות התיבה, בצירוף שמו של נח. אולי השפיע על מסורת זו הקרבה הגזעית שבין הפריגים ובין הארמנים. -ואולם, כל הזיהויים של אררט המקראי בהר מסויים אין להם יסוד בדברי הכתוב, שהרי הביטוי על הרי אררט לפי פירושו הנכון אינו מורה אלא על אחד סתם מן ההרים שבארץ אררט. -
פסוק ה
-והמים, כלומר: ואשר למים (עיין למעלה, על ז׳, י־ט). התיבה אמנם נחה ועמדה, אבל המים לא עמדו; הם המשיכו לרדת. -היו הלוך וחסור. היו עוד במהלך זה של התמעטות מודרגת; היו חסרות והולכות מיום ליום. -עד החדש העשירי. אין הכוונה שעד חודש זה נתמעטו ואחריו לא נתמעטו. המלה עד באה לפעמים לציין לא את סוף התהלך, אלא את סופו של חלק חשוב ממנו. כך, למשל, בבראשית כ״ח, ט״ו בדברי ה׳ אל יעקב: כי לא אעזבך עד אשר אם עשיתי את אשר דברתי לך; ברור שאין הכוונה שאחר שיעשה את אשר דיבר לו יעזבהו, אלא שניתנת לו הבטחה עד סוף תקופה חשובה בחייו, תקופת גלותו. וכאן מדובר על פרק זמן חשוב בתהליך המבול, עד שנראו ראשי ההרים. -בעשירי באחד לחדש. כלומר, לפי מניין חדשי הלבנה, ע״ב ימים אחר שנחה התבה על הרי אררט מספר זה אינו מספר מקרי; מיוסד הוא על שיטת השישים (6X 12), וחשיבותו במסורת הישראלית והיהודית ידועה (ע״ב זקנים, שם ע״ב, ועוד). -נראו ראשי ההרים. שוב הקבלה לתהליך בריאת העולם (בראשית א׳, ט׳: ותראה היבשה). -
פסוק ו
-ויהי מקץ ארבעים יום. מספר ימים שווה למספר ימי המבול: ההרמוניה המספרית נמשכת והולכת. מקץ ארבעים יום לאחר התאריך שבפסוק הקודם היה היום העשירי לחדש אחד עשר, המקביל לעשירי לחודש השני, שבו היה הדיבור הראשון של אלהים אל נח (עיין למעלה, בתחילת פירושי של הפיסקה השלישית). -ויפתח נח את חלון התבה אשר עשה. פתיחת החלון בסיפור השומרי ובסיפור הבבלי מקבילה מצד אחד, ונבדלת מצד אחר; עיין מה שכתבתי למעלה על פס׳ ב׳. על החלון בכלל עיין למעלה, על ו׳, ט״ז. -
פסוק ז
-וישלח וגו׳. עניין שילוח הצפורים,הבא בצורה דומה מאד גם במסורת המיסופוטמית (על הפרטים עיין להלן), מתבאר בקלות כשאנו שמים לב למנהגם של המלחים הקדמונים, שבהיותם בלב הים היו משלחים צפורים מספינתם, כדי ללמוד מטיסתן אם נמצאת יבשה קרובה, ומאיזה צד היא נמצאת. כך מספר פליניוס על ההודים (Naturalis historia, ו׳, 83), כי כשהם עוברים בים אינם מסתכלים בכוכבים, אלא מביאים אתם עופות, ומשלחים אותם לעתים קרובות, והולכים אחריהם כשהם פונים לצד האדמה. מובן מאליו שהעופות הבאים בחשבון לשם כך אינם אלא אלה הרגילים לעוף למרחקים, כמו העורב והיונה, וגם הדרור הנוספת על העורב ועל היונה בעלילת גילגמש. לשון שילוח, בפיעל, ולא לשון שליחות, בקל, מתאימה לעניין, שהרי הכוונה היתה לשַׁלח את העופות חפשים לעצמם, לראות מה שיעשו וללמוד ממה שיעשו. -העורב והיונה, הנזכרים זה אחר זה בסיפור המקרא מיצגים שני סוגים שונים של העופות היכולים לשמש לתכלית האמורה. דומים הם זה לזה בגדלם, ומנוגדים זה לזה בתכונותיהם: העורב שחור והיונה לבנה; העורב טמא והיונה טהורה, העורב מדברי והיונה יכולה להיעשות בייתית ולהתחבב על האדם. ושניהם טיפוסיים לסוגיהם. בין העופות הטמאים נזכר במפורש כל עורב למינו (ויקרא י,א, ט״ו; דברים י״ד, י״ד). וכדי לציין שבורא העולם נותן מאכל לכל נבראיו, אפילו לעופות המדבר, מזכירים דווקא את העורב; כך כתוב בתהלים קמ״ז, ט׳: נותן לבהמה לחמה, לבני עורב אשר יקראו; ובאיוב ל״ח, מ״א: מי יכין לעורב צידו, כי ילדיו אל אל ישועו, יתעו לבלי אוכל; וכיוצא בזה בברית החדשה, לוקאס י״ב, כ״ד: התבוננו בעורבים, אשר לא יזרעו ולא יקצורו, וגם אין להם אסם ולא אוצר, והאלהים מפרנס אותם. גם בס׳ משלי מובאים עורבי נחל כדוגמה רגילה לעופות מדבר (ל׳, י״ז): יקרוה עורבי נחל, ויאכלוה בני נשר. העורב חי חיים בודדים, ואין לו יחס ישיר לבני אדם; ודווקא כמעשה פלאים מסופר שהיו העורבים מביאים לחם ובשר לאליהו (מלכים א י״ז, ו׳). היפך מכל זה היונה. היא סמל היופי והנועם והתמימות והידידות. כמה פעמים נקראת הבחורה בשיר השירים בשם יונתי או יונתי תמתי (כ׳, י״ד; ה׳, ב׳; ו׳, ט׳), ועיניה ועיני הבחור נמשלות ליונים (א׳, ט״ו; ד׳, א׳; ה׳, י״ב). ודבר שכיח בספרות חז״ל, כידוע, להמשיל את ישראל ליונה. גם כמשל לעופות הנוסעים למרחקים נזכרת היונה פעמים אחדות במקרא (ישעיהו ס׳, ח׳: מי אלה כעב תעופינה כיונים אל ארבותיהם; הושע י״א, י,א: יחרדו כצפור ממצרים, וכיונה מארץ אשור; תהל׳ נ״ה, ז׳: מי יתן לי אבר כיונה, אעופה ואשכונה; ואולי תהלים נ״ו, א׳: יונת אלם רחוקים). גם הניגוד בין היונה ובין העורב מצוי בדבר חז״ל; די להזכיר, למשל, קידושין ע׳ ע״ב: תרתי זרעייתא איכא בנהרדעה, חדא מיקריא דבי יונא וחדא מיקריא דבי עורבתי, וסנהדר׳ צ״ט ע״ב–ק׳ ע״א: מאן אהנו לן רבנן, מעולם לא שרו לן עורבא ולא אסרו לן יונה. והוא הדין לספרות ימי הבינים. כך, למשל, בקינה לתשעה באב זאבי ערב כתב זרחיה הלוי גירונדי (במאה הי״ב): והנני יונה שחורה כעורב יען ביתי אשר הוא חרב. אף בספרות הקלאסית נמצא ניגוד זה (עיין למשל יובניאליס, ב׳, 63: dat veniam corvis, vexat censura columbas)). -בעלילת גילגמש, כמו שכבר ראינו, מסופר עניין שילוח העופות: ביום השביעי לאחר שנעצרה הספינה על הר נֵצר, שילח אֻתנפשתם את היונה, אבל היא לא מצאה מנוח וחזרה אליו; אחר כך שילח את הדרור, אבל גם היא לא מצאה מנוח וחזרה אליו; אחר כך שילח את העורב, והעורב ראה שקלו המים ומצא דבר מה לאכול, ולא חזר. הדמיון לסיפור המקראי ברור. גם שם וגם כאן )פס׳ י׳ וי״ב) מספר שבעת ימים; גם שם וגם כאן שילוח העורב ושילוח היונה; גם שם וגם כאן חוזרים העופות ששולחו בפעמים הראשונות, ולא חזר העוף ששולח באחרונה; גם שם וגם כאן הנימוק של חסרון המנוח. אבל יש גם הבדלים, בעלילת גילגמש מדובר גם על שילוח הדרור ובסיפור המקרא אין זכר לעוף זה. אם שילוח הדרור היה כלול במסורת הקדומה והשמיטה אותו התורה לאיזו סיבה, או אם להיפך, זוהי תוספת שהוסיף המשורר הבבלי, אין להכריע. ועוד: רק פעם אחת שולחה היונה לפי עלילת גילגמש, ושלוש פעמים לפי סיפור התורה. ועוד: הסדר של שני העופות שונה במקרא מזה שבעלילת גילגמש, המספרת קודם על היונה ולבסוף על העורב. הסדר שבתורה מתאים יותר לאופיו הכללי של הסיפור המקראי, המיוסד כולו על תפילה מוסרית של העניין. מן הראוי היה שתגיע בשורת הישועה אל נח דווקא באמצעות העוף הנעים ותם הלבב, ושעלה הזית, סימן לרחמיו של יוצר העולם יובא אל הצדיק התמים בפי יונתו תמתו. -את העֹרב. אחד העורבים שהיו אתו בתיבה. ה״א הידיעה אינה מציינת כאן אלא מה שקוראים יידוע כללי: שילח אותו העורב ששילח. וכן בפס׳ ח׳: אחת היונים שהיו אתו בתיבה, אותה היונה ששילח. וכן להלן (י״ד, י״ג): ויבא הפליט, כלומר אחד הפליטים, אותו הפליט שבא. – לשם מה שילח נח את העורב לא נאמר במפורש כמו שנאמר בפס׳ ח׳ לגבי היונה, לראות הקלו המים מעל פני האדמה. אפשר להבין, כמו שחשבו רוב המפרשים, שהמטרה היתה אותה מטרה; אבל זה קשה, שהרי אילו נתכוונו שני השילוחים למטרה אחת, מן הראוי היה לציין אותה דווקא בקשר לשילוח הראשון. נראה יותר לפרש ששילח נח את העורב בלי כוונה מסויימת: שילחו כדי לראות מה יעשה וכדי ללמוד מהתנהגותו דבר מה, מה שיהיה אפשר לו ללמוד ממנה. ואולם, לא למד ממנה כלום. השבעים מוסיפים גם כאן לראות הקלו המים (בשינויים קלים בכתבי היד) כדי לשוות פסוק זה לפס׳ ח׳, כפי שיטתם. ואין לתקן את הכתוב על סמך השבעים, כמו שמציעים כמה מפרשי זמננו. -ויצא יצוא ושוב, כפי טבעו, דואג העורב רק לעצמו, ואינו שם את לבו אל מה שצריך לאדם: הוא יוצא וחוזר, ואי אפשר לנח להסיק שום מסקנה מתוך יציאותיו וחזרותיו. במקום יצוא ושוב כתוב בתרגום השבעים (ולא שב; אמנם אין משפט זה נקשר יפה להמשך הפסוק, אבל מעניין הדבר שהוא מקביל למה שמסופר בעלילת גילגמש. -עד יבשת המים מעל הארץ. כלומר עד יום שבעה ועשרים לחודש השני של השנה השניה (פס׳ י״ד). -
פסוק ח
-וישלח את היונה. מתי שילחה, לא נאמר בנוסחה שלפנינו. בוודאי אין הכוונה ששילחה מיד לאחר שילוחו של העורב, מכיון שעל העורב כתוב ויצא יצוא ושוב, ולא היה נח יכול לעמוד על כך עד שלא עברו ימים אחדים. ועוד שכתוב בפס׳ י׳: ויחל עוד שבעת ימים אחרים, משמע שכבר החל, ושכבר חלפו שבעת ימים לפני אלה (השווה פס׳ י״ב: וייחל עוד שבעת ימים אחרים, אחר אלה של פס׳ י׳). יש מי שסובר שבנוסחה המקורית היה כתוב ויחל שבעת ימים בתחילת פס׳ ח׳, ושהושמטו מלים אלה בטעות. אבל קשה לתאר לנו כיצד יכלה ליפול טעות זו. בכל אופן, גם בלי אותן המלים, ברור על סמך פס׳ י׳ שלפי הסיפור המקראי עברו שבעת ימים בין שילוחו של העורב ובין שילוחה הראשון של היונה. – על התאריכים עיין בהקדמתי, סעיף 7. -מאתו. בשילוח העורב לא נאמר מאתו, אבל נאמר מאתו בשילוח היונה, סימן לקשרי ידידות בין נח ליונה. -לראות הקלו המים וגו׳, עכשיו יש לו לנח כוונה מיוחדת: משלח הוא את היונה לנפשה, וסומך הוא על בינתה ועל ידידותה עד כדי כך שהשילוח הוא מעין שליחות. מקווה הוא לדעת (זה הוא הפירוש של לראות) מתוך התנהגותה של היונה דבר מסויים: אם קלו המים מעל פני האדמה, כלומר אם נעשו המים עוד יותר קלים ממה שהיו כשנחה התיבה על אחד ההרים. -
פסוק ט
-ולא מצאה היונה מנוח וגו׳, הוי״ו של ולא היא וי״ו של ניגוד: אמנם היה נח מקווה לקבל איזה בשורה, אבל לא מצאה היונה מקום להניח את רגליה, כי מים על פני כל הארץ, ולפיכך לא יכלה להביא לנח שום בשורה. או, ביתר דיוק, מכיון שהיא חזרה כמו שיצאה, קיבל נח בזה בשורה שלילית, שעוד מים על פני כל הארץ. – גם במלה מנוח יש משחק מלים עם שם נח (עיין למעלה על פס׳ ד׳). -וישלח ידו ויקחה ויבא אתה אליו אל התבה. ביטויים של חיבה. נח משתתף מתוך אהבה במצבה של היונה, שביקשה מנוח לכף רגלה ולא מצאה אותו, ועוזר לה בידו כדי שתשוב אליו ותמצא מקלט בתוך התיבה. יש כאן שוב משחק מלים: וישַׁלח – וישְׁלח.. -
פסוק י
-ויחל עוד שבעת ימים אחרים. מלבד הימים שבין שילוח העורב לבין שילוחה הראשון של היונה, שכפי הנראה היו אף הם שבעה (עיין למעלה, על פס׳ ח׳). -
פסוק יא
-ותבא אליו היונה לעת ערב. בשעה שרגילים העופות לחזור אל קנם כדי ללון בתוכו, חזרה היונה אל קנה בתיבה, אל האיש האוהב אותה והחביב עליה, והביאה לו בשורה טובה בצורה אפשרית לבריה שאינה יכולה לדבר. -והנה. איזה חידוש מעודד! דבר קטן הביאה היונה בפיה, אבל דבר קטן זה מבשר שלום ומשמיע ישועה. -עלה זית. עלה בהוראה קיבוצית, כמו למעלה (ג׳, ז׳): ויתפרו עלה תאנה. והכוונה: בד קטן, ובו עלים אחדים. -טרף בפיה. לפי רש״י: אשר קטפה בפיה, והפועל בלשון זכר מפני שאותו העוף היה זכר של יונה, והרי״ש קמוצה שלא בהפסק בדרך יציאה מן הכלל.וכל זה דחוק. נראה יותר, כדעת רוב המפרשים, שאין טרף אלא תואר לעלה במשקל רחב, ופירושו: טרי, רענן (בערבית طرف, טרֻפ, ו־طريف נקטף כשהוא טרי).2במקור נדפס: "(בערבית طرف, טרֻפ, נקטף כשהוא טרי, ו– طريف נקטף כשהוא טרי)" – פרויקט בן־יהודה. יש מי שחשב שהמלה טרף, בהוראת עָלֶה. כמו בארמית, ניתוספה כביאור למלה עלה, אבל אין השערה זו נראית נכונה, שהרי עיקר הבשורה היה דוקא בזה, שהיה העלה טרי ורענן. עובדה זו הוכיחה שכבר היו פנויים מן המים ההרים הנמוכים, הראויים לגידול הזית. ושהתחילו כבר האילנות שעליהם להתכסות ענפים ועלים חדשים. -וידע. הסיק ממה שראה. -כי קלו המים וגו׳. ממש מה שרצה לדעת כששילח את היונה בפעם הראשונה (פס׳ ח׳). -
פסוק יב
-וייחל. פירושו כמו ויחל שבפס׳ י׳. כרגיל אוהב הסגנון המקראי את הגיוון ואת השינוי בצורות, כמו שכבר ראינו כמה פעמים. לפי תפיסת המדקדקים וייחל נפעל משורש יחל, ו־יחל הוא הפעיל משורש חיל; לפי תפיסת דוברי עברית הקדמונים אינן אלא צורות מקבילות זו לזו, נגזרות משורש אחד ובעלות הוראה אחת, ולפיכך יכולות הן להתחלף זו בזו לשם גיוון. -ולא יספה שוב אליו עוד. אמנם הוא הוסיף לשלחה, אבל היא לא יספה לשוב אליו (עוד פעם גיוון וחילוף בין מה שאנו קוראים הפעיל ובין מה שאנו קוראים קל): סימן שמצאה מקום לנוח בו ולשים בו את קנה ולהתפרנס בו. החיים מתחילים להתחדש בארץ. -
פסוק יג
-שני הפסוקים האלה מסיימים את הפיסקה סיום חגיגי. מקביל לפתיחת הפיסקה החמישית, על התחלת המבול (ז׳, י״א): פתיחה וסיום המהווים מעין מסגרת לתיאור המעשה הנפלא והנורא. -ויהי באחת ושש מאות שנה. לחיי נח, כמובן. בתחילת העניין (ז׳, י״א), נאמר בפירוש: לחיי נח; עכשיו אין צורך בכך. עכשיו אין עוד מניין אחר בעולם; אין מלכים ואין שלטונות, ואי אפשר למנות את השנים אלא לפי אביה וראשה של האנושות המתחדשת. -בראשון ובאחד לחדש. דווקא בתחילת השנה, ביום שנברא העולם חזר שוב העולם לצורה שקבע לו אלהים בתחילת בריאתו. -חרבו המים מעל הארץ. כאן מביא הכתוב סיפור דברים בצורה אובייקטיבית. עוד לא היה נח יכול להכיר בבירור את המצב, שהרי בעד החלון הצר והנפתח רק לצד אחד לא היה אפשר לו לראות הרבה. -ויסר נח את מכסה התבה. עכשיו שחדל המטר אין עוד צורך למכסה, ולאחר שהוסר המכסה אפשר לראות את מראה הנוף מכל הצדדים. – על המכסה עיין למעלה, על ו׳, ט״ז. -וירא והנה חרבו פני האדמה. כאן מציין הכתוב את ההסתכלות הסובייקטיבית של נח במה שסיפר כבר בצורה אובייקטיבית למעלה, בחלק הראשון של הפסוק. -
פסוק יד
-ובחדש השני בשבעה ועשרים יום לחדש יבשה הארץ, נאמר למעלה שכבר באחד לחודש הראשון חרבו פני האדמה, כלומר שלא היתה עוד עליהם שכבה של מים, אבל האדמה היתה עדיין רטובה )ב״ר ל״ג, ז׳: נעשית כמין טפיח; בסדר עולם פ״ד: כמקפה), ובוץ על פני כולה. לפיכך לא הגיע עוד הזמן הראוי ליציאה מן התיבה, ומן הצורך היה לחכות עד שתתיבש הארץ ותחזור למצבה המתאים לשם שניתן לה במעשה בראשית, כשנאמר (בראשית א׳, ט׳): ותראה היבשה. למצב זה הגיעה שוב ביום כ״ז לחודש השני של שנת שש מאות ואחת, כלומר, אם אנו מונים גם את היום הראשון וגם את היום האחרון, שנה ו־11 ימים מהתחלת המבול: שנה שלמה כמניין ימות החמה, 365 ימים בין הכל. תרגום השבעים, שנתחבר במצרים לשימושם של היהודים הגרים שם והרגילים בשנה המצרית של 365 ימים, התכוון אף הוא לשנה תמימה, ולשם כך כתב שבעה ועשרים במקום שבעה עשר בז׳, י״א ובח׳, ד׳ (על פרטי הכרונולוגיה של המבול עיין בהקדמתי לפרשה זו סעיף 7). -המחזור נשלם; השמש חזרה למקום שהיתה בו ביום התחלת המבול, והאדמה חזרה לאותו המצב שהיתה אז נמצאת בו. הגיע סוף סוף הזמן הראוי ליציאה מן התיבה. ונח עמד הכן, וחיכה לפקודת היציאה מפי האלהים. -
פסוק טו
-פיסקה שמינית: פקודת היציאה מן התיבה -וידבר אלהים אל נח לאמר, נוסחה יותר חגיגית מזו שבדיבורים הראשונים אל נח, ושווה בצורתה לזו הפותחת את דברי ה׳ אל משה. לא הרי הודעת נסיון מר כהרי בשורת השחרור מן הנסיון. -
פסוק טז
-צא מן התבה, פקודה מקבילה לפקודה שלמעלה (ז׳, א׳): בא... אל התבה. אתה וגו׳. שוב גיוון בפירוט בני משפחתו של נח, והוא גיוון לשם גיוון, ואין בו כוונה מסותרת כמו שחשבו מפרשים אחדים. -
פסוק יז
-כל החיה וגו׳, וכן גם כאן גיוון בהזכרת הסוגים השונים של בעלי החיים. חיה גם כאן בהוראה כללית; מכל בשר ב من البيان כמו למעלה (ז׳, כ״ב).ואחר הכלל, פרט: בעוף ובבהמה וגו׳: הבי״ת לבירור ולפירוט כמו בז׳, ע״א, -הוצא (לפי הכתיב הוֹצֵא, הצורה הרגילה של הציווי בהפעיל; והקרי: הַיְצַא, צורה דקדוקית אחרת, הנוטה את הפועל יצא, מנחי פי״ו, כדוגמת נחי פ״י מעין ישר, יטב, וכאלה). כשם שבפיסקה השניה לאחר שנאמר ובאת לגבי נח ובני ביתו (ו׳, י״ח), נאמר תביא לגבי בעלי החיים )שם פס׳ י״ט), כך כאן, לאחר שנאמר צא לגבי נח ובני ביתו, נאמר הוצא לגבי בעלי החיים. וכשם ששם פירוש הפועל תביא הוא: תרשה להיכנס, כך כאן הוצא פירושו: תרשה להם לצאת. -ושרצו בארץ ופרו ורבו על הארץ. הוצא אותם כדי שיוכלו לשרוץ ולפרות ולרבות. עכשיו אינם אלא שנים שנים, אבל במשך זמן קצר ישרצו ויפרו וירבו. מה שנאמר במעשה בראשית במיוחד על החי שבמים, (א, כ׳, כ״ב), ובמידה מסוימת גם על העוף (שם פס׳ כ״ב), נמצא כאן על כל בעלי החיים שבארץ. -אתה – אתך – אתך – אתך. כמה פעמים בפיסקה זו בסוף צלעות הפסוקים: חזרה הרמונית כמו בו׳, י״ח. -
פסוק יח
-פיסקה תשיעית: היציאה מן התיבה -ויצא נח. נאמר לו צא, והוא יצא: הקבלה לפיסקה הרביעית, המספרת ויבא נח (ז׳, ז׳), מיד כשנאמר לו בֹּא )ז׳, א׳). -ובניו וגו׳. שוב פעם שינוי בסדר המלים, וגם כאן, כמו בפס׳ ט״ז, בלי סיבה מסותרת כגון זו שהציע יעקב בפירושו. אין כאן אלא גיוון לשם גיוון, לנוי הסגנון ולא יותר. -
פסוק יט
-כל חיה וגו׳. התחלת פסוק זה מנוסחת כהתחלת פס׳ י״ז, לשם הקבלה בין הפקודה ובין ביצועה. וגם כאן כלל ואחרי פרט. וכן גם כאן גיוון הסגנון כרגיל. -יצאו מן התבה. גם כאן הרמוניה סגנונית: עניין היציאה מתחיל בביטוי צא מן התבה (פס׳ ט״ז), נמשך פעמיים בפועל יצא לבדו (פס׳ י,ז וי״ח), ומסתיים בביטוי השלם יצאו מן התבה: החתימה מתאימה לפתיחה. -
פסוק כ
-ויבן נח מזבח לה׳. מפני מה בא כאן, כמו בפיסקה השלישית, שם ה׳ ולא שם אלהים, כבר ראינו בהקדמה לפרשה זו. -ויקח. מלה זו מזכירה את המלה תקח שבפיסקה השלישית (ז׳, ב׳), ובאה כאילו לרמוז אל הקשר שבין אותה פיסקה ובין עניין הקרבנות המסופר כאן. -מכל הבהמה הטהֹרה ומכל העוף הטהור. כלומר: חלק מכל אחד ממיני הבהמה הטהורה וממיני העוף הטהור. -טהֹרה – טהור (בכ״י לנינגרד להיפך: טהורה–טהֹר). כבר עמדנו למעלה על נטייתם של בעלי המסורה להשתמש בכתיב המלא ובכתיב החסר חליפות. -ויעל עֹלת במזבח. לא לשם כפרה, כמו שאחדים חשבו, כי לכפרה לא היה צורך, מכיון שיסורין ומוות ממרקים עוונותיו של אדם; ואף לא לשם בקשת הגנה וברכה לעתיד, כמו שחשבו אחרים, שהרי אין שום סיבה לחשוב שייחס הכתוב לנח תשׁוקה לדרוש עוד דרישות נוספות אחר התשועה הנפלאה שכבר השיג. אף בטכסטים המיסופוטמיים מסופר שהקריב גיבור המבול קרבנות לאלים אחר הצלתו. וגם בהם וגם בתורה מתבאר הדבר באופן פשוט מאד. כשנושע בן אדם מסכנה נוראה, או כשנמלט בן אדם מתוך אסון כללי, תגובתו הראשונה היא הבעת תודה למי שהושיע אותו או מילט אותו. ואין לך הבעת תודה גדולה מקרבנות הללו. מתוך הבהמות הבייתיות המועטות והעופות הבייתיים המועטים שהיו רכושו היחידי והעלוב בעד התקופה החדשה של חייו בעולם שכולו חרב, וַיתַּר נח על בהמות אחדות ועל עופות אחדים לכבוד האל המושיע, כקרבן עולה, שכולו נשרף ואין לבעלים חלק בו. כדי להביע, כמו שמביעים על ידי הקרבת הביכורים וכיוצא בה, את ההכרה שהכל מידו, ואת הבטחון שהכל יבוא מידו בעתיד: עד שאגש ליהנות ממתנותיך, יהיה החלק הראשון מהן מוקדש לך, לשם חלוקת כבוד לך מצדי. -
פסוק כא
-וירח ה׳ את ריח הניחח. מהי ההקבלה ומהו ההבדל שבין מה שמסופר כאן ובין מה שמסופר בעלילת גילגמש, כבר ראינו בהקדמתנו, לעומת התיאור הגשמי והגס של השירה הבבלית, המראה לנו את האלים החשים מכל צד ״כזבובים״ ליהנות מן הזבחים, והמתקוטטים ביניהם מי יהנה ומי לא יהנה ממה שהקריב אֻתנפשתם, אין כאן אלא הרחת הריח בלבד. ואי אפשר לנו להעריך את הביטוי המקראי אלא אם כן אנו משווים אותו לעומת הביטויים של השירה האלילית, שהוא בא כאילו להתנגד להם. אל ישראל אין לו צורך בזבחים: האוכַל, שואל המשורר בשמו (תהלים נ׳, י״ג), האוכַל בשר אבירים, ודם עתודים אשתה? קרבנותיו של נח הם עולות, ובשרם נשרף כליל ואינו נאכל. מה שמגיע עד כסא ה׳ אינו אלא הריח, דבר שאין בו ממש. ובוודאי אין הכוונה לריח של הבשר הנשרף, שבלי ספק אינו ניחוח, אלא הכוונה לדבר יותר חשוב. כדי להבחין את המושג של הרחת הריח הניחוח במקרא, עלינו לשים לב על כתובים כמו עמוס ה׳, כ״א: ולא אריח בעצרותיכם. אם הנביא, הבא להצהיר שאין חפץ לה׳ בקרבנות האנשים הפושעים בו, אומר ולא אריח, פירוש הדבר שאפשר היה גם שיריח, אלא שאינו רוצה בכך. אילו היה הנביא מתכוון לשלול אפשרות זו, היה שואל האריח, כמו ששאל המשורר האוכַל בפסוק שהבאנו למעלה. ואם נביא כעמוס חושב שהרחת הריח היתה אפשרית, בוודאי אין פירושה פירוש חמרי. הביטוי הריח ריח פשט כבר בלשון העברית את הוראתו המקורית והמילולית, ועובר להוראה מושאלת, מעין: קיבל ברצון, הוקיר את הכוונה שבלב המקריב. בתהלים נ׳, אחר הפסוק האמור, כתוב מיד: זבח לאלהים תודה והכוונה: אל תחשוב, כמו שחושבות אומות העולם, שהאלהות נהנית הנאה חמרית ממה שאתה מקריב לפניה, ושהיא אוכלת בשר אבירים ושותה דם עתודים, אלא זבח לאלהים את הזבח הרצוי בעיניו, והוא הזבח המביע לו את תודתך והמראה על רגש התודה שבלבך, כזה היה זבחו של נח, ולפיכך היה זבחו לרצון לפני ה׳. -בביטוי ריח ניחֹח, מונח רגיל בקשר לקרבנות, יש כאן כנראה מעין משחק מלים עם שם נח, כמו שכבר העירונו ביחס למילים ותנח (ח׳, ד׳) ו־מ־נ־ו־ח (ח׳, ט׳). הצירוף של שתי המלים ריח וניחח נתחבב אולי גם מפני שדומות הן זו לזו בצלצול שבסיום שתיהן. המלה ניחח נגזרה מן השורש נוח, פירושה דבר הגורם לנחת רוח והמקובל בנחת רוח: פירוש מתאים יפה לענייננו. -ויאמר ה׳ אל לבו. החלטה שהחליט בינו לבין עצמו, השווה את הביטוי אל לבו בסיפור על החלטת המבול (ו׳, ו׳): שני הפסוקים מקבילים זה אל זה. -לא אֹסֶף וגו׳. מכיון שראה ה׳ את כוונתו הטובה של נח, הכיר שבאמת היה אותו צדיק ראוי להינצל, שהרי אחר הצלתו לא שכח את מי שהצילו ועשה כל מה שביכלתו כדי להראות לו את רגשי תודתו. ומכיון שהראה נח, ראש המשפחה היחידה שנשארה אחר המבול, את המידות הטובות שבלבו, אפשר היה לקוות שגם צאצאיה של אותה משפחה יהיו בעלי מידות טובות וראויים לברכה, מתוך כך מבינים אנחנו את הקשר שבין הרחת הריח הניחוח לבין ההחלטה האלהית שלא להביא עוד אסון כללי על האנושות, ולבין הברכה האלהית שעליה ידובר בפסקות הבאות. -פעמיים נאמר בפסוק זה לא אֹסִף, והכוונה לשני דברים שונים: בפעם הראשונה לקללת האדמה בעבור אדם הראשון (ג׳, י״ז: בעבורך; וכן כאן: בעבור האדם) ובפעם השניה לאסון כללי מעין המבול. מקום המלה עוד שונה בשני המשפטים: בראשון באה היא אחר המקור לקלל, ובשני קודמת היא למקור להכות. ויש סיבה לכך. כרגיל בחזרות לפי סגנון המקרא, השינוי בצורה אינו בלי התאמה לעניין. קללת האדמה, כלומר הגזרה שהאדמה לא תצמיח עוד מאליה, בלי עבודת האדם, מה שצריך לפרנסו, ושהוא לא יאכל את לחמו אלא בעצבון ובזיעת אפיו, נשארת בתוקפה, אלא שה׳ אומר שלא יוסיף עוד עליה, כלומר שלא יחמיר עוד יותר את מצבו של האדם בארץ. לא אוסיף לקלל עוד, עוד יותר ממה שהיא מקוללת כבר. בעניין השני, הכוונה היא שלא יביא ה׳ פורענות כללית על בני אדם כמו שהביא בימי נח: לא אוסיף עוד להכות, כלומר לא אכה עוד הכאה שניה. על עניין זה השווה עוד להלן ט׳, י״א, ופירושי שם. -כי יצר לב האדם רע מנעֻריו. שני פירושים נאמרו על משפט זה. לפי הפירוש הראשון הוא מגיד את הסיבה של לא אֹסף הקודם: מכיון שיצר האדם רע מנעוריו, ראוי הוא למחילה, ולפיכך לא אקשה עליו את הדין, לפי הפירוש השני הוא מגיד את הסיבה של קללת האדמה: לא אוסיף לקלל עוד את האדמה מפני רוע יצרו של אדם. הפירוש הראשון נראה לכאורה יותר מתאים לניסוח, אבל הוא קשה מבחינה עניינית, שהרי גם לפני המבול כך היה אופיו של אדם (ו׳, ה׳: וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום), ודווקא אופיו זה גרם לעונש הכללי במי המבול. לפיכך יש להעדיף את הפירוש השני. ההבדלים בן ו׳, ה׳ ובין פסוקינו אינם אלא הבדלים בצורה כפי מה שרגיל בחזרות, וגם הפעם בהתאם לשינוי העניין. שם כתוב כל יצר, וכאן יצר; שם רק רע, וכאן רע; שם כל היום, וכאן מנעֻריו, שם, מכיון שאופיו הרע של האדם מובא בסיבה לעונש הנורא, היה מן הראוי לציין אותו בכל היקפו (כל פעמיים, רק), וכאן מכיון שנזכר רק דרך אגב, בתוך ההחלטה של מידת הרחמים, היה מן הראוי שלא להדגישו יותר מדי. -
פסוק כב
-עֹד. המלה חוזרת פעם שלישית, והשלוש בא כרגיל לשם הדגשה: מה שקרה עכשו לא יקרה עוד. -כל ימי הארץ. לפי התפיסה המשתקפת בפסוק זה, אין הארץ נצחית; רק הבורא הוא נצחי, מכיון שהיתה לארץ ראשית (בראשית א׳, א׳) ההגיון נותן שיהיה לה סוף. -זרע וקציר וקֹר וחם וקיץ וחֹרף. לפי דרש חז״ל מרומזות כאן שש תקופות בשנה (תוספתא תענית א׳, ז׳; בבלי ב״מ ק״ו ע״ב; בראשית רבא ל״ד, י״א, ומקומות מקבילים). אבל לפי הפשט זה קשה, שהרי אין כאן סדר זמנים נכון, ועוד ש״קיץ ו־חורף הם בעיקרם חום וקור, גם הנסיונות שנעשו כדי למצוא קשר בין אותו הדרש ובין הלוח החקלאי של גזר לא הצליחו. דילמן חשב שיש כאן חלוקת השנה לשתי עונות: זרע–קור–חורף הם עונה אחת, ימות הגשמים: וקציר – חום – קיץ הם עונה שניה. ימות החמה, אבל גם פירוש זה קשה, שהרי קציר לחוד וקיץ לחוד (ירמיהו ח׳, כ׳; עבר קציר כלה קיץ ואנחנו לא נושענו). עלינו לשים לב אל הזוג הבא אחר כך בכתוב: יום ולילה. זוג זה עומד בוודאי בפני עצמו, ולא בשורה אחת עם שלושת הזוגות הקודמים; וכשם שהוא עומד בפני עצמו, כך נדמה שגם כל אחד מן הזוגות הקודמים עומד בפני עצמו. הכוונה היא שכל אחד מן החילופים הרגילים לבוא בזמנים כתיקונם, אף על פי שבשנת המבול ניטשטשו או נתבטלו, לא יחסרו עוד בעתיד: לא החילופים בחקלאות, כמו זרע וקציר, שבאותה השנה נתבטלו בהחלט, ולא החילוף העיקרי בין קור וחום, שבאותה השנה ניטשטש מפני ריבוי המים על הארץ, ולא החילוף בין קיץ וחורף הרגיל לבוא מפני החום והקור ומפני גורמים אחרים, והנעדר אף הוא באותה השנה היוצאת מן הכלל. -לפי השערתו של י. מרטין (JBL, כרך מ״ה [1926], עמ׳ 129–133) יש בפסוק זה רמז למסורת על שנות רעם שקדמו למבול כמו בעלילת אתרח׳סיס, שהרי לפי המקור J, שאליו רגילים לייחס פיסקה זו, נמשך המבול ארבעים יום, וגשם של ארבעים יום אינו מספיק לגרום שינוי ראדיקאלי בעבודת האדמה. אבל, מכיון שלפי הסיפור השלם בצורתו שלפנינו לא חזרה הארץ לאיתנה אלא אחר שנה תמימה, אין להשערה זו כל יסוד. -ויום ולילה. קשה, שהרי לא בטל חילוף זה בזמן המבול, שנמשך, כמו שכתוב במפורש, ארבעים יום וארבעים לילה (ז׳, ד׳, י״ב), משמע שגם אז היה יום והיה לילה, אולי הכוונה לטשטוש ההבדל בין היום ובין הלילה מפני העננים המכסים את השמש בהתמדה. ואולי אפשר לשער שבשירה הקדומה על המבול היה מסופר שבאותו פרק הזמן נתבטל ממש אור השמש, ושנשאר כאן מעין שריד של דברי השירה. גם בספרות המדרשית מדובר על ביטול האור של צבא השמים בזמן המבול (עיין בראשית רבא כ״ה, ב׳; ל״ג, ג׳; ל״ד, י״א, ומקומות מקבילים, והשווה מה שכתב תיאודור בפירושו לבראשית רבא שם, ופירוש רש,י לפסוקנו). אמנם אפשר הדבר, שאין לראות בזה אלא דרש מתוך לשון הכתוב בפסוק זה, אבל אפשר גם שיש כאן לפנינו מעין שיור של המסורת הקדומה שנשתמר בזכרון העם. במדרש המובא בילקוט א׳, נ״ז, נקשר העניין בכתובים אחרים, ויסגור ה׳ בעדו: סגר הקב״ה חמה ולבנה ולא היו מאירים כל י״ב חודש, שנאמר האומר לחרס ולא יזרח (איוב ט׳, ז׳). -להבטחה מעין זו, על קיום היום והלילה בעתיד, התכוון כנראה ירמיה הנביא כשהגיד בשם ה׳ שלא תופר הברית הכרותה עם דויד ועם זרע יעקב כשם שלא תופר הברית הכרותה עם היום ועם הלילה (ירמיהו ל״ג, י״ז–כ״ו). באותה הפיסקה של ס׳ ירמיה בא פעמיים )פס׳ י״ז וי״ח) הביטוי לא יכָּרת, הנמצא בהמשך פרשתנו בעניין זה (ט׳, י״א). ועוד יש פרשה דומה בס׳ ירמיה (ל״א, ל״ה–ל״ז), ואף שם בא ביטוי דומה למה שכתוב כאן: ישבְּתו בפס׳ ל״ו שם ו־ישבֹּתו בסוף פסוקנו. ואולם, בפרשתנו אין ההבטחה לקיום היום והלילה נקראת בשם ברית כמו בדברי הנביא, ורק ההבטחה שניתנה לנח ולבניו נקראת ברית. כנראה היתה הברית עם היום ועם הלילה אחד מפרטי השירה הקדומה שלא נשאר מהם בתורה אלא הד בלבד. ועיין למעלה בהקדמתי. -לא ישבֹּתו. שוב הקבלה למעשה בראשית, הפועל שבת בא סמוך לסופן של שתי הפרשיות, וכאן דווקא לשם הבטחה שסדרי בראשית לא ישתנו: אמנם שבת אלהים לאחר שכילה מלאכת הבריאה, אבל בריאתו לא תשבות וסדריה לא ישבותו, עוד כל ימי הארץ. הכוונה כמובן לשביתה מוחלטת וכללית, שהרי ברור הדבר, ששביתה מסויימת עלולה לקרות בכמה הזדמנויות. בשנות בצורת נפסקות פעולות הזרע והקציר (בראשית מ״ה, ו׳; ועוד חמש שנים אשר אין חריש וקציר); וכן מצווים בני ישראל להימנע מכל פעולה חקלאית בשנה השביעית; ובמכת החושך שבאה על מצרים (שמות י׳, כ״א–כ״ג) לא היה הבדל בין יום ללילה, אבל בכל המקרים האלה אין אלא הפסקה מצומצמת במקום ובזמן. -על שימוש פועל נרדף לפועל שבת במסורת השוּמרית על המבול עיין למעלה, ברשימת ההקבלות שבפרטים, מס׳ יט. -

פרק ט

-
פסוק א
-פיסקה עשירית: ברכת האלהים לנח ולבניו -ויברך אלהים את נח ואת בניו. בדיבור זה, ובשני הדיבורים שיבואו אחריו, מודיע אלהים אל נח ואל בניו מה שהחליט בלבו (ח׳, כ״א–כ״ב). וקודם כל, הוא מבטיח להם ברכת חיים. -ויאמר להם פרו ורבו ומלאו את הארץ. הברכה שניתנה לאדם הראשון (א׳, כ״ח) מתאשרת ומתחדשת, מלה במלה. כך היתה לשונה של אותה הברכה: פרו ורבו ומלאו את הארץ, והיא תתקיים בזה, שתחול על נח ובניו, שהם בני בניו של אדם הראשון. -
פסוק ב
-ומוראכם וחתכם. מושג אחד בשני מונחים נרדפים זה לזה, כמו שמוכיח השימוש הרגיל בשני השרשים יראו–חתת בצורה פועל, זה בצד זה או מקבילים זה לזה, בביטויים מעין אל תירא ואל תחת, לא תירא ואל תחת. וכאלה (דברים א׳, כ״א; ל״א, ח׳, ועוד בכמה כתובים אחרים, י״ז פעם במקרא). והשווה גם פחדכם ומוראכם בדברים י״א, כ״ה. -גם משפט זה, ומוראכם וחתכם יהיה וגו׳, מתאים למה שנאמר לאדם הראשון: ורדו בדגת הים ובעוף השמים וגו׳ (א׳, כ״ח). אבל כאן יש חידוש, והוא הרמז ליחסם הסובייקטיבי של בעלי החיים כלפי האדם. יחס זה, של יראה ופחד, תלוי אולי בעובדה, שנושעו בעלי החיים מן המבול בזכותם של בני אדם ובאמצעות פעולתם של בני אדם; מעכשיו הם ירגישו ביתר בירור את עליונותו של מין האדם. על שינוי היחסים בין האדם ובין עולם החי עיין עוד בפירושי על הפסוק שאחר זה. -על כל חית הארץ ועל כל עוף השמים וגו׳. שוב גיוון צורה בהזכרת סוגיהם של בעלי החיים, לפי השיטה שכבר עמדנו עליה. מכיון שמדובר כאן על המורא בפני בני אדם, נזכרים תחילה, לשם רבותא, אותם הסוגים שלפי טבעם יש להם להתיירא פחות מיתר הסוגים: חית הארץ התקיפה והעזה, ועוף השמים העלול להתרומם בכנפיו ממעל לתחום חייו של האדם. נדמה כאילו יבוא הכתוב להגיד: אפילו החיות הטורפות, ואפילו העופות המרימים לעוף בשמים ייראו מכם. תרגום השבעים, בהתאם לנטייתו הרגילה להשוות פסוק לפסוק, מוסיף ועל כל הבמה אחר חית הארץ. ואין המוסיף אלא גורע. -בכל אשר תרמש האדמה וגו׳. בי״ת השימוש פירושה כאן עם, כמו בשמות י׳ ט׳: בנערינו ובזקנינו נלך וגו׳ (דילמן): אפילו החיות והעופות, יחד עם כל רמש האדמה ועם כל דגי הים, כולם ניתנים בידכם. -
פסוק ג
-כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה. בא כאן חידוש לגבי מה שנאמר לאדם הראשון. לאדם הראשון התיר אלהים רק מאכל צמחוני (א׳, כ״ט); עכשיו הוא מתיר לנח ולבניו גם את בשרם של כל בעלי החיים (כל רמש אשר הוא חי, כלומר כל בריה המתנועעת אשר בה רוח חיים), מכיון שהם הצילו בתוך תיבתם את בעלי החיים ואפשרו את המשך חיי מיניהם לעתיד, וכאילו נעשו שותפים לבורא ביצירת חייהם של מינים אלו. מה ראתה התורה שהביאה בתחילה את איסור אכילת הבשר ואחר כך חזרה והתירה אותה, ניסיתי לבאר בח״א, בפירושי על א׳, כ״ט–ל׳ (עמ׳ 36–37). -לכם יהיה לאכלה. ממש הביטוי שנאמר לאדם הראשון (א׳, כ״ט–ל׳; והשווה עוד ו׳, כ״א). -כירק עשב נתתי לכם את כל. רמז עוד יותר ברור למה שנאמר בתחילה, בביטויים דומים לאלה (א׳, ל׳). מעכשיו מותר יהיה לבני נח לאכול בשר כמו שהותר אז לאדם הראשון ולבעלי החיים לאכול ירק עשב. -
פסוק ד
-אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו. היתר אכילת הבשר, מכיון שאינו אלא קונציסיה כמו שכתבתי בפירושי לא׳, כ״ט–ל׳, קשור בתנאי של איסור הדם, לשם חלוקת כבוד לעקרון החיים (כי הדם הוא הנפש), וגם לשם זכר לדבר, שאמנם כל הבשר ראוי היה להיות אסור, ויש להיזהר מלאכול מקצתו כדי לזכור את האיסור הקודם. -בנפשו דמו. בי״ת השימוש בהוראת עם, כמו למעלה בפס׳ ב׳: יחד עם נפשו, עם יסוד החיים שבו, והוא דמו. -
פסוק ה
-ואך את דמכם וגו׳, מיעוט אחר מיעוט. כיבוד הדם כיסוד החיים אינו רק חובה מוטלת עליהם והגבלת רשותכם בהנאת העולם; כוחו יפה גם לטובתכם. -לנפשתיכם. כמה פירושים ניתנו למלה זו, והנכון כנראה פירושו של ראב״ע: של נפשותיכם, כלומר הדם שלכם. -אדרש. לשון דרישה באה שלוש פעמים בפסוק, לשם הדגשה. על דרישה זו מקפיד אלהים בחומרה יתירה. -מיד כל חיה אדרשנו. מוזר לכאורה. אבל יש לשים לב אל חוקת התורה בעניין השור הנסקל (שמות כ״א, כ״ח–ל״ב). -ומיד האדם מיד איש אחיו. על אחת כמה וכמה אדרוש את דם האדם במקרה זה, מכיון שהנהרג הוא אחיו של ההורג. כל מי שהורג את הנפש הריהו כקין. -אדרש את נפש האדם. יש בפסוקים אלו (ד׳–ה׳) מעין משחק מלים. המלה נפש חוזרת בהם בשלוש הוראות שונות: בנפשו, כלומר יחד עם יסוד החיים שבו; לנפשותיכם, כלומר שבכם, של עצמכם; את נפש האדם, כלומר, את חייו ממש. -
פסוק ו
-שפך דם האדם באדם דמו ישפך. קביעת חוק פלילי בסגנון לאפידארי. התקבולת הכיאסטית, החוזרת בצלע השניה על כל מלה ומלה של הראשונה בסדר הפוך כאילו משקפת את העקרון של מידה כנגד מידה. -באדם. בידי אדם. יתר הפירושים שנאמרו על מלה זו אינם פשוטו של מקרא. -כי בצלם אלהים וגו׳. הנימוק לעונש מוות. כל מי שהורג את הנפש מוחק צלם אלהים מן העולם. אמנם יוכל לעלות על הדעת לכאורה שעל סמך נימוק זה לא היה מן הראוי להמית את הרוצח, שהרי אף הוא נברא בצלם. ואולם, כוונת הכתוב הריהו כנראה שהרוצח כאילו הפשיט מעליו את דמות האלהים במעשה הרצח שלו. -עשה את האדם. אין הכוונה: עשה אלהים את האדם שהרי אז היה מן הראוי לכתוב עשיתי (וכך תרגמו השבעים שהתכוונו כנראה לפרש את הכתוב בדרך הקלה ביותר). הכוונה לגוף השלישי בהוראה סתמית, אי־פרסונאלית, כלומר: נעשָׂה האדם. -
פסוק ז
-ואתם וגו׳. כדי לסיים בכי טוב, חוזר סוף הנאום על הברכה שבתחילתו, ומאַשר אותה שוב פעם. המלה ואתם באה כאילו לשם ניגוד לאני של המדבר: אני מצדי קבעתי בדבריי הקודמים את זכויותיכם העיקריות ואת חובותיכם העיקריות. המשמשות יסוד לחיי החברה האנושית; ואתם מצדכם תוכלו לחיות בבטח בצל השגחתי האבהית, לפרות ולרבות בארץ, ולשרוץ בה כדי לחדש את חיי האנושות. אתם תעשו את שלכם, ואני (פס׳ ט׳) אעשה את שלי. -ורבו בה. בשבעים: ורדו בה. כמה מפרשני זמננו חושבים שזו היא הנוסחה הנכונה, מפני שלדעתם אי אפשר שתבוא מלה אחת פעמיים בתקבולת. כיוצא בזה, מתקנים רוב החוקרים את הנוסחה בפסוקים מעין תהלים ל״ח, י״ב: אוהבי ורעי מנגד נגעי יעמודו, וקרובי מרחוק עמדו, מפני שחושבים לדבר אי־אפשרי שהשתמש המשורר פעמיים בפועל אחד בשתי צלעות הכתוב. אבל הסגנון המקראי אוהב חזרות מילוליות כאלה, בשינוי מסויים בצורתה או בהוראתה של המלה החוזרת. כבר הוכחתי בתרביץ (ספר י״ד, עמ׳ 9–10), שהתקבולת בין ״עבר״ ו״עתיד״ של שורש אחד, כדוגמת מה שכתוב בפסוק הנ״ל של ס׳ תהילים, היתה רגילה כבר בשירה האוגריתית, והמנהג נמשך בשירה המקראית: השינוי בצורת הפעול מספיק. ואשר לשינוי בהוראה, די להזכיר פסוק כגון בראשית מ״ט ב׳: הקבצו ושמעו בני יעקב ושמעו אל ישראל אביכם. גם שם הוצעו תיקונים (פעם אחת האזינו או הקשיבו במקום שמעו, או הקבצו בלי שמעו), וגם שם אין צורך לתיקון: בפעם הראשונה אין המלה שמעו אלא חלק של הביטוי המורכב הקבצו ושמעו, ובו המושג העיקרי הוא ההתקבצות, האסיפה, אסיפה לשם שמיעה; ובפעם השניה בא הציווי שמעו לבדו, ועיקר הכוונה להקשבה. והוא הדין בפסוקנו: בפעם הראשונה בא הציווי ורבו בביטוי המורכב פרו ורבו, והכוונה להקמת זרע, לפריה ורביה, ובפעם השניה בא לבדו, ועיקר כוונתו להתרבות מספרית. המלה ורדו שבשבעים הועתקה הנה מתוך א׳, כ״ח, ומשמעותה זרה בהחלט לעניין פסוקנו. -ניכרת בפסוק זה הכוונה לאליטיראציה, בחזרה על אות ב כמה פעמים (ואולי גם אות פ באה בחשבון): ואתם פרו ורבו ושרצו בארץ ורבו בה. -סיום פיסקה זו מקביל לסיום הפיסקה השמינית (ח׳, י״ז). -
פסוק ט
-פיסקה אחת עשרה: הבטחת קיום הברית והרחבתה -דיבור זה בא להוסיף על הקודם. בתחילה אישר אלהים את הברכה שנתברך בו אדם הראשון, והבטיח את קיומה בנח ובבניו; עכשיו הוא מבטיח שברכה זו תתקיים בכל זרעם אחריהם, כלומר שלא יארע עוד בעתיד אסון כללי שיכרית כמעט את כל זרעם ולא ישאיר ממנו אלא משפחה אחת, כמו שקרה בימיהם. -ואני. מלה זו מקבילה כאמור למלה ואתם שבפס׳ ז׳: אתם תפרו ותרבו בבטח, ואני אשמור על חייכם. השווה להלן בפרשת המילה: אני הנה בריתי אתך (פס׳ ד׳); ואחר כך: ואתה את בריתי תשמור (פס׳ ט׳). -הנני מקים את בריתי אתכם וגו׳. על פירושו של משפט זה ועל מהות הברית עיין למעלה, בפירושי על ו׳, י״ח. לפי מה שהסקתי שם הברית היא הבטחה לפריה ורביה ולמילוי הארץ; וכאן חוזר הדיבור האלהי על ההבטחה שניתנה בדיבור הקודם, כדי להרחיבה, ולכלול בה את הדורות הבאים. הרחבה זו תצויין במלים מפורשות להלן (פס׳ י״א), ואולם כבר כאן מרומזת היא בביטוי ואת זרעכם אחריכם. -בפסוק זה, וכן בפס׳ י״א (והקמתי את בריתי אתכם) ובפס׳ י״ז (הברית אשר הקמתי) בא הכתוב וחותם את הפרשה במלים ובמושגים מעין אלה שהושמעו בפתיחתה (ו׳, י״ח: והקמתי את בריתי אתך). -אתכם. מלה חוזרת ארבע פעמים בפיסקה, וכל פעם בסוף המשפט או בסוף חלק מיוחד של המשפט (בפסוק זה, ואחר כך פעמיים בפס׳ י׳, ופעם אחת בפס׳ י״א); ובפס׳ ח׳ כתוב אתו. השווה ו׳, י״ח, וח׳, ט״ז–י״ז. אולי יש כאן גם מעין משחק מלילם עם וחתכם שבפס׳ ב׳. -
פסוק י
-ואת כל נפש החיה וגו׳. הואיל ולא תבוא השחתה כללית על האנושות, ממילא לא תבוא אף על בעלי החיים כמו שאירע בימי נח. גם הבטחה זו נכללת בביטוי הנני מקים את בריתי שבפסוק הקודם, שהרי גם לבעלי החיים ניתנה ברכת פריה ורביה בשעת בריאתם: לדגים ולעופות במפורש (א׳, כ״ב) וליתר המינים מכלל (שם, פס׳ כ״ה: וירא אלהים כי טוב, וכל דבר טוב חזקה עליו שיתקיים). -אשר אתכם. שהיו אתכם בתיבה והשתתפו בגורלכם; כך עתידים הם להשתתף בגורלכם להבא. -בעוף בבהמה ובכל חית הארץ. אחר הכלל, כל נפש החיה, בא כאן הפרט כרגיל, ודווקא בצורה שונה מן הקודמות, אף זה כרגיל. הבי״ת משמשת כאן לביאור ולפירוט. -מכל יֹצאי התבה. המ״ם של בכל״ם משמשת כאן בהוראת כלומר, כמו למעלה, ז׳ק, כ״ב, וח׳, י״ז. -לכל חית הארץ. ביטוי זה קשה. בתרגום השבעים הוא חסר, ורבים מחוקרי זמננו מוחקים אותו, אבל שיטה זו לתירוץ הקושיות נוחה יותר מדי. הוצעו פירושים הקושרים את הלמ״ד השימושית עם המ״ם של מכל יֹצאי התבה (מכל בני אדם יוצאי התיבה עד כל חית הארץ; או: גם כל בני אדם יוצאי התיבה וגם כל חית הארץ), אבל אינם מתקבלים, מפני שהתחביר המקראי אינו מרשה בנייות שכאלה. הוצע גם כן לראות בביטוי הנידון מעין תוספת לשם הכללה, כמו בכ״ג, י׳: לכל באי שער עירו, ופירוש זה נראה יותר. אבל עדיין יש קושי בדבר, מפני שכבר בא בפסוק ביטוי כמעט שווה: ובכל חית הארץ. ואולם, אפשר לבאר חזרה זו כמו שביארנו את חזרת המלה ורבו בפּס׳ ז׳ (עיין שם), כלומר שהביטוי חוזר בהוראה שונה. בפעם הראשונה קשור הוא במלים בעוף בבהמה, ופירושו: כל יתר בעלי החיים שבארץ חוץ מן העוף ומן הבהמה, וכאן בא לבדו, ופירושו פירוש כללי: כל בעלי החיים שבארץ. -
פסוק יא
-והקמתי את בריתי אתכם. כאן, בסוף הדיבור השני, באה חזרה על התחלתו כמו בדיבור הראשון. חזרה זו היתה ראויה במיוחד, לאחר שנפסק העניין בהזכרה מפורטת של כל אלה שאתם יקים אלהים את בריתו. -ולא יכרת כל בשר עוד ממי המבול. אין לראות במלים ממי המבול, כמו שרבים ראו, משלים הפועַל (complementum aqentis) אחר הפועל הסביל. בנייה זו רגילה אמנם בלשונות האירופיות, אבל זרה היא בהחלט ללשונות השמיות, החושבות את הסביל כ״פֹּעַל שלא נזכר שם פֹּעֲלוֹ״, ושימושה המופרז בעברית המודרנית (במשפטים כגון: מקצוע פלוני נלמד על ידי תלמידים רבים, במקום: תלמידים רבים לומדים מקצוע פלוני, או: התלמידים הלומדים מקצוע זה הם רבים) אינו מתאים לרוח הלשון. המלים ממי המבול באות לציין את הסיבה או את הגורם, כמו בפסוקים האלה, שאין בהם סביל: ומשירי אהודנו (תהלים כ״ח, ז׳); מגערתך אלהי יעקב נרדם ורכב וסוס (שם ע״ו, ז׳); מגערת פניך יאבדו (שם פ׳, י״ז); מנשמת אלוה יאבדו ומרוח אפו יכלו (איוב ד׳, ט׳); ומחזיונות תבעתני (שם, ז׳, י״ד). -כל בשר. ביטוי זה בא כאן, בפיסקה שלפני האחרונה, ועוד כמה פעמים בפיסקה האחרונה (פס׳ ט״ו פעמיים, ט״ז, י״ז), בהקבלה לשתי הפיסקות הראשונות, שבא בהן ארבע פעמים (ו׳, י״ב, י״ג, י״ז, י״ט). -ולא יהיה עוד מבול. לא רק שלא ייכרת כל בשר עוד ממי המבול, אלא שבכלל לא יהיה מבול בעולם. -לשחת הארץ. בפיסקה זו ובפיסקת הסיום שאחריה חוזר השורש שחת, שכבר בא כמה פעמים בשתי הפיסקות הראשונות. -להבטחה זו שניתנה לנח ולבניו מתכוונים כנראה דברי הנביא (ישעיהו נ״ד, ט׳): כי מי נח זאת לי אשר נשבעתי מעבור מי נח עוד על הארץ. אמנם לא בא הביטוי מי נח בפרשתנו, וגם שבועה איננה כאן, אבל אולי היו יסודות אלו נמצאים בשירה הישראלית הקדומה על עניין המבול (עיין בהקדמתי לפרשה זו, עמ׳ 20–21). -
פסוק יב
-פיסקה שתים עשרה: אות הברית -לכאורה נראה שיש בפיסקה זו ייתור דברים; והחזרות הרבות על מלים וצירופי מלים מקשות בסקירה הראשונה לתפוס את מהלך הרעיונות ואת הקשר שבין הפסוקים. ואולם, אריכות ריטורית מסויימת מתאימה יפה לסיום חגיגי של הפרשה. וכשנעיין בדיוק בפרטי הכתובים נוכל להכיר את המבנה ההרמוני של הפיסקה ואת סידורם המשוכלל של הפסוקים. פס׳ י״ב מציג את הנושא של הפיסקה: קביעת אות הברית העתידה להתקיים לעולם בין אלהים ובין בני אדם ובעלי החיים שבארץ. אחר כך, מתבארים הפרטים זה אחר זה. פס׳ י״ג מגיד שלשם אות נקבעת עכשיו הקשת שבענן. בפס׳ י״ד–ט״ו נאמר שכך יהיה לא רק עכשיו, אלא גם בעתיד: גם בעתיד כשתיראה הקשת בענן, תשמש הקשת אות ומזכרת לברית. פס׳ ט״ז קובע שהקשת תשמש לשם כך לא רק בפרק זמן מסויים בעתיד, אלא לעולם. הפסוק האחרון, פס׳ י״ז, חוזר על עניין התחלת הפיסקה, כדוגמת הסיומים של שתי הפיסקות הקודמות, ומסיים באופן חגיגי את כל הפרשה. -שלוש פעמים חוזרת המלה קשת בקשר למלה ענן (פס׳ י״ג: את קשתי נתתי בענן; פס׳ י״ד: ונראתה הקשת בענן; פס׳ ט״ז: והיתה הקשת בענן). שלוש פעמים חוזר הביטוי כל נפש חיה (פס׳ י״ב, ט״ו, ט״ז), וארבע פעמים, בשלושת הפסוקים האחרונים, הביטוי כל בשר, לציין את ההיקף הכללי של ההבטחה. ושלוש פעמים חוזר הביטוי על הארץ (פס׳ י״ד, ט,ז, י,ז), המסיים את הפיסקה ואת הפרשה כולה. המלה ברית, המשותפת לפיסקה זו ולפיסקה הקודמת, והמורה על עיקר עניינן, חוזרת בהן שבע פעמים. -זאת. העתידה להיזכר להלן, בפס׳ י״ג. ואולי כוונת הכתוב הוא שדיבור זה נאמר בשעה שהיתה הקשת נראית בענן, והמלה זאת מורה עליה: זאת, שאתם רואים בשמים, יש לשים לב לכך, שבשלב זה של הסיפור נמצאים אנחנו בתחילת ימות הגשמים (ח׳, י״ד). -אות הברית. סימן ומזכרת, כדי שלא תישכח הברית בעתיד. גם כשנכרתה ברית עם אברהם נקבעה אות ברית (י״ז, י״א), ורבים מהביטויים הכתובים כאן חוזרים שם. הברית הפרטית שבין ה׳ ובין ישראל מקבילה לברית הכללית שבינו ובין האנושות כולה. -אשר אני נֹתן וגו׳. אפשר לפרש: האות אשר אני נותן (כך הבינו השבעים), או: הברית אשר אני נותן. הפועל נתן יכול לשמש בעד קביעת האות, כמו בפסוק שאחר זה, ויכול לשמש בעד קביעת הברית, ביחוד כשאין התחייבות הדדית, אלא רק הבטחה מצד אחד, כמו כאן וכמו בבמדבר כ״ה, י״ב: הנני נותן לו את בריתי שלום. נראה יותר להבין כאן: הברית אשר אני נותן, מכיון שהביטוי ביני וביניכם מתאים לברית יותר ממה שהוא מתאים לאות, ולהלן בפס׳ ט״ו שייך בוודאי לברית, ועוד שבפס׳ י״ז המקביל לזה נאמר: זאת אות הברית אשר הקמתי, והפועל הקים מתאים רק לברית, ולא לאות. בפועל נתן שבפס׳ י״ג יהיה לנו לראות מעין משחק מלים. -כל נפש חיה. אחר כל הואריאציות השונות והמגוונות בביטויים המורים על כל סוגי בעלי החיים, בא בפיסקה אחרונה זו, כאילו לשם חתימה, הביטוי הכללי כל נפש חיה בפסוק זה ובפס׳ ט״ו וט״ז (גם פעם אחת בפיסקה שלפני זו, פס׳ י׳, אבל שם בצורת כלל קשור בפירוט שלאחריו, ולפיכך בה״א הידיעה). -לדֹרֹת עולם. סמוך לסוף הפרשה חוזר הכתוב על מלה שנאמרה בפתיחתה (ו׳, ט׳, בדֹרֹתיו). -
פסוק יג
-את קשתי. עניין הקשת הריהו כנראה אחד מן הפרטים שהשירה הישראלית הקדומה על המבול היתה מספרת באריכות, ובפרשה שבתורה ניטשטשו ונצטמצמו עד שלא נשאר מהם אלא שריד כמעט. אולי היה מסופר באותה השירה שלאחר שהשתמש ה׳ בקשתו לירות חצים (כלומר ברקים) בסערת המבול, תלה אותה בשמים מתוך כוונה שלא להשתמש בה באופן זה להבא; והתורה לפי דרכה לא רצתה לקבל את התיאור המיתולוגי של האלהות היורה חצים מקשתה, ולפיכך לא השאירה אלא את הסמל הסופי, שאינו מתנגד להשקפותיה ולשיטתה. סימנים לתפיסה יותר חמרית של הקשר נמצאים גם באומות העולם וגם בישראל. אמנם בסיפורים השוּמריים והאכדיים על המבול, עד כמה שהם ידועים לנו, אין הקבלה לעניין זה. יָנסן שיער שאפשר לראות הקבלה מעין זו בעלילת גילגמש, המספרת שאחר המבול הרימה האלה אשתר את ענקי הספיר שבצוארה ונשבעה שכשם שלא תשכח את ענקיה, כך לא תשכח אותם הימים; אבל השערה זו מופרכת מעיקרה, שהרי שני הדברים שונים זה מזה בהחלט. ואולם, נמצאות הקבלות במקומות אחרים. בספר היצירה הבבלית מסופר (ו׳, 82–90) שלאחר נצחונו של מרדוך נקבעה בשמים הקשת ששימשה לו נשק בקרב, ונעשתה למערכת כוכבים. וכן היו הערבים האליליים מספרים על אחד האלים שלאחר ששלח חצים מקשתו נתן את קשתו בענן. אין צורך להביא הקבלות מן האגדות של העמים לא־שמיים, כגון ההודים, הרואים בקשת שבענן את קשת מלחמתו של אינדרה. וכמובן, מיותר בהחלט להביא השקפותיהם של העמים הפרימיטיביים או של המעמדות הנמוכים שבזמננו על הקשת שבענן: השקפות אלו תוכלנה אמנם להפיץ אור על הפרי־היסטוריה של המושג, אבל אינן מועילות כלל להבנת הכתוב שלפנינו. מה שחשוב ביותר הוא זה, שהנביאים והמשוררים המקראיים, הרגילים, כמו שכבר ראינו, לרמוז לשירי העלילה הקדומים של בני ישראל, משמיעים לנו כמה רמזים לקשתו ולחציו של ה׳, המשתמש בהם כשהוא נלחם באויביו. בייחוד כדאי להזכיר את תפילתו של חבקוק, המרבה ברמזים לשירי עלילה קדומים (עיין מאמרי בכנסת לזכר ח.נ. ביאליק, ספר ח׳ עמ׳ 121–142). שם נאמר (חבקוק ג׳, ט׳): עריה תעור קשתך; ואחר כך (פס׳ י״א): לאור חציך יהלכו; ולפי מפרשים אחדים הכוונה שם (פס׳ ט׳) דווקא למבול. וכן במקומות אחרים במקרא, אף אם לא נייחס חשיבות מיוחדת בנידון זה לדברי בלעם (במדבר כ״ד, ח׳: וחציו ימחץ), שאולי נכתבו מתוך כוונה לשקף את מחשבתו של הקוסם הנכרי. בשירת האזינו (פס׳ כ״ג) כתוב: חצי אכלה בם; ועוד שם (פס׳ מ״ב): אשכיר חצי מדם. ובשירת דויד (שמואל ב כ״ב, ט״ו, ותהלים י״ח, ט״ו): וישלח חצים (חציו) ויפיצם. ועוד השווה זכריה ט׳, י״ד; תהלים ל״ח, ג׳; ס״ד, ח׳; ע״ז, י״ח; קמ״ד, ו׳; איוב ו׳, ד׳; איכה ב׳, ד׳; ג׳, י״ב (בתהלים ז׳, י״ג, אין הכוונה לקשת ה׳, אלא לקשת של האיש הרשע). אמנם יש לשער שבאחדים מפסוקים אלו וביחוד במאוחרים שבהם, אין הכוונה אלא לביטוי ציורי בלבד, אבל בקדומים ביותר יש כנראה רמז למסורת ספרותית עוד יותר קדומה, שהיתה תופסת את העניין בצורה חמרית. כיוצא בזה היה כתוב, עד כמה שאפשר לשער, בשירה הקדומה על המבול; בסיפור הפרוזאי בתורה לא נשאר זכר הקשת אלא כסימן מזהיר לחן ולחסד מן השמים, וכסמל לאהבה האבהית של הבורא לנבראיו. -הרעיון הקדום של קשת מלחמה נשאר, על כל פנים, בזכרון העם גם לאחר שנשתכחה מישראל השירה האֶפית הקדומה, ושוב לבש צורה ספרותית במדרשים. כך, למשל, במדרש הגדול, בראשית, הוצאת מרגליות, עמ׳ קפ״ה: הקב״ה... נפרע מן העולם בקשת, דכתיב עריה תעור קשתך וגו׳; ומדרש לקח טוב, הוצאת בובר, עמ׳ 48: את קשתי נתתי בענן: אלו ימי המבול... והית הקשת בענן וראיתיה: כי דרכתי קשתי והבאתי עליה מבול, אבל מעתה ראיתיה שלא דרוכה. -נתתי. רבים הבינו מלה זו בהוראת הווה, כמו להלן (כ״ג, י״ג): נתתי כסף השדה קח ממני, אבל אין פירוש זה נראה נכון, שהרי בפסוק הקודם נאמר: אשר אני נותן, וכנראה רצה הכתוב להבחין בין אני נותן ובין נתתי. אין כאן הכוונה שאז נבראה הקשת לראשונה, אלא שאז ניתנה לקשת הוראה סמלית חדשה. והרי כאילו יבוא הדיבור האלהי להגיד לנח ולבניו: את הקשת, הרגילה להיראות בענן אחר הגשם אתם ראיתם בוודאי בסוף המבול, כמו שאתם רואים אותה ברגע זה; וכשם שאז סימנה לכם הקשת את סוף הנסיון הקשה, כך היא תסמן גם עכשיו וגם בעתיד את הבטחת קיום בריתי לטובתכם. -בענן. למעשה, אין הקשת נראית תמיד בענן. כידוע, רואה אותה המסתכל כשזורחת השמש מאחוריו, כלומר בשעה שאין עוד העננים מכסים את השמש. ואם באותה השעה יש עננים על השמים לפני המסתכל, אז רואה הוא את הקשת על רקע העננים, אבל במקרה שגם מאותו הצד אין עננים, תיראה לו הקשת על תכלת השמים. כנראה, הקשר שבין המלה קשת ובין המלה ענן היה קשר מסורתי בסגנון הספרותי המקראי, כמו שאנו מוצאים גם ביחזקאל א׳, כ״ח: כנראה הקשת אשר יהיה בענן ביום הגשם. והמסורת כיון שנקבעה נקבעה, אף על פי שלא תמיד היא מתאימה להווה. -והיתה לאות ברית ביני ובין הארץ. מעכשיו תהיה הקשת אות הברית. וכן כתוב בבריתו של אברהם אבינו (י״ז, י״א): והיה לאות ברית ביני וביניכם. -
פסוק יד
-בענני ענן על הארץ ונראתה הקשת בענן. אין לפרש, כמו שפירשו רבים: כשאביא עננים על הארץ, אז תיראה הקשת בענן שהרי לא בכל פעם שיש עננים יש קשת. אלא הכוונה, כמו שפירשו אחרים: כשאביא עננים על הארץ, ותיראה הקשת בענן, אז וזכרתי וגו׳ (פס׳ ט״ו). -
פסוק טו
-וזכרתי וגו׳. לפי רש״י, וכן לפי פירושם הרגיל של מפרשי זמננו, הכוונה היא: שכאאסוף עננים על הארץ כדי להביא חורבן לעולם, תזכירני הקשת את בריתי, ואמנע מלעשות מה שעלה במחשבתי. פירוש זה קשה, מכיון שהקשת אינה נראית אלא לאחר שכלה הגשם, ואילו היה תפקידה להזכיר שאין להמשיך את הגשם זמן רב כמו שנמשך בימי נח, לא תבוא אלא במאוחר. כדי להבין מה פירוש הענין, מן הראוי להשוות את הפסוק הזה ואת מה שכתוב אחריו (וזכרתי... וראיתיה לזכור ברית עולם וגו׳) אל מה שנאמר בבמדבר ט״ו, ל״ט, בקשר לאות אחרת. אות הציצית: וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה׳ ועשיתם אותם. שם אין בוודאי הכוונה שמיד לאחר שיראה האדם את הציצית יעשה את כל המצוות שבתורה, אלא הכוונה היא שהואיל והוא יראה תמיד את הציצית, יזכור תמיד את המצוות, ויעשה אותן כשתבוא הזדמנות לכך. וכן כאן: הואיל ויראה אלהים תמיד את הקשת בענן, הוא יזכור תמיד את הבטחתו, ולא יעלה על לבו להביא מבול לעולם. ויותר מאשר לו, תשמש האות לבני אדם. כל מטרתו של דיבור שלישי זה היא לתת בטחון לנח ולבניו לעתיד: אם מספר כאן הכתוב שהודיע אלהים להם את האות, זאת אומרת שהודעה זו חשובה דווקא להם. הם יראו תמיד את הקשת בענן, וראייה מתמדת זו תהיה להם אות וסימן להבטחת אלהים, זוכר הברית. -לשון זכירה, הבאה בפסוק זה ובפסוק שאחריו, מקבילה ללשון זכירה שבתחילת החלק השני של הפרשה (ח׳, א׳); עיין בפירושי שם ובפירושי לפסוק שלפני זה. -ובין כל נפש חיה בכל בשר. עיין בפירושי לפס׳ י״ב. הביטוי המתחיל בבי״ת השימוש בא לשם ביאור. -ולא יהיה עוד המים למבול. המים, כלומר מי הגשמים ומי התהום, לא ייהפכו עוד למבול (הפועל יהיה ביחיד מפני שהוא קודם לנושא). -לשחת כל בשר. באופן שכל בשר יישחת. על השורש שחת עיין למעלה, על פס׳ י״א. -
פסוק טז
-והיתה הקשת בענן. כן יהיה תמיד, לעולם. -וראיתיה לזכר ברית עולם. על פירוש העניין עיין לפס׳ ט״ו. החידוש שבפסוק זה הוא במלה עולם. -
פסוק יז
-זאת. שכבר אמרתי. -פסוק זה חוזר בשינויים אחדים, ובצורה מקוצרת, על התחלת הפיסקה, כדוגמת מה שראינו בשתי הפיסקות הקודמות. ויש בו סיום נאה לפרשה כולה, בחזרותיו על תחילתה (הברית אשר הקמתי, כמו למעלה, ו׳, י״ח, והקמתי את בריתי אתך; על הארץ בסוף הפסוק האחרון כמו בסוף הפיסקה הראשונה ), ובבשורה הטובה שהוא מאשר, הבטחת חיים לכל הנבראים אשר על הארץ.3על אות הברית עיין: נ.ה. טור־סיני, אותות במקרא ובמכתבי לכיש, ספר היובל לכבוד יעקב נחום הלוי אפשטיין, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, האוניברסיטה העברית, ירושלים, תש"י. עמ' 49–57. -
פסוק יח
-פרשה שניה: בני נח (ט׳, י״ח – י״א, ט׳) -הקדמה כללית -1. תחומיה של הפרשה, כל מה שכתוב מן ט׳, י״ח, עד י״א, ט׳, מהווה פרשה אחת ואחידה, אף על פי שבתוך היקף זה כלולים שלושה עניינים נפרדים ונבדלים בתכנם, והם (אחר שני הפסוקים ט׳, י״ח–י״ט, המשמשים פתיחה לכל הפרשה כולה): -א) מעשה שכרותו של נח (ט׳, כ׳–כ״ז), ובסופו פסוקי חתימה על מותו של נח (ט׳, כ״ח–כ״ט); -ב) תולדות בני נח (פרק י׳); -ג) מעשה דור הפלגה (י״א, א׳–ט׳). -אמנם ברור הדבר, שבמסורת הקדומה היה כל אחד משלושת העניינים האלה עומד בפני עצמו, ושכל אחד מהם עבר דרך התפתחות והשתלשלות משלו, אבל בספר שלפנינו נקשרו שלשתם זה בזה, ונעשו ליחידה אחת שאינה ניתנת שוב להיפרד. -הסימן המובהק לאחדות הפרשה ולקביעת תחומיה הוא המסגרת שבתוכה סידרה התורה את שלושת העניינים האמורים. בשני פסוקי הפתיחה (ט׳, י״ח–י״ט) נאמר שמבני נח היוצאים מן התיבה נפצה כל הארץ, ובפסוק האחרון (י״א, ט׳), נאמר: ומשם הפיצם ה׳ על פני כל הארץ. הפתיחה רומזת לנושא העיקרי של כל הפרשה, שהוא תפוצתם של בני נח בכל חלקי הארץ; המשך הפרשה בא להסביר בפרטות כיצד ובאיזו דרך הלכה ואירעה תפוצה זו; והפסוק האחרון מציין אותה כתוצאה הסופית של התהליך. -מזה יוצא, שאי אפשר לנו להבין את הכתובים האלה על בוריים אלא אם כן נשים לב אל הקשרים שביניהם ואל כוונת הפרשה בכללותה. ומי שמעיין, כמו שרגילים לעשות כל המפרשים, בכל אחד מן העניינים שבה כאילו הוא חטיבה בפני עצמה, סותם לפניו את הדרך להבנה מלאה בדברי הכתוב. אמנם כדאי יהיה להשתדל כדי לעמוד על מוצאו המיוחד של כל אחד מחלקי הפרשה ועל השתלשלות התוכן שלו במסורת הקדומה שלפני התהוות פרשתנו, וכך נעשה גם אנחנו בהקדמתנו לכל אחד מן החלקים, ובלי ספק נוכל להפיק ממחקר זה תועלת רבה, אבל אין לשכוח שעיקר תפקידו של המפרש הוא לבאר את הטכסט שלפניו, ושהמחקר במקורות ובשלבי ההתפתחות שקדמו לטכסט זה אינו אלא אמצעי למילוי תפקידו. -מלבד המסגרת, הפותחת והמסיימת את הפרשה כאמור, יש גם סימנים אחרים לאחדותה: מהם פנימיים, שייכים לתכנה, ומהם חיצוניים, שייכים לצורתה. ננסה לעמוד על כל אחד משני סוגי הסימנים. -2. עניין פילוגם של בני נח ותפוצתם בכל הארץ אינו מסומן רק בתחילה ובסוף כמו שראינו, אלא עובר כחוט השני במשך כל הפרשה, וקושר את כל חלקיה לחטיבה אורגנית אחת. לאחר שרמזה הפתיחה לכך, שמשלות בני נח נשתלשלו ונפוצו יושבי כל הארץ כולה, בא הסיפור הראשון, מעשה שכרותו של נח, לתאר את האופי המיוחד של כל אחד משלושת ענפי האנושות שיצאו משלושת בני נח; אחריו בא החלק השני, הגיניאלוגיה שבפרק י׳, לפרט מי ומי היו צאצאיהם של בני נח ולהגיד כיצד נוצרו מהם כל עמי הארץ; ולבסוף בא החלק השלישי, מעשה דור הפלגה, להסביר כיצד נשתנו זו מזו לשונותיהם של העמים. -אמנם כבר העיר ולהויזן, וכבר הסכימו על כך רוב החוקרים, שיש ניגוד בין תיאור התולדות שבפרק י׳ ובין מעשה דור הפלגה: פרק י׳ מבאר את מציאות עמים שונים בארץ מתוך תהליך גיניאלוגי טבעי, בלי כל רמז למעשי פלאים ובלי התערבות ישירה של האלהים, ואילו סיפור הפלגה מבאר אותה המציאות באופן אחר, מתוך התערבות ישירה של ה׳, המשנה פתאום את מהלך העניינים בדרך נס. שני התיאורים סותרים אפוא זה את זה. -אין להטיל ספק בדבר, שיש כאן שני יסודות שונים, ושמוצאם שונה. אבל עדיין אין זה מוכיח כלום נגד אחדות הפרשה בצורה שלפנינו: אפשר הדבר, שהשתמשה התורה בשתי מסורות שונות לבניינה של פרשה זו. אפשר שמצד אחד נטלה התורה חומר לבניינה מתוך המסורת של בעלי ה״חכמה״, המתבוננים ביחסים שבין משפחות העמים, והשואפים לעמוד על אחדותם המקורית על סמך ההנחה של תהליך גיניאלוגי, ושמן הצד השני נטלה שוב חומר מתוך המסורת הנפוצה בקרב החוגים הרחבים של העם, והמבארת את פילוגה של האנושות בדרך דרמטית ומפליאה. ואין סתירה בין שני חלקים אלו של הפרשה, שהרי אינם באים, כמו שחשבו ולהויזן והנגררים אחריו, לבאר תופעה אחת בשתי דרכים שונות ומתנגדות זו לזו. אדרבה, כל אחד מהם משלים את חבירו, ואי אפשר לאחד בלי משנהו. הגיניאלוגיה שבפרק י׳ אינה מספיקה להסביר את מציאות הלשונות השונות שבעולם: היא מורה על היחס הגיניאלוגי שבין העמים, אבל אין די בזה לברר את התופעה של הבדל הלשונות. להיפך, דווקא מכאן עולה שאלה רצינית. כתוב כאן שאין כל עמי הארץ אלא צאצאיהם של שלושה אנשים אחים בני איש אחד; והנה בנוהג שבעולם האחים שפה אחת משותפת לכולם. ואז, כיצד יש לבאר את העובדה, שנמצאות בעולם כמה לשונות שונות אלו מאלו? הנה מעשה דור הפלגה בא לתת תשובה על שאלה זו. מן הצד השני, לא היה די במעשה דור הפלגה לבדו, שהרי הוא בא להסביר בפני מה נמצאות בעולם לשונות שונות, אבל אינו מסביר מפני מה נמצאות דוקא אותן הלשונות המסויימות, השייכות לאותם העמים המסויימים. להסבר זה צריך פרק י׳. -עוד דבר. לא רק שהשאלה האמורה, שאלת מציאותן של הלשונות השונות מתעוררת מכלל, מתוך מה שכתוב בפרק י׳. אדרבה, היא מרומזת באותו הפרק במפורש, בביטוי איש ללשונו או ללשונותם, החוזר בשביל כל אחד משלושת ענפי האנושות (פס׳ ה׳, כ׳, ל״א). ביטוי זה בא כאילו להעיר את תשומת לבו של הקורא על השאלה, ולהכין אותו להקשיב בסקרנות אל מה שיסופר בפרק הבא, הפותח דווקא ברמז ללשון: ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים. ופתיחה זו באה כאילו להגיד: באמת כך היה, שכל האישים הנזכרים בפרק הקודם, והקרובים זה לזה קרבה משפחתית, מדברים היו מעיקרם לשון אחת, אבל אירע מעשה ששינה את פני הדברים; ומעשה שהיה כך היה. -בחילוף השמות לשון ו־שפה, לשון בפרק י׳ ו־שפה בפרק י״א, אין לראות, כמו שרואים מצדדי תורת התעודות, סימן להעתקה מילולית בתוך שני מקורות הנבדלים זה מזה בסגנונם ובאוצר מליהם, מקור אחד שהיה משתמש בשם לשון ומקור אחר שהיה משתמש בשם שפה. מי שחושב כך מוכיח בזה שהחוש הלשוני שלו בעברית אינו אלא לקוי. השמות לשון ו¬־שפה אינם עשויים להתחלף זה בזה בכל מקום, ובוודאי לא היה אפשר להגיד לשפתותם במקום ללשונותם. השם שפה בהוראת לשון הדיבור אינו נהוג בעברית המקראית אלא ביחיד בלבד. ואף במקום איש ללשונו לא היה אפשר להגיד איש לשפתו, וזה לשתי סיבות: ראשית כל מפני ההקבלה לפסוקים שכתוב בהם ללשונותם, ועוד מפני שביטוי כגון איש לשפתו לא היה ברור בעברית והיה משתמע לכמה פנים. כל פעם שיש במקרא מושג מעין זה הריהו בא בשם לשון ולא בשם שפה (אסתר א׳, כ״ב: ואל עם ועם כלשונו; שם ג׳, י״ב: ועם ועם כלשונו; שם ח׳, ט׳: ועם ועם כלשונו; נחמיה י״ג, כ״ד: וכלשון עם ועם). אפשר אולי להוסיף שבדרך כלל, כשאין מן הצורך להשתמש בשני הנרדפים לשם תקבולת, כמו בישעי׳ ל״ג, י״ט, וביחזקאל ג׳, ה׳–ו׳, מעדיפה העברית המקראית את השם שפה אם הכוונה לשפה מסויימת כשהיא לעצמה, לא ביחס ללשונות אחרות, ואת השם לשון כשהכוונה ליחס ולהבדל בין הלשונות. די לשים לב אל כתובים כגון ישעיהו י״ט, י״ח: מדברות שפת כנען; צפניה ג׳, ט׳: כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה; דברים כ״ח, מ״ט: גוי אשר לא תשמע לשונו; ירמיהו ה׳, ט״ו: גוי לא תדע לשונו; וכן ישעיהו כח, י״א: בלעגי שפה ובלשון אחרת. והוא הדין אם עוברת המלה לשונות ממשמעות דיבורים שונים למשמעות עמים שונים, כגון בישעיהו ס״ו, י״ח, ובזכריה ח׳, כ״ג (השווה גם הביטויים הנ״ל מעין ללשונותם, איש ללשונו, עם ועם בלשונו). והנה בי״א א׳–ט׳ מדובר על השפה היחידה של האנושות שלפני הפלגה, כשלא היו בעולם אפני דיבור שונים ממנה. ולפיכך מן הראוי היה, לפי ההרגל של הלשון העברית המקראית, שישמש שָם השם שפה, גם כשנזכרת אחדותה (פס׳ א׳: שפה אחת ודברים אחדים; פס׳ ו׳; ושפה אחת לכלם), וגם כשנזכר ביטול אחדותה (פס׳ ז׳: ונבלה שם שפתם; פס׳ ט׳: כי שם בלל ה׳ שפת כל הארץ). רק במשפט האחרון של פס׳ ז׳ (אשר לא ישמעו איש שפת רעהו) יכול היה לבוא השם לשון במקום שפה, אלא שההקבלה והקשר לחלק הראשון של הפסוק גרמו להעדפת השם שפה גם שם. -מלבד זה, יש כנראה קשר מה בין מעשי גבורתו של נמרוד ובניין הערים אשר בנה (י׳, ח׳–י״ב) ובין מה שמסופר בפרק י״א על גאוותם של בני דור הפלגה ועל הבניינים אשר בנו. -כדאי לציין גם כן שבכל אחד משלושת חלקי הפרשה יש רמז לעניין ההתחלה: ויחל נח איש האדמה (ט׳, כ׳); הוא החל להיות גבר בארץ (י׳, ח׳); וזה החלם לעשות (י״א, ו׳). -3. עוד הוכחה לקשר הפנימי שבין חלקי הפרשה יש לנו בכמה פרטים, הנראים לנו סתומים אם אנו מעיינים בכל חלק כחטיבה בפני עצמה, והמתבארים בקלות אם אין אנו מפרידים בין הדבקים. -אחד מפרטים אלו הוא הביטוי בנו הקטן בט׳, כ״ד. כמה הצעות שונות ומשונות הוצעו כדי לפרשו, ובאמת אי אפשר לנו להבינו אם אנו מפרידים את מעשה שכרותו של נח מסביבתו. אם אנו מביטים אל הפרשה כאל המשך אחד אנו מוצאים בה ממה שיעמידנו על הפירוש הנכון, כמו שיתברר להלן. -וכן, אם אנו רואים במעשה דור הפלגה חטיבה בפני עצמה, לא יהיה קל לנו להבין מיד את הקשר שבין ארץ שנער הנזכרת בתחילתו ובין השם בבל הבא פתאום בסופו. אבל אם אנו קוראים את הכל כיחידה שאינה ניתנת להיפרד, וזוכרים אנו שכבר קראנו למעלה (י׳, י׳) שבבל היתה ראשית ממלכתו של נמרוד בארץ שנער, הכל יתבאר לנו מאליו, וכבר מתוך המלים בארץ שנער שבי״א, ב׳, נחכה שבהמשך הסיפור ידובר על בבל. -כבר ראינו בסעיף הקודם שהביטויים איש ללשונו ו־ללשונותם שבפרק י׳ (פס׳ ה׳ כ׳, ל״א) רומזים לעניין הפלגה העתיד לבוא בפרק י״א, ואך מן המותר להעיר על הרמז המפורש שבפס׳ כ״ה: כי בימיו נפלגה הארץ. -עוד דבר יותר חשוב. נאומיו של נח על עתידם של כנען ושם ויפת, ביחוד הרמז המשולש למצבו של כנען כעבד (ט׳, כ״ה–כ״ז) נראים כחידה סתומה. הוצעו עליהם כל מיני פירושים דחוקים ומוזרים, ואין אף אחד מהם מתקבל על הדעת. כל זה מפני שרצו המפרשים לבאר את הסיפור כחטיבה בפני עצמה. אבל ייראה לנו להלן בפירושנו שאם נחשוב את כל פרשתנו להמשך אחד, ואת ההמשך הזה לחלק בלתי נפרד של ספר בראשית כולו, קל יהיה לנו להבין את דבריו של נח באופן פשוט וברור, כל כך פשוט וכל כך ברור, שיש להתפלא על העובדה, שעדיין לא עמדו עליו המפרשים שקדמונו. -4. נעבור עכשיו אל הסימנים החיצונים המעידים, יחד עם המסגרת, על אחדות פרשתנו. -סימן שאמנם אינו מכריע, אבל ראוי הוא אולי להיזכר מבלי שנייחס לו חשיבות יתירה, הוא וי״ו החיבור שבתחילת פרק י׳ (ואלה תולדות בני נח), הקושרת את הפרק הזה למה שקדם. אינו מכריע, מפני שכידוע עשויה וי״ו החיבור לבוא אפילו בתחילת הספר. ואולם ההבדל שבין פתיחה זו עם וי״ו החיבור, ובין פתיחת הפרשה הבאה (י״א, י׳: אלה תולדת שם) בלי וי״ו החיבור, ראוי לתשומת לבנו. -יותר חשובים הם הסימנים שבהרמוניה המספרית. כבר ראינו בפרשיות הקודמות, החל ממעשה בראשית (ח״א, עמ׳ 5–6), שהמלים המציינות את המושגים העיקרים שבפרשה רגילות לחזור בתוכה מספר מסויים של פעמים: שבע או כפולה של שבע. והנה כאן המלה ארץ, העיקרית בפרשה זו המתכוונת לתאר כיצד נפוצו בני נח על פני כל הארץ, חוזרת בפרשה י״ד פעמים, פעמיים שבע. יתר על כן: דווקא שבע פעמים היא באה בעניין פרידת בני נח ופילוגם והפצתם בארץ (ט׳, י״ט: ומאלה נפצה כל הארץ; י׳, ה׳: מאלה נפרדו איי הגוים בארצותם; י׳ כ״ה: נפלגה הארץ; י׳, ל״ב: ומאלה נפרדו הגוים בארץ; י״א, ד׳: פן נפוץ על פני כל הארץ; י״א, ח׳: ויפץ ה׳ אותם משם על פני כל הארץ; י״א, ט׳: ומשם הפיצם ה׳ על פני כל הארץ). אם נפריד את חלקי הפרשה זה מזה, הרמוניה זו תתבטל. -עוד סימנים חשובים לאחדות הפרשה נמצאים בהקבלות המילוליות שבין חלקיה, ועל אלה נעמוד במשך פירושנו. -5. הקדמה מיוחדת לכל אחד מחלקי הפרשה תבוא להלן במקומה. -פתיחת הפרשה -ויהיו בני נח וגו׳. פסוק זה לא בא לספר לנו מי היו בני נח, ואלה שפירשוהו כך ומפני זה ייחסוהו למקור שונה ממקור הפסוקים הקודמים שהזכירו כבר את שם את חם ואת יפת (ה׳, ל״ב; ו׳, י׳; ז׳, י״ג), לא הבינוהו. הוא והפסוק שאחריו באים להדגיש את הניגוד שבין המספר הקטן של בני נח שיצאו מן התיבה, כלומר ששרדו בארץ אחר המבול, ובין ההמון הרב של תושבי הארץ, ולהגיד שבכל זאת לא נוצר כל ההמון הרב הזה אלא מצאצאי צאצאיהם של אותם שלושת האנשים. כיוצא בזה מזכיר הכתוב בתחילת ס׳ שמות את בני יעקב אחד אחד, ומונה את מספרם המצומצם של בני בתיהם, כדי להדגיש שמתוך חוג מצומצם שכזה נוצר כל עם בני ישראל, ותמלא הארץ אותם. -היֹצאים מן התבה. רק שלושה אלה היו בני הדור ה״צעיר״ שנושעו ממי המבול וזכו לצאת ממקום מקלטם לאחר שעבר הזעם, ורק בשלושה אלה היו תלויות כל התקוות לחיי האנושות בעתיד. מלים אלו מעלות לפנינו את זכרון המאורע הנורא שסופר בפרשה הקודמת, וכאילו מראות לעינינו את החלל הריק של כל העולם שמחוץ לתיבה. ויש בהן גם מעין הקבלה מילולית לסוף הפרשה הקודמת (ט׳, י׳: יֹצאי התבה). -שם וחם ויפת. רק אלה הנקובים כאן בשם, ותו לא. -וחם הוא אבי כנען. הודעה מוקדמת, הניתנת כאן, לפי השיטה הרגילה בסגנון הסיפורי המקראי, כדי שיוכל הקורא להבין את מה שייאמר אחר כך על כנען, במעשה שכרותו של נח. על עניין זה עיין מה שאכתוב בהקדמה לאותו המעשה, סעיף 3. -
פסוק יט
-שלשה אלה בני נח. רק שלושה היו, ולא יותר. -ומאלה נפצה כל הארץ. ואף על פי שלא היו אלא שלושה, זכו להעמיד בנים ובני בנים במספר כל כך רב, שמהם יצאו ונפצו כל בני אדם שבארץ (זוהי משמעות הביטוי כל הארץ בפסוק זה, כמו בי״א, א׳), ועל ידי תפוצתם יכלו למלאות את הארץ. יש כאן קשר ענייני בין פרשה זו ובין הפרשה הקודמת, מלבד הקשר המילולי שבמלה הארץ. -
פסוק כ
-א. מעשה שכרותו של נח -הקדמה -1. כוונת סיפור זה בצורתו שלפנינו היא לציין, מנקודת מבט של תורת ישראל, את אופיים של שלושת ענפי האנושות שיצאו משלושת בני נח, ולהדגימו באישיות אבותיהם הראשונים. בני שם מיוחדים הם בסגולה זו, שנשתמרה בקרבם או לכל הפחות בידי אנשי המעלה שבתוכם, ידיעת ה׳ (פס׳ כ״ו: ברוך ה׳ אלהי שם), שהדריכה אותם בדרכי המוסר. וידיעה זו נמסרה בשלשלת דורותם לאברהם, שהכריז אותה לעולם והקדיש לה את חייו ואת חיי בניו ויורשיו הרוחניים. בני חם, וביחוד אלה מביניהם שבאו במגע ישיר עם בני ישראל, כלומר המצרים והכנענים, היו מתנהגים בחיי המין שלהם לפי מנהגים שהמצפון הישראלי היה רואה בהם מן הפיגול ומן התועבה. ולא לחנם פותחת פרשת העריות בדברים אלו (ויקרא י״ח, ג׳): כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו וכמעשה ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה לא תעשו ובחקותיהם לא תלכו. ולא לחנם כתוב בסופה (פס׳ כ״ד ואילך): אל תטמאו בכל אלה, כי בכל אלה נטמאו הגוים אשר אני משלח מפניכם, ותטמא הארץ, ואפקוד עונה עליה, ותקיא הארץ את יושביה, ושמרתם אתם את חקותי ואת משפטי ולא תעשו מכל התועבות האלה האזרח והגר הגר בתוככם, כי את כל התועבות האל עשו אנשי הארץ אשר לפניכם ותטמא הארץ, ולא תקיא הארץ אתכם בטמאכם אותה כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם. ואשר לבני יפת, שלא היו ידועים כל כך לבני ישראל, די היה לציין תכונות שליליות: מצד אחד לא זכו לידיעת ה׳ כמו בני שם, ולא הגיעו אלא לידי ידיעה כללית של האלהות (בפס׳ כ״ז, יפת אלהים ליפת, בא שם אלהים ולא השם המיוחד ה׳ כמו בפס׳ כ״ו לגבי שֵׁם), ומן הצד השני לא היו נוהגים במנהגים מגונים מבחינה מוסרית כבני חם, אלא דומים היו מבחינה זו לבני שם. -את כל התכונות האלה של שלושת ענפי האנושות מראה לפנינו סיפור זה כאילו הם מתגשמות, ומבושרות מראש, בדמויותיהם השונות של שלושת האבות הראשונים. -2. קשה אמנם לקבוע מה היתה צורתו המקורית של הסיפור על שלושת בני נח במסורת שקדמה לתורה. ואולם אפשר לשער שמתחילה היה מסופר על מעשה של חם יותר גס ויותר מכוער ממה שמסופר במקרא. מדברי פילון מגבל ידוע לנו שהיו הכנענים מספרם על אחד האלים שלהם, אֵל־קרונוס, שהתקרב אל אביו ובסכין שבידו עשה מעשה שמנע מאביו את האפשרות להוליד עוד בנים. אגדות מעין זו מצויות לרוב במיתולוגיה של עמי המזרח ושל היוונים, ואין מן הצורך להרבות בדוגמאות. אפשר הדבר, שהמסורת המקורית שממנה נבע סיפורנו היתה מספרת על מעשה מעין אלה, ואולי אף על מעשה מגונה עוד יותר. יש מי שחושב שגם הסיפור שבתורה עצמה היה כולל בתחילה עניין כזה, אלא שאחר כך קיצרוהו (עיין, למשל, בפירושו של הולצינגר, או בזה של גונקל). כך הבינוהו גם חז״ל (עיין סנהדרין ע׳ ע״א: רב ושמואל חד אמר סירסו חד אמר רבעו), ובכיוון זה כתב הראב״ע בפירושו לפס׳ כ״ד: הכתוב לא גילה מה נעשה. אפשר אמנם שזכרון סיפור קדום על מעשה גס ביותר נשאר בקרב עם ישראל במשך הדורות, ושהוא משתקף באגדות חז״ל, אבל בוודאי אין זו כוונת סיפור התורה לפי פשוטו. התורה מטשטשת את הצד המגונה של הסיפור הקדום, ומעמידה את הדבר על המועט. וזה לכמה סיבות: א) שלא היה מן הראוי לייחס למי שזכה להינצל ממי המבול מעשה כל כך מכוער; ב) שבדרך כלל לא היה מן הראוי להכניס לתוך ספר התורה סיפור מגונה במידה שכזו, הרבה יותר מגונה ממעשה בנות לוט, שסוף סוף בכוונה טובה עשו מה שעשו, ואף יותר מגונה ממעשה ער ואונן; ג) שכדאי היה להורות, שאף התנהגות כזו המתוארת בסיפור שלפנינו הריהו דבר שהמצפון הישראלי העדין סולד ממנו וחושב אותו לחטא שלא יכופר. -ואין להביא ראיה מן הביטוי וירא... את ערות אביו (פס׳ כ״ב), הבא במקום אחר בתורה בקשר ליחס מיני ממש (ויקרא כ׳, י״ז: ואיש אשר יקח את אחותו בת אביו או בת אמו וראה את ערותה והיא תראה את ערותו חסד הוא וגו׳), שהרי על שם ויפת נאמר, בניגוד למעשהו של חם: ופניהם אחורנית וערות אביהם לא ראו (פס׳ כ״ג), ומכלל לאו אתה שומע הן, כלומר שחטאו של חם לא היה אלא ראייה בלבד. וגם מה שנאמר (שם): ויכסו את ערות אביהם מוכיח על כך: אם הכיסוי היה תיקון מספיק, יוצא מזה שהקלקול לא היה אלא ראייה. ודווקא הראייה עצמה, ההבטה, נחשבת לפי החוש העדין של ישראל לדבר מגונה, ביחוד כשהיא קשורה, כמו כאן בפגיעה בכבוד האב. וכך הדבר בפסוק הנ״ל של ס׳ ויקרא: אף הראייה, ההבטה מתוך כוונה לא נקייה, היא עצמה דבר מגונה כשהיא פוגעת ביחס המשפחתי שבין אח לאחותו. כדאי להשוות עוד, לשם הבנת ההשקפה הישראלית כלפי עניינים אלו וכלפי מנהגי האומות בעניינים אלו, את מה שכתוב בחבקוק ב׳, ט״ו, גם שם בקשר לשכרות כמו כאן: הוי משקה רעהו מספח חמתך ואף שכר למען הביט על מעוריהם. שם מדבר הנביא על בני בבל, שלפי בראשית י׳, י׳, היתה ראשית ממלכתו של נמרוד בן כוש בן חם, ואולי הוא מתכוון לרמוז למה שכתוב כאן בס׳ בראשית. -וכן אין להביא ראיה מן המשפט שבפס׳ כ״ד: וידע את אשר עשה לו בנו הקטן, כאילו ירמוז משפט זה למעשה ממש. לכל היותר, אפשר יהיה לראות בו מעין שריד של דברי המסורת הקדומה. אבל גם להנחה זו אין צורך. הראייה עצמה, והשיחה שבה הגיד חם את העניין לשני אחיו בחוץ, כלומר הלעג שלעג על אביו והדיבור הפוגע בדרכי הצניעות, הם הם כבר מעשים אשר לא ייעשו, ומכיון שיש במעשים אלו משום פגיעה בכבוד האב, מסתברת גם המלה לו שאחר הפועל עשה. -לפיכך, יהיה תוכן המסורת העתיקה שקדמה לתורה מה שיהיה, אין לראות בסיפור התורה יותר ממה שכתוב בו במפורש, כפשוטו וכמשמעו. -עיקר עוונו של חם הוא פגיעתו במוסר המיני, והפגיעה בכבוד אביו אינה אלא תוספת עוון. בני כנען לא היו חשודים בעוונות נגד מצוות כיבוד האב. אדרבה, מתוך העלילה האוגריתית על דנאל ואקהת, המביאה רשימת המצוות המוטלות על הבן כלפי אביו, אנו רואים שהיו הכנענים כוללים בתוך מצוות אלו גם חובת החזקת ידו של האב בשעת שכרונו (״אוחז בידו כי ישכר, נושאו כי ישבע יין״). ואולם, חשודים היו הכנענים בעיני בני ישראל, כמו שראינו מתוך מה שכתוב בפרשת העריות, דווקא בעבירות נגד היחסים המשפחתיים בעניינים השייכים לחיי המין. -3. מאד נתחבטו המפרשים בעניין קללתו של כנען, כי מצאו קושי בדבר, שנתקלל כנען על חטא שלא הוא חטא, אלא אביו חטא. תירוצים רבים ושונים הוצעו לקושיה זו, ואפשר לחלק אותם לשלושה סוגים: -א) לסוג הראשון נוכל לייחס את התירוצים המנסים למצוא הצדקה להעברת העונש מעל ראש האב אל ראש הבן. כך, למשל, לפי אחת הדעות הבאות לידי ביטוי בדברי חז״ל, נתקלל כנען במקום אביו מפני שכבר זכה אביו לברכתו של אלהים (ט׳, א׳), ואין קללה במקום ברכה (בראשית רבא ל״ו, ז׳). לפי דעות אחרות חלה הקללה על כנען לפי העקרון של מידה כנגד מידה: חם מנע את אביו מלהעמיד בן רביעי, ולפיכך נתקלל בנו הרביעי (בראשית רבא, שם), או, בדרך אחרת: חם, שהיה בנו הקטן של נח, חטא נגד אביו, ולפיכך בא על ענשו בקללת הבן הקטן שלו (דליטש ואחרים). -ב) בסוג השני נוכל לכלול את תירוציהם של אלה, החושבים שאף על פי שנזכר במפורש שמו של כנען, אין הכוונה לכנען דווקא. אלא לאביו. כך, למשל, סבר רס״ג שיש להבין ארור כנען כאילו היה כתוב ארור אבי כנען. קניג הביע את ההשערה שבתחילה היה כתוב ממש חם, אלא שאחר כך שינו את השם בהתאם לעובדה של שעבוד הכנענים בידי ישראל. בכיוון מעין זה הבינו כנראה את הכתובים בעלי מהדורות אחדות של תרגום השבעים, שהכניסו את שמו של חם במקום שמו של כנען. -ג) עוד סוג שלישי: תירוצים מיוסדים על ההנחה, שלפי כוונת הכתוב, או לפי כוונת מקורו, כנען עצמו היה החטא, או שלכל הפחות השתתף כנען בעוון אביו. גם הנחה זו נמצאת כבר בספרות המסורתית היהודית. לפי אחד הפירושים שבבראשית רבא (שם, שם) כנען ראה והגיד לחם. אגדות אחרות מייחסות לכנען את המעשה המכוער הנרמז למעלה (עיין למשל פרקי דר׳ אליעזר, כ״ג, וזהר חדש, הוצ׳ ויניציה תכ״ג, דף ל״ה ע״ב; והשווה ראב״ע לפס׳ כ״ב: הכתוב לא גילה מה נעשה, והעושה היה כנען, וכן היה כי חם ראה ולא כיסהו כאשר עשו אחיו, רק גילה הדבר ושמע כנען, ולא נדע מה עשה). בכיוון זה הלכו רבים מן החוקרים בתקופה החדשה, לפי שיטתם. אילגן בשעתו הציע לגרוס בפס׳ כ״ב: וירא חם כנען, וחשב בתמימותו שבפירוש מלים אלו בעברית יוכל להיות שהראה חם את הדבר אל כנען. לדעת ולהויזן היתה הצורה המקורית של הסיפור מדברת על שלושה בני נח, שם ויפת וכנען, וכנען, הקטן שבהם, היה מי שחטא נגד אביו, אלא שאחד העורכים שינה את פס׳ י״ח והוסיף בפס׳ כ״ב את המלים חם אבי. רבים, למשל בודה וגונקל, הסכימו לדעה זו; אחרים הסכימו לה רק במקצת, כגון דילמן, החושב לדבר אפשרי שבסיפור המקורי היה כנען החוטא, אבל לא שהיו שם ויפת אחיו. ואחרים אחרת. -קשה למצוא בתירוצים האלה מה שיניח את הדעת. אחדים מהם הם דרשות, שאינן הולמות את פשוטו של מקרא, ואחרים אינם אלא השערות שרירותיות, שאין להן על מה שתסמוכנה. ואולם, אין צורך בשום תירוץ, אם נבין את הכתובים על בוריים, השאלה אינה שאלה, והדבר פשוט מאד. -דברי נח על קללת כנען ועל שעבודו בידי שם ויפת אינם מכוונים נגד האיש כנען בן חם, אלא נגד עם בני כנען, צאצאיו של כנען אחר דורי דורות, הרחוקים מכנען אביהם כמעט באותה מידה שהם רחוקים מחם אבי אביהם. אין כאן אפוא מקרה של בן המקבל עונש בעוון אביו: המבט רחב הרבה יותר. ואף אותם הצאצאים המאוחרים אינם נענשים על עוון אביהם הקדמון. כמו שכבר אמרנו בסעיף הקודם, אין חם כאן אלא סמל לבני כנען הידועים לבני ישראל, ואין מעשיו אלא סמל למעשיהם של בני כנען. זה, ולא אחר, פירושו של הביטוי אבי כנען (על הוראת המלה אבי נייחד עוד את הדיבור בהקדמתנו לפרק י׳). הקללה והשעבוד יחולו על בני כנען לא מפני חטאיו של חם, אלא מפני שהם עושים כמעשיו של חם, מפני חטאיהם הם, הדומים לאלה המיוחסים להם בסיפור סמלי זה. לאיזה שעבוד מתכוון הכתוב, וכיצד הוא קשור דווקא בחטאים דומים לאלה של חם, יתברר להלן בפירושנו. -4. דברי נח מוסרים לנו את הדוגמה הראשונה שבתורה לנאומי ברכה וקללה מפי בן אדם לבן אדם (דברי למך בה׳, כ״ט, אינם ברכה לבנו, אלא איחול של טובה לכלל האנושות), ולפיכך כדאי יהיה להקדיש כאן שורות אחדות לבעית הערך שהתורה מייחסת לנאומים מעין אלה. -במזרח הקדמון נפוצה היתה האמונה, המיוסדת על מושג הכוח המאגי של המלה האמורה, שדברי הברכה והקללה, וביחוד דברי הקללה, מאחר שנאמרו, פועלים באופן אבטומאטי, ומתגשמים כאילו מאליהם, אם לא יקום נגדם כוח אחר ויבטלם. ומתוך כך מתבאר המקום החשוב שהיה ניתן בדתות המזרח, וביחוד בדתות העמים המיסופוטמיים והחתים, לשיטת ההשבעות המאגיות של הכהונה, המתכוונות לבטל את כוח הקללות שנאמרו מפי מי שהוא מן האלים או מבני אדם. האמונה בכוח הברכה והקללה היתה נמצאת גם בישראל, לא רק בתקופת המקרא, אלא גם בתקופת התלמוד (עיין למשל מגילה ט״ו ע״א, וב״ק צ״ג ע״א), והיא נמשכת עד ימינו (די לשים לב למנהג של ״התרת קללות״). בספרי המקרא מוצאים אנחנו את עקבותיה לא רק כשמובאים דברי אנשים נכרים, כגון דברי מלך מואב המאמין בכוח המאגי של קללות בלעם (במדבר כ״ב, ו׳: כי ידעתי את אשר תברך מבורך ואשר תאור יואר), אלא גם בדברי בני אדם מישראל. למשל אמו של מיכה, שכבר קיללה את מי שגנב ממנה סכום כסף, כששמעה שהגנב היה בנה, מיד מיהרה לבטל את כוחה של הקללה על ידי ברכה: ברוך בני לה׳ (שופטים י״ז, ב׳). וכן, כדי להביא דוגמה אחרת, כשהיה יעקב מפחד מפני קללת אביו אילו יגש לפניו במקום אחיו הגדול, אמרה לו מיד רבקה אמו: עלי קללתך בני (בראשית כ״ז, י״ג), כדי להסיר את השפעת הקללה מעל ראש בנה ולהעתיקה אל ראשה היא. אבל אלה הם רק דברי יחידים בישראל, והכתוב אינו אלא מספר סיפור דברים ומשקף את האמונות הרווחות בעם, שאינן לפי טהרת האמונה הישראלית. אמונת ישראל הנשגבה אינה יכולה להשלים עם השקפה זו. לפי התפיסה של תורת ישראל אי אפשר לחשוב שיהיה בכוח דברו של בן אדם לפעול מה שהוא בלי רצונו של ה׳, כי רק מה׳ יצא הרע והטוב. הברכות של בני אדם אינן לפי התורה אלא איחולים ותפילות שיואיל ה׳ לעשות כך וכך. וכן גם הקללות של בני אדם, עד כמה שאינן מעשי עוולה, אינן סוף סוף אלא תפילות שיואיל ה׳ לעשות כך וכך. וכמובן, יוכל ה׳ לקבל או לא לקבל את דברי המברך והמקלל, ולעשות או לא לעשות כדברים האלה, הכל לפי רצונו (השווה תהלים ק״ט, כ״ח: יקללו המה ואתה תברך, קמו ויבושו ועבדך ישמח). -אמנם נוטים רוב החוקרים בזמננו לייחס גם לתורה עצמה את האמונה בכוח המאגי של הברכה והקללה, אבל מי שחושב כך לא הבחין בין האמונה העממית ובין תפיסתה של התורה, ולא הבין את הכתובים על בוריים. לא רק הסתירה שבין אותה האמונה העממית ובין עקרונותיה היסודיים של התורה, אלא גם הניסוח של דברי הברכה והקללה שהתורה מייחסת להם חשיבות מעיד נגד דעה זו. ביחוד יש לשים לב אל שתי תכונות של הניסוח: א) שהפעלים באים על הרוב בצורת יוסיב (עתיד מקצר או כיוצא בו), המביע תשוקה או משאלה, בקשה או תפילה; ב) שהפעולה הטובה או הרעה מיוחסת על הרוב לאלהים עצמו (למשל, בראשית כ״ז, כ״ח, בברכתו של יצחק: ויתן לך אלהים וגו׳). ברור מתוך כך שבמקרים אלו אין המברך או המקלל אלא מבקש בקשה מאת האלהים. -אין כאן המקום להרחיב את עיוננו מחוץ לתחומי פרשתנו ולדון בפרטות על יתר נאומי הברכה והקללה שבמקרא (עין עליהם מה שכתבתי במאמרי ברכה וקללה העומד להתפרסם באנציקלופדיה המקראית); די יהיה לעיין במיוחד במה שכתוב כאן על דברי נח, לפי הדעה הרווחת היום (עיין למשל בפירושו של גונקל) בא הכתוב להגיד שסיבת שעבודו של כנען בידי שם ויפת היתה זו, שקילל אותו נח בזמן קדום, ודברי קללתו של נח פעלו פעולה מאגית ויצרו ובראו את המאורעות. ואולם, אי אפשר שתהיה זו כוונת התורה. אי אפשר שהתורה, החדורה אמונה שלמה בשלטונו המוחלט של האלהים בעולם, תבוא להגיד שמכיון שנפלטו מלים מסויימות מפי נח בשעת כעסו, הוכרח אדון העולם לסבול שיארעו מאורעות מסויימים שלא כרצונו או אף נגד רצונו ונגד מה שעלה במחשבתו תחילה, עד להרשות שיוטל אסון על אנשים חפים מפשע, בכוחם המאגי של אותן המלים. וגם כאן, אין הניסוח מתאים לתפיסה זו. גם כאן, בפס׳ כ״ז, תלויה הפעולה ברצון האלהים: יפת אליהם ליפת. וגם כאן באים הפעלים בצורת יוסיב: יַפְתּ הוא יוסיב, וכן יהי, הבא פעמיים, בפס׳ כ״ו ובפס׳ כ״ז, הוא יוסיב. הצורה ישכֹּן (פס׳ כ״ז) כשהיא לעצמה יכולה להיות גם צורת יוסיב וגם צורת עתיד רגיל, אבל, מכיון שהיא מקבילה אל יהי, בוודאי גם היא באה כאן בהוראת יוסיב. ואשר לפועל יהיה שבפס׳ כ״ה, כך היא על הרוב צורת היוסיב בפעלים ל״ה, בלי קיצור, כשהם נמצאים בהפסק, או, כמו כאן, מיד לפני ההפסק (עיין בדקדוק של גיז׳־קויטש, §109, a, הערה 2). כוונת הכתוב אינה יכולה להיות אלא זו, שהאיש הצדיק התמים ביקש והתפלל שהאלהים יעשה משפט צדק ויתן לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו (גם לצאצאיו של חם שידמו לאביהם במעשיהם), ומכיון שהבקשה היתה צודקת ומתאימה לרצונו של שופט כל הארץ, נתקבלה לפניו. -5. על היחס שבין נטיעת הכרם בידי נח ובין הספורים המיתולוגיים של עמים שונים בדבר המצאת היין נדבר בפירושנו על פס׳ כ׳. -6. ביבליוגרפיה מפורטת על סיפור זה תבוא להלן בסוף הכרך, בהתאם למה שכתבתי למעלה, עמ׳ 32. -פיסקה ראשונה: מעשה שהיה (ט׳:כ-כ״ג) -ויחל נח. שוב הקבלה לפרשה הקודמת, שבה כתוב, אמנם בהוראה אחרת, ויחל עוד (ח׳, י׳), ואחר כך וייחל עוד (שם פס׳ י״ב). ואולי הצורה יחל שם בפס׳ י׳ במקום וייחל באה דווקא כדי להבליט את ההקבלה המילולית הזאת. כאן בא ויחל, כמובן, בהוראת התחיל. ובהוראה זו חוזר הפועל, כמו שכבר רמזנו בהקדמתנו, ביתר שתי המחלקות של פרשה זו (י׳, ח׳: הוא החל להיות גבֹּר בארץ; י״א, ו׳: וזה החלם לעשות): קשר פנימי הפעם, ולא רק הקבלה מילולית חיצונית. -אין כוונת הכתוב לאמור שהתחיל נח להיות איש האדמה, כמו שהבינו מפרשים אחדים. כבר העירו אחרים שאחר הפועל החל, או בעברית מאוחרת התחיל, יכול אמנם לבוא בינוני, אבל לא שם עצם, ועל כל פנים לא בה״א הידיעה כמו כאן (איש האדמה). הפירוש הנכון הוא: ונח, איש האדמה, התחיל לנטוע כרם (רמב״ן). -איש האדמה. על הרוב פירשו: עובד האדמה. וזה לא ייתכן, מפני שני טעמים: א) במושג עובד האדמה העיקר הוא עובד, וכאן הוא חסר; אמנם אפשר להגיד איש מלחמה, מכיון שהמלה מלחמה מביעה את המושג בשלמותו, אבל המלה אדמה לבדה אינה מספקת להביע את המושג עבודת האדמה. ב) אמנם מורה לפעמים השם אדמה בייחוד על אדמה מעובדת או ראויה להיעבד, אבל אין זה הכרח; לפעמים אין פירושו אלא ארץ בכלל. די להזכיר כתובים מעין בראשית י״ב, ג׳: ונברכו בך כל משפחות האדמה, המקביל לבראשית י״ח, י״ח: ונברו בו כל גויי הארץ; ורבים כמוהו. אם כן אפוא, מן הראוי לפרש באופר אחר. -לפי מדרש השם שלמעלה (ה׳, כ״ט) כשנולד נח אמר למך אביו: זה ינחמנו ממעשנו ומעצבון ידינו מן האדמה אשר אררה ה׳. ועלינו לחכות שיסופר על מילויו של איחול זה, שאם לא כן למה הקפיד הכתוב להזכיר את דבריו של למך? ולא די בזה, שנאמר בדרך כלל שלא יוסיף ה׳ לקלל עוד את האדמה (ח׳, כ״א); צריך עוד איזה רמז מיוחד לאישיותו של נח בקשר לאדמה ולהתרת הקללה הרובצת עליה (זה ינחמנו... מן האדמה אשר אררה ה׳). את הרמז הזה אנו מוצאים כאן. אחר המבול נעשה נח אדון על כל האדמה (רש״י: אדוני האדמה), שהרי משפחתו היתה המשפחה היחידה שנשארה מכל משפחות האדמה, והוא, כראש משפחה זו, היה ראש כל האדמה כולה. והנה קללת האדמה היתה זו (בראשית ג׳, י״ז–י״ט), שמאליה לא תצמיח אלא קוץ ודרדר, והודות לעבודתו הקשה של האדם תתן לו עשב השדה בכדי חייו, ולא יותר. עכשיו, בזכותו של נח, נתבטלה הקללה, והאדמה לא הצמיחה רק תבואה בכדי חייהם של בני אדם, אלא גם את היין המשמח את לבבם (בתהלים ק״ד, ט״ו: ויין ישמח לבב אנוש; והשווה שופטים ט׳, י״ג). והישג זה תלוי בנח, שהיה עכשיו איש האדמה, ריבון האדמה. -ויטע כרם. אולי היתה התחלה של גידול הגפן ושל תוצרת היין תופסת מקום חשוב במסורת האפּית הקדומה, אבל אין נכון להגיד, כפי דעתם של כמה חוקרים, שהכתוב מתכוון כאן לרשום ידיעה מעניינת במקצוע תולדות התרבות. בסיפור שלפנינו אין פרט זה אלא נקודת מוצא לעיקר העניין, כלומר, לנאומיו של נח. אם יש לראות גם בנקודת מוצא זו כוונה צדדית, נוכל לחשוב שהיא כוונת התנגדות למושגים המיתולוגיים המייחסים את המצאת היין לאיזה אל או אל למחצה: הכתוב קובע שגם המצאה זו אינה אלא המצאה אנושית. והשווה מה שכתבתי על עניינים דומים לזה בח״א, עמ׳ 147–149. על כל פנים, מעניין הדבר שכפי מה שנראה היתה מולדתו הראשונה של עץ הגפן דווקא בארץ ארמניה ובסביבותיה, וזה מתאים למה שכתוב למעלה על מקום יציאתם של נח ובניו מן התיבה (עיין בפירושי על ח׳, ד׳, עמ׳ 71–73). -במסורת המיסופוטמית, עד כמה שהיא ידועה לנו היום, אין המצאת היין הישג שהושג אחר המבול. להיפך, בעלילת גילגמש מסופר שבימי העבודה לעשיית הספינה השקה אֻתנפשתם את הפועלים יין לרוב מאד (לוח י״א, שו׳ 72–73). ואולם, הקבלה מעניינת, שעד עכשיו לא שמו לב אליה כראוי, אפשר להכיר בין מה שנאמר כאן על נטיעת כרמו של נח אחר שנושע ממי המבול ובין המסורת היוונית על דבקליון גיבור המבול ועל יחסו למיתוס של דיוניסוס ושל המצאת היין (על אגדות יווניות אלו עיין עכשיו מה שכתב W. Borgeaud ב־Museum Helveticum, כרך ד׳ [1947], עמ׳ 240–249). אולי נבעה מסורת זו מארצות המזרח. והקבלתה לסיפור המקראי תמשוך אליה את תשומת לבנו עוד יותר כשנעמוד להלן על הקבלה אחרת בין מה שמספרים היוונים על דבקליון ואמפיקטיון בנו ובין מה שכתוב על תולדות בני נח בפרק שאחר זה. -
פסוק כא
-וישת מן היין וישכר ויתגל בתוך אהלה. כל זה מסופר בקיצור נמרץ, במיעוט מלים עד כמה שאפשר, מכיון שאינו אלא אמצעי להגיע אל העניין העיקרי, ולפי אופיו אינו ראוי לתיאור מפורט. -ויתגל. בשעת השֵּׁנה שתקפה אותו מפני השברון; השווה להלן (פס׳ כ״ד): וייקץ נח. -אהלה. כתיב עתיק של הכינוי הסופי, בה״א. כתיב זה נשאר לפעמים גם בנוסח המורה, ביחוד במלים קצרות, כגון עִירה, סוּתה, נֻחֹה, לֵחֹה, קִצֹּה, וכמה פעמים כֻּלֹּה.המלה אָהֳלֹה כתובה כך גם במקומות אחרים (בראשית י״ב, ח׳; י״ג, ג׳; ל״ה, כ״א). -
פסוק כב
-וירא חם וגו׳. גם כאן, כמו בפסוק הקודם, מקצר הכתוב, מפני אותן הסיבות, ואינו מפרט במה חטא חם. קיצור זה עורר בעיה, שכבר עסקו בה גם חז״ל וגם פרשני ימי הביניים וגם פרשני זמננו: מה היה חטאו של חם? טיפלתי בפרטות בבעיה זו למעלה, בהקדמתי לסיפור זה, סעיף 2, עמ׳ 103–104. ואין מן הצורך לחזור כאן על הדבר. -אבי כנען. כבר נאמר למעלה (פס׳ י״ח) שחם הוא אבי כנען. כאן מזכיר שוב הכתוב את הדבר פעם שניה, בשעת מעשה, מכיון שדווקא במעשה זה בולט הדמיון שבין חם ובין בני כנען, החשודים בעיני ישראל בהתנהגות לא כנה בחיי המין שלהם. ועיין על כל מה שכתבתי בהקדמה, סעיף 2, עמ׳ 103–104. -את ערות אביו. מכיון שנתגלה והיה שוכב מגולה. -ויגד לשני אחיו בחוץ. סיפר לאחיו בחוץ מה שראה בתוך האהל, וגם עצם הסיפור היה דבר מגונה, מפני שפגע לא רק בכבוד אביו בלעג אשר לעג עליו, אלא גם בדרכי הצניעות. -כג. בפסוק זה מתרחב הסגנון ומתרבים הפרטים: כאן מדובר על התנהגות כנה ומכובדת, וכדאי שלא לקצר בתיאורה. -ויקח שם ויפת. מכאן הסיקו חז״ל (בראשית רבא ל״ו, ו׳) ששם התחיל במצוה תחילה, ואפשר שזוהי כוונתו של פשט הכתוב, המקדים את שם ליפת (אבל עיין מה שאכתוב בפירושי לפס׳ כ״ד על שיטת סידור השמות). ואולם אין להסתמך לשם כך על צורת היחיד ויקח במקום ויקחו, שהרי הבאת הפועל ביחיד לפני שני נושאים היא תופעה מצויה אפילו בלי סיבה מיוחדת. די להזכיר, למשל, בראשית י״א, כ״ט: ויקח אברהם ונחור להם נשים. -את השמלה. ה״א הידיעה אינה באה כאן אלא לשם ה״יידוע הכללי״ הנהוג בלשון המקרא: אותה השמלה שלקחו, כמו בבראשית י״ד, י״ג: ויבא הפליט: אותו הפליט שבא. -וישימו על שכם שניהם. ברורה כאן הכוונה לאליטראציה, בחזרה על שׁין או שׂין כמה פעמים זו אחר זו: ויקח שם ויפת את השמלה וישימו על שכם שניהם. ואולי יש כוונה זו גם בפס׳ כ״א: וישת מן היין וישכר. -וילכו אחרנית וגו׳, כאן לובש הסגנון צורה כמעט פיוטית, ומראה סימנים של תקבולת, כמו שיוצא ברור מסידור חלקיו שסידרתי למעלה. למשפט וילכו אחרנית מקביל המשפט ופניהם אחרנית, ולמשפט ויכסו את ערות אביהם מקביל המשפט וערות אביהם לא ראו. הביטוי ערות אביהם הבא כאן פעמיים, חוזר על הביטוי ערות אביו שבפס׳ כ״ב, והחזרה המשולשת משמשת לשם הדגשה. וכך יש להבין את פרטי הדברים: בהתקרבם אל האהל ובהיכנסם לתוכו הלכו אחורנית, כלומר לא בכיוון פניהם אלא בכיוון אחוריהם, וכשניגשו אל אביהם הטילו עליו את השמלה שעל שכמם, וכך כיסו ערותו; ואף בשעת הכיסוי הפכו את פניהם אחורנית, כלומר לא בכיוון פניהם אלא בכיוון אחוריהם, וכשניגשו אל אביהם הטילו עליו את השמלה שעל שכמם, וכך כיסו את ערותו; ואף בשעת הכיסוי הפכו את פניהם אחורנית, כלומר היטו את צוארם וכיוונו את מבט עיניהם לאחור כדי שלא להביט באביהם עד שגמרו לכסותו, ובדרך זו את ערות אביהם לא ראו. -לא ראו. ניגוד למה שנאמר למעלה (פס׳ כ״ב): וירא חם וגו׳. -
פסוק כד
-פיסקה שניה: ברכה וקללה (ט׳:כ״ד-כ״ז) -וייקץ נח מיינו. מן השׁנה ומן המצב של ליקוי כוחות הגוף והשכל שגרם לו היין. חזרה זו של מי שהשתכר לאיתנו משמשת דימוי בדברי המשורר (תהלים ע״ח, ס״ה): ויקץ כישן ה׳, כגבור מתרונן מיין. -וידע. כיצד ידע לא נאמר, ואך למותר לנסות לנחש ולקבוע מה שהכתוב לא קבע, כדבר שאינו חשוב למטרתו. -את אשר עשה לו. ניכרת הנטייה לא רק לקיצור, אלא גם לשימוש בלשון נקייה. לדברים כאלה די ברמז קל על שימושו של הפועל עשה בפסוק זה עיין למעלה בהקדמה, עמ׳ 102. -בנו הקטן. מאד נתקשו המפרשים בפרט זה, שהרי מן הסתם נראה שהסדר הרגיל בכתוב, שם חם ויפת, הוא סדר גילם של שלושת האחים, ולפי זה היה חם האמצעי ביניהם; ואילו רצה הכתוב לציין סדר אחר בגיל לא היה כאן המקום הראוי לציינו אגב. הצעות שונות הוצעו כדי לתרץ את הקושיה, ואינן מתקבלות על הדעת. פירוש המלה קטן בהוראה יחסית, כלומר יותר צעיר משֵׁם (שבעים; וולגאטה) אינו מתאים לשימוש הלשון העברית; פירושה בהוראת פסול (בראשית רבא ל״ו, ז׳; ועי׳ רש״י) אינו לפי פשוטו של מקרא; ההשערה שכאן הכוונה לבנו הקטן של חם, כלומר לכנען (ראב״ע ואחרים) מיוסדת על תפיסה לא נכונה בעיקר הסיפור (עיין בהקדמה); ההשערה שנבע פסוק זה מתוך מקור שונה מזה שהיה קובע את הסדר שם חם ויפת (כמה מן המפרשים החדשים) אינה מתרצת את הקושיה בנוסח לפנינו. הצעות אחרות קשות עוד יותר. -ואולם, אם אנו מעיינים היטב בכתובים, וביחוד אם אין אנו מפרידים את הסיפור הזה מיתר חלקי הפרשה, הקושיה אינה קושיה. ראשית כל יש לציין, שאין הסדר בהבאת שמות האחים קובע את סדר לידתם. כתוב, למשל, בבראשית כ״ה, ט׳: ויקברו אותו יצחק וישמעאל בניו, אף על פי שנולד ישמעאל לפני יצחק, וכן ברשימת בני יעקב שבתחילת ספר שמות אין האחים נזכרים לפי סדר לידתם, אלא באים תחילה בני הגבירות ואחריהם בני השפחות. ובהמשך פרשתנו, דווקא בגיניאלוגיה של בני נח, בא תחילה יפת, ואחריו חם, ולבסוף שם (מפני מה, ייראה להלן). אנו רואים אפוא שיש שיטות שונות של סידור. ואחת מהן יכולה להיות תלויה בהרגל כללי של הלשון, האוהבת להקדים את המלים הקצרות למלים הארוכות ביותר. זה כלל גדול בלשון האכדית, וגם בעברית כוחו יפה בכמה מקרים. אומרים, למשל, חן וחסד, ולא חסד וחן; אומרים חסד ורחמים, ולא רחמים וחסד; וכן חוק ומשפט, דל ואביון, יום ולילה, ורבים כאלה. ואולי מפני זה נהוג בכתוב הסדר שם חם ויפת, ואין סדר זה קובע ששם היה הבכור ויפת הקטן שבכולם. מהו סדר לידתם, מגידה התורה על ידי צירוף נתונים שונים. להלן (י׳, כ״א) מכונה שם בכינוי אחי יפת הגדול, וזהו, כמו שיתברר במקומו, כינוי רגיל לפי השיטה הקדומה של הפראטריארכאט או שלטון האח, שעל פיה היו האחים מכונים על שם אחיהם הבכור. אותו הפסוק קובע אפוא שיפת היה הבכור. ופסוקנו, המכנה את חם בשם בנו הקטן של נח, קובע שחם היה השלישי, ושלפיכך שם היה השני. אשר לטענה שכבר הזכרנו, שלא היה זה המקום הראוי להביא בדרך אגב ידיעה זו, יש להשיב שאולי המלה הקטן, שפירושה העיקרי הריהו בוודאי הקטן בשנים כוללת בתוכה גם נימה אחרת, זו שהדרש עשאה לעיקר, הרמז לשפלות המוסרי, ומן הראוי היה, דווקא בסיפור המעשה שהראה את שפלותו של חם, לרמוז לכך, שהוא היה הקטן בין האחים. -להלן ייראה שעל סמך תפיסה זו מתבאר יפה גם פרט כרונולוגי שבלעדיה קשה להבינו, הוא התאריך שנתים אחר המבול (י״א, י׳). -
פסוק כה
-ויאמר ארור כנען. כאן מתעוררת בעיה חמורה: מדוע מקלל נח את כנען מפני החטא של חם? על בעיה זו, על ההצעות שהוצעו כדי לתרצה, ועל הדרך הפשוטה שנדמה לי הנכונה לבאר את העניין, עיין מה שכתבתי בהקדמתי לסיפור זה, סעיף 3, עמ׳ 104–106. -עבד עבדים יהיה לאחיו. אין הפירוש שיהיה עבד לעבדי אחיו אלא שיהיה לאחיו עבד שפל ונבזה. הצירוף עבד עבדים אינו מביע אלא מושג אחד (השווה מה שכתב על צירופים מעין זה נ.ה. טור־סיני בכמה מחיבוריו, ולאחרונה בספרו הלשון והספר, כרך הלשון, עמ׳ 284). והראיה כאן בפועל יהיה, הבא להפריד, ולברר שהלמ״ד שלפני אחיו אינה קושרת מלה זו למלה עבדים בלבד, אלא לכל הצירוף עבד עבדים בכללותו. -לאחיו אחים אלו אינם, כמו שחשבו רבים (למשל ב. יעקב) אחי כנען הנזכרים להלן (י׳, ו׳), ואף לא שם ויפת אחי חם (דילמן). השם כנען אינו מציין כאן איש מיוחד, אלא העם של בני כנען (עיין בהקדמה), ואחיו הם יתר העמים בכלל. למי מתכוון הכתוב ביחוד, יתברר להלן. -בדברי נח ניכר קצב שירי (2:2:2): ארור כנען / עבד עבדים / יהיה לאחיו. -
פסוק כו
-ויאמר. פועל זה בא כאן פעם שניה, כדי להבדיל בין קללה לברכה. -ברוך ה׳ אלהי שם. הנוסח ברוך ה׳ בספרי המקרא פירושו הבעת תודה ושבח לה׳ שעשה מעשה לטובה (עיין למשל בראשית כ״ד, כ״ז; שמות י״ח, י׳; ועוד ועוד). וכך יש להבין כאן: תודה ושבח לה׳, שהדריך את שם בדרך טובה ולימד אותו להתנהג בצניעות וביתר המידות הטובות. התיקונים שהוצעו (גרץ: בָּרֵךְ ה׳ אהלי שם; בודה: בְּרוּךְ ה׳ שם) אינם תיקונים, אלא קלקולים. על כוונת הכתוב להבליט את ידיעת ה׳ שנשתמרה בקרב בני שם, עיין בהקדמה, סעיף 1, עמ׳ 102–103. -ויהי כנען עבד למו. המלה למו יכולה להתפרש גם לו וגם להם, ואין בין פירוש לפירוש הבדל ענייני, מכיון שעל כל פנים אין הכוונה לשם בן נח במיוחד, אלא לצאצאיו של שם. והוא הדין למשפט השווה לזה החוזר בפס׳ כ״ז לגבי יפת. -דעות המפרשים חלוקות מאד בנוגע לקביעת המאורע או המצב שאליו מתכוון הכתוב כשהוא מדבר על שעבוד כנען בידי שם ויפת. גונקל, הסבור שבדברי נח נשתמרו שרידים של מסורת עתיקה, רואה בשעבוד בידי שם רמז לפלישת שבטים ארמיים ועבריים אל חבלי הארץ הכנענים (בהוראה רחבה מאד של המושג) במחצית השניה של האלף השני לפני סה״נ, ובשעבוד בידי יפת רמז לאחת התנודות של עמי הצפון באותה התקופה או סמוך לה. אחרים (ולהויזן ורבים כמוהו או כדוגמתו) חושבים שהכוונה לשעבוד הכנענים בידי שבטי ישראל, בני שם (זהו גם הפירוש היהודי המסורתי, הרואה בדברי נח מעין נבואה לעתיד), ובידי פלשתים הנחשבים כאן כבני יפת. עוד אחרים הציעו הצעות אחרות שונות זו מזו, עד המאחר ביותר, ברתוליט, הסבור שברכת יפת נתוספה בתקופה ההלניסטית ושהיא רומזת לאלכסנדר מוקדון ולדיאדוכים. התסבוכת של ההשערות וההצעות היא כל כך רבה. שהביאה את ב. יעקב לידי מסקנה של יאוש: אין קללתו של נח אלא איום בעלמא, ואולי אין הכתוב מתכוון לדבר שהתקיים. -ואולם, כל הדיונים המסובכים וכל הנסיונות המוזרים מיותרים הם. כל עצם הקושיה אינו אלא תוצאה של העובדה, שהפרידו את הכתובים מסביבתם והתאמצו לפרשם בפני עצמם, בלי קשר לסביבתם: בעלי הדרש לשיטתם, הדורשת כל פסוק ופסוק לחוד, והחוקרים החדשים לשיטתם, המרסקת את הכתוב איברים איברים. אם נשים לב אל פשט המקראות ולהמשכם יתבאר הדבר בלי קושי. -כתוב כאן שיהיה כנען עבד לשם, כלומר שיעבדו בני כנען את בני שם. והנה להלן בפרק י׳ (פס׳ כ״ב) נאמר מי הם בני שם, והראשון שבהם הוא עילם. ובאותו הפרק (פס׳ י״ט) מדובר על גבול הכנעני, ונאמר שהוא מגיע באכה סדֹמה ועמֹרה ואדמה וצבים עד לשע, כלומר שכל הערים האלה כלולות היו בגבול הכנעני (עיין שם בפירושי). הערים האלה, סדום ועמורה ואדמה וצבוים, נזכרות שוב יחד בפרק י״ד, ושם מדובר על היחס שבין מלכי הערים הכנעניות האלה ובין כדרלעמר מלך עילם. והנה היחס היה שהם עבדו את כדרלעמר (י״ד, ד׳). כלומר שבני כנען עבדו את מי שמלך על ראשון בין עמי בני שם. עבדו, ממש מה שנאמר כאן: ויהי כנען עבד למו. אין להטיל ספק בדבר, שלכך רומז פסוקנו. יתר על כן, מסופר עוד להלן (י״ג, י״ג; י״ח, כ׳ ואילך; י,ט, א׳ ואילך) על רשעתם של אנשי סדום ועמורה, ועל חטאיהם המיוחדים (י״ט, ה׳), השייכים לאותו הסוג של חטאים שחטא בהם חם אבי כנען, ודווקא על אותו החטא שאולי היתה המסורת העתיקה מיחסת להם, כמו שראינו בהקדמתנו. הקשר בין הכתובים ברור. -וכך יתברר מיד להלן שבדרך זו מתפרש יפת גם הפסוק הבא, על שעבוד כנען ליפת. -קצב הברכה בפסוק זה הוא, 2:2 // 2:2, כמו שציינתי למעלה עמ׳ 111–112 בסידור חלקי הפסוק. -
פסוק כז
-יַפְתְּ. גם הקדמונים וגם החדשים פירשו מלה זו בהוראת ירחיב, על סמך הלשון הארמית (והשווה גם משלי כ׳, י״ט: פותה שפתיו; כתקבולת אל גולה סוד), וכנראה זהו הפירוש הנכון. אין במלה זו רמז למעשה מיוחד, אלא רק איחול כללי להצלחה (השווה בראשית כ״ו, כ״ב: כי עתה הרחיב ה׳ לנו, וכאלה), שבא לידי ביטוי בפועל פתה כדי ליצור משחק מלים עם השם יֶפֶת, וכנראה היתה הצורה הקדומה של השם, כדרך השמות הסגוליים, יַפְתְּ, ממש כצורתו של הפועל. -אלהים. על שימוש שם זה כאן, במקום שם ה׳ הנמצא בפסוק הקודם, עיין בהקדמה לסיפור זה עמ׳ 102. -וישכן באהלי שם. הפירוש המסורתי, שלפיו הנושא של הפועל ישכן הוא אלהים, אינו פשוטו של מקרא. לפי הפשט הנושא אינו יכול להיות אלא יפת. אבל קשה להסכים למפרשים הרואים במשפט זה הבעת תקווה לימות המשיח ולהכרת אלהי ישראל מצד בני יפת. את הפירוש הנכון יש לחפש בכיוון פירושנו על הפסוק הקודם. בין עוזריו ובעלי בריתו של כדרלעמר מלך עילם נזכר (י״ד, א׳, ט׳), תדעל מלך גוים. ביטוי מוזר זה אינו מתבאר אלא על סמך מה שנאמר בפרק י׳ (פס׳ ה׳) על בני יפת, שמהם נפרדו איי הגוים. השם גוים מורה אפוא על חלק מבני יפת. ומכיון שתדעל מלך גוים היה בעל בריתו של כדרלעמר מלך עילם מבני שם, ויצא אתו לעזור לו במלחמתו, אפשר להגיד עליו ועל אנשיו השייכים לבני יפת שכנו באהלי שם, ממש כמו שנאמר על אברם באותו פרק י״ד (פסוק י״ג): והוא שוכן באלוני ממרא האמורי אחי אשכול ואחי ענר והם בעלי ברית אברם, נח מברך את יפת בזה, שכשם שהוא זכה להיות שותף לשם במצוה, כך יזכו בניו להיות חברים ובעלי ברית לבני שם הראשונים בדרגה, ולשבת אתם באהליהם. -ויהי כנען עבד למו, עיין מה שכתבתי למעלה על המשפט השווה לזה שבפסוק הקודם. לפי הסיפור שבפרק י״ד היה תדעל מלך גוים, מבני יפת, אחד המלכים שהטילו שוב את עול השעבוד על הערים הכנעניות שבככר הירדן. -הקצב השירי של פסוק זה, כמו שיוצא ברור מסידור חלקיו שסידרתי למעלה, הוא 3:3 // 2:2. -
פסוק כח
-פסוקי חתימה: פטירתו של נח (ט׳:כ״ח-כ״ט) -עד עכשיו דיבר הכתוב על נח ועל בניו כאחת; להלן ידובר רק על תולדות בני נח בלבד. לפיכך באים כאן שני פסוקים אלו להיפרד מנח, ולהגיד כיצד הוא נפטר מן העולם כיוצא בזה ידובר על פטירתו של תרח (י״א, ל״ב) לפני הסיפורים על אברהם, וכן על פטירת אברהם (כ״ה, ז׳–י״א) לפני תולדות ישמעאל ויצחק, ועל פטירת יצחק (ל״ה, כ״ח–כ״ט) לפני תולדות עשיו ויעקב. -הנוסחה דומה, וכמעט שווה, לזו שבפרק ה׳. היא נבדלת ממנה בזה, שנקודת החלוקה בין שני פרקי הזמן בחיי נח איננה כמו שם, לידת בנו הבכור, אלא המבול: המבול הוא המאורע העיקרי בחיי נח, כמו בחיי האנושות הקדומה. ולא נאמר כאן ויולד בנים ובנות כמו שם, בהתאם למה שכתוב למעלה (פס׳ י״ט), שרק משלושת בניו שם חם וייפת נפה כל הארץ. -אחר המבול. הרבה דנו המפרשים כדי לקבוע אם פירושו של ביטוי זה הוא אחר התחלת המבול או אחר סיומו. אמנם בדרך כלל אין אומרים אחר דבר מסויים אלא כשמתכוונים לזמן שאחר גמרו של אותו דבר. אבל כאן קשה, שהרי אם היו ימי חייו של נח 350 שנה לאחר שנגמר כל מהלך המבול, כלומר לאחר שנתייבשו מי המבול מעל פני הארץ, ביום כ״ז לחודש השני של שנת 601 לימי חייו, הגיע נח בסוף ימיו ל־951 שנה ולא ל־950 בלבד. מאידך גיסא, קשה להגיד ש־אחר המבול פירושו אחר התחלת המבול. כדי להבין את הדבר, יש להבחין בין שני שימושים שונים של הביטוי הנידון. כשהוא מורה על התקופה החדשה של תולדות האנושות, בניגוד למה שהיה לפני המבול (כמו באכדית abûbi arku, בניגוד ל־lam abûbi), פירושו בוודאי אחר סיומה של הקטסטרופה. אבל כשהוא קובע נקודת מוצא של פרק זמן קצר כמו בי״א, י׳ (שנתים אחר המבול) או קצר במובן יחסי כמו כאן, אז פירושו אחר גמר הגשם שירד ארבעים יום (כפי הוראתו הברורה של השם מבול בז׳, י״ז: ויהי המבול ארבעים יום על הארץ), כלומר אחר יום כ״ז לחודש השלישי של שנת 600 שנה לחיי נח. ולפי זה, הכל ברור. -שלש מאות וחמשים שנה. כבר הראינו (ח״א, עמ׳ 174–179) שהכרונולוגיה של ס׳ בראשית בכללותה מיוסדת על שני עקרונות: א) שיטת השישים, הנהוגה במזרח הקדמון; ב) תוספת שבע, או כפולה של שבע, על המספרים העגולים השייכים לשיטת השישים. וכך הדבר כאן. לפני המבול הגיעו שנות חייו של נח ל־600 שנה, כלומר עשר פעמים 60, ואחר המבול נתוספו לה עוד 350 שנה, כלומר חמישים פעם 7. -
פסוק כט
-בפסוק זה שווה הנוסחה ממש לזו שבפרק ה׳. -ויהי. בתורת השומרונים, וכן בכמה כתבי יד והוצאות עתיקות של המקרא העברי (בין השאר גם בכתבי יד של אהרן בן אשר ובית מדרשו) כתוב ויהיו. שתי הצורות אפשריות. -תשע מאות שנה וחמשים שנה. כך הגיע אף הוא לגיל קרוב לזה של רוב האבות הקדמונים הרשומים בפרק ה׳. -וימת. כשבא יומו מת אף הוא כמות כל האדם. לפי הסיפורים המיסופוטמיים העלו האלים את גיבור המבול לדרגת האלהות והעניקו לו חיי נצח. התורה מתנגדת בהחלט לרעיון שכזה. -מעכשיו, הואיל ונפטר נח מן העולם, נעלמת דמותו מתוך סיפור התורה, ואין המשך הכתוב מדבר אלא על מה שקרה לבניו ולבני בניו אחריו. -

פרק י

-
פסוק א
-ב. תולדות בני נח (י׳, א׳–ל״ב) -הקדמה -1. פרק זה בא לציין בפרטות כיצד אירע מה שכבר נרמז בביטוי כללי בפתיחת הפרשה, כלומר שמשלושת בני נח נפצה כל הארץ, ומצאצאיהם נוצרו כל משפחות האדמה. -שוב יש כאן הבדל עקרוני מן המסורות של עמי הנכר, שלא היו מתארים לעצמם את יצירת האנושות החדשה אחר המבול בדרך טבעית. בעלילת אתרח׳סיס מסופר על יצירת שבעה זכרים ושבע נקבות מן ארבעה עשר גושים של טיט האדמה על ידי השבעות ופעולות מאגיות של האל אאַ ושל האֵלה מַמַ או מַמִ. וכיוצא בזה היתה המסורת היוונית על דבקליון מספרת שאחר המבול נוצרו אנשים מן האבנים שירה דבקליון לאחוריו, ונשים מן האבנים שירתה לאחוריה פירה אשתו. התורה אינה מספרת אלא על הולדה טבעית. -2. רוב רובו של תוכן הפרק חוזר, כמעט בצורתו, בדברי הימים א א׳, ד׳–כ״ג. אבל אין שם תעודה עצמאית ומקבילה לפרקנו, אלא רק הבאה שהובאה מתוך פרקנו, בהבדלים אחדים. ואלה הם ההבדלים: א) מחבר ס׳ דברי הימים, שבתחילת ספרו לא היה מעוניין אלא בגיניאלוגיות בלבד, העתיק מכאן רק את החומר הגיניאלוגי ממש, והשמיט את הפתיחות ואת החתימות של הפרק ושל פסקותיו (פס׳ א׳, ה׳, החלק השני של פס׳ י״ח, פס׳ י״ט–כ׳, כ״א, ל׳–ל״ב), ואת מה שמסופר כאן על נמרוד אחר המלה בארץ (פס׳ ט׳–י״ב); ב) מלים אחדות כתובות שם בכתיב מלא, ואילו כאן בכתיב חסר (שם, פס׳ ז׳: ורודנים; פס׳ י׳: נמרוד, גבור; פס׳ י״ג: צידון); ג) במקום ה״א סופית שבשתי המלים וסבתה, ורעמה, בפס׳ ז׳ כאן, באה שם, בפס׳ ט׳, אל״ף סופית; ד) במקום לוּדִים, כמו שנמצא כאן בפס׳ י״ג, בא שם בפס׳ י״א (לפי רוב כתבי היד וההוצאות) לודיים כתיב, לוּדִים קרי; ה) במקום ותרשיש, כמו שכתוב כאן בפס ד׳, נמצא שם, פס׳ ז׳, ותרשישה, בתוספת ה״א המגמה אבל בלי הוראת המגמה; ו) וי״ו החיבור הסרה שם בפס׳ ח׳ לפני בני חם ולפני פוט; שמות בני ארם (כאן פס׳ כ״ג) באים שם, בפס׳ י״ז, כהמשך הרשימה של בני שם (ועוץ, בוי״ו החיבור, וגו׳); ח) הבדלים בצורת השמות: במקום ריפת, דֹדנים, מש, עובל, הרשומים כאן (פס׳ ג׳, ד׳, כ״ג, כ״ח), באים שם, לכל הפחות במקצת כתבי היד וההוצאות, השמות דיפת, רודנים, משך, עיבל. – ההבדל הראשון תלוי באופיים השונה של שני הספרים; ההבדלים ב־ו שייכים לצורה החיצונית בלבד; על ההבדלים ז–ח נחזור עוד בהמשך פירושנו. וכן נעמוד בפירושנו על ההבדלים שבתורת השומרונים ובתרגום השבעים. -3. זהו אחד מן הפרקים שבו הרבו המפרשים והחוקרים לטפל ביותר ועל אודותיו נוצרה ספרות שלמה. ואולם, רוב הדברים שנכתבו עליו לא הועילו הרבה להבנתו. ואם גם אפשר להצדיק במידה מסויימת את השם לוח העמים (Völkertafel, Table of Nations, וכיוצא באלה), שבו רגילים לכנותו, קשה להסכים לכל ההשקפות שנתלו בשם זה. -לפי הדעה הרווחת במחקר המקרא, יש כאן מעין נסיון ״מדעי״ כביכול לבאר את התהוות העמים בארץ ולמסור סידור אתנוגרפי של כל חלקי האנושות. גונקל, למשל, מרגיש בפרק זה רוח של למדנות (Gelst der Gelehrsamkeit). ורואה בו מעין התחלה ראשונה של אתנוגרפיה (ein erster Anfang der Ethnographie). אילו היתה זו באמת הכוונה, בוודאי היה הנסיון נסיון פרימיטיבי, תמים וחסר ערך. אבל, אם נשתדל להבין את הכתוב על בוריו, ייראה לנו שלא זו כוונתו. פרק זה לא בא ללמדנו אתנולוגיה, כמו שהפרשה הראשונה של ספר בראשית לא באה ללמדנו גיאולוגיה ולא פאליאונטולוגיה ולא מדעים אחרים. עלינו להיזהר מלהכניס מהרהורי לבנו לתוך הכתובים, ולחשוב שפרקנו מיוסד על מושגים דומים למושגי תקופתנו, כגון קרבה גזעית, קרבה לשונית, מצב גיאגרפי, יחסים היסטוריים, וכאלה. -אמנם השתמשה התורה, כמו שיתברר להלן, בידיעותיהם של בעלי ה״חכמה״ הבין־לאומית, האוגרים שמועות על עמים שונים ורחוקים מפי נוסעים וסוחרים, אבל לא התכוונה למטרה עיונית, ולא באה למסור לקוראיה ידיעות לשם ידיעות. היא הביאה מתוך אותו החומר מה שהיה מועיל לשם ביצוע תכניתה הכללית, והידיעות על העמים אינן בה העיקר, אלא רק אמצעי להגיע אל העיקר. -והעיקר הוא אחר. בבואו לציין כיצד משלושת בני נח נפצה כל הארץ, מתכוון הפרק כוונה משולשת: א) להראות שההשגחה האלהית משתקפת בחלוקת העמים על פני הארץ לא פחות מאשר ביתר הפעולות של בריאת העולם והנהגתו; ב) לקבוע את היחס שבין עם ישראל לבין יתר העמים; ג) להורות את אחדותה של האנושות שלאחר המבול, היוצאת כולה מזוג אחד כאנושות שלפני המבול. נעמוד קצת על כל אחת משלוש נקודות אלו. -4. כדי להראות את פעולת ההשגחה האלהית בתפוצת העמים שבארץ, מתאר הכתוב את התפוצה הזאת תיאור הרמוני, מסומן ומסומל בהרמוניה המספרית השוררת בכל הפרק. ההרמוניה שבתפוצת האנושות משמשת כאן ראיה על כך, שהתיישבותם של בני אדם בארץ לא אירע באופן מקרי, לפי התנאים המקריים של פריה ורביה יתירה או פחותה במשפחה מסויימת או במשפחה אחרת, אלא התקיימה לפי תכנית אלהית מחושבת מראש, שהלכה ונתגשמה מבלי שבני אדם ירגישו בכך. -ההרמוניה המספרית ניכרת גם בכללותו של הפרק וגם בפרטיו. אשר לכללותו, ידוע הדבר שהמסורת הפרשנית היהודית והנוצרית מצאה בו מניין שבעים אומות, או שבעים ושתים אומות. וכנראה עמדה מסורת זו על עצם כוונת הכתוב, שהרי מתאים הדבר למנהג שכיח במזרח הקדמון בכלל ובישראל בפרט: מנהג השימוש במניין השבעים, שבע כפול עשר, כדי לציין את רוב הבנים של משפחה מבורכת בפריה ורביה. כך, למשל, לפי ההשקפות של הכנענים על התיאוגוניה ועל שלשלת היוחסין של האלים בפנתיאון שלהם, היתה משפחת האלים בני אל ובני אשרה כוללת שבעים נפש (שבעים בני אשרה בלוח האוגריתי II AB, ו, 46). אין אמנם בידינו רשימת שמותם של שבעים האלים, ואפשר הדבר שנמצאות היו רשימות שונות זו מזו במקצתן, ובלבד שהמספר הכללי, שבעים, יישאר קבוע. וכך המנהג בישראל. מספר בני יעקב יורדי מצרים נקבע בשבעים נפש (בראשית מ״ו, כ״ז; שמות א׳, ה׳; דברים י׳, כ״ב). ואף על פי שיש הבדלים אחדים בין הרשימה שבבראשית מ״ו ובין רשימות אחרות הבאות במקרא, ואף על פי שיש איזה ספק בפרטי החשבון, המספר הכללי שבעים נחשב לעיקר שאין לזוז ממנו. כדי להגיע למספר זה כוללים גם את יוסף ואת בניו שכבר היו במצרים, וכדי שלא ימעט המספר מפני מותם של ער ואונן בארץ כנען, מכניסים במקומם חצרון וחמול (על כל זה דיברתי בפרטות במאמרי על מעשה תמר ויהודה, בציונים לזכרונו של י. נ. שמחוני ז״ל, ברלין תרפ״ט, עמ׳ 96 ואילך). אולי גם ברשימת המשפחות של בני ישראל בבמדבר כ״ו הכוונה היא למניין שבעים, לכל הפחות בקירוב, כמספר עגול: אמנם אין שם אלא שישים וחמשה שמות משפחות, אבל מספר זה סמוך לשבעים, ואם נצרף עוד את משפחות הלויים הנזכרות בפרק ג׳ שלא הובאו בפרק כ״ו נגיע אל שבעים חסר אחד. וכך מדובר בספר שופטים (ח׳, ל׳; ט׳, ב׳), על שבעים בניו של גדעון, ומניין זה נשאר קיים גם כשנאמר אחר כך (שם ט׳, ה׳ שאחד מהם הרג את אחיו שבעים איש, ועוד אחד מהם, יותם, נותר בחיים כי נחבא: סימן לכך, שמניין שבעים אינו מדוייק, אלא משמש לפי שיטה מסורתית להורות על משפחה שלמה במספר בניה. וכיוצא בזה מדובר במלכים ב י׳, א׳, ו׳, ז׳, על שבעים בניו של אחאב. וגם למסורת הכנענית של שבעים בני אל ואשרה יש המשך בישראל. הביטוי בני אל, כמו שכבר ראינו (ח״א, עמ׳ 200–202), בא לישראל בירושה מן הכנענים, וקיבל בישראל את ההוראה של מלאכים, בני פמליה של הקב״ה. והנה נקבע גם במסורת היהודית מספרם של המלאכים הסובבים את כסא הקב״ה דוקא בשבעים. לפי כל זה, אם אנו מוצאים שגם בפרקנו מגיע מספר בניהם של שם חם ויפת דווקא לשבעים (עיין על זה להלן), עלינו לראות במספר זה לא מקרה בעלמא, אלא דוגמה נוספה של השימוש האמור במספר המסורתי שבעים: משפחת בני נח מתוארת כמשפחה שלמה במספר בניה, והאנושות כולה, הכוללת את שבעים האומות שיצאו מאותם הבנים, כיצירה שלמה במספר חלקיה. ואין לחשוב שמספר שבעים האומות יצא רק מתוך עריכה מאוחרת, שהרי ההקבלה האוגריתית מוכיחה שהשיטה היא קדומה. -מתאים לזה מה שכתוב בשירת האזינו (דברים ל״ב, ח׳): בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם יצב גבולות עמים למספר בני ישראל (לפי תרגומים קדומים למספר בני אל, ועל זה עיין להלן). הקשר בין פסוק זה ובין פרקנו יוצא ברור מתוך ההקבלה הניכרת בביטויים שבשניהם: לא רק במלים כלליות כמו גוים וגבולות, אלא גם בביטוי אופייני כמו השורש פרד. אפשר אפוא לראות באותו פסוק עדות קדומה להבנת פרקנו בדרך האמורה: מנין אומות העולם הוא שבעים, כמו שמניין בני ישראל הוא שבעים. והוא הדין לגירסה למספר בני אל, הנמצאת בתרגום השבעים ובתרגומו של סומכוס ובתרגום הלטיני (בת״י א׳ משתקפות שתי הגירסאות כאחת): גם בני אל, כלומר המלאכים הסובבים את כסא הכבוד והמשמשים כשרי האומות, היו נחשבים לשבעים. -אמנם נראה לכאורה שהשמות הבאים בפרק זה, מחוץ לשמותיהם של נח ושלושת בניו, שכמובן אין למנותם עם מייצגי האומות, זה שבעים ואחד, ולא שבעים בדיוק. ואולם, כבר ראינו שמניין שבעים יכול להיות לא מדוייק, ואחד פחות או יותר לא מעלה ולא מוריד. ועוד, כנראה יש להוציא את נמרוד מן המניין, מכיון שנמרוד אינו נזכר כאומה, אלא כאיש שמשל על ערים רבות, ואם נוציא אותו, יישאר מניין שבעים בדיוק (אחרים הציעו להוציא מן החשבון את פלשתים או את יקטן, בלי טעמים מספיקים). -ואין להקשות שמניין שבעים אינו נזכר במפורש בכתוב, שהרי זו תופעה שכיחה, שההרמוניה המספרית אינה מודגשת במלים מפורשות, ורק הקורא המעיין מוצא אותה מתוך עיונו. וכך ראינו כבר בכל הפרשיות הקודמות, וביחוד בספר תולדות אדם. -ההרמוניה המספרית ניכרת כאמור גם בפרטיו של פרקנו. בולטים בו למדי, אף על פי שאינם נזכרים במפורש, גם מספרים אחרים: מספר שבע, שהוא מספר השלמות כידוע, ומספר שתים עשרה. גם מספר זה, כשמדובר על עמים או על שבטים, הוא סימן שלמות, שהרי רגילים היו העמים והשבטים, גם במזרח וגם במערב, להתחבר באמפיקטיוניות או איגודים בעלי שנים עשר סניפים. איגודם של שנים עשר שבטי ישראל אינו אלא דוגמה אחת של שיטה זו. ואנו רואים שהמספר הכללי היה נשאר קיים אף אם היה ההרכב משתנה. אם שבט יוסף נחשב כאחד, אז נמנה גם שבט לוי, ואם בני יוסף נחשבים כשני שבטים, אז שבט לוי אינו נמנה. וכן מוצאים אנחנו במקרא שנים עשר נשיאי ישמעאל (בראשית י״ז, כ׳; כ״ה, י״ג־ט״ז), שנים עשר בניו של נחור (בראשית כ״ב, כ׳–כ״ד), ושתי רשימות של אלופי אדום המיוסדות בעיקרן כנראה על מספר י״ב: הראשונה )בראשית ל״ו, ט״ו–י״ח), כוללת אמנם י״ג שמות, אבל כנראה ניתוסף אלוף עמלק (המתייחס על בן אליפז מפילגשו) על האיגוד העיקרי של י״ב אלופים; והשניה (שם פס׳ מ׳–מ״ג) כוללת י״א שמות. שונים במקצתם מאלה שבראשונה, ואולם אף היא מיוסדת על ארגון עיקרי של י״ב אלופים, אלא שאחד מהם מפני סיבה מסויימת נעלם או יצא מתוך האיגוד. ואם יש להוסיף ברשימה זו את שמו של צפו, הנמצא בתרגום השבעים במקום שמו של עירם, יהיה גם שָׁם סך הכל י״ב בדיוק. -בקשר לזה, כדאי לציין שהמסורת היוונית היתה מייחסת את ייסוד האמפיקטיוניה הדֶלְפִית, הכוללת דווקא י״ב שבטים, לאמפיקטיון בנו של דבקליון גיבור המבול: הקבלה מעניינת לפרקנו, התולה כמה איגודים של י״ב עמים או שבטים בתולדותיו של נח אחר המבול. -נעיין נא כיצד מסודרים השמות בפרקנו, וניוכח שהמספרים שבע ושתים עשרה תופסים בו מקום בראש. בני יפת הם שבעה (גומר, מגוג, מדי, יון, תובל, משך, תירס), ובני בניו גם כן שבעה (אשכנז, ריפת, תוגרמה, אלישה, תרשיש, כתים, דודנים); בין הכל ארבעה עשר. בשושלת בני חם, בניו ובני בניו של כוש הם שבעה (סבא, חוילה, סבתה, רעמה, סבתכא שבא, דדן); בני מצרים הם שבעה (לודים, ענמים, להבים, נפתוחים, פתרוסים, כסלוחים, כפתורים), ועליהם נוספו פלשתים שיצאו מן כסלוחים; בני כנען הם שנים עשר (צידון, חת, יבוסי, אמורי, גרגשי, חוי, ערקי, סיני, ארודי, צמרי, חמתי, כנעני [עיין להלן בפירושי). ומזה יוצא סך הכל של בני חם: כוש ושבעה בניו ובני בניו שמונה מצרים ושבעה בניו ופלשתים תשעה, פוט בלי בנים אחד, שבטי הכנעני שנים עשר; בין הכל שלושים. בניו ובני בניו של שם, עד פלג, הם שנים עשר; בניו של יקטן הם שלושה עשר, ועם יקטן ארבעה עשר, פעמיים שבעה. בסך הכל, בני שם הם עשרים ושישה. ואם כן אפוא, כל בני שם וחם ויפת הנזכרים בפרק הם 26+30+14 =70. על חילופי תרגום השבעים, שאינם מפריעים את ההרמוניה המספרית ואינם משנים את סך הכל, עיין להלן, בפירושי על פס׳ ל״א. -אפשר אולי להוסיף הערה על מספר החזרות של המלים האופייניות שבפרק. המלה האופיינית ביותר, (ו(בני, חוזרת שבע פעמים בחלקו הראשון, מפס׳ א׳ עד פס׳ ז׳, ועוד שבע פעמים בחלקו האחרון, מפס׳ כ׳ עד הסוף; בין הכל י״ד פעמים. ואם אנו מוסיפים עליהן יתר המלים האופייניות לגיניאלוגיה, אבי, בנים, תולדות וצורות הפועל ילד, מגיעים אנו לכ״ח פעמים, ארבע פעמים שבע. אולי אין זה מקרה. אבל בוודאי המספר הכללי של העמים והמספרים הפרטיים של משפחותיהם אינם דברים שבמקרה. -את שלמות האנושות מציין אפוא הכתוב על ידי ההרמוניה המספרית, ואין כוונתו להזכיר את שמותם של כל העמים זה אחר זה. אלה הקובעים מראש שכוונת פרקנו היתה למסור רשימה שלמה של כל העמים, והמוצאים בו מתוך הנחה זו כמה חסרונות מכיון שהרשימה אינה שלמה באמת, לא הבינו אותו על בוריו. במלים מפורשות מעיד הכתוב על עצמו שלא בא להזכיר את כל העמים. נאמר, למשל, בפס׳ ה׳, על בני יפת: מאלה נפרדו איי הגוים בארצותם איש ללשונו למשפחותם בגויהם, כלומר, שיש עוד בעולם כמה עמים אחרים המתייחסים על יפת, ואין מן הצורך לפרט את שמותם. וביטויים דומים לאלה באים אחר כך על בני חם (פס׳ כ׳), על בני שם (פס׳ ל״א), ועל כלל בני נח (פס׳ ל״ב). הכתוב לא דאג אלא למלאות את המספר של שבעים שמות, ולכלול בתוכו את שמות העמים הראשיים הקרובים לישראל, או הנמצאים באיזה יחס שהוא לישראל, או הידועים באיזה אופן שהוא לישראל. -5. בזה אנו עוברים אל העניין השני מאותם שלושת העניינים שראינו בהם את עיקר כוונתו של הפרק, כלומר עניין היחס שבין ישראל לעמים. לפני שיסופר בפרקים הבאים על אבות ישראל ועל יחסיהם אל הכנענים ואל הפלשתים ואל המצרים ואל עמים אחרים, מן הראוי היה להציג לפני הקורא את העמים האלה ולציין את מקומם בתוך משפחות האדמה. כמו כן היה מן הראוי לקבוע מראש את גבול הכנעני (פס׳ י״ט), כלומר גבולותיה של הארץ העתידה להיות מובטחת לאברהם ולזרעו (י״ב, ז׳). ועוד היה מן הראוי להכין מעכשיו מה שייאמר אחר כך בפס׳ ח׳ של שירת האזינו שכבר הבאנו למעלה (גם להלן ייראו לנו קשרים אמיצים בין ספר בראשית ובין ספר דברים). שם מודגשת הקבלת מספר העמים למספר בני ישראל (או לפי נוסחה אחרת למספר בני אל, שרי האומות, בניגוד לה׳ המשגיח על ישראל בעצמו ובכבודו), ההרמוניה הכללית שבתולדות העולם מקבילה אל ההרמוניה הפרטית שבתולדות ישראל. שבעים אומות מכאן, שבעים בנים ושבעים משפחות מכאן. עם ישראל תופס בתכניותיה של ההשגחה העליונה מקום דומה בזעיר אנפין לאנושות כולה, והוא מעין עולם בזעיר אנפין, מיקרוקוסם הדומה בצורתו למאקרוקוסם. -העניין השלישי המכוון בדברי הכתוב ברור: האנושות החדשה שנוצרה אחר המבול אחידה גם היא, כזו שקדמה למבול; גם היא יצאה כולה מזוג אחד בלבד, וכל העמים אחים הם זה לזה. השקפה זו היא המשמשת יסוד ליעוד הנבואי לאחרית הימים שלא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה, יעוד המובא כבר בדברי ישעיה ובדברי מיכה כמסורת קדומה בישראל. -6. כדי שנוכל להבין את הפרק על בוריו עלינו לעמוד על ההוראה שבה משמשים בתוכו השמות אב ו־בן והפועל ילד. -מתוך כתובים כגון פס׳ ד׳, המציין כ״בני״ יון תחילה את אלישה ואת תרשיש, שהם בוודאי מושגים גיאוגרפיים, ואחר כך את כתים ואת דודנים, שצורת הריבוי מוכיחה עליהם שהם עמים או שבטים, יוצא ברור שהשם בן אינו בא כאן בהוראתו הרגילה והפשוטה. והוא הדין לפועל ילד שבכתובים מעין פס׳ י״ג ואילך: ומצרים ילד את לודים ואת ענמים ואת להבים וגו׳. מצרים הוא שם של עם או של ארץ, ויתר השמות הם שמות של עמים, ולפיכך בוודאי אין הוראת הפועל ילד כאן כהוראתו במשפטים מעין שמע לאביך זה ילדך (משלי כ״ג, כ״ב). כיוצא בזה אנו קוראים אחר כך, בפס׳ ט״ו ואילך: וכנען ילד את צידון בכורו ואת חת ואת היבוסי ואת האמורי ואת הגרגשי וגו׳: צידון הוא שם עיר, והשמות שאחריו הם שמות עמים או שבטים. בוודאי משמשים המונחים הגיניאלוגיים בפרקנו בהוראות מושאלות. והוראות מושאלות כאלה באות לרוב ברשימות היחס שבס׳ דברי הימים. שם נאמר, למשל, ששובל היה אבי קרית יערים (דברי הימים א ב׳, נ׳), או ששלמא היה אבי בית לחם (שם פס׳ נ״א), או שבני שלמא היו בית לחם ונטופתי וגו׳ (שם פס׳ נ״ד), ועוד כאלה. ברור הדבר, שבכתובים אלו שבס׳ דב״י ״אבי״ עיר מסויימת הוא מייסדה או מחדשה או האֶפונימוס שעליו מתייחס השבט היושב בה; וה״בנים״ שלו אינם בנים ממש, ואינם נקראים בנים אלא בדרך השאלה. גם מחוץ לתחומיו של עם ישראל אנו מוצאים שימושי לשון כאלה. למשל, במטבעות של צידון נקראת עיר זו בשם ״אם״ של ערים או משובות פיניקיות אחרות, וביניהן צור (לצדן אם ככב אפא כת צר), ובמטבעות של צור נקראת צור ״אם״ צידונים (לצד אם צדנם); והשווה שמואל ב כ׳, י״ט: עיר ואם בישראל. בדרך זו יש להבין בפרקנו את המונחים אב, בן, ילד. ואין להתפלא על העובדה, שבפרק זה מטושטשים הגבולות שבין איש לבין שבט או עם ולבין עיר או מדינה. החוקרים המייחסים לפרק זה תפיסה תמימה ופרימיטיבית, כאילו תהיה כוונתנו להגיד שאיש בשם מצרים הוליד איש ששמו לודים ואיש ששמו ענמים ועוד אנשים אחרים בעלי שמות מעין אלה, או שאיש הנקרא בשם כנען הוליד איש ששמו צידון ואיש ששמו חת ואיש ששמו היבוסי וכאלה, אינם אלא טועים בהבנת המלים שבכתוב. -בדרך זו אפשר להבין גם את הכפלת השמות של חוילה ושבא, החוזרים בפרק פעמיים, בתחילה בין בניו ובני בניו של כוש, ואחר כך בני יקטן (השם לודים בפס׳ י״ג יכול להורות על עם שונה מלוד שבפס׳ כ״ב). אמנם לאיש אחד אין אלא אב אחד, אבל שבט מסויים יכול להיות מורכב מיסודות שונים, ובמקרים אלו היתה כנראה הכוונה להגיד, שבאותם השבטים היו כלולים יסודות אתניים מתייחסים על כוש ויסודות אתניים אחרים מתייחסים על יקטן. מעין מה שכתוב בס׳ דברי הימים על המנחתי, המתייחס בחציו על שובל (דברי הימים א ב׳, נ״ב, והשווה בראשית ל״ו, כ״ג), ובחציו על שלמא (דברי הימים א ב׳, נ״ד). וכמובן, שני היסודות השונים נמנים כשנים במנין הכללי של שבעים אומות. -7. לפי תורת התעודות הרווחת אין הפרק אחיד. אלא מורכב הוא מקטעים של המקור J ומקטעים של המקור P. מלבד הוספות מאוחרות. זוהי הדעה השלטת מן ולהויזן ואילך (לפניו היו הדעות חלוקות בזה, אם לייחס את הפרק למקור J או למקור E או למקור P). על הרוב מייחסים ל־P את הפסוקים אא, ב׳–ז׳, כ׳, כ״ב–כ״ג, ל״א–ל״ב, ואת השאר ל־J (לפי פפייפר ל־S), חוץ מפסוקים אחדים או שברי פסוקים אחדים הנחשבים להוספות מאוחרות. -אבל בעצם העובדה שמבנה הפרק מראה סימנים מובהקים של הרמוניה מספרית גם בכללו וגם בפרטיו, כמו שכבר עלה לנו מתוך עיוננו בסעיף 4, יש לנו הוכחה ברורה על כך, שהפרק כולו הוא חטיבה אחת ולא תוצאת הרכב מקרי של קטעים קטעים והוספות מאוחרות. לפיכך רשאים היינו אולי לוותר על כל דיון על הנימוקים שהובאו לחלוקה האמורה של הפרק. ואולם כדי לצאת ידי חובתנו במילואה, נעיין נא בנימוקים אלו ונבדוק אותם אחד לאחד. -הנימוקים, כמו שמסכם אותם גונקל בפירושו, הם אלה: א) יש פתיחה כפולה לתולדות בני שם, פס׳ כ״א מכאן ופס׳ כ״ב מכאן; וגם פתיחה כפולה לכל ה״לוח״ כולו, ט׳ י״חא–י״ט מצד אחד, ו־י׳, אא מן הצד השני; ב) שמות שבא וחוילה חוזרים פעמיים )פס׳ ז׳ ופס׳ כ״ח–כ״ט); ג) אופיים של פסוקים אחדים שונה בהחלט מאפיים של פסוקים אחרים: מצד אחד באות רשימות יבשות של שמות, ומן הצד השני נשמע הד של אגדות קדומות על נמרוד; ד) נמרוד בן כוש, שעליו מסופר בפס׳ ח׳–י״ב, אינו נזכר בין בני כוש בפס׳ ז׳; ה) ניכרים בפסוקים אחדים סימני סגנון מיוחדים ל־P: מלים מעין תולדות, או למשפחותם; בי״ת הביאור: נוסחאות פתיחה וחתימה כגון אלה תולדות, בני, ובני, אלה בני; ו) בפסוקים אחרים ניכרים סימני סגנון מיוחדים ל־J: הפועל ילד בהוראת הוליד וצורותיו בבניינים סבילים (פס׳ א׳, ויוָלדו; פס׳ כ״א וכ״ה: יֻלד); שם ה׳, בפס׳ ט׳ פעמיים; נפצו בפס׳ י״ח; בֹּאכה בפס׳ י״ט ול׳. – על כל זה יש להעיר: -הפתיחה המיוחדת לתולדות בני שם בפס׳ כ״א, מלבד הפתיחה הרגילה שבפס׳ כ״ב, באה מפני חשיבותו המיוחדת של שם, אבי כל בני עבר, ולפיכך אביהם של בני ישראל. ואילו הפתיחה שלמעלה, ט׳, י״ח–י״ט, אינה שייכת לפרקנו, ורק לפי שיטה שרירותית אפשר לקשור אותה לפרקנו כדי להגיד אחר כך שיש בו כפילות מיותרת.– ב) הקושיה שבהכפלת שמות שבא וחוילה אינה מתורצת על ידי חלוקת הפסוקים בין התעודות השונות. השערת החלוקה אינה אלא מעבירה את הקושיה מן אחריותו של המחבר אל אחריותו של העורך, וביחס לעורך במקומה היא עומדת. כיצד יש לבאר הכפלת שמות אלו כבר אמרתי בסעיף שלפני זה. – ג) הבאת חומר מן האגדות הקדומות בתוך רשימות ״יבשות״ נהוגה במזרח הקדמון; די להזכיר את הדוגמות המרובות של חומר אגדי המובא בתוך רשימת המלכים השומרית. ועיין מה שכתבי על זה בח״א, עמ׳ 125–126. – ד) בפס׳ ז׳ נזכרים העמים המתייחסים על כוש, ובפס׳ ח׳–י״ב מדובר על נמרוד כאיש חשוב מבני כוש; ומובן מאליו שלא היה מן הראוי להביא את שמו של האיש בתוך רשימת העמים. – ה) הדעה שמלים כגון תולדות או למשפחותם, או מליות כגון בי״ת הביאור, או נוסחאות כגון אלה תולדות, (ו)בני פלוני, אלה בני פלוני מיוחדות הן לסופר מסויים או לחוג מסוים של סופרים, ואסורות בהנאה לסופרים אחרים או לחוגים אחרים אינה יכולה להיחשב רצינית אלא בעיני מי ששוכח שסופרי המקרא היו מדברים וכותבים עברית כלשון חיה, ושולטים בכל היקפה, ועל אחת כמה וכמה בביטויים פשוטים כאלה. – ו) הוא הדין לביטויים הנחשבים כמיוחדים למקור J. מפני מה כתוב בפס׳ ט׳ שם ה׳ ולא אלהים אבאר בפירושי לאותו פסוק. על הפועל ילד בבניין הקל בהוראת הוליד כתבתי בארוכה בספרי האיטלקי La Questione della Genesi, עמ׳ 102–104, ובספרי העברי תורת התעודות, עמ׳ 39–42. ושם הוכחתי שהשימוש בקל או בהפעיל של פועל זה תלוי בהלכות הלשון המקראית בכללותה והסגנון העברי בכללותו, ואינו עניין מיוחד לאיזה סופר או לאיזה מקור כל שהוא. וכיוצא בזה כתבתי על המלה בֹּאכה בספרי האיטלקי הנ״ל, עמ׳ 148–149. ומכיון שעד עכשיו לא פרסמתי בעברית את הערותי על מלה זו אחזור כאן על פרט מעניין, והוא זה: שמתוך חמש הדוגמות של מלה זו בס׳ בראשית, אחת נמצאת בתוך פיסקה מיוחסת בכללותה למקור P ובעלי תורת התעודות מסירים אותו הפסוק מתוך הפיסקה דווקא מפני שהוא כולל מלה זו שהם רוצים לייחס למקור J בלבד; שיטה של מיטת סדום הבאה לבטל בכוח את עדותם המפורשת של הכתובים. ואם כן אפוא, אין אף אחד מן הנימוקים שהובאו בעד החלוקה האמורה של הפרק מחזיק מעמד בפני הביקורת. -8. מקורות הפרק אינם אפוא תעודות מעין J או P או כיוצא בהם, שמהם הועתקו קטעים באופן מיכני. בוודאי נבע החומר ממקורות שונים, אבל כל החומר המגוון הזה הוצק והותך יחד באש היצירה הספרותית כהיתוך כסף בתוך כור, ואי אפשר להכיר עכשיו ביצירה שלפנינו כל אחד מן היסודות השונים שנתמזגו בתוכה, כשם שבמי הירדן הנשפכים לים המלח אי אפשר להבחין בין המים שבאו מן הירמוך לבין המים שבאו מן היבוק ולבין המים שבאו מיתר הנחלים. ואולם אם גם אי אפשר להבחין ולהפריד את הכל בדיוק, אפשר לכל הפחות להכיר סוגים אחדים של מקורות. אחד מהם הוא המסורת של בעלי ה״חכמה״, אף היא מורכבת יסודות שונים, ובתוכם הידיעות הנאספות בחוגי הסוחרים הכנענים. ההקבלות שבין פרקנו לבין ספר יחזקאל, וביחוד לבין הקינה על צור, המפרטת את מקומות מסחרם של בני צור, והמיוסדת, כפי שמה הוכיח מקרוב ב. מייזלר, על תעודות פיניקיות, תרשינה לנו, כמו שנציין בפרטות בהמשך פירושנו, לעמוד על יסודות אלו שבפרק. סוג אחר של חומר הוא מה שנבע מתוך השירה האֶפית, שירת העלילה הקדומה. כשם שברשימת המלכים השומרית הוכנסו כמה פעמים לתוך הנתונים הרשמיים על שמות המלכים ועל ערי מלכותם ועל שנות מלכותם רמזים למעשי הגבורה של המלכים המפורסמים ביותר, שאובים מאוצר השירה האֶפית המיסופוטמית, כך הוכנסו הנה רמזים למעשי גבורתו של נמרוד מתוך שיר אפי שהיה מאריך לספר עליו ועל מפעליו. בפירושנו נעמוד בפרטות על רמזים אלו, על צורת הבאתם, על אפייה ועל תכנה ועל תכונותיה של השירה הקדומה על נמרוד, עד כמה שיהיה אפשר לנו לבררם. -9. על זמן חיבורו של הפרק אין כאן המקום לדבר. בעיה זו אינה אלא חלק בלתי נפרד של הבעיה הכללית על זמן חיבורו של ס׳ בראשית, והמקום הראוי לדיון על עניין זה יהיה במבוא לספר כולו שאתן אחר כך אי״ה. כאן די יהיה להעיר הערה כללית אחת, והיא זו, שהידיעות על העולם הקדמון שזכינו לרכוש לנו מתוך התעודות שנתגלו ונתפרסמו בשנים האחרונות עשויות להביאנו לכלל דעה, שיש להקדים, ולא לאחר, את זמן חיבורו של פרקנו. עמים שעד לפני זמן מה לא היו ידועים לנו אלא מתוך תעודות מאוחרות נודעו לנו עכשיו מתוך תעודות יותר קדומות, ולפיכך אין לראות בהזכרתם בפרקנו ראיה לאיחור זמן חיבורו או עריכתו הסופית. ועוד כמה פרטים בתוכו מובנים יפה רק על סמך ההנחה שזמנו קדום. על סימנים אחרים ממין זה נעמיד להלן בפירושנו: מקומו של הדיון על כלל הבעיה יהיה, כאמור, במבוא. -10. כדאי להקדים עוד דברים אחדים על השיטה הנדמית לי נכונה בפירוש פרק זה. -רוב המפרשים, החושבים שכוונת הכתוב היא למסור חלוקה אתנוגרפית של האנושות, הקדישו את עיקר מאמצם לנסיונות זיהוי של העמים הנזכרים בו. קל מאד היה להציע הצעות לשם כך, וקשה מאד היה ברוב המקרים להגיע לידי דרגה מסויימת של הסתברות. באוצר הגדול ורחב הידים של השמות האתניים והגיאוגרפיים שבתעודות ובספרויות של עמי המזרח ושל העמים הקלאסיים, קל היה לכל חוקר למצוא בעד כל אחד מן השמות שבפרקנו כמה שמות דומים לו פחות או יותר: לא היה לו אלא לבחור. ולא תמיד בחרו הבוחרים מתוך זהירות כראוי; יש שלא הקפידו כל צרכם בהלכות הפוניטיקה והסתפקו בדמיון כל שהוא בצלצול השמות, ויש אשר לא היססו לתקן ולשנות את צורת השמות שבכתוב כדי שתתאים יותר למה שברצונם להציע. לפיכך רבו כמו רבו נסיונות הזיהוי, והחומר שהצטבר בפירושים ובמחקרים על פרק זה הוא מן הדברים שאין להם שיעור. ואולם, רבים מנסיונות אלו אינם אלא השערות בעלמא, ורבים נתבדו בזמן האחרון הודות להרחבת ידיעותינו בעולם הקדמון. וגם במצב הנוכחי של ידיעותינו למרות כל התאמצותם של כמה חוקרים להגיע לידי זיהוי השמות, הרבה נשאר עדיין סתום. -לפי דעתי, כמו שאנסה להוכיח בהמשך פירושי, פרטים אחדים היו סתומים אף מעיקרם, ובהם לא התכוון הכתוב אלא למסור רמזים מעורפלים ולא יותר, סתם רמזים לעמים רחוקים, שרק הד קלוש של שמם הגיע לבני ישראל, בלי ידיעה מדוייקת בטיבם ובמקומות מושבותיהם. שמות אלו שימשו לתורה רק חומר לבניין מבנה מסויים, ואמצעי להבעת רעיון מסויים. לעמוד על המבנה שרצה הכתוב לבנות, ועל הרעיון שהוא רצה להביע, זהו, אם אינני טועה, עיקר תפקידו של המפרש. -לפיכך, בפירושי לא יוקדש לבעיות הזיהוי של שמות העמים מקום יותר חשוב ממה שראוי להן. אסתפק בהזכרת ההצעות המתקבלות על הדעת, על הרוב בלי הזכרת שמות המציעים, שיבואו אחר כך בביבליוגרפיה; ורק לפעמים, כשאראה סיבה מיוחדת לכך, אוסיף רמז קל להצעות יותר רחוקות. על השמות שאין להם הכרע, אגיד בפשטות שאין בידינו לזהותם. הקורא שיתעניין בפרטיהן של תולדות המחקר בבעיות הזיהוי יוכל למצוא אותם בפירושים אחרים או בחיבורים מיוחדים לעניין זה (בעברית אלה של ראובני ושל גרינץ) שארשום אותם בביבליוגרפיה. מחקר זה חשוב אמנם כשהוא לעצמו, אבל לדעתי אינו העיקר בפירוש הפרק. הבעיות העיקריות והחשובות ביותר להבנת הפרק הן אחרות, ולהן לא שמו לב המפרשים שקדמוני: הן הן כאמור הבעיות השייכות למבנהו של הפרק ולכוונתו בכללותו ובפרטיו. לבעיות אלו אקדיש את עיקר עבודתי בפירושי, כמו שכבר הקדשתי להן את רוב סעיפי הקדמתי. -11. לביבליוגרפיה אקבע מקום בסוף הכרך, כמו שכבר העירותי במה שקדם. -הכותרת -וְאֵלֶּה תּוֹלְדתֹ בְּנֵי נֹחַ -ואלה תולדֹת וגו׳. הוי״ו של ואלה משמשת קשר לסוף הסיפור הקודם בפרשה זו. נח נפטר מן העולם, אבל בניו ובני בניו נשארו בחיים, וייסדו אנושות חדשה שמילאה את הארץ, כפי מה שנאמר בסיפור הקודם: שלשה אלה בני נח ומאלה נפצה כל הארץ. בפרשה הקודמת ובפרשה שאחר זו באה הכותרת לסמן עניין חדש, וכתוב בה אלה תולדֹת בלי ו״יו. והשווה בפס׳ ב–ד בני בתחילת הפיסקה, ואחר כך ובני בהמשכה, וכן להלן בפרקנו. -הפתיחה -שם חם ויפת. אין כאן תמורה (אפוזיציה) לביטוי בני נח כמו שמבינים כמה מפרשים, שהרי אילו היתה זו הכוונה, היה כתוב, להיפך, אלה תולדֹת שם ויפת בני נח. וכן קשה להסכים לפירושם של אלה המבינים: ואלה תולדֹת בני נח: שם חם ויפת, שהרי אין שם חם ויפת תולדות בני נח, אלא רק בני נח. הדרך הנכונה להבנת הכתוב היא לחשוב ששלושת השמות באים בפני עצמם (כמו בתחילת ס׳ דברי הימים: אדם שת אנוש וגו׳), ומשמשים מעין רשימה של אנשי הדור הראשון אחר המבול. -ויולדו להם בנים אחר המבול. אמנם לא היו אלא שלושה כשיצאו מן התיבה, אבל אחר כך נולדו להם בנים, ומספר בני אדם נתרבה. -אחר המבול. בפרשת המבול נזכרו רק נשיהם ולא בניהם, וכדי לבאר את העניין מציין הכתוב במפורש שלא נולדו להם בנים אלא אחר המבול. -בביטוי אחר המבול יש עוד קשר נוסף לסוף הפרק הקודם (ט׳, כ״ח: ויחי נח אחר המבול). -פיסקה ראשונה: בני יפת -
פסוק ב
-בני יפת. יפת נחשב לגדול שבבני נח, כמו שראינו למעלה בפירוש לט׳, כ״ד. ולפיכך באה רשימת תולדותיו תחילה. על הוראת המלה בני, המציינת לא בנים ממש, אלא עמים מתייחסים על יפת, עיין בהקדמה לפרק זה, סעיף 6, עמ׳ 124–126. לא כל העמים האלה ניתנים להזדהות בבירור, אבל עד כמה שאפשר לדון יש צד שווה ביניהם, והוא זה, שכולם היו גרים בארצות הצפון. -גֹּמֶר. עם זה, הבא כאן לפני מגוג, נזכר ביחזקאל ל״ח, ו׳, כאחד מבעלי בריתו של גוג ארץ המגוג. כנראה הם הם הקימֵרים (Κιμμέριοι) של היוונים, שהיו אולי קרובים קרבה גזעית אל הסקיתים. הם שכנו בתחילה מצפון לים השחור, ולאחר זמן עברו לאסיה הקטנה, וכיושבים שם נזכרים בתעודות אשוריות בשם Gimirrai. -ומגוג. כך שם ארצו או עמו של גוג ביחזקאל ל״ח, ב׳, ול״ט, ו׳. על הזיהוי של מגוג, כמו על זה של גוג, הוצעו כמה וכמה הצעות שונות, אבל כולן נתקלות בקשיים רבים, ואין להכריע. על כל פנים נראה ששייך מגוג לסוג העמים הסקיתים (על הסקיתים עיין עוד בפירוש לפס׳ ג׳). מחקרי הזמן האחרון הוכיחו שבסביבה שבה חי עם ישראל היתה מציאותם של הקימַרים והסקיתים ידועה בתקופה הרבה יותר קדומה ממה שהיה נחשב לפנים. -ומדי. הוא העם הידוע, השוכן ממזרח לאשור, והנזכר כמה פעמים במקרא. בשם Manda נזכרו כבר חיילים מבני מדי בימי שושלת אכד (מחציתו השנייה של האלף השלישי לפני סה״נ). שמם הרגיל ביותר בתעודות אשוריות הוא Madâ, המקביל לשם העברי. בתעודות על מפלת נינוה בידי בבל ומדי חוזר השם הקדום Manda. -ויון. הוא שבט היוֹנים, אחד משבטי הגזע שאנו רגילים לכנות, דרך הכללה, בשם גזע היוונים. מתיישבים יוֹנים ייסדו שתים עשרה מושבות במערב אסיה הקטנה. היה מי שחשב ששם זה נמצא בצורה ימאַן בכתבי אוגרית, אבל הדבר מוטל בספק. -ותֻבל ומשך. שני עמים אלו נזכרים תמיד זה בצד זה במקרא (יחזקאל כ״ז, י״ג; ל״ב, כ״ו; ל״ח, ב׳־ג׳; ל״ט, א׳), ובישעיהו ס״ו, י״ט, בא תובל על יד יון, ולפניהם נזכרים מושכי קשת, רמז למשך, ובשבעים ממש משך. (בתהלים ק״כ, ה׳, אין משך בוודאי העם הנזכר כאן, ובדברי הימים א א׳, י״ז, כתוב ומשך בטעות במקום ומש). גם בכתובות אשוריות בא זכרה של ארץ Tabâl ליד זכרה של ארץ Mushkuאו Musku, וכנראה קרובות הן לארץ חלך (קיליקיה של היוונים) באסיה הקטנה. גם הרודוטוס מזכיר את שני העמים Μόσχοι ו־Τιβαρηνοί (או Τιβαροί) זה בצד זה. בזמנו היו גרים כנראה בחבל ארץ יותר צפוני, על החוף הדרומי של הים השחור. על התנועה U/O שבצורות האשוריות היווניות של שם משך השווה את הצורה מושך שבתורת השומרונים ו־Μόσοχ שבתרגום השבעים. -ותירס. הוצע לזהותו עם העם הנזכר בתעודות מצריות בשם Twrwsh` או Tywr'sh, בין גויי הים שהתפרצו נגד מצרים בסוף המאה הי״ג ובתחילת הי״ב לפני סה״נ והם אולי ה־Τυρσοηνοί של היוונים, כלומר האטרוסקית). אבל אין הדבר ברור. -על כל העמים האלה עיין עוד מה שכתוב בסוף הפירוש לפס׳ ד׳. -
פסוק ג
-ובני גֹמר. כלומר עמים שנחשבו כענפי גזע גומר, או שהיו תלויים בו תלות מסויימת. -אשכנז. נראה ששם זה מורה על בני הארץ הנקראת בשם Ashguza או Ishkuza בתעודות אשוריות, ושהם הסקיתים (עיין למעלה, על גֹּמֶר). בירמיהו נ״א, כ״ז, מוזמנות ממלכות אררט מדי ואשכנז להתנפל על בבל, כמובן מן הצפון. -וריפת. אי אפשר לזהותו. הוצעו כמה הצעות, אבל אינן מסתברות. בהוצאות הרגילות של דברי הימים א א׳, ו׳, כתוב ודיפת בדל״ת; אבל בכמה כתבי יד והוצאות קדומות, וכן בתרגום השבעים ובוולגאטה, בא השם ברי״ש גם בס׳ דה״י כמו כאן. -ותֹגרמה. בתעודות חתיות נמצא שם המחוז והעיר Tagarama, Tegaram(m)a (או גם Takarama), ומתוך דברי ימיו של המלך החתי מֻרשלשׁ השני (מאה י״ד לפני סה״נ) נראה שהיה מחוז זה מצפון לדרך שבין חרן לכרכמיש. כנראה זו היא תוגרמה של המקרא. ביחזקאל ל״ח, ו׳, נזכר בית תורגרמה ירכתי צפון בין בעלי בריתו של גוג. וביחזקאל כ״ז, י״ד נזכר בית תוגרמה בין העמים המקיימים יחסי מסחר עם צור. -גם על בני גֹמֶר עיין מה שאכתוב בסוף הפירוש לפס׳ ד׳. -
פסוק ד
-ובני יון. על פירושה של המלה ובני עיין מה שנאמר למעלה, על פס׳ ב׳ ועל פס׳ ג׳. -אלישה ותרשיש כתים ודֹדנים. שמות אלו מסודרים בשני זוגות. שני השמות שבכל זוג קשורים זה בזה בוי״ו החיבור, ואין קשר כזה בין זוג לזוג. בזוג הראשון באים השמות שאין להם סיומת הריבוי, והם שמות גיאוגרפיים; ובזוג השני באים השמות שיש להם סיומת הריבוי, והם שמות של עמים. -אלישה. כנראה היא היא Alashiya שבתעודות אכדיות וחתיות (שם היחס אַלת׳י נמצא בכתבי אוגרית), כלומר אי קיפרוס, או חלק ממנו. התגליות הארכיאולוגיות האחרונות מעידות על יישובים יווניים בקיפרוס כבר במאות הט״ו–הי״ד לפני סה״נ, אם לא גם קודם; ולאחד מן היישובים האלה מתכוון כאן הכתוב. הצעות אחרות שהוצעו על זיהוי אלישה אינן מתקבלות על הדעת. איי אלישה נזכרים גם ביחזקאל כ״ז, ז׳. -ותרשיש. הכוונה כנראה למושבה יוונית באיזור שבו נוסדה לאחר זמן מושבה פיניקית בשם זה: אולי תרשיש המפורסמת שבספרד (Ταρτησσός), שמבצרה נבנה לפי הרודוטוס בידי הפוקֵאים שמארץ יוֹניה, או אולי מושבה פיניקית אחרת בשם זה בסרדיניה (עי׳ אולברייט, BASOR, חוב׳ 83, אוקטובר 1941, עמ׳ 21–22). ראשית היישובים הפיניקיים באיי הים התיכון נחשבת היום הרבה יותר קדומה ממה שחשבו החוקרים לפני עשרות שנים אחדות. – שם תרשיש נזכר, כידוע, כמה פעמים במקרא. -כתים. כנראה יישוב יווני אחר באי קיפרוס, מלבד זה הנרמז קודם בשם אלישה. גם שם נוסדה לאחר זמן מושבה פיניקית, ידועה בשם כתי או כת (ביוונית Κίτιον נית או Κίττιον היום לרנקה). השם כתים בא כמה פעמים במקרא, גם בהוראות רחבות יותר. -ודֹדנים. בדברי הימים א, ז׳ לפי מקצת כתבי היד וההוצאות: ורודנים. וגם כאן גורסת תורת השומרונים רי״ש במקום הדל״ת הראשונה. הכוונה אולי לתושבי אי רודוס (כבר בשבעים: Ρόδιοι). הצעות אחרות שהוצעו אינן מסתברות, גם ברודוס נודעים לנו עכשיו יישובים יווניים קדומים כמו בקיפרוס. -לשם הבנת פסוקים אלו, ב׳–ד׳, חשובות מאד ההקבלות שבינם לבין ספר יחזקאל, ולפיכך כדאי לעמוד על העניין בפרטות. בנבואה על גוג פונה הנביא אל גוג ארץ המנוג נשיא ראש משך ותובל (ל״ח, ב׳–ג׳; ל״ט, א׳), ובין בעלי בריתו של גוג הוא מונה את גֹּמֶר וכל אגפיה, בית תוגרמה ירכתי צפון ואת כל אגפיו (ל״ח, ו׳), ובהמשך דבריו הוא מזכיר גם את סוחרי תרשיש (פס׳ י״ג). בקינה על צור (יחזקאל כ״ז) בין העמים הקשורים לצור קשרי מסחר באים איי אלישה (פס ז), תרשיש (פס׳ י״ב), ועוד זה בצד זה בפסוק אחד (פס׳ י״ג) יון תובל ומשך, ומיד אחריהם (פס׳ י״ד) בית תוגרמה. ועוד כתוב ביחזקאל ל״ב, כ״ו, בתיאור השאול: שם משך תובל וכל המונה. בוודאי יש יחס מה בין דברי יחזקאל ובין פרקנו (עיין גם להלן). והנה ידוע עכשיו, מתוך ההקבלות שבין ס׳ יחזקאל ובין כתבי אוגרית, שהיה יחזקאל יודע פרק בתרבות הכנענית ובמסורות הכנעניות (דָּנִאֵל שהוא מזכיר בפרק י״ד יחד עם נח ואיוב, ושוב בפרק כ״ח בדבריו אל נגיד צור הכנעני, איננו, כנראה דָּנִיֵּאל גיבור הספר המקראי הנקרא על שמו, אלא דנאִל של העלילה האוגריתית); וזה מקרוב הוכיח ב. מייזלר בהרצאה שהרצה בכינוס למדעי היהדות (קיץ תש״ז) שהפרטים על המסחר הבין־לאומי הנמצאים בקינה על צור מיוסדים על תעודות פיניקיות, כלומר כנעניות. מותר אפוא לשער, שעל סמך הידיעות שרכשו להם הסוחרים הפיניקיים בקשריהם עם עמי ארצות רחוקות נוצרה ונפוצה בארץ כנען, ונתקבלה אף בחוג בעלי ה״חכמה״ בישראל, מסורת קבועה על שמות העמים היושבים בארצות הצפון והעמים המתייחסים עליהם. מסורת זו משתקפת כנראה גם בפרקנו וגם בספר יחזקאל. אי אפשר לחשוב שדברי יחזקאל תלויים אך ורק בפרקנו, שהרי יש בהם יותר ממה שיש כאן, כגון שמות עמים שאינם נזכרים כאן, ופרטים על תכונות העמים ועל מסחרם שאין להם כאן אף רמז קל. כמובן, הידיעות הנפוצות בישראל על העמים הרחוקים ביותר היו רק ידיעות כלליות ומעורפלות: על הרוב שמות ולא יותר. ובנבואה על גוג אין כוונת הנביא, לפי הנראה, אלא לרמוז לעמים רחוקים מאד, שהזכרת שמם לבדה מעוררת חרדה ואימה דווקא מפני שאינם ידועים, ולובשים בדמיונו של העם מעין צורה אגדית. וכן פסוקים אלו שבתורה אינם באים אלא לרמוז רמז כללי וסתמי לעמים שבמרחקי העולם. כמו שכתבתי בהקדמתי, מתכוון פרק זה להראות את ההרמוניה השלמה שבהתהוות משפחות האדמה לפי תכנית אלהית מחושבת מראש, ולא למסור ידיעות ״מדעיות״ באתנוגרפיה. אם יבוא מי שהוא לתאר בשביל קהל רחב של קוראים את היופי הנהדר של השמים המלאים כוכבים מזהירים בלילה בהיר, יזכיר אולי בתיאורו שמות כוכבים אחדים לדוגמה, אבל לא יחכה לכך, שהקרואים הפשוטים ידעו ויבינו את מהותם של אותם הכוכבים ואת מקומם במערכת השמים, או שילמדו מדבריו פרק באסטרונומיה. כיוצא בזה היתה כוונתם של פסוקים אלו, וגם של אחדים מן הפסוקים שאחריהם, כשהם מביאים שמות של עמים רחוקים מאד מיישובם ומידיעתם של בני ישראל. די לו לכָּתוב בהזכרת השמות של העמים, ואין הוא מתכוון למסור ידיעות על טיבם ועל מקום ישיבתם. ואנחנו אין לנו לחפש בכתוב יותר ממה שהוא מתכוון למסור לקוראיו. -
פסוק ה
-מאלה נפרדו וגו׳. זהו סיום הפיסקה, המקביל לסיומים של שתי הפיסקות הבאות (פס׳ כ׳ ופס׳ ל״א), הדומים לו בעיקרם והנבדלים ממנו רק בשינויים ובגיוונים במלים אחדות, לפי השיטה הרגילה (עי׳ עוד להלן). מכאן ברור שהמלה מאלה אינה מכוונת, כמו שרבים חשבו, לבני יון בלבד, אלא לכל בני יפת בכלל, כשם שבפס׳ ל״ב נאמר ומאלה נפרדו וגו׳ על כל משפחות בני נח בכלל. סיום זה שבפס׳ ה׳ בא להגיד שאלה שנזכרו בשמם אינם כל משפחות בני נח בכלל. סיום זה שבפס׳ ה׳ בא להגיד שאלה שנזכרו בשמם אינם כל העמים שיצאו מבני יפת, אלא רק העיקריים, ומהם נפרדו כמה עמים אחרים שאין מן הצורך לפרטם. -נפרדו. השווה בראשית ב׳, י׳: ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים: כשם שהנהר היוצא מעדן היה נפרד, כלומר מתפלג ומסתעף, לארבעה ראשים, כך מצאצאי יפת הנזכרים למעלה נסתעפו עוד כמה עמים שונים. השווה עוד דברים ל״ב, ח׳: בהפרידו בני אדם. -איי הגויים. העמים שבאיי הגוים, כמו שלהלן (י״א, א׳) כל הארץ פירושו כל בני אדם שבארץ. הכוונה לא רק לאיים דווקא, אלא לכל הארצות שעל הים התיכון מצד מערב וצפון: השם איים מורה בכלל על הארצות השוכנות על הים, מעין הצירוף מדינת הים בלשון חז״ל. -בארצֹתם איש ללשֹנו למשפחֹתם בגויהם. כולם ביטויים דיסטריבוטיביים: מאלה נפרדו העמים שבאיי הגויים, כל אחד ואחד בארצו, כל אחד ואחד מדבר בלשונו, כל אחד ואחד מתחלק למשפחותיו, כל אחד ואחד מסודר בארגונו המדיני. המושגים הדיסטריבוטיביים האלה חוזרים, בשינויים אחדים כאמור, בסיום הפיסקות שאחר זו (פס׳ כ׳: למשפחֹתם ללשֹנֹתם בארצתם לגויהם; וכמעט כך בפס׳ ל״א, בשינוי המלה האחרונה, לגויהם במקום בגויהם).וכיוצא בזה כתוב גם בסיום הפרק כולו, על כל משפחות בני נח (פס׳ ל״ב: לתולדֹתם בגויהם). -מספר העמים הנזכרים בפיסקה זו הוא ארבעה עשר, פעמיים שבעה: שבעה בני יפת ושבעה בני בניו. על חשיבות של מספר שבע ושל יתר המספרים בפרק זה עיין למעלה בהקדמה, עמ׳ 119–121. -
פסוק ו
-פיסקה שניה: בני חם -ובני חם. אחר תולדות בני יפת, הגדול בבני נח, מעביר לפנינו הכתוב את תולדות בני חם, הבן השלישי, כדי שיישאר בסוף, כאחרון חביב, שֵׁם, שהיה אמנם האמצעי לפי סדר הלידה, אבל החשוב שבכולם, מכיון שהוא אבי אבותיה של האומה הישראלית. התורה מביאה תחילה לידי גמר את תולדות יפת וחם כדי להיפרד מהם ולא לחזור עוד עליהם להלן, ואילו תולדות צאצאיו של שם, שהם עיקר העניין, תימשכנה בפרקים שאחר זה. לפי שיטה זו יסופר על תולדות ישמעאל תחילה (כ״ה, י״ב–י״ח) כדי לעבור אחריהן אל תולדות יצחק, שהן החשובות ביותר (כ״ה. י״ט ואילך), וכן על תולדות עשיו תחילה (פרק ל״ו) כדי לעבור אחריהן אל תולדות יעקב (ל״ז, ב׳ ואילך). -כוש ומצרים ופוט וכנען. גם כאן מחולקים השמות לשני זוגות. כמו בפסק ד׳. בכל אחד משני הזוגות בא תחילה שם קצר, ואחריו שם יותר ארוך, לפי השיטה שכבר דיברתי עליה למעלה, עמ׳ 112–113. בדברי הימים א א׳, ח׳, החלוקה לשני זוגות בולטת יותר, מתוך העדר וי״ו החיבור לפני פוט, כדוגמת פס׳ ד׳ כאן. -כוש. קשה לזהות כוש זה עם כוש הידוע, השוכן מדרום למצרים, או עם הכשים ששלטו זמן רב על דרום מיסופוטמיה במחציתו השנייה של האלף השני לפני סה״נ. מסתבר יותר שהכוונה לשבטים שמיים־מערביים הנזכרים בשם Kwshw בכתבי המארות המצריים, סדרה שניה, השייכת למחציתה השניה של המאה הי״ט לפני סה״נ. כנראה היו שבטים אלו יושבים בדרום של ארץ ישראל או של עבר הירדן, ובמשך הזמן נבלעו בתוך מדיָן (השווה אשה כושית בבמדבר י״ב, א׳, וכושן בתקבולת ל־מדין בחבקוק ג׳, ז׳). -ומצרים, כאן בוודאי הכוונה למצרים הידועה, ולא, כמו שחשבו רבים, לשבט Musri שמדרום לארץ כנען, או ל־Musri שבאסיה הקטנה. אי אפשר שזכרו של עם חשוב כל כך בתולדות ישראל כעם מצריים ייעדר בפרק זה. -ופוט. נזכר כמה פעמים במקרא, אבל אי אפשר לזהותו. רבים חשבו שזהו שם הארץ הנקראת במצרים בשם Pwn.t, כנראה באפריקה המערבית. אבל קשה להסכים שבאה בעברית טי״ת במקום תי״ו של סיומת הנקבה. אולי הכוונה, לארץ Pûta הנזכרת ברשימת כיבושיו של דריוש הראשון, היא ארץ קיריני באפריקה הצפונית. -וכנען. שם זה מורה כאן על כלל העמים תושבי הארץ הנזכרת בהמשך הכתוב בשם ארץ כנען, כארץ העתידה להיעשות ארץ ישראל (י״ב, ז׳; והשווה כבר י״א, ל״א). מה הם בפרטות העמים הכלולים כאן בשם כנען ייראה בפס׳ ט״ו–י״ט, ומשם יֵצא בבירור שהשם כנען משמש כאן בהוראתו הרחבה ביותר. -
פסוק ז
-ובני כוש סבא וגו׳. כל שמות בני כוש הם שמות של שבטים ערביים, או של מקומות ערביים, כנראה בצפון ערב. ההצעות שהוצעו לזיהויים המדוייק אינן אלא השערות בעלמא, ואין כאן מן הצורך לעמוד עליהן בפרטות. -שבא. ידוע כשם ממלכה חשובה בדרום ערב, אבל מושבו של עם שבא היה בתחילה בצפון ערב, וכנראה, לא עבר אל הדרום עד המאה השמינית לפני סה״נ. -ודדן, כנראה אל־עולַי בצפון ערב, מרכז מסחרי רב החשיבות. -כמה מן העמים הרשומים בפסוקים אלו (ו׳–ז נזכרים גם במקומות אחרים של המקרא, וביחוד בס׳ יחזקאל. ועיין על זה מה שכתבתי בסוף פירושי לפס׳ ד׳. על שבא ודדן בבראשית כ״ה, ג׳, עיין בפירושי שם לכשיתפרסם. -
פסוק ח
-פסוק זה והבאים אחריו עד י״ב ועד בכלל, מהווים מעין הערה צדדית על נמרוד ועל פעולותיו. -וכוש ילד את נמרֹד. כבר באה למעלה רשימת בני כוש ובני רעמה בן כוש. כלומר רשימת העמים המתייחסים על כוש. כאן בא הכתוב ומוסיף לדבר בפרטות על איש מפורסם (לא עם) מבני כוש. אולי אין הכוונה שנולד איש זה ישר מכוש ומאשתו, אלא ששייך היה לאחד העמים ״בני״ כוש. והואיל ועד עכשיו דובר על ״בנים״ בהוראת עמים, וכאן מדובר על איש מיוחד, כדאי היה להכניס כאן וריאציה בביטוי, ולפיכך בא כאן הפועל ילד, המתאים יותר לעניין. הנושא קודם לפועל לפי השיטה שכבר דיברנו עליה בפירושנו על א׳, ב׳ (ח״א, עמ׳ 11), כאילו להגיד: ואשר לכוש הנזכר למעלה, יש עוד להוסיף שהוא ילד את נמרוד וגו׳. -נמרֹד. כנראה, היה נמרוד דמות מפורסמת של גיבור קדמון, ועליו היתה שירת העלילה הישראלית מרבה לספר. אפשר לשער שכאן, בחלק השני של פס׳ ח׳ ובחלק הראשון של פס׳ ט׳, ופס׳ י׳–י״ב, מובאות שורות אחדות משיר עלילה על נמרוד, אולי דוקא מבין שורותיו הראשונות, הבאות לציין מראש את הנושא של השיר, כפי השיטה הרגילה בשירה האפּית. בהמשך השיר היה מסופר בפרטות, עד כמה שאפשר לחשוב, על מעשי גבורתו של נמרוד בציד החיות והמפלצות, על מסעי המלחמה והכיבושים שלו בארץ בבל ובארץ אשור, ועל הערים אשר בנה. אולי משתקפים היו באותו השיר זכרונות מלחמותיהם וכיבושיהם של ה״אמורים״ בבבל ובאשור. כידוע, פלישות אחר פלישות של ה״אמורים״ הביאו בתחילת האלף השני לפני סה״נ לידי חורבנה של ממלכת שוּמר ואכד; עיר בבל נעשתה, כנראה במאה הי״ט, לעיר הבירה של ממלכה ״אמורית״, וסמוך לסופה של אותה המאה נלכדה גם עיר אשור, בירת ממלכת אשור, בידי כובש ״אמורי״. בלשון האכדית היו קוראים לכובשים האלה בשם אַמֻרוּ (אמורי), והכוונה בשם זה לחוג העמים שאנו מכנים היום בשם שמיים־מערביים, ושבטי הכושים שבדרום הארץ היו כנראה שייכים דווקא לקבוצת העמים השמיים־מערביים (כידוע המונח ״שמי״ הרגיל במדע של תקופתנו נוצר אמנם על סמך פרק זה שבס׳ בראשית, אבל אינו חופף בדיוק את חוג העמים הנזכרים כאן כבני שם; הכנענים, למשל, נמנים במדענו על העמים השמיים, אף על פי שכאן רשומים הם בתוך בני חם). כבר ראינו למעלה (עמ׳ 126–127) שהבאות מעין זו מן השירה האפית בתוך רשימות של שמות בני אדם חשובים נמצאות גם בכתבי המיסופוטמיים. וכן עמדנו למעלה (עמ׳ 98–99) על הקשר שבין מה שמסופר כאן על נמרוד ובין מעשה דור הפלגה שיבוא בתחילת פרק י״א. -הוא החל להיות גבֹּר בארץ. כנראה מסופר היה בשיר העלילה כי אחר המבול היה נמרוד הראשון שהתחיל לעשות מעשי גבורה נפלאים. -
פסוק ט
-הוא היה גבֹּר ציד. הלוחמים האדירים היו מראים את כוחם בציד החיות הנוראות והמפלצות האיומות; די להזכיר את מעשיהם של גילגמש ושל אֶנְכִּדֻ ידידו. -לפני ה׳. כשהיה ה׳ מביט על הארץ ועל מעשיהם של בני אדם, היו מעשי הגבורה של נמרוד בולטים במיוחד לנגד עיניו. השווה בראשית ו׳, י״א: ותשחת הארץ לפני האלהים, ויונה ג׳, ג׳: ונינוה היתה עיר גדולה לאלהים. בא כאן השם המיוחד ה׳ מפני ששיר העלילה שממנו הובאו פסוקים אלו היה יצירה ישראלית מובהקת. על שימוש שם אלהים בו׳, י״א, ובכלל בפרשת המבול, עיין למעלה, עמ׳ 23–24. ואשר לביטוי שביונה ג׳, ג׳, הוא שייך כנראה לסוג הביטויים מעין חתת אלהים, חרדת אלהים, נפתולי אלהים, ארזי אל, הררי אל, וכיוצא בהם, המעדיפים את השמות הכלליים של האלהות. -על כן יאמר וגו׳. כאן מובא פתגם עממי נפוץ בישראל, ומיוסד על דברי שיר העלילה לשבח נמרוד. כשהיו רוצים לגמור את ההלל על גבורת מי שהוא בציד החיות היו אומרים עליו שהוא כנמרוד, גבור ציד לפני ה׳. -
פסוק י
-ותהי ראשית ממלכתו בבל וגו׳. כלומר שכיבושיו הראשונים, שהניחו את היסוד לבניין ממלכתו, היו בערים אלו ובסביבותן. עי׳ מה שכתבתי למעלה (לפס׳ ח׳) על כיבושי ה״אמורים״. -בבל. העיר הידועה בדרום מיסופוטמיה, שעלתה לגדולה ונעשתה למרכז אימפריה רחבת ידיים בימי השושלת הראשונה של מלכיה, השושלת ה״אמורית״, ביחוד הודות לח׳מורבי, הגדול שבמלכי שושלת זו. -וארך, עירו של גילגמש (אֻנֻכּ בשוּמרית, אֻרֻכּ באכדית). שם המקום היום הוא וַרְכָּה, כמאתים קילומטר מדרום־מזרח לבבל. ברשימת המלכים השוּמרית נזכרת כאחת מערי המלוכה הראשונות אחר המבול, וגילגמש רשום בה כשלישי בשורת המלכים שמלכו עליה. נכבשה בידי ח׳מורבי ונספחה לממשלתו. למצור ארך בידי ה״אמורים״ רומז הסיפור השוּמרי על לֻגַלְבַּנְדַ ואָנְמֶרְכַּר. -ואכד. עיר באיזור הצפוני של ארץ בבל, על יד האפיק הקדום של נהר פרת. איפה היה מקומה לא הוברר עדיין בדיוק. היא היתה מרכז האימפריה הגדולה שנוסדה בידי סרגון הראשון במאה הכ״ד לפני סה״נ. ונפלה תחת הלחץ של הברברים הגוּתים במאה הכ״ב. גם היא היתה כלולה באימפריה של ח׳מורבי. -וכלנה. אין עיר בשם זו ידועה לנו במיסופוטמיה: העיר כלנה שבעמוס ו׳, ב׳ (או כלנו בישעיהו י׳, ט׳) היא אחרת, בסוריה הצפונית. כדי לבאר מלה זו הוצעו כמה הצעות. בין השאר היה מי שחשב שהכוונה לעיר ניפור (כך כבר יומא י׳ ע״א), והסתמך על ההשערה המוזרה שהכתיב האידיוגרפי ENLILki נקרא בטעות KI-ENLIL. אחרים סברו שאין כאן שם של עיר, ושיש לגרוס בתנועות שונות מאלה שבכתיב המסורה; כך, למשל, בזמן האחרון פאבל (1942) וכָל־נָוֶה; ואולברייט (1944): וכֻלָּנָה ואי אפשר להכריע. -בארץ שנער. באכדית Shankharu ובמצרית Sngr (כנראה היתה העי״ן מעיקרה غ. אמנם היה שם זה, עד כמה שאפשר לדון, מורה על חבל ארץ שמצפון־מערב לארץ בבל, אבל בספרות הישראלית הוא משמש בהוראה רחבה יותר וכולל גם את ארץ בבל; עיין, למשל, להלן, י״א, ב׳ וט׳; ודניאל א׳, ב׳. -
פסוק יא
-מן הארץ ההוא יצא אשור. יש מי שמפרש: אשור יצא מן הארץ ההיא: ויש מי שמפרש: מן הארץ ההיא יצא נמרוד אשורה. הפירוש השני נראה יותר, מפני שלאחר שקראנו את הפסוק הקודם של ראשית ממלכתו של נמרוד, מחכים אנחנו שייאמר לנו דבר מה על ההמשך של אותה הראשית. והשווה מה שכתבתי למעלה, בפירושי לפס׳ ח׳, על כיבושי ה״אמורים״. על סמך פירוש זה והצעתי שלמעלה מתבארת יפה גם התקבולת שבין ארץ אשור ובין ארץ נמרוד במיכה ה׳, ה. -ויבן. אפשר להבין מלה זו בהוראת בניין ראשון או ייסוד, ואפשר להבינה בהוראת בניין חדש אחר הריסה, כמשמעותו של הפועל בנה כמה פעמים במקרא ובכתובת מישע. -את נינוה. היא העיר הידועה על נהר חדקל, שהיתה, אחר עיר אשור, העיר הראשית של ממלכת אשור. -ואת רחֹבֹת עיר. אולי זו צורה עברית של Rêbit Ninâ, שם אחד מפרברי נינוה, בצפון־מזרח של העיר. -ואת כלח. אחת הערים החשובות של אשור, Kalkhu באשורית. חרבותיה נמצאות במקום הנקרא עכשיו, על סמך פסוק זה, בשם תל־נמרוד, והיא מדרום לנינוה. -
פסוק יב
-ואת רסן. מקומה של עיר זו לא הוברר עדיין. על הצורה האכדית של השם מורה אולי שם עיר אחרת, Risnu שהיתה נמצאת במיסופוטמיה הדרומית. -היא העיר הגדֹלה. כבר העירו בצדק חז״ל: איני יודע אם נינוה העיר הגדולה אם רסן העיר הגדולה; כשהוא אומר: ונינוה היתה עיר גדולה לאלהים מהלך שלשת ימים (יונה ג׳, ג׳) הוי אומר נינוה היא העיר הגדולה (יומא י׳, ע״א). כנראה הכוונה היא שעד רסן, ועד בכלל, היה משתרע הגוש הענקי של בנייני העיר הגדולה נינוה. -
פסוק יג
-ומצרים ילד וגו׳. כאן באים שמות של עמים, ולא של אישים כמו שבא שם איש מיוחד בפס׳ ח׳, ולפיכך אפשר היה לכתוב גם כאן, כמו בפיסקה הראשונה ובתחילת פיסקה זו, ובני. אבל, מכיון שכבר נאמר בפס׳ ח׳ וכנען ילד, גרר ביטוי זה אחריו ביטוי דומה לו בפסוק זה, המקביל לפס׳ ח׳. ועוד יש להעיר שבנייה זו, המקדימה את הנושא לפועל, באה כאן, כמו בפס׳ ח׳, כדי לעורר שוב את תשומת הלב על ה״אב״ הנזכר למעלה, ולהגיד: ואשר למצרים, יש להוסיף כי הוא ילד את לודים וגו׳. בדרך כלל, כתוב ובני פלוני כשהכוונה להדגיש את שם הבנים, וכתוב ופלוני ילד כשהכוונה להדגיש את שם האב. -השמות שבפס׳ י״ג–י״ד מורים על חלקים מסויימים של האוכלוסיה המצרית, על יישובים מצריים מחוץ לארץ מצרים, ועל יישובים אחרים תלויים במצרים תלות מה. רשימתם הובאה כאן כדי לציין את ייחוסם של פלשתים ושל כפתורים, העתידים להיזכר להלן. הפלשתים ייזכרו בתולדות האבות ועוד בס׳ שמות (י״ג, י״ז: ארץ פלשתים; ט״ו, י״ד: יושבי פלשת; כ״ג, ל״א: ים פלשתים); והכפתורים בדברים ב׳, כ״ג, בתוך פרשה קשורה קשר אמיץ בס׳ בראשית, כמו שהוכחתי בספרי La Questione della Genesl, עמ׳ 365–374. -מתוך רשימה זו נראה ברור, ששימוש שמות יחס מעין אלה כשמות עצם פרטיים, בלי ה״א הידיעה, אינו מיוחד לשמות פלשתים וכפתורים כמו שכתוב בדקדוק של גיז׳־קאוטש, סעיף 125e.כנראה זהו כלל גדול בלשון העברית, ששמות היחס כאלה בריבוי יכולים לשמש או כשמות עצם כלליים, ואז מקבלים לפניהם את ה״א הידיעה, או כשמות עצם פרטיים, ואז אי אפשר להם לקבל את ה״א הידיעה. השווה גם שמואל א ה׳, ג׳: וישכימו אשדודים ממחרת. ביחיד משמשים שמות אלו רק כשמות כלליים; עי׳ פס׳ ט״ז–י״ט. -השמות סודרו כאן לפי השיטה שכבר דיברנו עליה למעלה (עמ׳ 112–113): ראשית כל בא השם הקצר ביותר, לודים, בעל שתי אותיות שרשיות (הוי״ו האילמת, שלא היתה נכתבת בכתיב העתיק, אינה נחשבת, כמובן); אחריו באים שמות בעלי שלוש אותיות שרשיות, ענמים ולהבים, ולבסוף שמות בעלי ארבע אותיות שרשיות, נפתחים, פתרסים, וכו׳. -לודים. חוץ מפסוק זה, בא במקרא רק השם הקיבוצי לוד ביחיד. הכוונה היא כנראה (אך למותר להזכיר הצעות אחרות שאינן מסתברות) לעם הנקרא בפי היוונים Αύδιοι, השוכן באסיה הקטנה. מתוך ירמיהו, מ״ו, ט׳, ויחזקאל ל׳, ה׳, יוצא שהיו בני ישראל מכירים את הלודים כקשָּׁתים המשרתים בצבא המצרי. לפיכך רשומים הם כאן בין העמים התלויים במצרים. לוד הנזכר להלן (פס׳ כ״ב) בין בני שם אולי הוא עם אחר, ועיין שם. -ענמים. הוצעו כמה הצעות לזיהוי עם זה, ורובן בלי יסוד מספיק. כדאי לשים לב להשערתו של אוברייט (JPOS, כרך א׳, [1921], עמ׳ 191–192), שהכוונה לתושבי האיזור שנקרא אחר כך בשם קירינאיקה, על שם העיר הראשית קיריני, באפריקה הצפונית. -להבים. אולי הם הלובים, יושבי ארץ לוב שבצפון אפריקה, על חוף הים התיכון, בין מצרים ובין קירינאיקה. על צורת השם בה״א נוספת השווה את הריבוי האוגריתי בהתם, כלומר בתים, משורש בית. -נפתחים. לשם זו הוצעו פירושים שונים על סמך הלשון המצרית. הקרוב שבכולם הוא זה הרואה בנפתחים את תושבי מצרים התחתית, על סמך ביטוי מצרי שפירושו ארץ הצפון. -
פסוק יד
-פתרסים. תושבי פתרוס (ישעיהו י״א, י״א; ירמיהו מ״ד, א׳ ט״ו: יחזקאל כ״ט, י״ד; ל׳, י״ד), והיא כנראה מצרים העילית. -כסלחים. גם שם זה מוטל בספק, רבים חשבו שהוא מורה על חבל הארץ שמסביב להר המכונה בפי היוונים הר כָּסִי (Κάσιον ορος) בין החוף המצרי ובין החוף של ארץ כנען, נראה יותר שהכוונה לאיזור של עיר סְכִּילַכֶּי (Σχθλαάχη) באסיה הקטנה (עי׳ להלן, על פלשתים). אין להתפלא על כך, שחוזר הכתוב למקום קרוב למקומם של לודים הנזכרים ראשונה, שהרי אין סדר השמות סדר גיאוגרפי, אלא סדר אחר לגמרי, כמו שכבר צינתי בפירושי לפס׳ י״ג. -אשר יצאו משם פלשתים. כנראה יש לזהות את פלשתים, כפי דעתו של אולברייט (JPOS, כרך א׳ [1921], עמ׳ 57), עם אנשי האוכלוסיה הפרי־הלינית שהיוונים קראו להם בשם פלסגים (Πελασογοί). ומה שנאמר כאן על מוצאם של פלשתים מן כסלוחים מתאים לרמז שבדברי הרודוטוס לפלסגים היושבים בסכילכי (א׳, 57: χαί των…Σχθλάχην Πελασγών οίχησάντων; ועי׳ למעלה, על כסלחים). -ואולם שתי קושיות בדבר, הראשונה היא זו, שממקומות אחרים במקרא יוצא ברור, שלפי המסורת הרווחת בישראל מקום מוצאם של פלשתים היה אי כפתור (ירמיהו מ״ז, ד׳; עמוס ט׳, ז׳; השווה דברים ב׳, כ״ג, ומכיוון שכפתור היא כרֵתה, כמו שייראה להלן, גם יחזקאל כ״ה, ט״ז, וצפניה ב׳, ה׳). נעשו נסיונות הרמוניסטיים שונים כדי ליישב את הסתירה; למשל זה של הרמב״ן, המשער ששם כסלוחים מורה על עיר אחת בארץ כפתור, או זה של דליטש, המשער שבתחילה התיישבו בארץ פלשת עולים מכסלוחים ואחר כך התיישבו בה עולים מכפתור, או זה של דילמן, המשער שעלייתם הראשונה של פלשתים לחבל התיישבותם בארץ כנען התקיימה דרך החוף המצרי, ודווקא דרך אותו החלק של החוף שלפי אחת הדעות נקרא בשם כסלוחים (עי׳ למעלה על שם זה). אבל כל הנסיונות האלה דחוקים. זה של הרמב״ן אין לו על מה שיסמוך, ואלה של דליטש ושל דילמן אינם כדאי ליישב את הסתירה, מכיון שגם כסלוחים בפסוקנו וגם כפתור בכתובים הנ״ל נזכרים כמקום מוצאם היחידי של פלשתים (ועוד שאי אפשר להבין יצאו מכסלוחים בהוראת עברו דרך כסלוחים כמו שמציע דילמן). רוב האחרונים סוברים שיש להעביר את כל המשפט אשר יצאו משם פלשתים אל סוף הפסוק, אחר כפתרים, או לחשוב אותו להערת גליון, שייכת לשם כפתרים, שנכנסה לפנים שלא במקומה. אבל גם שיטה זו אינה מתקבלת על הדעת: יישוב הכתובים בעל כרחם, על ידי שינוי שרירותי בניסוחם, אין שמו יישוב. -הקושייה השנייה היא זו, שגם כאן וגם להלן בסיפורים על האבות ובמקומות אחדים של ס׳ שמות שכבר הבאנו למעלה יש זכר לפלשתים בתקופה קדומה, ואילו מצד אחר יש יסוד לדעה, שהתיישבותם של פלשתים על חופי ארץ כנען לא נתקיימה אלא אחר כיבושיהם של בני ישראל בארץ. בתעודות המצריות על התפרצויות ״גויי הים״ נזכרים פלשתים לראשונה בימי רעמסס השלישי, בתחילת המאה הי״ב לפני סה״נ, וכנראה רק אחר הדיפת התקפה על מצרים התיישבו פלשתים אלו על חופי הארץ מתוך הסכם עם הממשלה המצרית, שניסתה להרחיק על ידי כך את הסכנה מעל גבולותיה. משום כך חושבים רוב החוקרים שכל מה שנאמר על פלשתים בס׳ בראשית ובס׳ שמות אינו אלא אנאכרוניזם, תיאור מעשים קדומים לפי המצב המאוחר שהיה קיים בתקופה שבה נכתבו הכתובים. וגם זה קשה. אמנם אפשר להבין כאנאכרוניזם ביטוי מעין דרך ארץ פלשתים (שמות י״ג, י״ז), כלומר שדרך זו נקראה כך על שם סופה, כדוגמת מה שמסופר על אברהם שרדף את אויביו עד דן (בראשית י״ד, י״ד), אבל קשה לחשוב שכל עצם הסיפורים על היחס שבין אברהם ויצחק ובין הפלשתים, ואף הרקע שלהם, אינם אלא דברים בדויים מן הלב. לפני זמן מה (1921) הביע אולברייט את ההשערה, שהפלשתים של האבות לא היו בעצם פלשתים, אלא כרתים או כפתורים (עי׳ להלן), ורק בניסוח המאוחר של הכתובים נקראו בשם פלשתים, שם ״מודרני״ יותר מן השמות העתיקים כרתים או כפתורים, ועלול לשמש כנרדף להם מכיון שגם הפלסגים־פלשתים באו לחופי הארץ מכפתור, לאחר שישבו באותו האי במשך כמה דורות. ואולם לא קל להבין מדוע הזניח הכתוב את השם הנכון והשתמש בשם נרדף לו. -זה מקרוב (1944: ועי׳ להלן בביבליוגפיה) הציע תלמידי י. מ. גרינץ הצעה חדשה, שיש בה כדי לתרץ בבת אחת את שתי הקושיות, גם הראשונה וגם השניה. כמדומני שהצעתו מתקבלת על הדעת. מעיר הוא על כך, שפלשתים שבימי האבות נבדלים מפלשתים שלאחר התנחלות בני ישראל מכמה בחינות. מקום מושבם שונה: אלה ישבו בארץ הנגב, בין קדש ובין שור (בראשית כ׳, א׳), ואלה בארץ החוף, בעזה ואשקלון ואשדוד ועקרון וגת. משטרם המדיני גם הוא שונה: בתקופת האבות נזכר מלך פלשתים, ובתקופה המאוחרת חמשת סרני פלשתים, ואם יש זכר למלך, אינו אלא מלך של עיר אחת בלבד. וכך שונים תנאי החיים הכלכליים והחברתיים: פלשתים שבימי האבות היו רועים ועובדי אדמה; אבל מדינתם של הסרנים היתה מדינה צבאית. גם היחס לישראל שונה: האבות כורתים עם פלשתים ברית שלום, ואילו סרני פלשתים ונתיניהם הם אויבי ישראל בנפש. על סמך כל זה מגיע גרינץ לכלל מסקנה, שפלשתים שבימי האבות לחוד, ופלשתים של הסרנים לחוד. והוא קובע שלושה גלים של עלייה והתיישבות, זה אחר זה. הראשון בזמן היה זה של שבטי פלשתים־פלסגים שיצאו מן כסלוחים, והתיישבו בארץ הנגב, והם הם אותם פלשתים הנזכרים בימי האבות ובימי יציאת מצרים; השני היה זה של כפתורים שיצאו מכפתור והתיישבו מדרום לעזה (עי׳ להלן), והשלישי היה זה של שבטי פלשתים־פלסגים שעלו במאה הי״ב, בימי רעמסס השלישי, לאחר שישבו זמן מה בכפתור, והתיישבו בארץ החוף וייסדו שם את המדינה של חמשת סרני פלשתים. -כפתורים (במצרית Kftyw, והם תושבי אי כפתור, הוא אי כרֵתה, באכדית Kaptara, באוגרית כפתר). אולי נמנים הם כאן על בני מצרים מפני היחס שביניהם ובין המדינה המצרית; או אולי הכוונה למתיישבים כרתים בארץ מצרים (עי׳ גרינץ, תרביץ, י״ז [תש״ו], עמ׳ 38–39). אותם כפתורים שעליהם מדובר בדברים ב׳ כ״ג, הם לדעת אולברייט (JPOS, כרך א׳ [1921] עמ׳ 187–194) כרתים שעלו מכרתה והתיישבו מדרום לעזה כמושבה צבאית בשירות מצרים, אולי כבר בימי ההיקסוסים, או אחר כך בימי השושלת הי״ח (מאה ט״ז לפני סה״נ). ואפשר הדבר, שלהם מכוון כתובנו. על המסורת הרואה בכפתור את מקום מוצאם של פלשתים, הנקראים גם בשם כרתים או גוי כרתים, עיין למעלה. -
פסוק טו
-וכנען ילד וגו׳. על נוסחה זו עיין למעלה, בפירושי לפס׳ י״ג. -רשימה זו לא באה להורות על קרבה גזעית בין העמים והשבטים הכלולים בה, אלא רק לציין מי היו תושבי הארץ הנקראת בתורה בשם ארץ כנען, ולקבוע על ידי כך את תחומיה של הארץ שנועדה לבני ישראל. -צידֹן, העיר הפיניקית המפורסמת. ידוע הדבר שהפיניקים עצמם, וגם הפונים שבקרת־חדשה, היו חושבים את עצמם לבני כנען (Χνά אצל פילון מגבל וסטיפנוס מביזנטיה). במטבע של לודקיה חקוקה הכתובת: ללאדכא אם בכנען. -בכֹרו. כך נקרא האֶפונימוס של צידון מפני חשיבותה המיוחדת של צידון בתוך הערים הפיניקיות. בצורה אחרת בא אותו הרעיון לידי ביטוי בכתובת שעל גבי מטבע צידונית, המכנה את צידון בשם אֵם לערים ומושבות פיניקיות (צדן אם ככב אפא כת צר). -חת. אין הכוונה לממלכת החתים הגדולה שבאסיה הקטנה, אלא ליישובים חתיים שהלכו ונוסדו בתוך תחומה של ארץ כנען. להלן מסופר שנפגש אברהם בבני חת בחברון )פרק כ״ג), ושנשא עשיו שתי נשים מבנות חת (כ״ו, ל״ד); ועל נשים אלו נאמר שהן מבנות חת... מבנות הארץ (כ״ז, מ״ו), או מבנות כנען (ל״ו, ב׳; ואמנם שם מכונה אביה של אחת מהן בכינוי חוי ולא חתי). על יתר הכתובים המקראיים המזכירים את החתים או אנשים חתים מסויימים אין מן הצורך לדבר כאן. אבל כדאי להזכיר את יחזקאל ט״ז, ג׳: כה אמר אדני ה׳ לירושלם: מכורותיך ומולדותיך מארץ הכנעני, אביך האמורי ואמך חתית; ושם פס׳ מ״ה: אמכן חתית ואביכן אמורי. -
פסוק טז
-היבוסי. בעלי ירושלים וסביבותיה. גם הם כנראה לא היו ״כנענים״ לפי גזעם, אלא ממוצא אחר, אולי חורי או חתי. -שם זה ואלה שאחריו באים ביחיד בהוראה קיבוצית, ומכיון שעוד לא פקע מהם האופי של שמות כלליים, ניתנת לפניהם ה״א הידיעה. -האמֹרי. שם זה מציין כאן, כנראה, את תושבי האיזור ההררי, משני עברי הירדן. לפי נ. ה. טור־סיני הם הענקים, הרפאים, על יחזקאל ט״ז, ג׳, מ״ה, עי׳ למעלה, לשם חת. -הדעה הרווחת בזמננו שבכמה כתובים מקראיים בא שם האמורי להורות על כל תושבי הארץ בכללותם, ושיש בשימוש זה סימן מובהק למקור E, אינה יכולה לעמוד בפני ביקורת רצינית, כמו שהוכחתי בספרי La Questione della Genest, עמ׳ 123–132, מתוך עיון מדוייק ומפורט בכתובים. אין כאן המקום לחזור על כל אותו הדיון, שנמשך בספרי האיטלקי עשרה עמודים שלמים. בפסוק שלפנינו ברור מאליו הדבר, שאין האמורי כאן אלא חלק מסוים של האוכלוסיה. על כל פנים, בהמשך פירושי על ס׳ בראשית תהיה לי הזדמנות ליחד את הדיבור על עניין זה. -הגרגשי. כנראה העם הנקרא בשם Karkisa, מבעלי בריתם של החתים. עם זה היה גר באסיה הקטנה, סמוך לחתים, וכנראה גם ממנו באו מתיישבים לארץ כנען, הקשר של הגרגשי עם המושבה הפיניקית הידועה קרת־חדשה שבאפריקה הצפונית, לפי אגדות חז״ל עם הגירת הגרגשי לאפריקה, תלוי אולי רק בדמיון שבין שני השמות. ואולם עובדה היא שבכתובות קרת־חדשה (מס׳ 343, 365, 448 באוצר של סלושץ) נמצאים השמות גרגש ו־גרגשם. -
פסוק יז
-החוי. בני אדם מגזע חוי וערים שייכות לעם זה בארץ כנען נזכרו כמה פעמים במקרא, החל משכם בן חמור נשיא שכם (בראשית ל״ד, ב׳). בתרגום השבעים מתחלף שם זה כמה פעמים בשם חתי או חורי. -הערקי. תושבי עיר ערקה שבלבנון. -הסיני. אולי תושבי Sin(na)‎ הסמוכה לערקה. -
פסוק יח
-הארודי. תושבי עיר ארוד והאיזור הסמוך לה. העיר היתה מפורסמת בציה ובמסחרה הימי. שוכנת היתה על אי קטן סמוך ליבשה (במרחק של שלושה ק״מ בקירוב), מצפון לשפך נהר אל־כביר. במכתבי אל־עמארנה נקראת Arwada, בתעודות חתיות Yaruwaddas, ובתעודות אשוריות ובבליות Aruda, Armada ועוד; היום Ru'âd. -הצמרי. כנראה תושבי העיר הנקראת Sumur במכתבי אל־עמארנה, Simirra בתעודות אשוריות והיא מצפון לערקה. -החמתי. קשה לקבוע אם הכוונה לתושבי אחת הערים הנקראות בשם חמת, ולאיזו מהן. מוטב יהיה לחשוב שהכתוב מתכוון, בהתאם לנטייתו הכללית בפסוקים אלו (עי׳ עוד להלן), לרמוז לנקודה המרכזית בגבול הצפוני של ארץ היעוד, המצויינת בכמה כתובים במלים לבוא חמת, היא כנראה הנקראת היום לַבּוֶה, בצפון בקעת הלבנון (על קביעת מקום זה ועל השאלות הטופוגרפיות של הגבול הצפוני, עי׳ מאמרו של ב. מייזלר בידיעות, י״ב[תש״ו], עמ׳ 91–102). -ואחר נפֹצו משפחות הכנעני. כלומר שאחר כך, במשך הזמן, נסתעפו ונוצרו יישובים אחרים המכונים בשם הכללי כנעני והעתידים להיזכר להלן דווקא בשם זה, החל מן י״ב, ו׳. אם אנו מבינים כך את הכתוב, ומחשבים את הכנעני הזה כיחידה אחת בין ״בני״ האֶפונימוס כנען, עולה לנו בסך הכל מניין י״ב יחידות אוכלוסיה כרגיל (עי׳ למעלה, בהקדמה). -הפועל נפֹצו מקביל לצורות השונות של פועל זה הבאות למעלה (ט׳, י״ט) ולהלן כמה פעמים במעשה דור הפלגה. -
פסוק יט
-ויהי גבול הכנעני וגו׳. הרבה נתלבטו המפרשים בפירוש פסוק זה. וכנראה לא יכלו לעמוד על פירושו הנכון מפני שלא שמו לב אל עיקר כוונתו, שהוא לציין מעכשיו את גבולות ארץ כנען המובטחת לישראל כמו שיסופר להלן. רק בשים לב לכך נוכל להבין את הכתוב על בוריו: אין כאן ידיעות גיאוגרפית אובייקטיביות, לשם למדנות גרידא, אלא חוליה בשלשלת האחידה של פרשיות ס׳ בראשית. הגבולות רשומים כאן ובמקומות אחרים (ביחוד כדאי לציין במדבר ל״ד, א׳–י״ב: ארץ כנען לגבולותיה וגו׳) בהתאם לגבולות הפרובינציה המצרית המכונה בשם כנען. -מצידֹן. כשם שהתחילה הגיניאלוגיה מצידון )פס׳ ט״ו), כך מתחיל כאן תיאור הגבולות מצידון, והוא הגבול הצפוני. ברור הדבר, שאין הכוונה לעיר צידון עצמה, אלא לארץ צידון בכלל, כלומר לארץ פיניקיה, שהרי כבר נזכרו מקומות הנמצאים בצפון לעיר צידון, כגון ארוד ועוד. עד היכן מגיעה ארץ פיניקיה לפי תפיסה זו, יוצא מן השם החמתי שבפס׳ י״ז, הרומז כאמור לנקודה המרכזית בגבול האידיאלי של ארץ ישראל מצד צפון, הידועה בשם לבוא חמת (השווה גם יהושע י״ג, ה׳, ושופטים ג׳, ג׳), והיא כשבעים ק״מ מצפון לדמשק. ובסיפור על מסעו הצבאי של אברהם נאמר שהוא הגיע עד חובה אשר משמאל, כלומר מצפון לדמשק (בראשית י״ד, ט״ו, ועיין בפירושי שם לכשיתפרסם). -באכה גררה עד עזה. רגילים להבין את המלה באכה, כאן ובחלק השני של הפסוק, כאילו תהיה הוראת הבכיוון ל־: בכיוון לגרד, כלומר בדרום־מערב, מגיע גבול הכנעני עד עזה, ובכיוון לסדום ועמורה וגו׳, כלומר בדרום־מזרח, מגיע הוא עד לשע. אבל כנראה אין זה נכון. המלה באכה אינה אלא קיצור של הצירוף עד באכ(ה), או בכתיב יותר מלא עד בואכ(ה), המציין לא רק את הכיוון בלבד, אלא גם, ובעיקר, את הנקודה הסופית של הפעולה או של המצב. די להזכיר כתובים מעין שופטים ו׳, ד׳: וישחיתו את יבול הארץ עד בואך עזה, או מלכים א י,ח, מ״ו: וירץ לפני אחאב עד באכה יזרעאלה. ולפעמים באה המלה בלי עד לפניה. לא רק במקרים כמו אלה שבפסוק זה, המוסיפים עוד ציון מקום אחר במלה עד, אלא אפילו בלי סיבה זו, למשל בפס׳ ל׳ של פרק זה: באכה ספרה הר הקדם, או בבראשית י״ג, י׳: כי כלה משקה, לפני שחת ה׳ את סדֹם ואת עמֹרה, כגן ה׳ כארץ מצרים, באכה צֹער. וכן כאן: בפנים הארץ משתרע גבול הכנעני עד שאתה בא לגרר, ועד בכלל, ועל חוף הים הוא מגיע עד עזה, התחנה האחרונה בדרך מצרימה, עד בכלל (מדרום לעזה ישבו, כאמור, הכפתורים בשירות הממלכה המצרית). אמנם נתיישבו פלשתים בגרר ובסביבותיה והשתלטו עליהן, אבל בזה לא פקעה זכותם של הכנענים אדוני הארץ מלפנים, ושל בני ישראל העתידים לרשת את זכויותיהם, כפי ההצהרה החגיגית שבשמות ו׳, ד׳: וגם הקימותי את בריתי אתם [את האבות] לתת להם את ארץ כנען, את ארץ מגוריהם אשר גרו בה. ודוקא על גרר ועל ארץ פלשתים הודגש וחזר והודגש שאברהם גר שם (בראשית כ׳, א׳: ויגד בגרר; כ״א, ל״ד: ויגר אברהם בארץ פלשתים ימים רבים), ועל יצחק כתוב, שבהיותו בגרר נאמר לו מפי הגבורה (כ״ו, ג׳): גור בארץ הזאת ואהיה עמך ואברכך, כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל, ועוד (פס׳ ד׳): ונתתי לזרעך את כל הארצות האל. ועוד יש לשים לב לסימני מזכרת לאלהי ישראל שנקבעו באותה הארץ בידי אברהם (כ״א, ל״ג: ויטע אשל בבאר שבע ויקרא שם בשם ה׳ אל עולם) ובידי יצחק (כ״ו, כ״ה: ויבן שם מזבח ויקרא בשם ה׳), וכן לחפירת הבארות שם ולעקשנות בהחזקת בעלותן (כ״א, כ״ה–ל״ב; כ״ו, ט״ו–ל״ג), וגם לעבודה החקלאית של יצחק שם (כ״ו, י״ב). עוד יותר: פסוק זה מתאים בדיוק, כמו שייראה בבירור בשורות הבאות, למה שמסופר על אברהם בהמשך הספר. -קביעת מקומה של עיר גרר שנויה במחלוקת. אבל אין לנו צורך להיכנס כאן אל מחלוקת זו, מכיון שכאן אין השם גרר מורה על העיר עצמה, אלא על כל ארץ גרר, כלומר על האיזור הגובל עם מצרים (גרינץ, בתרביץ, י״ט [תש״ח], עמ׳ 64). -באכה סדֹמה ועמֹרה ואדמה וצבֹים עד לשע. גם כאן אין לפרש כדרך הפירוש הרגיל: בכיוון סדום ועמורה וגו׳, אלא: עד לכלול את האיזור של ארבע הערים האלה (צירוף שמותיהן מציין את כל האיזור בכללותו, ומשמש כמושג אחד ואחיד), ומשם עד לשע, ועד בכלל. ארבע הערים הן ערי הככר, הסמוכות לים המלח. בעיה מסובכת היא בעית קביעת מקומן, אם מצפון לים המלח או מדרום לו, ובבעיה זו נטפל להלן בהמשך פירושנו לס׳ בראשית, פסוק זה, הבא להגיד שעד שם הגיע גבול הכנעני, מסייע לדעה שהיו בדרום, כי מן הסתם היה כל הככר כלול בתוך הגבול. עוד מוסיף הכתוב ואומר שהיה הגבול משתרע עוד הלאה, עד לשע. עיר זו אינה ידועה לנו ממקום אחר, ואי אפשר לזהותה. ההצעות שהוצעו לשם זה אין להן על מה שתסמוכנה, והתיקונים שגם כן הוצעו (לשם, ליש, לעש, צער) על אחת כמה וכמה. כנראה הכוונה למקום קיצוני, מהלאה לצוער. מדברי הכתוב שלהלן (י״ג, י׳): כגן ה׳ כארץ מצרים באכה צֹער, יוצא שעד צוער היתה מגעת האדמה המבורכת בפוריות. וכנראה היה היישוב הכנעני נמשך עוד הלאה, עד מקום מסוים הנקרא בשם לשע, אולי בקצה המדבר, הכתוב מציין כאן את הנקודה הקיצונית ממזרח, על יד המדבר, כמו שהחלק הראשון של הפסוק מציין את הנקודה הקיצונה מצד מערב, על חוף הים. -כל זה מתאים למסופר להלן בס׳ בראשית. במעשה פרידת לוט מעל אברהם נאמר (י״ג, י׳–י״ב): וישא לוט את עיניו וירא את כל ככר הירדן כי כלה משקה, לפני שחת ה׳ את סדֹם ואת עמֹרה... ויבחר לו לוט את כל ככר הירדן... ולוט ישב בערי הככר ויאהל עד סדֹם. אם כן אפוא, נמצאו שניהם, אברהם ולוט, לפני פרידתם, במקום שממנו היה אפשר לראות את ערי הככר. ואחרי הפרידה אמר ה׳ לאברהם (שם, פס׳ י״ד–ט״ו): שא נא עייניך וראה מן המקום אשר אתה שם צפונה ונגבה וקדמה וימה, כי את כל הארץ אשר אתה רואה לך אתננה ולזרעך עד עולם. מכאן שערי הככר, הנראות ממקום שאברהם היה שם, כלולות היו בתחום ארץ היעוד. ועוד כתוב בפרק י״ד שניצח אברהם את מלכי המזרח לאחר שכבשו את סדום ויתר ערי הככר, ולפיכך זכות הקניין שהם רכשו להם בכיבושם עברה לידי אברהם בנצחונו, ונשארה קיימת לזכות קניין אידיאלי על אותו האיזור (אף על פי שהערים עצמן נהפכו ונשמדו) לאברהם ולזרעו לדורי דורות. -גם הקשר שבין ערי הככר שבמזרח ובין ארץ גרר שבמערב נמצא בסיפורים על אברהם כמו שנמצא בפסוק זה. כתוב להלן (כ׳, א׳): ויסע משם אברהם ארצה הנגב... ויגר בגרר. משם, כלומר במקום קרוב לערי הככר, שממנה היה אפשר לראותן (י״ט, כ״ח: וישקף על פניה סדֹם ועמֹרה ועל כל פני ארץ הככר, וירא והנה עלה קיטֹר הארץ כקיטֹר הכבשן). מאותו המקום, סוף הגבול מצד מזרח, עבר אברהם לגור בגרר, סוף הגבול מצד מערב, ובזה קבע את זכויות זרעו על כל הארץ אשר גר בה, מן הקצה אל הקצה. -
פסוק כ
-אלה בני חם וגו׳. על הביטויים שבפסוק זה עיין בפירושי לפס׳ ה׳. -גם פיסקה זו בנוייה על יסוד המספרים שבע ושתים עשרה. בניו ובני בניו של כוש הם שבעה; בני מצרים הם שבעה; והעמים או השבטים שברשימת בני כנען הם שנים עשר, כפי מה שראינו. -
פסוק כא
-פיסקה שלישית: בני שם -ולשם יֻלד גם הוא. על בני שם מדובר באחרונה, כאמור, מכיון שהם החשובים ביותר לתולדות עם ישראל, ומכיון שהמשך הספר ידבר על תולדות בני שם, ואחר כך כל התורה תדבר על בני ישראל, שהם מבני בניו של שם. על שיטה זו עיין למעלה, בפירוש על פס׳ ו׳. -דווקא מפני חשיבותו המיוחדת של שם לא הסתפק הכתוב בביטוי פשוט כגון ובני שם לפתיחת הפיסקה, כמו שנאמר למעלה בני יפת, ובני חם, אלא הקדים לרשימת בני שם את כל הפסוק הזה, כעין פתיחה חגיגית, המביאה יחד עם שמו של שם גם את כל כינוייו. -אבי כל בני עבר. כלומר: אבי אבותיהם הראשון של כל העמים הנכללים בשם בני עבר או עברים, ובתוכם בני ישראל. הכינוי עברי ובריבוי עברים, בא במקרא ביחוד כשם הניתן לבני ישראל ולאבותיהם מפי הגויים או כשם שהם נותנים לעצמם כשהם מדברים עם הגויים (בראשית י״ד, י״ג: אברם העברי, לגבי הפליט; וכן כמה פעמים בסיפורים על יוסף ועל בני ישראל במצרים וכן ביונה א׳, ט׳). אין כאן המקום לדון על השאלה המסובכת של היחס שבין הכינוי עברי לבין הכינויים חַ׳בִּרֻ או חַפִּרֻ באכדית ולבין הכינויים הדומים (בעי״ן בתחילה, ואחר כך בפ״א במקום בי״ת) במצרית ובאוגריתית. כינויים אלו שבלשונות הגויים מורים על מעמד מסויים של בני אדם בחברה של המזרח הקדמון. -אחי יפת הגדול. אין פירושו של ביטוי זה: אחיו הגדול של יפת, אלא: אחיו של יפת, שהוא הגדול, הבכור. והוא כינוי של שם, וחלק משמו, לפי השיטה הקדומה של הפראטריארכאט או משטר האח הגדול. לפי שיטה זו נקראים בני אדם על שם האח הבכור כמו שלפי שיטת הפּאטריארכאט או משטר האב נקראים על שם האב (פלוני בן פלוני). עיקבותיה של שיטה זו ניכרים בכמה מקומות במקרא (עיין, למשל, בראשית כ״ב, כ״א: את עוץ בכורו ואת בוז אחיו; כ״ח, ח׳: את מחלת בת ישמעאל בן אברהם אחות נביות; שמות ו׳, כ״ג: את אלישבע בת עמינדב אחות נחשון; ט״ו, כ׳: מרים הנביאה אחות אהרן, וכאלה; והשווה גם להלן, פס׳ כ״ה: ושם אחיו יקטן). -
פסוק כב
-עילם. העם הידוע השוכן ממזרח לבבל. ואין שום קושי בדבר, שלא היה עם זה עם שֵׁמי לפי מושגי זמננו. הזיהוי עם עאמו של המקורות המצריים, שהציעו אותו חוקרים אחדים (ראובני, גרינץ), אינו מתקבל על הדעת. -הכתוב מקדים את עילם לכל יתר בני שם כדי להדגישו הדגשה יתירה ולהקל בזה את הבנת הרמז שבדברי נח: ויהי כנען עבד למו (ט׳, כ״ו), כפי מה שפירשתי שם. -ואשור. העם הידוע השוכן מצפון לבבל. -וארפכשד. בפרק י״א (פס׳ י׳–י״ג) מדובר על ארפכשד כעל איש מיוחד, וכך אולי גם להלן בפרק זה (פס׳ כ״ד); אבל כאן, בתוך שמות על עמים, מורה שם זה על העם המתייחס על ארפכשד כעל ה״אב״ שלו. איזה עם הוא זה, מוטל בספק. ההצעות שהוצעו, כגון זו הרואה בשם ארפכשד שם מורכב בשם כשד, והמסיקה מזה שהכוונה לעם הכשדים, או זו החושבת שהכוונה לאיזור עיר אַדַּפְּחַ׳ה (היום כֶּרכּוּכּ) הסמוכה לנוזי, ממזרח לעיר אשור, אינן חורגות מגדר השערות בעלמא. -ולוד. קשה לזהותו. כנראה שונה הוא מן לודים שברשימת בני מצרים (פס׳ י״ג). הציעו: Lubdu של האשורים, כנראה על גדות חדקל העליון. ואין אפשרות להכריע. -וארם. בשם ארמים היו נקראים כמה שבטים, שנעו ונדו זמן רב באמצע ה״קשת הפוריה״, ולאחר שהשתקעו ביישובי קבע הגיעו לידי חשיבות מדינית. יציאתם מקיר הנזכרת בעמוס ט׳, ז׳, שייכת כנראה לאחת התנודות המאוחרות. שבטים ארמיים מכונים בשם זה בתעודות אשוריות החל מן המאה הי״ב לפני סה״נ; אבל בוודאי נמצאים היו בקרבת המקום כבר זמן רב לפני זה. -
פסוק כג
-ובני ארם. בדברי הימים א א׳, י״ז (חוץ מכתב־יד אחד, שתוקן לפי פסוקנו), חסרות המלים ובני ארם, ולפני שם עוץ באה וי״ו החיבור. לפי גירסה זו כולם בני שם; אבל מתוך הקשר שבין עוץ ובין ארם בבראשית כ״ב, כ״א, נראה שאינה אלא טעות סופרים, שדילגו מן ארם אל ארם, ואחר כך הוסיפו את וי״ו החיבור. -עוץ וחול וגתר ומש. קשה לזהות עמים אלו. אין כאן שמות של יישובים ארמיים ידועים לנו מתוך תעודות היסטוריות, וכנראה משתקף כאן מצב קדום מאד. עוץ, כנראה, אינו עוץ האדומי (איוב א׳, א׳; איכה ד׳, כ״א). על זיהוי חול וגתר אי אפשר להגיד מאומה. גם על מש קשה להכריע. אמנם הוצע לראות כאן את שם ההר שהיוונים קראו לו Μἀσɩоν ӧᵨоς במיסופטמיה הצפונית, או את הרי מָש הנזכרים בעלילת גילגמש (לוח ט׳, טור ב׳, שו׳ 1–2; וטור ד׳, שו׳ 40–41), והם אולי לבנון ומול־לבנון; אבל הכל מוטל בספק. במקום ומש כתוב בתורת השומרונים ומשא, וכנראה אין גירסה זו אלא טעות, על יסוד השם משא שבפס׳ ל׳. בדברי הימים א א׳, י״ז (חוץ מכתבי־יד אחדים) כתוב ומשך, וכן בתרגום השבעים גם כאן וגם שם; ואף בזה אין לראות אלא טעות, שגרם לה השם משך שבפס׳ ב׳. -על הקשר שבין רשימת היחס של בני ארם הבאה כאן ובין רשימת היחס של בני נחור הניתנת בבראשית כ״ב, כ׳ ואילך, והכוללת בתוכה את השמות עוץ וארם ואת שם מעכה הידוע כשם שבט ארמי, נדבר כשנגיע לשם. -
פסוק כד
-וארפכשד ילד את שלח ושלח ילד את עבר. גם כאן, כמו ברובו המכריע של הפרק, הגבול שבין לידת ילדים ובין התהוות עמים מטושטש. אבל בפסוק זה בולט המושג הראשון קצת יותר, מכיון שכל שלושת השמות שבו באים בפרק י״א (פס׳ י׳–י״ז) כשמות אישים מיוחדים. לפיכך מעדיף כאן הכתוב את הביטוי ילד, כשם שכבר העדיף אותו, מפני סיבה דומה לזו, בפס׳ ח׳. וכשם ששם, בפיסקה השנייה, הלך ונמשך גם אחר כך השימוש בפועל זה, כך הוא הולך ונמשך גם בפיסקה זו. -בתרגום השבעים: וארפכשד ילד את קינן, וקינן ילד את שלה, בהקבלה לתולדות בני שת שבפרק ה׳. וכך מספר ס׳ היובלים על קינן בן ארפכשד. אבל כנראה אין זו אלא הוספה מאוחרת. ועי׳ להלן, על פסי ל״א. -שלח. נעשו נסיונות לבאר שם זה כשם מקום, או כשם אלהות, או כשם כללי שנעשה לשם פרטי, ואינן אלא השערות בלי יסוד בעובדות. -עבר. עי׳ למעלה, על פס׳ כ״א. -
פסוק כה
-ולעבר ילד שני בנים. גם כאן מתרחבת הנוסחה, כמו שהתרחבה בפס׳ כ״א, מפני חשיבותו המיוחדת של עבר לגבי כל אלה שנקראו על שמו בני עבר. -פלג. אולי זה הוא שם מקום, סמוך לשפך נהר חבור אל נהר פרת, Φἀγα של היוונים. -כי בימיו נפלגה הארץ. העניין סתום קצת. קוראים שם לילד הנולד לפי מה שקורה בזמן לידתו, אבל כיצד אפשר לקרוא לו לפי מה שעתיד לבוא בימיו, כלומר במשך חייו? ועוד, כל מה שקרה בימיו קרה גם בימיהם של כמה אנשים אחרים, ואינו עניין מיוחד לו. אולי הכוונה לאמור, שהשם פלג, שניתן לו מפני סיבה מן הסיבות מזמן הולדתו, נאה היה לו ומתאים לקורות חייו, כמו שהוכיחו המאורעות אחר כך, כי בימיו נפלגה הארץ. וכך אפשר להבין כמה מקרים אחרים של מדרשי שמות. -ושם אחיו יקטן. על שיטת הפראטריארכאט, כלומר על תלות האחים באחיהם הבכור (פלג נזכר כבכור, בי״א, ט״ז) עי׳ למעלה, על פס׳ כ״א. על יקטן ועל בניו השווה יקשן, הנזכר בבראשית כ״ה, ב׳–ג׳, כבן אברהם מקטורה, וכאבי שבא ודדן. בפירושנו שם נעמוד על בעית היחס שבין שתי הרשימות. -
פסוק כו
-ויקטן ילד. לשון ילד, שבאה בפס׳ כ״ד מפני הסיבה המבוארת שם, וכן בפס׳ כ״ה, גררה אחריה לשון זו גם בהמשך. -שמות בני יקטן הם כנראה שמות ערביים. ברובם מתבארים על סמך הדיאלקטים הערביים, ואחדים מהם מקבילים לשמות של מקומות ערביים או של שבטים משבטי ערב. עד כמה שידוע לנו, רובם שייכים לדרום ערב, אבל יש לשים לב לדבר, שהשבטים היו רגילים לעבור ממקום למקום, ואפשר הדבר שבתקופה קדומה יותר מן הידיעות שבידינו היו גרים באיזורים אחרים של ארץ ערב (עיין גם למעלה, לפס׳ ז׳, על שבא). על הכפלת השמות שבא וחוילה, המובאים גם בפס׳ ז׳, עיין מה שכתבתי בהקדמה עמ׳ 125. -על כל אחד מן השמות הוצעו כמה הצעות, ואין כאן מן הצורך להיכנס אל הפרטים. אזכיר רק מה שנראה קרוב יותר. -אלמודד. שם זה כולל כנראה את מלית היידוע הערבית אַל ואת השם מודד, ידיד. הצעות אחרות, המבוססות על שינויים בתנועות, אינן מתקבלות על הדעת. -שלף. לשם זה השׁווּ שִׁלְף, שם מחוז בתימן, ועוד שַלְף או שֻלְף שם של שבט תימני. אולי נמצא השם שלף באוסטרקון שנתגלה לפני זמן קצר באילת (דרייבר, BASOR, חוברת 90 [אפריל 1943], עמ׳ 34). -חצרמות, מתאים בדיוק לשם הידוע חצ׳רמות או חצ׳רמת, מחוז בדרום ערב. -ירח. הוא שם אל הלבנה, הנערץ במיוחד בקרב הערבים. -
פסוק כז
-הדורם. פירושו של שם זה כנראה: האל הד הוא רם. שם דומה נמצא בדרום ערב. -אוזל. בתורת השומרונים איזל (וכיוצא בזה בשבעים: Αίξήγ) לפי מסורת מאוחרת, ערבית ויהודית. כך היה שמה של עיר צנעא, בירת תימן. -דקלה. פירושו תמר, גם בערבית. -
פסוק כח
-עובל. (בתורת השומרונים עיבל וכן בדברי הימים א א׳, כ״ב). אולי מקביל שם זה אל עַאבִל, שם של מחוז ושל כמה מקומות בתימן, -אבימאל. פירשוהו, על סמך הלשון הערבית הדרומית, שבה משתמשת המלית ma כלשון חיזוק כמו האכדית: אבי, אכן, הוא האל. -שבא. עי׳ למעלה, על פס׳ 7. -
פסוק כט
-אופִר. ספק הוא אם יש קשר בין אופיר זה ובין ארץ אופיר, ארץ מוצא הזהב; מכל מקום מעניין הדבר שגם שם חוילה, הבא מיד אחר כך, הוא שם של ארץ שממנה היו מביאים זהב (בראשית ב׳, י״א). -יובב. הציעו לקשר שם זה בשם יֻהַיְבִב, שבט בדרום ערב, ועוד הצעות אחרות יותר רחוקות. -כל אלה בני יקטן. נוסחה של סיום, אחר הרשימה הארוכה. והיא נחוצה כדי שיהיה ברור למי שייך הכינוי שבמלה מושבם, בפסוק שאחר זה. -
פסוק ל
-ויהי מושבם וגו׳. כאן ניתנות, כדוגמת פס׳ י״ט, הנקודות הקיצוניות של גבול בני יקטן. מושבם, כלומר השטח שבתוכו היו שבטים אלו נעים ונדים ממקום למקום, -ממשא באכה ספרה. קשה לזהות מקומות אלו, וכל ההצעות שהוצעו עומדות בסימן שאלה. מה שאפשר להגיד הוא זה, שכנראה השם משא מורה על הנקודה המערבית ביותר, אולי על איזה מקום הסמוך לים סוף (הים האדום), וספרה לאיזה מקום במזרח ערב (קדם = מזרח). אם נקודות אלו היו בצפון או בדרום אין לברר. -הר הקדם. אין כאן נקודה שלישית, כמו שרבים חשבו: אילו היה הדבר כך, היה כתוב, בהתאם לפס׳ י״ט: באכה ספרה עד הר הקדם. אין הר הקדם אלא אפוזיציה אל ספרה: ספרה, שהיא הר הקדם, או אולי: ספרה, שהיא בהר הקדם. הר הקדם, כלומר ההר המזרחי, הוא ביטוי כללי, ויכול להורות על כמה הרים שונים, כשם שהביטויים קדם או ארץ קדם או ארץ בני קדם יכולים להורות על ארצות שונות במזרח. אף אם נזכה לקבוע מה קדם שבסיפור שאנהת המצרי, ומה הם הררי קדם של בלעם, לא נוכל להסיק מזה מסקנה בנוגע להר הקדם שבפסוקנו. על כל פנים כדאי לציין שבנוגע לבני הפילגשים אשר לאברהם, שכבר הזכרנו בקשר להקבלה יקטן־יקשן, נאמר (בראשית כ״ה ו׳): וישלחם... קדמה אל ארץ קדם, על עניין זה נחזור עוד להלן, בפירושנו לפרק כ״ה. -
פסוק לא
-אלה בני שם וגו׳. סיום הפיסקה. על צורתו עיין למעלה, על פס׳ ה׳. -גם במבנה פיסקה זו חוזרים המספרים שבע ושתים עשרה. לפי נוסחת המסורה בניו ובני בניו של שם, עד פלג, הם שנים עשר. בשם יקטן, אחיו של פלג, מתחילה סדרה חדשה, הסדרה של השבטים הערביים, יקטן ושלושה עשר בניו: בין הכל ארבעה עשר, פעמיים שבעה. לפי נוסחת השבעים, המוסיפה את קינן בן ארפכשד לפני שלח, והמשמיטה את עובל מבין בני יקטן, המספרים הפוכים: ארבעה עשר בניו ובני בניו של שם עד יקטן ועד בכלל, ושנים עשר בני יקטן. -
פסוק לב
-סיום הפרק -אלה משפחֹת בני נח וגו׳. כשם שבא סיום בסוף כל אחת משלוש הפסקות של הפרק, כך בא סיום דומה גם בסוף כל הפרק כולו. המלים שבפסוק זה (משפחֹת, לתולדֹתם בגויהם) דומות לאלה שבאותם הסיומים. ועוד דומה הביטוי ומאלה נפרדו לסיום הפיסקה הראשונה (פס׳ ה׳: מאלה נפרדו). לא נאמר כאן בארצֹתם כמו ביתר הסיומים, אלא בארץ, כי שם הכוונה לארצות השונות של העמים השונים, וכאן הכוונה לכל הארץ בכללותה. -בה בשעה, מקביל סיום זה לפתיחתו של הפרק ולפתיחת הפרשה כולה. כתוב כאן אלה משפחֹת בני נח, בהקבלה למה שכתוב בפתיחת הפרק (י׳, א׳): ואלה תולדת בני נח. ומבנהו של פסוק זה דומה למבנה הפסוק השני של פתיחת הפרשה (ט׳, י״ט): שלושה אלה בני נח, ומאלה נפצה כל הארץ. שָׁם ציין הכתוב את הנושא באופן כללי, וכאן, לאחר שניתן תיאור מפורט של העניין, בא סיום זה להבליט שכמו שצויין למעלה כך נעשה. מלבד כל זה, מקביל הביטוי אחר המבול שבסוף פסוקנו לסוף הפסוק שבפתיחת הפרק (י׳, א׳), וכן לסיום הסיפור הקודם (ט׳, כ״ח), ולסוף הפסוק שבתחילת הפרשה הבאה (י״א, י׳). -

פרק יא

-
פסוק א
-ג. מעשה דור הפלגה (י״א, א׳–ט׳) -הקדמה -1. סיפור זה, כמו שכבר ראינו למעלה (עמ׳ 98–99) מוסר מעין השלמה והמשך לתולדות בני נח שבפרק י׳, ומסביר כיצד אירע הדבר, שעמי העולם, אף על פי שמוצאם ממשפחה אחת, מדברים לשונות שונות זו מזו. ואולם, אין כוונתו העיקרית במקום זה לתת תשובה לשאלה אקדימית על מציאות הלשונות. מעיקרו אמנם הוא סיפור איטיולוגי, אבל בתוך פרשיות התורה לא בא למטרה איטיולוגיות גרידא. על ידי הכנסתו לתוך מסגרת סיפוריה מתכוונת התורה למסור שתי הוראות מוסריות ודתיות: א) שהגאוה וההתפארות בכוח החומרי נחשבות לעוון בעיני אלהים; ב) שעצת ה׳ לעולם תעמוד, וכל תכנית שעלתה במחשבתו מתגשמת בהכרח, על אף כל התאמצות וכל תחבולה של בני אדם לבטלה. האגדה המאוחרת הרחיבה את תוכן הסיפור עד כדי נסיון של בני אדם להתקומם התקוממות של ממש נגד ה׳ ולהתפרץ אל השמים, אבל אין עניין זה פשוטו של מקרא, ולפיכך אך מן המותר שנטפל בו בספרנו. -2. בניין המגדל תופס אמנם מקום חשוב בסיפור, אבל אינו עיקר העניין. עיקר העניין הוא הפצת בני אדם על פני כל הארץ, הדבר שעלה במחשבה האלהית, ושלבסוף התקיים כפי רצון האלהים, אף על פי שניסו בני אדם לעכבו. המגדל אינו אלא פרט בתוך עניין זה, חלק מן העיר הענקית שביקשו בני אדם לבנותה כדי להשיג את מטרתם. ולא לחנם מדבר סוף הסיפור רק על ביטול בניין העיר ולא על ביטול בניין המגדל (פס׳ ח׳: ויחדלו לבנֹת העיר). לפיכך לא שמתי בראש הסיפור את הכותרת הרגילה מגדל בבל או בניין מגדלה של בבל, והשתמשתי בשם הנהוג בספרות היהודית מעשה דור הפלגה, המתאים ביותר לכוונת הכתוב וההולם את תכנו ביותר. -3. אף על פי שרקע הסיפור הוא מיסופוטמי, אין לו הקבלה בספרויות המיסופומיות, כמו שיש למעשה בראשית ולמעשה המבול ולכמה דברים אחרים שבפרשיות הראשונות של ס׳ בראשית. אמנם שיערו חוקרים אחדים שיש כאן מעין עיבוד של חומר מיסופוטמי, אבל אין דעה זו יוצאת מגדר ההשערה. כך, למשל, סבר גאלינג שבתחילה קיים היה סיפור בבלי המתפאר בבניין העיר והמגדל, ואחר כך נערכה מהדורה אשורית שהיתה אמנם מתארת את בניין המגדל כמעשה רצוי בעיני האלים אבל היתה רואה בבניין עיר בבל מעשה מכוון נגד אשור ולפיכך לא רצוי בעיני האלים, שעיכבו את ביצועו. גם לפני זמן קצר (1947) הוצעה השערה דומה, מיוסדת אף היא על הנחת מציאותו של טכסט מיסופוטמי שלא הגיע לידינו; והיא השערתו של קראֶלינג, הסובר שאפשר להכיר גם בדברי בירוסוס וגם בסיפור המקראי עיקבות של מהדורה מיסופוטמית של סיפור המבול, שונה מאלה הידועות לנו עד עכשיו. עיקר כוונתה של מהדורה זו לא היתה לפי דעתו הצלתו של זיוסודרא, אלא חזרת חבריו לעיר בבל אחר המבול, בניין הריסותיה של בבל, ותקומת התרבות האנושית בבבל הבנויה, על סמך החכמה הקדומה שנשתמרה בספרים הגנוזים בסִפַּרַה. ואולם, ברור הדבר שהשערות אלו וכיוצא באלו אינן מניחות את הדעת. בהיותן תלויות בטכסטים מדומים שאינם במציאות. -ואולם אין צורך להשערות, ואין להתפלא על חוסר הקבלות לסיפורנו. בתוך העמים השכנים אי אפשר שתימצאנה הקבלות כאלה, מכיון שכל עצם הסיפור אינו אלא מחאה נגד השקפותיהם ומחשבותיהם של אותם העמים. אין כאן שאלה של ניגוד חלקי בנקודות מסויימות, כמו שראינו בפרשיות הקודמות; כל עצם העניין הוא ניגוד. אין כאן רק מהדורה ישראלית חדשה, המעבדת את החומר המסורתי של המזרח הקדמון לפי רוח ישראל; יש כאן תפיסת עמדה הפוכה לעמדתם של העמים. לפנינו מעין סאטירה נגד מה שהיה נחשב לפאר ולכבוד בעיני הבבלים, מעין פארודיה למה שהם היו רגילים להגיד ולספר. מציאות הקבלות בספרות הבבלית היא מן הנמנעות. -אפשר אמנם הדבר, שהשתמשה התורה בשיר קדום על בניין עיר בבל ומגדלה אבל בשיר שהיה ישראלי מעיקרו; ולאו דווקא בשיר אֶפּי, אלא בשיר של סוג אחר, שעוד ננסה להלן לעמוד על טיבו ועל תכנו. אופיו הישראלי המובהק של המקור מבאר בין השאר פרט חשוב בסיפורנו, והוא השימוש בשם ה׳, המיוחד לאלהי ישראל, ולא בשם אלהים, המשותף גם לאלהי העמים. -4. בכל אחת מן הערים הגדולות שבמיסופוטמיה, וביחוד בכל עיר שהיתה נחשבת כעיר קודש ומכונה בשם makhâzu, היו מקדשי האלים הודה ותפארתה. והמגדל המתרומם בתוך תחום המקדש היה ההוד שבהוד והתפארת שבתפארת. -המגדל, המכונה בשם ziqquratu, היה עשוי מדרגות מדרגות, כלומר קומות קומות, שכל אחת מהן היתה קטנה מזו שתחתיה בארכה וברחבה. מספר הקומות לא היה קבוע; יש שהיו מועטות, שלוש או ארבע, ויש שהיו מגיעות עד שבע. החשוף והמפורסם שבמגדלים היה המגדל שבמקדשו של מרדוך בעיר בבל. בתחומו של מקדש מפואר זה, הנקרא בשם E-sag-ila (בעברית מקראית נוכל לתרגם שם זה בית ירים ראש), על יד היכלות האלים, היה מתרומם המגדל הנשגב, הנקרא בשם Etemen-an-ki, כלומר בית יסוד שמים וארץ. עד כמה שאפשר לשפוט על סמך תיאור בלשון אכדית שהגיע לנו בהעתקה לא ברורה כל צרכה שנעשתה במאה השלישית לפני סה״נ, ועל סמך תיאור של הסופר היווני הרודוטוס, נראה שהיה מגדל זה בנוי שבע קומות, ומלבד משכנו של מרדוך הבנוי על גבי הקומה השביעית, וגבהו הכללי סטדיה אחת (כתשעים מטר בקירוב), וכך גם מידת ארכה ורחבה של הקומה התחתונה. על פרטי המבנה של Etemenanki, השנויים במחלוקת בין החוקרים, ובכלל על כל מה שאפשר לדעת היום על מגדל זה, עיין בשני המאמרים המפורטים והמאלפים שנתפרסמו זה מקרוב, בלשון הולנדית, בקובץ Ex Oriente Lux, 1945–1948, Jaarbericht No. 10 van het Vooraziatisch-Egyptisch Genootschap, אחד של באֶהל על עיר בבל בכלל, (עמ׳ 491–525), ואחד של בוסינק במיוחד על המגדל (עמ׳ 526–536). -מתי נבנו לראשונה המקדש של בבל והמגדל שבתוכו אין אנו יודעים בבירור: כנראה נבנו בתקופתו של ח׳מורבי (מאה י״ח–י״ז לפני ספה״נ). וכל כך היו הבבלים של אותה התקופה גאים ומתגאים בבנייניהם המפוארים, שייחסו אותם לאלים. בספר היצירה הבבלי נאמר שאחר נצחונו של מרדוך על תִאָמַת בָּנו לכבודו האלים האנֻנַּכִים בשמים עיר בבל של מעלה, ובתוכה מקדש Esagila של מעלה והמגדל שלו (לוח ו׳, שו׳ 56–64), ואחר כך בנה לו מרדוך, כדמות בית מקדשו של מעלה, את בית מקדשו של מטה, Esagila שבבבל (שם, שו׳ 114–115). המקדש והמגדל נחרבו כמה פעמים במשך הזמן, וכמה פעמים חזרו ונבנו; בין מקוממי הריסותיהם ומפארי בניינם ידועים לנו אסרחדון מלך אשור (מאה שביעית לפני ספה״נ), ונבוכדראצר השני מלך בבל, מחריב ירושלים (מאה שישית). -מן המגדל הגבוה לא נשאר בזמננו אלא שריד כמעט, חלק של הקומה התחתונה ואף הוא היה טמון בעיי המפולת עד שחשפה אותו המשלחת של החברה המזרחנית הגרמנית שחפרה את חרבות בבל (1889–1917). גם השריד הזה עלול למסור למסתכל רושם מפתיע של בניין ענקי. ולא לחינם נחשב היה מגדל בבל לאחת מנפלאות העולם. -אין להטיל ספק בדבר, שהסיפור המקראי מתכוון דווקא לעיר בבל ולמגדל Etemenanki שבתוכה, מקרא מפורש הוא (פס׳ ט׳): על כן קרא שמה [של העיר הנזכרת בסוף הפסוק הקודם] בבל. אמנם היו בארץ בבל גם כמה מגדלים אחרים ואחד מהם, זה של מקדש נבו בעיר בורסיף הסמוכה לעיר בבל, נשאר קיים במקצתו במשך הזמן, ורבים מאלה שראוהו או שידעו על מציאותו חשבו שהוא הוא המגדל של הסיפור המקראי. כך היתה דעתם של חכמי התלמוד (סנהדרין ק״ט ע״א), וכך היתה דעתם של אחדים מחוקרי זמננו. אבל עכשיו, לאחר שנחשפו שרידי Etemenanki, הכל מודים שדווקא למגדל זה מתכוון הכתוב. -כבר ציינתי למעלה, מה גדלה התפארותם וגאוותם של הבבלים על עירם ועל מקדשם ועל מגדלם. אל כל ההתפארות הזאת ואל כל הגאווה הזאת מביט סיפורנו כמתוך בת־צחוק, ואולי כך היתה כבר עמדתו של השיר הישראלי שלפניו. השיר והסיפור נכתבו כנראה בזמן שהעיר והמגדל היו תלי חרבות. אפשר לשער שנכתבו בזמן שאחר מפלתה של השושלת הבבלית הראשונה וחורבנה של עיר בבל בידי החתים. חורבן זה חל באמצע המאה הט״ז לפני ספה״נ, ומאז עברו מאות אחדות עד שהתחילו שוב לבנות את העיר. מובן מאליו שבאותו פרק הזמן היו בני ישראל מביטים אל זכרונות התפארותם וגאוותם של הבבלים מתוך לעג, וקרוב לשער שאז נתחברו בישראל שירים סאטיריים על בניין העיר והמגדל. אתם, בני בבל – כאלה או מעין אלה היו אז מחשבותיהם של בני ישראל – אתם קראתם לעירכם בשם בבל, Bâb-ili, שער האל, או Bâb-ilâni, שער האלים, ולמגדלכם קראתם בשם בית יסוד שמים וארץ; אתם רציתם שיהיה ראשו של המגדל בשמים (ביטויים כזה נמצאים למעשה בכתובות הבבליות על בניין המגדל, ועוד נדבר עליהם בפירושנו), ולא ידעתם שרק האל בעצמו ובכבודו, ולא מי שהוא מבני אדם, יכול לקבוע איפה הוא שער האל, ולא ידעתם שהשמים שמים לה׳ ורק את הארץ נתן לבני אדם; לא הבינותם שאף אם תגביהו את ראש מגדלכם מעלה מעלה, לא תהיו קרובים לשמים יותר ממה שאתם קרובים להם כשאתם עומדים על פני האדמה, ולא הבינותם שמי שבאמת יושב בשמים, אם הוא רוצה לראות מקרוב את מגדלכם הנשגב, עליו לרדת מטה (עיין על זה להלן בפירושנו); לא שמתם לב לכך, שאין בידיכם חמרי בניין חזקים וקיימים, שמפני טיב ארצכם מוכרחים אתם להשתמש בלבנים במקום אבנים ובחֵמָר במקום חֹמר, ושלפיכך לא היה אפשר לכם לקוות שבנייניכם יתקיימו בעתיד; התכוונתם לבנות לכם עיר ענקית שתכלול את כל האנושות, ושכחתם שרצון האלהים הוא למלאות את כל הארץ יישובי בני אדם, ושעצת ה׳ קום תקום. עכשיו חדלתם לבנות את עירכם, והיא חרבה ושוממה, והמגדל שבניתם בתוכה אינו אלא מפולת. גאים הייתם בכוחכם, אבל היה עליכם לדעת שאסור לאדם להתגאות, כי רק ה׳ הוא גאה ורם, וגאוותו של אדם נחשבת בעיניו כעוון, הגורר אחריו מפלה והשפלה, מידה כנגד מידה. מפני זה נחרבה עירכם, שרציתם לעשותה מרכז אחיד ויחיד לכל אנשי הארץ, וכל לשונות בני אדם היו מדוברות בה; מפני זה התפוררה ממשלתכם, ומשפחות אנשיה נתפזרו על פני כל הארץ. והנה מה נאה לה לעירכם השם שקראתם לה! אמנם בלשונכם אתם הוא שם של כבוד וגאווה, אבל בלשוננו אנו נשמע הוא כאילו הוראתו הוראת בלבול, בלבול הלשונות שהיה נשמע בה ושגרם לחורבנה ולפיזור תושביה לכל צד. -מחשבות כאלה באו אולי לידי ביטוי בשיריהם של בני ישראל בימי חורבנה של בבל אחר מפלתה בידי החתים, והן הן המחשבות המשתקפות בסיפור המקראי על מעשה דור הפלגה. -5. רמזים לעניין זה נמצאים אולי בצפניה ג׳, ט׳–י״א. כתוב שם: כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרא כולם בשם ה׳ לעבדו שכם אחד; מעבר לנהרי כוש עתרי בת פוצי יובילון מנחתי... כי אז אסיר מקרבך עליזי גאותך ולא תוסיפי לגבהה עוד בהר קדשי. הנביא מתאר את המצב שבאחרית הימים כניגוד למצב של דור הפלגה. בגלל גאונם וגאוותם של בני אדם ביטל ה׳ בימי קדם את השפה האחת שהיתה להם, ובלל את לשונותיהם, אבל באחרית הימים, לאחר שיושפלו הגאים (זהו הרעיון העיקרי של ספר צפניה) יהפוך ה׳ את המצב: בימי דור הפלגה לא היה איש מבין שפת רעהו, ונבדלו העמים זה מזה בלשונותם, אבל אז, בעתיד, תהיה שוב לכל העמים רק שפה אחת, שפה ברורה מובנת לכל אחד מהם (הכוונה כמובן לרעיונות משותפים לכל בני אדם), כדי שכולם יקבלו עליהם עול מלכות ה׳ ויעבדו אותו שכם אחד, מאוחדים לא בהתנגדות לרצונו, אלא בעשיית רצונו. אף בביטוי הסתום עתרי בת פוצי אפשר לראות רמז לתפוצת העמים, שאמנם נפוצו בימי קדם על פני כל הארץ כפי רצונו של ה׳, מפני שהיו גאים וגסי רוח, אבל בעתיד, לאחר שתשפל גאוותם, שוב יקבצם ה׳ קיבוץ רוחני בעבודתו, וכולם יתאחדו בעבודתו ויעתרו לו ויביאו מנחתם לכבודו לבית מקדשו שבירושלים. בעבודה זו ישתתפו אף הרחוקים שבהם, כמו כוש (כאן הכוונה, שלא כבפרק י׳ של ס׳ בראשית, לכוש שמדרום למצרים, דוגמה לעמים הרחוקים ביותר כמו בצפני ב׳, י״ב), ואף הרחוקים עוד יותר, אשר מעבר לנהרי כוש. וכל זה יהיה אפשר מפני שאז יסיר ה׳ מתוך בני אדם את עליזי הגאוה ולא יוסיפו עוד בני אדם לגבהה בעיניו. -אין להכריע אם לנגד עיניו של הנביא היה מרחף הסיפור שבתורה, או מסורת שירית שקדמה לו, או גם זה וגם זו בבת אחת. על כל פנים, הרמז לעניין נראה ברור למדי. -6. בסיפור קצר זה יש לפנינו דוגמה מפוארה של האמנות הספרותית המקראית. כולל הוא שתי פיסקות, שוות כמעט זו לזו בגדלן, ומקבילות זו לזו הקבלה ניגודית בצורתן ובתכנן. הראשונה פותחת ברמז למצב הקיים בתחילה (פס׳ א׳), ומספרת אחר כך מה שעשו בני אדם (פס׳ ב׳–ד׳); השניה מספרת מה שעשה ה׳ (פס׳ ה׳–ח׳), ומסתיימת ברמז למצב שנוצר בסוף העניין (פס׳ ט׳). הניגוד שבין המצב הראשון ובין המצב הסופי מודגש גם בניגוד שבמלים: בפס׳ א׳ כתוב ויהי כל הארץ שפה אחת, ובפס׳ ט׳ כתוב כי שם בלל ה׳ שפת כל הארץ. וכן הניגוד בין נסיונם של בני אדם להתמיד את המצב הראשון ובין הפעולה האלהית שביצעה מה שעלה במחשבה תחילה מודגש על ידי ההקבלות, הניגודיות ברובן, הבאות זו אחר זו בין הפיסקה הראשונה לבין השניה. כתוב בפס׳ א׳ שפה אחת. וכתוב בפס׳ ו׳ שפה אחת; בפס׳ ג׳ ויאמרו איש אל רעהו, ובפס׳ ז׳ אשר לא ישמעו איש שפת רעהו; בפס׳ ג׳–ד׳ הבה נלבנה לבנים... הבה נבנה לנו עיר, ובפס׳ ז׳ הבה נרדה ונבלה שם שפתם; נאמר בפס׳ ד׳ שרצו בני אדם להגיע בבניינם עד השמים, ובפס׳ ז׳ שירד ה׳ מן השמים להפר עצתם; בפס׳ ד׳ כתוב ונעשה לנו שם, ובפס׳ ט׳ על כן קרא שמה בבל; בסוף הפיסקה הראשונה כתוב פן נפוץ על פני כל הארץ, ובסוף השניה ויפץ ה׳ אותם משם על פני כל הארץ... ומשם הפיצם ה׳ על פני כל הארץ. -מלבד זה, שומעים אנחנו בדברי הכתוב מעין מנגינה חוזרת וחוזרת. מעין לייט־מוטיב המלווה את הסיפור כמעט מתחילתו ועד סופו, והמגיע לשיאו במדרש השם בבל, והוא צלצול האותיות ב׳, ל׳, נ׳, הבאות כמה פעמים זו בצד זו: בפס׳ ג׳: הבה נלבנה לבנים; ואחר כך שם: להם הלבנה לאבן; פס׳ ד׳: הבה נבנה לנו; פס׳ ה׳: בנו בני; פס׳ ז׳: ונבלה; פסי ח׳: ויחדלו לבנות; פס׳ ט׳: בבל – בלל. -יתר על כן, עוד תרומות מעניינות לנוי המוסיקאלי של הסיפור נמצאות בתופעות אחרות, המתאימות לטעמו ולשיטתו של הסגנון המזרחי. והן: א) מקרים של אליטיראציה, הניכרת ביחוד בחזרת שׁין או שׂין, למשל: בארץ שנער וישבו שם (פס׳ ב׳); וראשו בשמים ונעשה לנו שם (פס׳ ד׳); שם שפתם אשר לא ישמעו אישׁ שפת רעהו (פס׳ ז׳); שמה – שם – שפת – ומשם (פס׳ ט׳), או בחזרת למ״ד: אל רעהו הבה נלבנה לבנים ונשרפה לשרפה ותהי להם הלבנה לאבן והחמר היה להם לחמר (פס׳ ג׳); לנו עיר ומגדל (פס׳ ד׳); לנו שם פן נפוץ על פני כל הארץ (שם); לכלם וזה החלם לעשות (פס׳ ו׳); ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות (שם); על פני כל הארץ... ויחדלו לבנֹת (פס׳ ח׳); על כן קרא שמה בבל כי שם בלל ה׳ שפת כל הארץ... על פני כל הארץ (פס׳ ט׳); ב) מקרים של פַרוֹנוֹמַסיה, כגון נלבנה לבנים (פס׳ ג׳), ונשרפה לשרפה (שם); ג) משחק המלים, החוזר שלוש פעמים, בין הפועל פוץ ובין הביטוי פני כל הארץ, הכולל בתחילתו ובסופו את העיצורים העיקריים של הפועל; פס׳ ד׳: פן נפוץ על פני כל הארץ (יש לשים לב גם אל פן – פני); פס׳ ח׳: ויפץ ה׳ אתם משם על פני כל הארץ; פס׳ ט׳: ומשם הפיצם ה׳ על פני כל הארץ; ד) משחקי מלים אחרים, כגון הלבנה לאבן (פס׳ ג׳) וְהִחַמָר היה להם לחֹמֶר (שם); בנו בני (פסי ה׳); ה) חזרת מלים דומות זו בצד זו: שפה אחת ודברים אחדים (פסי א׳); עם אחד ושפה אחת (פס׳ ו׳), או פעמים רבות בהמשך הסיפור: שפה, שפת, שפתם, חמש פעמים; כל הארץ, חמש פעמים; על פני כל הארץ, שלוש פעמים; שֵׁם או שָׁם (גם בזה יש מעין משחק מלים), שבע פעמים. -7. מצדדי תורת התעודות מייחסים סיפור זה לתעודה J. מכיון שכתוב בו שם ה׳ ולא שם אלהים (מהו ההסבר הנכון לשימוש שם ה׳, לפי שיטתנו, כבר ראינו למעלה), ובכל זאת סוברים ברובם (לא כולם) שאין הסיפור אחדותי, ושיש לחלקו בין שתי שכבות של J. -בין הצעות החלוקה, השונות זו מזו בשיטתן ובפרטיהן, מעניינת ביחוד זו של גונקל, המבוססת על ניתוח חריף ומעמיק. הסימנים המורים על מציאות שני מקורות הם לפי גונקל: א) סתירה בין פס׳ ה׳, וירד ה׳ לראֹת את העיר ואת המגדל, ובין פס׳ ז׳, ויאמר ה׳ הבה נרדה, כאילו לא ירד כבר; ב) תכליתם של בני אדם מובעת תחילה במלים ונעשה לנו שם, ואילו בהמשך הכתוב היא אחרת, פן נפוץ על פני כל הארץ; ג) בפס׳ ח׳, לאחר שכבר נאמר שנפוצו בני אדם על פני כל הארץ, היה מובן מאליו שחדלו לבנות העיר, והיה מיותר להגיד זה בפירוש; ד) בפס׳ ט׳ מקביל המשפט ומשם הפיצם ה׳ על פני כל הארץ למשפט שלפניו כי שם בלל ה׳ שפת כל הארץ, ואחד מהם מיותר; ה) וכן בפס׳ ג׳ מקבילים זה לזה המשפט הבה נלבנה לבנים ונשרפה לשרפה והמשפט ותהי להם הלבנה לאבן והחמר היה להם לחמר, וכל אחד מהם מיותר; ו) המוטיב של בניין העיר מקביל למוטיב של בניין המגדל, וכל אחד מהם מספיק בפני עצמו. על סמך הסימנים האלה בא גונקל לכלל דעה, שבתחילה קיימות היו שתי מהדורות של הסיפור, מהדורת העיר (Stadrezension) ומהדורת המגדל (Turmrezension), ועל ידי שילוב של קטעים ממהדורה אחת וקטעים מן המהדורה השניה נוצר הטכסט שלפנינו. וכך היתה לפי גונקל צורת הסיפור בשתי המהדורות: -מהדורת העיר: ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים. ויאמרו איש אל רעהו הבה נלבנה לבנים ונשרפה לשרפה. ויאמרו הבה נבנה לנו עיר ונעשה לנו שם. ויאמר ה׳ הן עם אחד ושפה אחת לכלם. הבה נרדה ונבלה שם שפתם אשר לא ישמעו איש שפת רעהו. ויחדלו לבנות העיר. על כן קרא שמה בבל, כי שם בלל ה׳ שפת כל הארץ. -מהדורת המגדל: ויהי בנסעם מקדם וימצאו בקעה בארץ שנער וישבו שם. ותהי להם הלבנה לאבן וְהַחַמָר היה להם לחֹמר. [ויאמרו הבה נבנה לנו] מגדל וראשו בשמים פן נפוץ על פני כל הארץ. וירד ה׳ לראות את המגדל אשר בנו בני האדם. [ויאמר ה׳:] זה החלם לעשות ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות. ויפץ ה׳ אותם משם על פני כל הארץ. [על כן קרא שמו.... כי] משם הפיצם ה׳ על פני כל הארץ. -אין צורך להרבות בדברים כדי להוכיח ששום סופר עברי בעל שכל לא היה מוציא מתחת ידו טכסטים כאלה, שאין בהם לא ריח ולא טעם. וברור הדבר, שאי אפשר להתחיל סיפור במלים ויהי בנסעם מקדם, מבלי שייזכרו קודם האנשים שהכינוי הסופי של בנסעם רומז להם (בסיפור שלפנינו כתוב במפורש כל הארץ, כלומר כל בני אדם שבארץ). וכמו כן ברור הדבר, שאין להפריד בפס׳ ו׳ בין המלים הן – ועתה, שהרי רגילות הן להיות קשורות זו בזו בסגנון המקראי, הראשונה (הן או הִנֵּה) כדי לציין בתחילה את העובדות הקיימות, והשניה (ועתה) כדי לציין את המסקנות שיש להסיק מאותן העובדות (עיין למעלה, ח״א עמ׳ 115). והסיום על כן קרא שמה בבל וגו׳ אינו מובן יפה אלא אם כן קדמה לו הזכרת ארץ שנער (פס׳ ב׳). -לאחר שעמדנו בסעיף הקודם על הנוי וההרמוניה של הסיפור בצורה שלפנינו היה אולי מיותר לבדוק בפרטות את הנימוקים שהובאו בעד חלוקתו בין שני מקורות. ואולם, מכיון שרוב החוקרים, אף אם אינם מסכימים בכל הפרטים, מתייחסים אל שיטת החלוקה ברצינות, נצטרך להוסיף מלים אחדות על ערכם של נימוקים אלו. -ראשית כל, על עניין שני המוטיבים, מוטיב העיר ומוטיב המגדל. גם בין אלה שאינם מסכימים לחלוקתו של גונקל, יש מי שחושב ששני המוטיבים היו מתחילתם נפרדים. כך, למשל, שטֶרק, הסובר אמנם שלא על ידי פעולתו של עורך נתחברו שני המוטיבים, אלא על ידי תהליך פנימי של התפתחות המסורת. ואולם, כל השיטה של הפרדת שני המוטיבים זה מזה מופרכת מעיקרה. כבר העירו בצדק חוקרים אחדים, כגון דוֹמְבַּרְט בחיבורו על מגדלות הבבלים, שהעיר והמגדל היו יסודות קשורים זה בזה קשר אמיץ בתכניות הבבליות של בניין. ויש גם טענה אחרת, פשוטה יותר ומכרעת יותר, והיא זו, שהסיפור שלנו לא יובן בלי שני היסודות. לא נוכל לתאר לנו את המגדל כבניין בודד בתוך מדבר שממה, כעמדת שומרים או כמבצר צבאי, בלי עיר מסביב לו: מגדל וראשו כביכול בשמים הריהו בניין עירוני מובהק. ואם מטרתו לשמש סימן לליכוד ולריכוז של המון רב, על אחת כמה וכמה שצריכה עיר מושב לכל ההמון הזה. מאידך גיסא, בניין עיר סתם אינו מעשה גאווה העלול לגרום להתערבות האלהים כדי לעכבו; רק אם תכניתה כוללת גם בניין כמו המגדל, המכוון למניעת הפיזור והתפוצה שברצון האלהים, מובנת הפעולה האלהית נגד ביצוע התכנית. עוד יותר: מי שהפריד את שני המוטיבים לא הבין את הביטוי העברי עיר ומגדל. ביטוי זה אין פירושו עיר ועוד מגדל, אלא עיר שבתוכה מגדל, כמו שבבר׳ ל״ח, א׳, עד איש עדֻלמי ושמו חירה, הכוונה היא איש עדֻלמי ששמו היה חירה. ואין צורך להרחיק את עדינו: מיד אחר המלה ומגדל כתוב כאן וראשו בשמים; וכשם שהראש אינו נבדל מן המגדל, ואינו אלא חלק בלתי נפרד של המגדל, כך המגדל אינו אלא חלק בלתי נפרד של העיר. ולפיכך אין להתפלא על העובדה שאחר פס׳ ד׳–ה׳ אין הכתוב מזכיר עוד את המגדל (כך, למשל, מתפלא על זה גרסמן בספרו על מגדל בבל, עמ׳ 2): המגדל כלול במושג העיר, וכל פעם שנאמר עיר, גם המגדל במשמע. -ואשר לסתירות ולהכפלות שכמו שראינו נמצאו בסיפורנו, אין בהם קושיות רציניות, חוץ אולי מאחת, והיא זו של ירידת ה׳ הנזכרת פעמיים. על קושיה זו נדבר להלן בפירושנו, וניוכח שאף היא מתורצת בקלות. שאר הקושיות אינן קושיות כל עיקר. המשפט הבה נלבנה לבנים ונשרפה לשרפה עוד לא השמיענו ששימשו הלבנים לבניין, ולפיכך אין מיותר להוסיף ותהי להם הלבנה לאבן וגו׳. על דבריהם של בני אדם ונעשה לנו שם, שאינם מציינים תכלית שונה מזו של עיכוב הפיזור על פני כל הארץ, עיין להלן בפירושי. בפס׳ ח׳, אף לאחר שנאמר שנפוצו בני אדם על פני כל הארץ, לא היה מיותר להגיד שחדלו לבנות העיר: זהו השיא של כל הסיפור, ואף על פי שהיה מובן מאליו, היה מן הראוי להדגישו במפורש. וכן בפס׳ ט׳ לא היה די להגיד שנתבלבלו הלשונות, ומן הצורך היה להוסיף שנתפזרו בני אדם; ולא היה די לדבר על הפיזור בלבד, מבלי להגיד שסיבתו היתה בלבול הלשונות. -מכל זה יוצא ברור, שאין שום סיבה להטיל ספק באחדות סיפורנו. -8. ביבליוגרפיה. גם על עניין דור הפלגה ועל עניין המגדל, כמו על כל מה שקדם, תינתן הביבליוגרפיה בסוף הכרך. -פיסקה ראשונה: רבות מחשבות בלב איש -כל הארץ. כל תושבי הארץ (השווה ט׳, י״ט), שהיו אז משפחה אחת (עם אחד, פס׳ ו׳) ויושבים כולם במקום אחד, -שפה אחת. מדברים שפה אחת. על מבנה המשפט השווה שמות י״ז, י״ב: ויהי ידיו אמונה; תהלים ק״ט, ד׳: ואני תפלה; תהלים ק״כ, ז׳: אני שלום; וכאלה עוד כתובים רבים. -ודברים אחדים. הוצעו כמה פירושים: באו בעצה אחת (רש״י); דברי חכם וכסיל היו אחדים, לא כעכשיו שנמצאים בכל לשון דברים שלא כל מדברי אותה הלשון יבינום (ראב״ע); מלים שוות וביטויים שווים (דילמן); אוצר מלים מצומצם (אהרליך) ועוד פירושים אחרים. אבל כולם דחוקים. הנכון הוא שאין כאן אלא תקבולת פשוטה, כפל העניין במלים שונות. המלה דברים משמשת כאן כנרדף ל־שפה. וכן כתוב ביחזקאל ג׳, ו׳: עמים רבים עמקי שפה וכבדי לשון אשר לא תשמע דבריהם, כדוגמת מה שכתוב כאן (פס׳ ז׳): אשר לא ישמעו איש שפת רעהו. ומכיון שהשם דברים פירושו שפה, כלומר שהוא מורה על מושג יחיד אף על פי שצורתו הדקדוקית היא צורת ריבוי, גם התואר שלו, אחדים, בא אמנם בצורת ריבוי, אבל במשמע של יחיד, ואין פירוש הצירוף דברים אחדים אלא שפה אחת, לשון אחת, כשם שהצירוף אלהים חיים (דברים ה׳, כ״ב; שמואל א י״ז, כ״ו, ל״ו; ירמיהו י׳, י׳; כ״ג, ל״ו) פירושו אל חי, והצירוף אלהים קדושים (יהושע כ״ד, י״ט) פירושו אל קדוש. כדי להקל את הדבר משתמשת הלשון העברית על הרוב בשם אל במקום שם אלהים כשבא אחריו תואר, כמו שהוכחתי במחקרי על שם אל (La Questione della Genesi, עמ׳ 67–66). -
פסוק ב
-ויהי בנסעם מקדם. לפי רש״י: בצאתם מארץ קדם, שהיו יושבים בה; וכך לפי פירושו הראשון של גונקל. לפי יעקב: בנסעם מזרחה, וכיוצא בזה מפרש עכשיו קראָלינג: בצאתם ממקום חניית הספינה של זיוסודרא כלפי מזרח, אל מקום בבל. יותר טוב יהיה לפרש נסעם בהוראת נדידה: בהיותם נעים ונדים, כמו להלן (י״ב, ט׳): ויסע אברם הלוך ונסוע הנגבה (דילמן), ו־מקדם בהוראת מצד קדם, מצד מזרח (של ארץ ישראל), כלומר: בארצות המזרח. -המלה מקדם בתחילת סיפור זה משמשת קשר מילולי לסוף פרק י׳ (פס׳ ל׳: הר הקדם). -וימצאו בקעה. בנדידותיהם מצאו במקרה בקעה מתאימה להתיישבות. פירוש בקעה כאן: מישור (השווה ראב״ע). עיר בבל נמצאת היתה כידוע בתוך מישור רחב (πεδίоν μέγα קורא לו הרודוטוס; וכן סטראבון: πεδίоν). -בארץ שנער. עיין למעלה, בפירושי על י׳, י׳. -וישבו שם. בתחילה כרועים נודדים. -
פסוק ג
-הבה נלבנה לבנים וגו׳. רגילה בפירושים של זמננו הדעה, שהכתוב רומז כאן להמצאת הלבנים ושימושם לבניין, אבל אין דעה זו הולמת את דברי הכתוב. מי שאומר הבה נלבנה לבנים יודע כבר שיש לבנים בעולם. והנה גם המסורת המיסופוטמית וגם המסורת המקראית מספרות על ערים שהיו קיימות לפני המבול, ובוודאי מתכוונות הן לערים שהלבנים היו תופסות מקום רב בבניינן. הזכרת עשיית הלבנים אינה באה כאן אלא כהקדמה למעשה הבניין, כדוגמת מה שכתוב בספר היצירה הבבלי על בניין בבל של מעלה (לוח ו׳, שו׳ 58–61): הַאַנֻנַּכִים נשאו את הסל על שכמם. במשך שנה לבנו לבנים, וכשהגיעה השנה השניה רוממו את ראש אַסַגִלַ, ממול לאוקיינוס, ויבנו על האוקיינוס את המגדל. וכן, כנראה כוונת הכתוב שלפנינו היא לאמור שלאחר שהחריב המבול את כל הערים ואת כל הבניינים, היו בתחילה בני אדם חיים חיי נודדים ויושבים באהלים (השווה אהלֹה, ט, כ״א, ו־אהלי שֵׁם, שָׁם, פס׳ כ״ז), אבל במשך הזמן, כשמצאו בקעה ראויה לבנות שם עיר, חשבו: כדאי לנו לתפוס אומנות אבותינו בידינו, ולחדש את עשיית הלבנים ואת בניית הבניינים כמו שנהגו הדורות שקדמונו. -ונשרפה לשרפה. המוּשָּׂא של הפועל נשרפה הוא לבנים, כאילו היה כתוב ונשרֹף אותן לשרפה, אלא שהכינוי המורה על המושא יכול להיעדר, כמו למעלה (ט׳, כ״ג): ויקח שם ויפת את השמלה וישימו על שכם שניהם. כאן היתה סיבה מיוחדת להעדר הכינוי, והיא הכוונה שתהיה הפַרוֹנוֹמַסיה, הנמצאת כאן כמו במשפט הקודם נלבנה לבנים, בולטת יותר, בהיות שתי המלים מסתיימות בשווה. -לשרפה. באופן שתיעשנה ותיהפכנה לדבר שרוף. -ותהי להם הלבנה לאבן וגו׳. ברורה האירוניה שבמלים אלו: הנה במה התגאו והתפארו: בבנייני לבנים, שהיום קיימים ומחר נופלים; לא היו להם, לאותם האומללים, אבני בניין חזקות כאלה שיש לנו בארץ ישראל, ושאנו מדביקים זו בזו על ידי חומר! הערה זו מתאימה לעובדות, שהרי כך היתה באמת שיטת הבנייה במישור בבל, המחוסר אבנים והעשיר בטיט הראוי לעשיית לבנים, ובחֵמָר הראוי לשמש כמלט. בחומר לא היו הבבלים משתמשים אלא בחלקים הפנימיים של הבניינים, והמסתכל מבחוץ לא היה רואה אלא לבנים וחֵמָר: דבר מתמיה בעיני מי שלא היה רגיל בשיטה זו, כגון בני ישראל וכגון בני יוון, שאף הם הדגישו פרט זה בתיאוריהם. -ותהי – היה. על שיטת תקבולת זו, בין ״עתיד״ ו״עבר״ של שורש אחד עמדתי למעלה (ח״א, עמ׳ 15–17), ועל כיוצא בה באוגריתית במאמרי ספרות מקראית וספרות כנענית, בתרביץ, י״ד (תש״ג) עמ׳9–10. -לאבן – לחֹמר. לא נאמר במקום אבן, במקום חמר, אלא ממש לאבן, לחֹמר. הם לא הרגישו – כך משמיע הכתוב בהערתו האירונית – שהיו משתמשים בתחליפים: הם העריכו את הלבנים כאילו הן ממש אבנים, ואת החֵמר כאילו הוא ממש חומר. -רבים משחקי המלים בפסוק זה, ועיין עליהם בהקדמה. -
פסוק ד
-ויאמרו הבה נבנה וגו׳. החזרה על המלה ויאמרו ועל המלה הבה כמו בפסוק הקודם, מציינת דרגה שניה בתכניותיהם של בני אדם. בתחילה בנו בניינים קטנים וצנועים: אחר כך רצו לצעוד הלאה בעבודתם ולבנות להם בניינים גדולים ונאים. -עיר ומגדל. העיר, כמו שנאמר במפורש בפס׳ ט׳, היא בבל. והמגדל הוא Etemenanki, המגדל המפורסם שבמקדשו של מרדוך בבבל; עיין עליו מה שכתבתי למעלה בהקדמה, עמ׳ 155–158. -וראשו בשמים. כבר בשמו השוּמרי של המגדל (Etemenanki, בית יסוד שמים וארץ) יש רמז לשמים. ובכמה טכסטים בבליים, כגון כתובות בניין ומזמורים שונים, נאמר על מי שבנה או תיקן את המגדל שהוא הרים את ראשו עד השמים, או כשמים. השווה גם דברים א׳, כ״ח: ערים גדולות ובצורות בשמים. -ונעשה לנו שם. לעתיד, לדורי דורות, בגלל הבניינים המפוארים האלה. בהמשך הסיפור נאמר, מתוך אירוניה מרה, שבאמת זכו לשם (פס׳ ט׳: על כן קרא שמה בבל), אבל רק לשם הניתן להתפרש לגנאי, כרמז לבלבול הלשונות שבתוכם. -רוב פרשני זמננו חושבים שלפי הכתוב שאיפה זו לעשיית שם בעולם היא מן הדברים שהאלהים שונא אותם. ואין זה נכון, שהרי בין הברכות שנתברך בהן אברהם כלולה גם זו של גידול השם: ואגדלה שמך (בראשית י״ב, ב׳). וכן אין נכון לשער שעשיית השם נזכרת כאן כמטרה לבניין העיר והמגדל, מטרה שונה מזו שלהלן, פן נפוץ וגו׳. הבעת המטרה אינה מתחילה אלא במלה פן, והמשפט ונעשה לנו שם נתון כאילו בסוגריים: נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים (ובזה נעשה לנו שם), כדי שלא נפוץ וגו׳. -פן נפוץ. כתוב למעלה (ט׳, א׳) שאמר אלהים לנח ולבניו: ומלאו את הארץ. אבל אנשי דור הפלגה לא רצו בכך: רצונם היה להישאר כולם יחד במקום אחד. לשם זה, כדי שלא יתפזרו כמו שהיה עלול לקרות אם כל אחד מהם ידאג רק לעצמו, אמרו לבנות להם, בעבודה משותפת, עיר גדולה, מעין מרכז ישיבה ואסיפה לכולם, ובה מגדל גבוה, נראה ממרחקים כסימן למקום ההתאספות. -כל הארץ. בחתימת הפיסקה חוזר הביטוי שבפתיחתה, אבל בהוראה אחרת: שם פירושו כל בני אדם; כאן פירושו כל ארצות תבל. -
פסוק ה
-פיסקה שניה: עצת ה׳ היא תקום -וירד ה׳. וי״ו הניגוד: אמנם הם חשבו מה שחשבו, אבל ה׳ ירד וביטל את עצתם. ירידה זו אין פירושה ירידה לשם ידיעה, כמו שחשבו רבים שראו כאן תפיסה פרימיטיבית של האלהות, כאילו לא יַדַע האלהים מה שאינו רואה בעיניו. אדרבה, אם נאמר שהוא ירד לראות את העיר ואת המגדל אשר בנו בני האדם, יוצא מזה שכבר ידע על מעשה שהיה. הביטוי וירד אינו אלא אחד מביטויי ההגשמה הרגילים בתורה, ופירושו שרצה האלהים, כשופט צדק, לחקור ולדרוש היטב בדבר. וכפי מה שאמרתי בהקדמה, יש כאן רמז סאטירי: הם חשבו שיגיע ראש מגדלם עד השמים, אבל בעיני האלהים לא היה בניינם הענקי אלא מעשה ננסים, דבר שבארץ ולא בשמים, ואם היה היושב בשמים רוצה לראות אותו מקרוב, היה לו לרדת מן השמים ארצה. -את העיר ואת המגדל. קשר בין הפסוק האחרון של הפיסקה הראשונה ובין הפסוק הראשון של הפיסקה השניה. -אשר בנו. אשר התחילו לבנות. -בני האדם. בניגוד לה׳: אין מפעלם אלא מפעל בני תמותה, ורק הוא, אדון העולם, קיים לנצח. אולי גם כאן אפשר לראות רמז סאטירי נגד השקפתם של הבבלים, המייחסים את הבניין לאל מרדוך. -על משחק המלים בנו – בני עיין בהקדמה עמ׳ 159. -
פסוק ו
-הן עם אחד, הנה יש כאן לְפָנַי עם אחד ואחיד. -ושפה אחת לכלם. ולפיכך קל להם לעבוד ביחד. במלים שפה אחת יש הקבלה לתחילת הפיסקה הראשונה. -וזה החלם לעשות וגו׳. הם כבר הצליחו בהתחלת עבודתם, ומתוך הצלחתם בהתחלה נראה ברור שאם ימשיכו יוכלו לבצע את תכניתם. -ועתה. במלה זו פותחת המסקנה שיש להסיק מן ההקדמה הפותחת במלה הן (עיין ח״א, עמ׳ 115, וכאן בהקדמה, עמ׳ 161). -לא יבצר מהם. לא יהיה יותר חזק מכפי כוחותם. -כל אשר יזמו לעשות. כלומר בניין העיר והמגדל (כמובן לא ראשו בשמים ממש). השווה איוב מ״ב, ב׳: ולא יבצר ממך מזמה. במלה לעשות שבסוף הפסוק נשמע מעין הד של לעשות הקודם: התחלת העשייה נראית מעין ערבון לגמר העשייה, ומה שהם עשו מוכיח על מה שהם יעשו אם לא יבוא עיכוב. -
פסוק ז
-הבה נרדה. הם אמרו הבה נלבנה, הבה נבנה, ואני אומר הבה נרדה (עיין רש״י ורבים אחריו). על צורות הריבוי נרדה, נבלה, יש לומר בקירוב מה שכבר אמרתי על נעשה אדם (ח״א, עמ׳ 34–35). גם כאן הפירוש הנכון הוא: ריבוי של זירוזין. -בכתוב זה, המספר שאמר ה׳ הבה נרדה, נראית מעין סתירה למה שכבר נאמר בפס׳ ה׳, וירד ה׳. חלוקת הסיפור לשתי שכבות אינה מתרצת את הקושיה שהרי עדיין יש להתפלא על העורך שהשאיר את הסתירה בעיבודו. כדי למצוא תירוץ לדבר, הוצעו כמה הצעות שונות ומשונות: שהכתוב מתכוון לירידה בהדרגה, קודם עד מרחק מסויים, עד כדי ראייה, או עד ראש המגדל, ואחר כך עד הארץ; או שבצורה המקורית של הסיפור הנושא של וירד לא היה ה׳, אלא אחד ממלאכיו; או שאחר פס׳ ה׳ הושמטה פיסקה המספרת שחזר ה׳ ועלה שוב השמימה; או שיש לגרוס וירא ה׳ במקום וירד ה׳ לראות. ואולם, אין אף אחת מהצעות אלו מתקבלת על הדעת. קשה גם להסכים לראב״ע, המבין, לפי שיטתו במקרים מעין זה (למשל בבראשית ב׳, ח׳: ויטע וכבר נטע) את הפועל ויאמר שבפס׳ ו׳ כקודם בזמן לפועל וירד שבפס׳ ה׳; וכבר אמר ה׳ למלאכים לפני רדתו. בעברית המקראית אין עבר מוקדם שכזה, אף על פי שלמתרגם ללשונות אירופיות נוח לפעמים להשתמש בעבר מוקדם בתרגומו, ואי אפשר שבסגנון הסיפורי המקראי המשמעות של שורת פעלים כגון וירד... ויאמר תהיה: יָרַד... וכבר מקודם אמר. הדרך הנכונה להבנת העניין היא ההשוואה למקרים דומים של ויאמר, הבאים לא בהוראת אמירה ממש, אלא בהוראת מחשבה, ולא מחשבה קודמת לפעולה המסופרת לפניה, אלא מחשבה שנחשבה באותו הזמן של הפעולה. כך, למשל, כתוב בבראשית כ״ו, כ״ב: ויקרא שמה רחובות ויאמר כי עתה הרחיב ה׳ לנו ופרינו בארץ, כלומר: קרא יצחק את שם הבאר רחובות, בחשבו: כי עתה הרחיב ה׳ וגו׳; וכך בשמות ב׳, י׳: ותקרא שמו משה ותאמר כי מן המים משיתיהו, כלומר: כך קראה אותו בחשבה: כי מן המים משיתיהו. והוא הדין כאן: וירד ה׳ וגו׳, בחשבו: הן עם אחד וגו׳, ולפיכך הבה נרדה, כדאי שארד. -ועוד אפשר להוסיף, שהמלה וירד אינה אלא נוסחה רגילה לציין את ההתערבות האלהית בענייני בני אדם, וכבר היו הכנענים משתמשים בה או בכיוצא בה (בלוח האוגריתי I K, שו׳ 35–36: ובחלמה אִל ירד, כלומר: ובחלומו [של המלך כרת] אַל יָרַד). ובכל מקום שיש לפנינו נוסחאות רגילות וקבועות במסורת הספרותית אין לנו לדייק יותר מדי בהוראתן המילולית. -ונבלה שם שפתם. ונבטל על ידי כך את התנאי המוקדם המאפשר את הצלחת עבודתם. -על חזרת תואר הפועל שָׁם כמה פעמים בסיפור זה, אפילו במקומות שבהם נראה מיותר, כמו כאן ועל משחק המלים שבינו ובין שֵׁם, עיין למעלה בהקדמה, עמ׳ 159. -אשר לא ישמעו. באופן שלא יבינו. -אין הכתוב מספר במפורש על ביצוע החלטתו של ה׳ בדבר בלבול שפתם של בני אדם. מובן מאליו שנתבצעה, וכך נהוג כמה פעמים במקרים דומים לזה, גם בשירה האֶפּית, וגם בפרוזה הסיפורית. -
פסוק ח
-ויפץ ה׳ אֹתם משם. כמו שעלה במחשבתו תחילה, נגד מה שרצו בני האדם כשאמרו פן נפוץ. כיוצא בזה כתוב בשמות א׳, י׳, שאמר פרעה על עם בני ישראל פן ירבה, ומיד אחר כך, בפס׳ י״ב, כתוב: וכאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ, כאילו להגיד: פרעה אמר פן ירבה, אבל ה׳ אמר כן ירבה, וכרצון ה׳ כך היה. -כל הארץ. כאן בהוראה השניה של ביטוי זה: כל ארצות תבל. -ויחדלו לבנֹת העיר. והעיר נשארה עזובה וחרבה, ואין צורך לומר שעל אחת כמה וכמה חדלו לבנות המגדל. בתורת השומרונים ובתרגום השבעים נזכר כאן גם המגדל, וזה אחד מן המקרים שבהם השתדלו מהדורות אלו, כפי שיטתם הרגילה, לשוות את פני הכתובים. מכיון שכתוב מיד אחר כך על כן קרא שמה. ברור הדבר שרק העיר נזכרת כאן. -
פסוק ט
-על כן קרא שמה של העיר שהתחילו לבנותה ולא השלימוה. -בבל. זהו השם שזכו לו. הם אמרו: ונעשה לנו שם, כלומר שם תפארת, אבל לא עלה בגורלם אלא שם של גנאי, או שם שיוכל להידרש לגנאי. -כי שם בלל ה׳ וגו׳. אמנם שם בבל פירושו בבבלית שער האל, אבל כאן הוא נדרש לגנאי. אין לייחס לכתוב את הדעה שבאמת נקראה העיר על סמך איטימולוגיה מן הלשון העברית, ודווקא בשם של לעג. הכוונה להגיד בדרך היתול: מה ראוי לה שם זה, המשתמע בלשוננו כשם מורה על בלבול! -שפת כל הארץ. כאן בחתימת הסיפור באה חזרה ברורה על לשון פתיחתו, ויהי כל הארץ שפה אחת, והביטוי כל הארץ משמש כאן בהוראה שווה להוראתו שם. -ומשם הפיצם ה׳ על פני כל הארץ. סיום חגיגי של הסיפור: כאשר חפץ ה׳ כן היה. -על פני כל הארץ. שוב חוזר הצירוף כל הארץ שבפסוק הראשון: שלוש פעמים בשני הפסוקים האחרונים, כל פעם בסיום המשפט. ופעמיים בשני פסוקים אלו כתוב על פני כל הארץ, כמו בסיום הפיסקה הראשונה. וכך מסתיימות שתי הפיסקות במלים שוות ובתוכן מנוגד: הראשונה בהבעת רצונם של בני אדם, שלא לפוץ על פני כל הארץ, והשניה בביצוע רצונו של ה׳, להפיץ אותם על פני כל הארץ. -הצירוף כל הארץ בא בפסוק האחרון בשתי הוראותיו: קודם בהוראת כל בני אדם ולבסוף בהוראת כל ארצות תבל. יש בזה מעין היתול מר על גאוותם של: בני אדם הם רצו להיות ולהישאר כל הארץ, אבל ה׳ רצה שיפוצו על פני כל הארץ, ונתבטל רצונם מפני רצונו. -
פסוק י
-פרשה שלישית: תולדות בני שם (י״א, י׳–ל״ב) -הקדמה -1. כל הפרשיות של ס׳ בראשית שקראנו עד עכשיו הביאו לפנינו סיפורים ורשימות על תולדות האנושות בכללותה, לשם הקדמת הקדמות והנחת יסודות לנושא העיקרי של הספר, תולדות אבותיו של עם ישראל. עכשיו מתקרבים אנחנו אל הנושא העיקרי; האופק יצומצם וההתעניינות תרוכז בקורותיה ובתולדותיה של משפחה אחת. אבל צמצום זה וריכוז זה מתקיימים בהדרגה, ופרשה זו, תולדות בני שם, משמשת מעין מעבר מן השטח הגדול ורחב הידים של תולדות האנושות אל התחום המיוחד של תולדות משפחה סגולה. מבין שלושת ענפי האנושות שדובר עליהם בפרק י׳ נבחר כאן ענף בני שם, זה שממנו עתיד לצאת אביה הראשון של האומה הישראלית, וניתנות ידיעות על השתלשלות הדורות בענף זה, דור אחר דור, בצורה דומה לזו של פרק ה׳, המביא את שלשלת היוחסין של אבות העולם לפני המבול. וכשם שבפרק ה׳ מגיעה השלשלת, בדור העשירי אל נח אבי האנושות החדשה שאחר המבול, כך מגיעה כאן השלשלת, בדור העשירי אל אברם־אברהם, מייסד המיקרוקוסם הישראלי המקביל למַקרוקוסם האנושי. והפיסקה האחרונה שבפרשה משמשת שוב מעבר מתולדות בני שם בכללותם אל הפרשיות העוסקות בתולדותיו המיוחדות של אברהם. -2. שיטת הרשימות שבפרשה זו דומה לזו של פרק ה׳, אבל אינה שווה לה בכל פרטיה. גם כאן, כמו שם, מוסר הכתוב על כל דור ודור נתונים אלו: שמו של האב, גילו בשנת לידת בנו בכורו; שמו של הבכור; מספר שנות חייו של האב אחר לידת הבכור; רמז כללי ליתר בניו ובנותיו. וכשם שבפרק ה׳ נזכרים לבסוף כל שלושת בניו של נח ולא רק בנו בכורו לבדו, כך כאן נזכרים לבסוף שלושת בניו של תרח. ואולם, יש הבדלים בין שתי הפרשיות. ההבדל הראשי הוא זה, שאין בפרשה זו ממה שיקביל לפסוק האחרון של כל פיסקה ופיסקה בפרק ה׳, המוסר את סך הכל של שנות חייו של האב והמסתיים במלה וימֹת (או, בפיסקת חנוך, בצירוף מלים בעל הוראה דומה). רק בשביל תרח, בעל חשיבות מיוחדת, חוזר הכתוב אל הצורה הרחבה ומרחיב אותה עוד יותר. במהדורה השומרונית של התורה יש בכל פיסקה סך הכל כמו בפרק ה׳, אבל ברור שאין זו אלא תוספת מאוחרת, לפי שיטתה של המהדורה השומרונית הרגילה, כמו שראינו, לשנות את נוסחת הכתובים כדי לעשותם שווים יותר אלו לאלו. על כל פנים, גם ההבדל שבנוסח המסורה אינו אלא וריאציה חיצונית בלבד, קיצור בצורה ולא יותר, שהרי קל לו לקורא לחבר את המספרים ולהגיע לקביעת שנת המיתה. על הבדלים קטנים אחרים בצורה, כגון אלה שבפס׳ י׳, בעניין גילו של שם בשנת לידתו של ארפכשד, או בפס׳ י״ב וי״ד (וארפכשד חי, ושלח חי), נעמוד בפירושנו. -תרגום השבעים מוסיף גם כאן, כמו שהוסיף בפרק י׳, ובהתאם לס׳ היובלים, את קינן בין ארפכשד ובין שלח. יש מי שחושב שכך היה בצורתו המקורית של הכתוב, מכיון שעל ידי כך נשלם מניין עשרה דורות מן שם עד תרח. ואף בין אלה שאינם מסכימים לכך יש מי שמשער שבנוסח המסורה חסרה חוליה אחת, הצריכה כדי להשלים מניין זה. אבל אין תפיסה זו נכונה: הדור העשירי אינו דורו של תרח, אלא דורו של אברהם, והזכרתו של קינן אינה חלק של הכתוב המקורי, אלא תוספת מאוחרת בלי ערך. -במה שנוגע להבדלים הכרונולוגיים שבין נוסחת המסורה ובין יתר המהדורות עיין להלן, בסעיף 4. -3. הרקע הגיאוגרפי של שלשלת יוחסין זו הוא בוודאי מיסופוטמיה, לכל הפחות בדורותיה האחרונים. זה יוצא ברור, לא רק מהזכרת הערים המיסופוטמיות אור כשדים וחרן בפס׳ כ״ח, ל״א, ל״ב, אלא גם מן העובדה, שאחדים משמות בני אדם הרשומים כאן ידועים לנו כשמות מקומות במיסופוטמיה, וזה דבר שכיח בתולדות המזרח, ששמות של בני אדם או של משפחות ושבטים מתחלפים בשמות גיאוגרפיים, ולהיפך. שמו של פלג, כמו שכבר ראינו (בפירוש על י׳, כ״ה) מקביל לשם עיר על נהר פרת האמצעי. ואם גם הקבלה גיאוגרפית לשם רעו מוטלת בספק, ברורה לשמות שאחריו. שמו של שרוג מקביל לשם Sarûgi שבכתובות אשוריות, המורה על מחוז ועל עיר בסביבות חרן, سروج של ערבים, סרוג של הסורים. בשם נחור היתה נקראת עיר חשובה סמוכה לחרן (השווה עיר נחור בבראשית כ״ד, י׳), העיר המרכזית לחיים האזרחיים והכלכליים של המחוז כמו שחרן היתה העיר המרכזית לפולחן סין אלהי הירח; פעמים רבות נזכרת היא בשם Nakhur בתעודות מארי (מאות י״ט–י״ח לפני סה״נ), ובלוחות הקפדוקיים (השייכים לאותה התקופה), בתעודות אשוריות (מאה י״ד). ועוד, ובשם Til Nakhiri, בהרמוניה ווקאלית אשורית, במסמכים אשוריים מאוחרים יותר. גם לשמו של תרח יש הקבלה גיאוגרפית ב־Til Turakhi, הנזכר אף הוא בתעודות אשוריות (מאה ט׳) כמקום בסביבות חרן. -שמות אבותיהם של דורות אלו קשורים אפוא קשר אמיץ בארץ מיסופוטמיה, ודווקא במיסופוטמיה הצפונית. אמנם הזכרת אור כשדים בפס׳ כ״ח ול״א מעבירה אותנו אל מיסופוטמיה הדרומית, אבל בפרט זה נטפל להלן, בפירושנו על פס׳ כ״ח. -4. כרונולוגיה. גם בפרשה זו על תולדות בני שם מתעוררות ברובן הבעיות הכרונולוגיות שכבר העסיקונו בקשר לפרק ה׳. ומה שכתבתי למעלה על בעיות אלו (ח״א, עמ׳ 170–171) כוחו יפה גם במה ששייך לפרשה זו. לפיכך לא אחזור כאן על עצם הבעיות, ולא על עניין הטכסטים המיסופוטמיים המקבילים, ולא על ההשערות של חוקרי זמננו, ואף לא על הדרך הנדמית לי נכונה לפתרון בעיות אלו: הקורא המעיין בפרשה זו ימצא את הכל בעמודים הנ״ל של הקדמתי בח״א. כאן אוסיף רק מה שיש להגיד על פרשתנו במיוחד. ובכדי להקל את העיון בכרונולוגיה שלה, אסדר בצורת טבלה את המספרים הניתנים בה, וארשום בתוך סוגריים מרובעים גם את המספרים שאמנם אינם כתובים במפורש אבל יוצאים בבירור מתוך הנתונים שלפנינו: - -יש כאן המשך הכרונולוגיה של פרק ה׳; שם נרשמו נתונים על התקופה שלפני המבול, וכאן נרשמו נתונים על התקופה שאחר המבול. כבר בפסוק הראשון (פס׳ י׳) בא במפורש הביטוי אחר המבול, הרגיל, כמו שראינו, גם במסורת המיסופוטמית. אף בה, כמו במסורת הישראלית, נחשב המבול לנקודת גבול בין שתי תקופות בתולדות האנושות, השונה זו מזו גם באורך חייהם של בני אדם. לפי המסורת המיסופוטמית, המלכים שמלכו לפני המבול האריכו ימים במידה מפליאה. עד עשרות אלפי שנים לכל אחד מהם, ואילו המלכים שמלכו אחר המבול, אם גם זכו לאורך ימים רבים, לא השיגו את ימי שנות החיים של קודמיהם, ואף לא התקרבו אליהם. כשנסתכל ברשימת המלכים בני השושלת הראשונה של כִּשׁ, הבאה מיד אחר המבול ברשימת המלכים השוּמרית, והכוללת שתי סדרות, אחת לפני אֶתַנַ ואחת מן אֶתַנַה ואילך, אנו רואים ירידה פתאומית באורך חייהם של המלכים: כבר הראשון שבסדרה הראשונה אינו מגיע אלא עד 1200 שנות מלוכה בלבד. ואחר כך נמשכת הירידה כמעט בהדרגה, לא בלי עליות אחדות במקרים מסויימים. אף אחד מיתר המלכים שבאותה הסדרה אינו עולה למעלה מ־960 שנות מלוכה. אָתַנַ הראשון בסדרה השניה והחשוב ביותר במעשי תקפו וגבורתו הקשורים במיתוסי האלים, מולך 1500 שנה (לפי נוסחה אחרת 1560), והבאים אחריו ברובם אינם עולים על 900 שנות מלוכה; ורק שניים מהם מאריכים ימים יותר ומולכים 1200 שנה ואחד, קצר ימים, אינו מגיע אלא עד 140 שנות מלוכה בלבד. אחר השושלת הראשונה של כִּשׁ באה השושלת הראשונה של ארך, ובה הולכות ומתמעטות שוב שנות המלכים, בהדרגה כמעט מסודרת (רק לֻגַלְבַּנְדַ, הגיבור המפורסם, זוכה לחיים ארוכים מאד, ומולך 1200 שנה). עד המלכים האחרונים, שאינם מולכים אלא עשרות שנים אחדות, או אף פחות מעשר שנים. -גם במסורת המקראית ניכרת אחר המבול ירידה פתאומית בגילם של בני אדם. בפרק ה׳ מסופר שאבות העולם הקודמים למבול התחילו להוליד בנים בגיל גבוה מאד, וברובם חיו עד למעלה מ־900 שנה. כאן, בפרשתנו, נמסרים מספרים הרבה יותר צנועים. הגיל בשנת לידת הבן הבכור נקבע, החל מן ארפכשד, מסביב לשנת השלושים, ואף המספרים הכלליים של שנות החיים נופלים בהרבה מאלה שבפרק ה׳: כבר שם בן נח, המתווך בין שתי התקופות, אינו משיג את ימי שני אבותיו ואינו מגיע אלא עד 600 שנה: ואחריו מתמעטות שנות החיים כמעט בהדרגה. בשלושת הדורות הראשונים אחר שם מגיעים האבות עד קצת יותר מ־400 שנה (438, 433, 464); בשלושת הדורות שאחר אלה מגיעים האבות עד קצת יותר מ־200 שנה; ואחריהם נחור בן שרוג אינו חי אלא שנים מועטות למעלה מן 140. תרח בנו, החשוב ביותר בהיותו אבי אברהם, שוב עובר את הגבול של 200 שנה, כשם שעֵבר, החשוב אף הוא במיוחד כאֶפּוֹנימוס של העברים וכבן הדור הי״ד מן אדם הראשון, השביעי שאחר השביעי, חי קצת יותר מקודמיו. -בכיוונן הכללי מתאימות אפוא המסורת הכרונולוגית שבמקרא והמסורת הכרונולוגית המיסופוטמית זו לזו. בשתיהן יורדת פלאים מידת חייהם של בני אדם באופן פתאומי אחר המבול; בשתיהן נמשכת אחר כך הירידה בהדרגה או כמעט בהדרגה; ובשתיהן יוצאים מכלל זה אנשים אחדים בעלי חשיבות יתירה, המאריכים ימים יותר מאבותיהם. אבל, יש בין שתי המסורות הבדלים חשובים; והם ההבדלים שכבר מצאנו בפרק ה׳. כשם שבפרק ה׳ העמידה התורה על המועט את שנות חייהם של האבות שלפני המבול, ובמקום עשרות אלפי שנים שבמסורת המיסופוטמית לא השאירה אלא מספרים מתחת לאלף, כך גם כאן, בתולדות בני שם, הביאה מספרים הרבה יותר נמוכים מאלה המובאים ברשימה השומרית על המלכים שאחר המבול וכן גם בפרשה זו, כמו בפרק ה׳, ביטלה התורה מתוך שתיקה את כל היסודות המיתולוגיים הנזכרים ברשימות הכרונולוגיות המיסופוטמיות גם בקשר לדורות שאחר המבול. וגם כאן כמו בפרק ה׳ ראשי הדורות הם אנשים פשוטים ולא מלכים; לפי התורה אין בעולם מלוכה שירדה מן השמים כמו שסברו עמי מיסופוטמיה. ואין אנשים אחדים שייכים לגזע המלוכה האלהית הנועד להשתלט על יתר בני אדם. האנשים הרשומים כאן חשובים רק מפני זה, שהם אבותיה של האומה הישראלית, ושומרי המסורת של ידיעת ה׳ אלהי שם. שלשלת היוחסין שלהם באה כאן להורות על פעולותיה של ההשגחה העליונה השוקדת על המשך ידיעה זו באהלי שם, ויתרונם הוא רק יתרון רוחני, ולא יתרון שבכוח ובשלטון על יתר בני אדם. -גם בפרטי המספרים ניכרת הקבלה בין מה שכתוב כאן ובין הנתונים שבמסורת המיסופוטמית. יואל נא הקורא לסלוח לי אם אקדיש לעניין זה כעמוד וחצי של חשבונות מפורטים ומשעממים. -יסודות הכרונולוגיה הם גם אחר המבול אלה שכבר מצאנו בנוגע לדורות שלפני המבול גם בתורה וגם במסורת המיסופוטמית: בעיקר שיטת השישים, ונוסף עליה השימוש במספר שבע או בכפולות של שבע. ברשימה הנ״ל על מלכי השושלת הראשונה של כִּשׁ באים רק מספרים מיוסדים על שיטת השישים, כגון 1200, 960, 900, 840, 720, 700. ואף אלה שלכאורה נראים כיוצאים מכלל זה, בעצם אינם יוצאים ממנו, אם רק אנו שמים לב ליחידה של חמש שנים, הכוללת שישים חודש: למשל 625 שנים, כלומר 600 שנה ועוד חמש יחידות של שישים חודש; וכן, 305 שנה, כלומר מחצית 600 שנה ועוד יחידה אחת של שישים חודש; וכן 140 שנה, כלומר שבעים יחידות של שישים חודש. סך הכל של ימי השושלת (כיצד מגיעים לסך הכל אי אפשר לדעת מפני הליקויים שבטכסטים) ניתן במידה של שישה שרים (6 X 3600 = 21,600 שנה), ארבעה נַרים (4X600=2400 שנה), שמונה שושים (8X60=480 שנה), ושלושים שנה (60/2), ועוד שלושה חדשים ושלושה ימים וחצי, כלומר עם תוספת של חצי שש במספר החדשים ושל חצי שבע במספר הימים (על תוספות מעין אלה, של מחצית המספרים היסודיים, עיין מה שכתבתי לפני זמן מה בספר היובל לכבוד לוי גינצבורג, ניויורק תש״ו, עמ׳ שפ״ח, הערה 21). -בדומה לזה מתבארים המספרים שבפרשתנו. – א) מספר שנותיו של שם הוא 600, נַר לפי שיטת השישים, והוא מתחלק ל־100 שנה (או עשרים יחידות של שישים חודש) לפני לידת ארפכשד, ו־500 שנה (מאה יחידות כאלה) אחריה. – ב) גילם של האבות שמן ארפכשד עד נחור בשנת לידת הבן הבכור נקבע, כאמור, סמוך לשלושים שנה, כלומר מחצית יחידה של שישים שנה, או שש יחידות של שישים חודש: בשלושה מקרים שלושים בדיוק, ובארבעה מקרים בתוספת מה או בגרעון מה: 5+, 4+, 2+, 1 –, בסך הכל האלגברי 10 + שנים, שתי יחידות של שישים חודש. בדורו של תרח חוזר הגיל לעלות, ומגיע עד שבעים שנה, 12 יחידות של שישים חודש. – ג) סך הכל של מספרי השנים שלפני לידת הבכור בכל הפרשה הוא 390, כלומר 6X60, ועוד מחצית 60. – ד) במספרי השנים שאחר לידת הבכור היסוד הוא בשלושת הדורות שאחר שם 400 שנה, כלומר שני שלישים של 600, או שמונים יחידות של שישים חודש. על מספר יסודי זה באה פעמיים תוספת של מחצית 6, ופעם אחת תוספת של מחצית 60, בין הכל 36, כלומר 6X6. בשלושת הדורות שאחריהם היסוד הוא 200 שנה, כלומר שלישית של 600, או ארבעים יחידות של שישים חודש. באחרון הדורות האלה בא המספר בלי תוספת, וביתר המקרים יש תוספת, פעם של 9 ופעם של 7 שנים. בדורו של נחור בן שרוג היסוד הוא 120, כלומר פעמיים 60, בגרעון של שנה אחת (מאה ועשרים שנה הם המידה המכסימאלית של חיי בני אדם הרגילים; עי׳ פירושי על ו׳, ג׳). סך הכל האלגברי של התוספות והגרעון מן פלג עד נחור בן שרוג (9 + 7 + 1–) הוא 15 + שנים. כלומר שלוש יחידות של שישים חודש. – ה) מלבד הערות אלו, השייכות ברובן למקומם של המספרים במבנה הכללי של הפרשה ולקשרים שביניהם, יש עוד להעיר הערות אחדות כדוגמתן על המספרים המיוחדים לכל אחד מן האבות בפני עצמו, וגם על מספרי שנות חייהם של האבות במותם, שאינם נזכרים במפורש בכתוב. על כל זה נעמוד במשך פירושנו; ועיין ביחוד במה שנכתוב שם על המספרים השייכים לתרח ולנחור אביו. -קביעת שנת לידתו של כל אחד מראשי הדורות ניתנת בוודאי כדי שאפשר יהיה לחשב את אורך הזמן שבין המבול ובין המאורעות העיקריים שהתרחשו אחריו. מה הם מאורעות אלו, ומה החשבון המכוון בכתוב, לא נאמר במפורש, ולפיכך רבו כמו רבו הדעות השונות על העניין. כבר הזכרתי בח״א את החשובות שבהן, ולא אחזור עליהן כאן. לפי דעתי, הכוונה בפרשה זו היא לקבוע את אורך התקופה שבין המבול ובין עלייתו של אברהם לארץ כנען, עלייה הראויה להיחשב כתחילת יצירתו של עם ישראל. והחשבון פשוט מאד. ארפכשד, בכורו של שם נולד שנתים אחר המבול. למספר זה, 2 שנים, יש לחבר את המספרים הבאים אחר כך בין לידה ללידה, 70+29+30+32+30+34+30+35, ועוד מספר 75 שנותיו של אברהם כשעלה לארץ כנען (י״ב, ד׳), ואז נגיע לסך הכל 367. הדרך הרגילה של השימוש במספר עגול לפי שיטת השישים, ועליו תוספת של שבע, ניכרת בבירור במספר זה: 360, כלומר 6X60, ועוד 7. אולי יש כאן בבת אחת גם רמז אחר, פשוט אף הוא: שמשנת לידתו של ארפכשד עד עלייתו של אברהם עברו 365 שנים, כמניין ימות החמה. ההרמוניה המספרית מתכוונת להודות שהכל בידי שמים ומאורעות האנושות אינם תלויים במקרה של לידת איש מסויים בזמן מסויים, או בנסיעתו בזמן מסויים ממקום למקום, אלא מתנהלים לפי התכניות שההשגחה העליונה חישבה וקבעה מראש. -פשטותו של חשבון זה, 367 שנים מן המבול, או 365 שנים מלידתו של ארפכשד, עד עלייתו של אברהם, מוכיחה שההצעות שהציעו חוקרים אחרים על סמך חשבונות מסובכים אינן נכונות. אם אנו מסבכים את העניינים ומחשבים חשבונות רבים אפשר לנו למצוא בכתוב כל מה שאנחנו רוצים, שהרי המספרים גמישים הם, וניתנים להיענות לכל מיני צירופים ולשרת לכל מיני בניינים שיעלו על דעתו של כל חוקר וחוקר. -גם בפרשה זו, כמו בפרק ה׳, שונה הכרונולוגיה שבנוסחה השומרונית מזו שבנוסחת המסורה, והכרונולוגיה שבתרגום השבעים שונה משתיהן. בתורת השומרונים עולה גיל האבות בשנת לידת הבכור, מן ארפכשד עד שרוג, במאה שנים על מה שכתוב בנוסחת המסורה, ולעומת זאת פחותים במאה שנים (לגבי עֵבר רק בשישים שנה) מספרי השנים שאחר לידת הבכור. לגבי נחור, ההבדל הוא בחמישים שנה: חמישים יותר לפני לידת תרח, וחמישים פחות לאחר לידתו. גילו של תרח בשנת לידת בכורו נקבע כמו בנוסחת המסורה, אבל ימי חייו בכללותם אינם מגיעים אלא ל־145 שנים. בתרגום השבעים יש שינויים רבים בין כתבי היד השונים, ביחוד באלה שנמצאו בזמן האחרון. על הרוב, גיל האבות בשנת לידת הבכור שווה לזה שבנוסחה השומרוני (בכתבי יד אחדים גילו של נחור עולה על זה שבתורת השומרונים במאה שנה), ומספרי השנים שאחר לידת הבכור שווים לאלה שבנוסחת המסורה רק לגבי פלג, רעו, ושרוג; ביתר הדורות שונים הם גם מאלה של השומרוני וגם מאלה של המסורה, ואחדים מהם מתחלפים גם בכתבי היד השונים. לגבי תרח, הכל שווה לנוסחת המסורה. על קינן, הנוסף בתרגום השבעים בין ארפכשד ובין שלח, ניתנים מספרים שווים לאלה של שלח. -הרבה נכתב על הבדלים אלו, וכמה הצעות הוצעו כדי לבארם ולקבוע איזו מהדורה עדיפה מחברותיה. ואולם, גם בנוגע לפרשה זו נראה שיש להחליט כדוגמת מה שכתבתי על ההבדלים שבפרק ה׳. הקבלת הכרונולוגיה שבנוסחת המסורה לשיטה המיסופוטמית הקדומה מוכיחה שדווקא נוסחה זו היא המקורית, ושההבדלים שביתר המהדורות אינם אלא שינויים מאוחרים, ואפשר לבאר שינויים אלו מתוך הנטיה הרגילה בתורתם של השומרונים ובתרגום השבעים כלפי סכימאות סדירות. העלאת גיל האבות לפני לידת הבכור מסירה את התמיהה שבירידה הגדולה הפתאומית. וההבדלים במספרי השנים שאחר לידת הבכור גורמים לכך, שמידת אורך הימים מתמעטת בהדרגה סדירה מן שֵׁם בן נח עד תרח (בשומרוני: 600, 438, 433, 404, 239, 239, 230, 148, 145; ובשבעים, לפי כתבי היד הנראים נכונים יותר בעניין זה: 600, 535, 460, 460, 404, 339, 330, 304, 205). צמצום ימי חייו של תרח עד 145 שנים בתורת השומרונים בא ליישב גם את הקושיה שאולי היה אפשר להרגיש בסדר הזמנים. יציאתו של אברם מחרן, המסופרת בפרשה שאחר זו, חלה לפי נוסח המסורה לפני מותו של תרח, המסופר כאן בפס׳ ל״ב, שהרי אם הגיע תרח ל־205 שנים, הוא היה עוד בחיים בשנת ע״ה לחיי אברם (י״ב, ד׳), ואם כן אין סדר הכתובים מתאים לסדר הזמנים. אמנם אין התאמה זו הכרחית, ונוסח המסורה מתבאר יפה כמו שייאמר להלן, ואולם ניסתה המהדורה השומרונית, כדרכה, לתת לכתוב צורה יותר קלה ופשוטה. לפי הכרונולוגיה השומרונית מת תרח דווקא בשנת ע״ה לחיי אברם אם ייחשב אברם לבנו בכורו שנולד בשנת שבעים לחיי אביו, ובזה ניתנת האפשרות לחשוב שמה שכתוב ב־י״ב, א׳, אירע אחר מה שכתוב בי״א, ל״ב. -5. ביבליוגרפיה. גם על פרשה זו, כמו על הקודמות, תינתן הביבליוגרפיה בסוף הכרך. -כותרת הפרשה -אֵלֶּה תּוֹלְדֹת שֵׁם -אלה תולדֹת. על פתיחה זו, בלי וי״ו החיבור, עיין מה שכתבתי למעלה, בפירושי על י׳, א׳. -פיסקה ראשונה: שם -שם. הכתוב חוזר על המלה האחרונה של הכותרת, כמו בתולדות נח (ו׳, ט׳) ובתולדות תרח (להלן, פס׳ כ״ז) ובתולדות יצחק (כ״ה, י״ט). -בן מאת שנה. עשרים יחידות של שישים חודש. שם, אבי אבותיו של אברהם מקביל לאברהם גם בזה, שנולד לו בנו בכורו בהיותו בן מאת שנה כמו שהיה אברהם בן מאת שנה כשנולד לו בנו הראשון משרה. על המספרים במבנה הפרשה ועל הקשרים שביניהם עיין בהקדמה, 4, עמ׳ 172 ואילך. -ויולד את ארפכשד. עיין למעלה, על י׳, כ״ב. -שנתיים אחר המבול. מאד נתקשו המפרשים במלים אלו, שהרי כתוב למעלה (ה׳, ל״ב): ויהי נח בן חמש מאות שנה ויולד נח את שם את חם ואת יפת ואחר כך כתוב שהיה בן שש מאות שנה בתחילת המבול (ז׳, ו׳, י״א), ובן שש מאות ואחת כשנגמר עניין המבול ויבשה הארץ (ח׳, י״ג–י״ד). לפיכך קשה לכאורה להבין כיצד היה שם בן מאת שנה שנתים אחר המבול. כמה תירוצים דחוקים ומסובכים הוצעו כדי לבאר את הדבר, אבל אין צורך לתירוצים כאלה, ואפשר להבין את הכל בפשטות. מה שכתוב בה׳, ל״ב, פירושו שבשנת חמש מאות לחיי נח נולד לו בנו הראשון (עי׳ ח״א, עמ׳ 199). והשווה בפרשה זו פס׳ כ״ו. והנה, כפי מה שעלה לנו בפירושנו על ט׳, כ״ד, היה שֵׁם בנו השני של נח. ואם נניח שהוא נולד שנתיים אחר הבכור, דבר מתקבל על הדעת לפי הנוהג הרגיל בארצות המזרח, שהאשה מיניקה את בנה במשך כ״ד חודש, הרי שהיה נח בן חמש מאות ושתים כשנולד לו שם, ושם בן תשעים ושמונה בשנת שש מאות לחיי נח, כשירדו מי המבול על הארץ, ומכיון שכבר קבענו בפירושנו על ט׳, כ״ח, שהביטוי אחר המבול, כשהוא בא לציין פרק זמן בדיוק, אין פירושו אחר סיום המאורע, עד יבושת המים מעל הארץ, אלא אחר סיום הגשם שירד במשך ארבעים יום (השווה ז׳, י״ז: ויהי המבול ארבעים יום על הארץ), יוצא שהיה שם דווקא בן מאת שנה כשעברו שנתיים אחר המבול, כלומר אחר יום כ״ז לחודש השלישי לשנת שש מאות לחיי נח. -
פסוק יא
-חמש מאות שנה. מאה יחידות של 60 חודש. בסך הכל מגיע שם ל־600 שנה, כמניין שנותיו של נח לפני המבול, והם היחידה הנקראת נַר במיסופוטמיה, והכוללת עשרה שושים. -
פסוק יב
-פיסקה שניה: ארפכשד -וארפכשד חי. הואיל ואין בסוף הפיסקה שלמעלה פסוק שיביא את הסכום הכללי של שנות שם בדומה למה שכתוב בפרק ה׳, בא כאן שמו של ארפכשד קרוב מאד להזכרתו הקודמת, ולפיכך, כפי מה שנהוג בסגנון העברי במקרים מעין זה (עי׳ ח״א, עמ׳ 11), על והארץ היתה תהו ובהו) כתוב כאן, בהקדמת הנושא לנשוא, וארפכשד חי ולא ויחי ארפכשד, כאילו להגיד: ואשר לארפכשד הנ״ל, כך וכך היו שנותיו כשנולד לו בנו בכורו. -חמש ושלשים שנה. שבע יחידות של 60 חודש. -שלח. עיין למעלה, על י׳, כ״ד. -
פסוק יג
-שלש שנים וארבע מאות שנה. על המספר היסודי 400, המשותף לכל שלושת הדורות שאחר שם, נוספות כאן שלוש שנים שהן מחצית 6, ובהן 36 חדשים (6X6). המספר הכללי של שנות חיי ארפכשד הוא 438: בו נוספים על המספר היסודי של 400 שנה 456 חודשים (360 + 60 + 36). -
פסוק יד
-פיסקה שלישית: שלח -ושלח חי. על סדר המלים במשפט עיין לפס׳ י״ב. -שלשים שנה. בדיוק המספר היסודי לגיל האבות בשנת לידת הבכור: שש יחידות של 60 חודש, או מחצית יחידה של 60 שנה. -עבר. עיין למעלה, על י׳, כ״ד. -
פסוק טו
-שלש שנים וארבע מאות שנה. כמו בפס׳ י״ג. המספר הכללי של שנות חיי שלח הוא 433: בו נוספים על המספר היסודי של 400 שנה 396 חדשים (36+360). -
פסוק טז
-פיסקה רביעית: עבר -ויחי עבר. גם כאן היה אפשר לכתוב, כדוגמת שתי הפיסקות הקודמות ועבר חי, אבל, מכיון שכבר באו שלוש פעמים משפטים מתחילים במלה ויחי, גררו משפטים אלו אחריהם התחלה ב־ויחי גם כאן וגם בפרשיות שאחר זו, עד התשיעית. -ארבע ושלשים שנה. על התוספת של 4 שנים למספר היסודי 30 בקשר לתוספות אחרות עיין בהקדמה4בדיון על שיטת השישים בכרונולוגיה – הערת פרויקט בן־יהודה.. -פלג. עיין למעלה, על י׳, כ״ה. -
פסוק יז
-שלשים שנה וארבע מאות שנה. על המספר היסודי 400 נוספות 30 שנה, מחצית יחידה של 60 שנה או שש יחידות של 60 חודש. המספר הכללי של שנות חיי עבר הוא 464 שנים; על המספר היסודי 400 נוספת יחידה של 60 שנים ועוד התוספת הנ״ל של 4 שנים. -
פסוק יח
-פיסקה חמישית: פלג -שלשים שנה. כמו בפס׳ י״ד: המספר היסודי בדיוק. -רעו. עיין למעלה. -
פסוק יט
-תשע שנים ומאתים שנה. על המספר היסודי לשלושת הדורות האלה, 200 שנים, נוספות עוד 9 שנים, ועל תוספת זו בקשר לתוספות אחרות עי׳ בהקדמה (הערה 1). המספר הכללי של שנות חיי פלג הוא 239: המספר היסודי 200 ועליו תוספת של 36 שנים ושל 36 חדשים. -
פסוק כ
-פיסקה שישית: רעו -שתים ושלשים שנה. על התוספת של שנתיים למספר היסודי בקשר לתוספות אחרות עיין בהקדמה (הערה 1). -שרוג. על שם זה כשם גיאוגרפי עיין בהקדמה5סעיף 3, בדיון על הרקע הגיאוגרפי – הערת פרויקט בן־יהודה.. -
פסוק כא
-שבע שנים ומאתים שנה. תוספת שבע על המספר היסודי. על הסכום הכללי של 239 שנים עיין לפס׳ י״ט, -
פסוק כב
-פיסקה שביעית: שרוג -שלשים שנה. כמו בפס׳ י״ד ובפס׳ י״ח: המספר היסודי בדיוק. -נחור. על שם זה כשם גיאוגרפי עיין בהקדמה (הערה 2). -
פסוק כג
-מאתים שנה. המספר היסודי בדיוק. -
פסוק כד
-פיסקה שמינית: נחור -תשע ועשרים שנה. המספר היסודי בגרעון של שנה אחת. שוב גרעון מעין זה יבוא בפס׳ כ״ה. -תרח. על תרח עיין בשתי הפיסקות שאחר זו. -
פסוק כה
-תשע עשרה שנה ומאת שנה. שתי יחידות של 60 שנה, שוב בגרעון של שנה אחת. הירידה בגילם של בני אדם מגיעה בדור זה לדרגתה השפלה ביותר: נחור ממהר להוליד בנים, וממהר להיפטר מן העולם. סך הכל של ימי חייו אינו אלא 148 שנים. שם בן נח, אבי אבותיו, חי 600 שנה, נֵר אחד שלם, אבל הוא אינו זוכה להאריך ימים אף עד כדי מחצית מחציתה של מידה זו. תרח בנו, מכיון שיזכה להעמיד בן חשוב כאברהם, יזכה גם לעלות משפל המדרגה ולהאריך ימים הרבה יותר מאביו. -
פסוק כו
-פיסקה תשיעית: תרח -תרח. על שם מקום מקביל לשם זה עיין בהקדמה (הערה 2). מכיון שמקום זה היה סמוך לחרן, ומכיון שתרח נזכר כאן בקשר לאוּר ולחרן, שני מרכזים חשובים לפולחן אלהות הירח, נראה שיש להסכים לדעה, ששם תרח שייך ללשון ירח, ומתייחס יחס מה לפולחן הירח. -בעלילה האוגריתית על כרת ובכתבי אוגרית אחרים נמצאת פעמים אחדות המלה תרח. המפרסם הראשון של הטכסטים האוגריתיים, וירולו, וחוקרים אחרים בעיקבותיו, חשבו שיש לראות במסורת האוגריתית רמז למלחמות בין בני תרח שפלשו לארץ כנען ובין אזרחי הארץ. אבל עכשיו ברור שהמלה תרח באוגריתית אינה שם איש, אלא לשון נתינת המֹהַר והתחתנות, ואין לה שום קשר לתרח אבי אברהם. -שבעים שנה. לאחר שהתמעטה והצטמצמה מידת החיים בדורו של נחור, שוב היא מתגדלת ומתרוממת בדורו של תרח. אחר דורות רבים שהתחילו להוליד בנים סביב לשנת השלושים, ואחר נחור שהוליד את בכורו כבר שנה אחת לפני הגיעו לשלושים, שוב עולה גיל ההולדה בדורו של תרח, וחוזר לדרגה שבדורות הקודמים למבול: סימן לערך מיוחד ולכוח חיים מיוחד בדור זה ובבניו. ודווקא מספר שבעים, עשר פעמים שבע, מורה על דרגה של שלמות: כוונת הכתוב להגיד שלא נולדו שלושת בניו של תרח עד שהגיע תרח אביהם למלוא ההתפתחות של אישיותו. -ויולד את אברם את נחור ואת הרן. הפעם לא נזכר הבן הבכור לבדו כדרך הפיסקות הקודמות, אלא נזכרים כל שלושת בניו של תרח, כשם שלמעלה (ה׳, ל״ב) נזכרו כל שלושת בניו של נח. הכוונה היא להגיד שדור זה אינו רק חוליה פשוטה בשלשלת כדורות הקודמים, אלא דור בעל ערך מיוחד בפני עצמו. לא רק אברם, אלא גם אחיו היו כנראה ידועים יפה במסורת הישראלית, ועתידים הם לתפוס מקום בסיפורים שיבואו להלן בכתוב, ולפיכך כדאי היה שייזכרו כאן שלשתם. -כמובן, אין הכוונה שנולדו שלשתם בכרס אחד בשנת שבעים לחיי תרח, אלא, כדוגמת הפירוש הנכון של ה׳, ל״ב, שבאותה שנה נולד הראשון שבהם, ואחרי כן נולדו אחיו. -אברם. לא נאמר במפורש שהוא היה הבכור, אבל מכיון שאין בכתוב שום רמז נגד הנחה זו, כדוגמת הרמזים שמצאנו בעניין שם בן נח, יש לחשוב שכוונת הכתוב להגיד שהוא היה הבכור, ושנולד בשנת שבעים לחיי תרח אביו. -השם אברם (השווה את הצורה אבירם) ניתן להתפרש בדרכים שונות: א) אב נשגָּב; ב) אֲבִי הנשגָּב; ג) האב הוא נשגָּב; ד) אָבִי נשגָּב; ה) האב נשגַּב; ו) אָבִי נשגַּב; ז) הוא נשגב ביחס לאב, כלומר: הוא יצא ממשפחה מיוחסת. לפי הפירושים ג–ו האב יכול להיות האב בשר ודם, או האב שבשמים. בכתבי היתדות של דִלְבַּת (מאה י״ט לפני סה״נ) נמצא השם Abamrama; אם שם זה הוא שמי־מערבי, אפשר לפרשו כפירוש האמור באחרונה: הוא נשגב ביחס לאב, ואם הוא אכדי, פירושו יכול להיות: הוא אהב את האב, ולפי זה אפשר יהיה לראות בכינויו של אברהם כאוהב ה׳ (ישעיהו מ״א, ח׳; דברי הימים ב כ׳, ז׳) מעין מדרש השם. על הצורה אברהם, הבאה מן י״ז, ה׳ ואילך, עיין שם. -נחור. העובדה שהוא נקרא על שם אבי אביו, לפי שיטת הפּאפּונימיה, אינה מרמזת על היותו הבכור. להיפך, אולי התכוונה המסורת לרמוז על כך, שמי שהמשיך את הירושה של המשפחה העובדת עבודה זרה היה השני, ולא הראשון: השני, ששמו כשם אבי אביו, היה דומה לאבי אביו ולא השתחרר מן הירושה הרוחנית שלו, ואילו הראשון, אברם, חידש חידוש חשוב ונשגב בחיי המשפחה ונעשה אב־רם לאנושות חדשה. -על בניו של נחור בן תרח ידובר להלן (כ״ב, כ׳–כ״ד), ושם נדון בבעיות הכרוכות בגיניאלוגיה זו. -הרן. השם נגזר כנראה מן הר, שם או כינוי אלהי, בסיומת – ָן הרגילה בשמות שמיים־מערביים. ההשערה שיש לראות בו מעין גיוון של שם העיר חרן אינה מתקבלת על הדעת. לפי מייזלר (לשוננו, ט״ו [תש״ז], עמ׳ 43–44) אפשר לקשור בשם הרן אבי לוט ואבי אבותיהם של בני מואב את שם העיר בית הרן שבארץ מואב (במדבר ל״ב, ל״ו; ביהושע י״ג, כ״ז: בית הרם). -
פסוק כז
-פיסקה עשירית: תולדות תרח -כשם שנבדלים בני שם מיתר בני נח בחשיבותם, ולפיכך הוקדשה להם פרשה מיוחדת, כך בתוך בני שם נבדלים בחשיבותם בני תרח, ולפיכך הוקדשה להם בסוף הפרשה פיסקה מיוחדת, יותר ארוכה ויותר מפורטת מן הקודמות. מלקטת היא מתוך האוצר הרחב של המסורת הקדומה על משפחת האבות את הידיעות הצריכות להינתן כדי שיוכל הקורא לעמוד על המצב המשפחתי והתרבותי והדתי של אותה המשפחה, ויתברר לו מתוך כך מהו אופיו של החידוש שחידש אברם־אברהם בחיים הדתיים ומי הם קרוביו שייזכרו להלן בהמשך הסיפורים על אודותיו ועל אודות צאצאיו. ידיעות אלו נמסרות בטוב טעם אמנותי, בצורה פשוטה וכאילו בדרך אגב, מבלי להבליט את חשיבותן, העתידה להתברר מאליה לעיני הקורא במשך קריאתו בפרשיות הבאות. -חוקרי זמננו, שלא שמו לב אלא להבדלים החיצונים שבין צורת פיסקה זו לבין צורת הפיסקות שלפניה, ולא ניסו לחדור לתוך תוכנה הפנימי ולהבין את כוונתה ואת מטרתה, החליטו שיש כאן חילוף מקורות. את הפיסקות הקודמות מייחסים הם למקור P ואילו את הפיסקה הזאת מחלקים הם בין P ובין J. ברובם מייחסים ל־P פס׳ כ״ו–כ״ז, ל״א–ל״ב, ול־J פס׳ כ״ח–ל׳, אבל על פרטי ההבחנה בין היסודות של שני המקורות ועל נימוקיה רבים חילוקי הדעות ביניהם. הנימוקים הם בעיקר ענייני לשון וסגנון, מלים וביטויים שנחשבו רכוש מיוחד של J או של P, או שלהיפך נחשבו זרים לאוצר המלים והביטויים של אחד משני המקורות. על כל זה דנתי בארוכה ובפרטות במאמר על פיסקה זו שפרסמתי ב־GSAI, שורה חדשה, כרך א׳ (1925–1926), עמ׳ 194–215, והגעתי שם לידי מסקנה, שאין שום סיבה לחלק את הפיסקה בין שני מקורות, ולא להפריד אותה ממה שקדם. אך למותר שאחזור כאן על מה שכתבתי שם לבדיקת נימוקי החלוקה: בשביל הקורא העברי אין צורך להרבות בדברים כדי להוכיח, למשל, שמלה כמו עקרה או נוסחה מעין שם האחד פלוני ושם השני אלמוני אינן רכוש מיוחד של סופר עברי מסויים או של סוג מסויים של סופרים עברים, ואינן אסורות בהנאה לסופרים עברים אחרים. די יהיה כאן שאביא בקיצור מה שכתבתי שם על פירוש הפיסקה. מתוך הפירוש תצא גם הוכחה על אחדותה ועל קשרה ליתר חלקי הפרשה. -ואלה תולדֹת תרח. הנוסחה אלה תולדות היא הנוסחה הרגילה בפתיחת הגיניאלוגיות החשובות ביותר. לפניה באה כאן וי״ו החיבור מפני שפיסקה זו קשורה בפיסקות הקודמות, ותכנה המשך לתכנן. כשם שהפרשה כולה משמשת מעבר בין תולדות האנושות בכללותה לבין תולדותם של אבות ישראל, כך משמשת פיסקה זו מעבר מיוחד בין תולדות בני שם בכללותם לבין תולדות אבות ישראל. -תרח הוליד וגו׳. הנוסחה החגיגית ואלה תולדֹת תרח. הצריכה לחזור ולהזכיר שוב את שלושת הבנים. אין כאן הכפלה מיותרת, אלא הכרח לפי הסכימה הרגילה. גם שמו של תרח שבסוף נוסחת הכותרת חוזר בתחילת הגיניאלוגיה כדוגמת מה שראינו למעלה בפס׳ י׳ וביתר הכתובים שהבאנו בפירוש לאותו פסוק. אילו באנו לנסח את העניין לפי דרכי הלשון המודרנית היינו כותבים בקירוב כך: אלה אפוא תולדות תרח: קודם כל הוליד תרח, כאמור, את אברם את נחור ואת הרן; אחר כך הוליד הרן את לוט, ואחר כך וכו׳ וכו׳. -והרן הוליד את לוט. הכתוב מזכיר כאן רק את זרעו של הבן השלישי, ולא את זרעם של אחיו, מפני שתי סבות: א) שהבן השלישי מת על פני תרח אביו (פס׳ כ״ח) ורק בנו נשאר למלא מקומו, ומתוך צירוף שני הפסוקים כ״ז–כ״ח נמסרת לנו הידיעה, הנחוצה להבנת המשך תולדותיה של משפחת האבות, שענפי אילן היחס של תרח היו שלושה: אברם, נחור, לוט; ב) שלפי שעה לא היו לו לאברם בנים (פס׳ ל׳), וכן לא היו לו לנחור בנים לפי שעה (כ״ב, כ׳–כ״ד). -לוט. קשה לעמוד על פירוש שם זה. ההצעות שהוצעו, לקשר אותו בשם לוטן החורי (בראשית ל״ו, כ׳, כ״ב, כ״ט), או בשם המצרי רת׳נו המורה על תושבי ארץ כנען, או בשם לוד בן שם (בראשית י׳, כ״ב), אינן אלא השערות בעלמא ואינן מתקבלות על הדעת. -
פסוק כח
-וימת הרן על פני תרח אביו. על מיתתו של הרן אין הכתוב מאריך לדבר. אולי רווחות היו מסורות מפורטות על מיתתו שלא בזמנה, על פני תרה אביו, כלומר עוד בחיי אביו, ועל סיבותיה ועל תנאיה. התורה הסתפקה כאן ברמז קל, עד כמה שהיה נחוץ כדי לבאר את מצבו של לוט בקרב המשפחה. אפשר הדבר, שבמה שמסופר בספרות המדרשית על הרן ועל מותו נשתמר איזה שריד של המסורת הקדומה, אבל כמובן אין בידינו לברר את הדבר בפרטות. -בארץ מולדתו באור כשדים. מכיון שעתיד הכתוב לספר אחר כך (בפס׳ ל״א) שרוב בני משפחתו של תרח יצאו ממקום מושבם, מדגיש הוא כאן שהרן מת לפני יציאה זו, בהיותו עדיין בארץ מולדתו. אחר הביטוי הכללי בארץ מולדתו, בא הפרט באור כשדים, לציין בדיוק את המקום; השווה בראשית מ״ח, ז׳: מתה עלי רחל בארץ כנען בדרך בעוד כברת ארץ לבא אפרתה. אור כשדים הוא בוודאי שם עיר. פירושה של המלה אוּר בהוראת אש, הניתן בכמה מדרשים, אינו פשוטו של מקרא; ולשוא ניסו מפרשים אחדים לבאר אותה כשם עצם כללי (כבר השבעים: χώρα; כלומר ארץ; רבים ממפרשי ימי הביניים: בקעה; אחרים בזמננו: הר; וכן הלאה). על זיהויה של העיר הנקראת כאן בשם אור כשדים רבו עד לפני זמן קצר חילוקי הדעות. בתלמוד בבלי, בבא בתרא צ״א ע״א, מובא בשם רב חסדא: עיברא זעירא דכותי זהו אור כשדים; וכיוצא בזה סברו מפרשים יהודים וגיאוגרפים ערבים בימי הביניים שאור כשדים היא כותה, הסמוכה לבבל. בזמננו הוצעו כמה הצעות שונות: אֻרַרְטֻ (כלומר אֲרָרָט); אורהי (היא אֵידֵיסָה. מצפון־מערב לחרן); ארך (עיין למעלה, על י׳, י׳); מארי (על נהר פרת התיכון); ארבאל (מדרום־מזרח לנינוה); אֻר (מיסופוטמיה הדרומית, מדרום־מזרח לארך); ועוד. היום, ביחוד אחר התוצאות המזהירות של חפירות סיר ל. יוליי (1922–1933) בתל אל־מֻקַיֵּר, מקום אֻר העתיקה, הכל מודים שאין אור כשדים שבמקרא אלא עיר מפורסמת זו, שהיתה אחד ממרכזיה החשובים ביותר של התרבות השומרית, והגיעה לשיא עצמתה המדינית ופריחתה הכלכלית כנראה בסוף האלף השלישי ובתחילת האלף השני לפני סה״נ. כדי לבאר את תוספת כשדים על שם אור (כלומר: אור של הכשדים) יש אולי לחשוב שרגילים היו תושבי ארץ כנען לצרף לשמה של עיר זו את השם הכללי של האיזור שבה היא שוכנת, ושבו היו נעים ונדים, לכל הפחות החל מראשית האלף השני, שבטי הכשדים, שבטים שמיים־מערביים יושבי המדבר. החל מן המאה הי״א היו שבטי הכשדים לוחצים לחץ כבד על אור, ואולי אפשר הדבר שהצירוף אור כשדים אינו קודם למצב זה ואינו שייך לתקופה שעליה מדבר כאן הכתוב, אלא שכך נקראה העיר על שם סופה, כדוגמת מה שכתוב בבראשית י״ד, י״ד, על אברם שרדף אחר מלכי המזרח עד דן, כלומר עד המקום שלאחר זמן קראו לו בשם דן לרגל כיבושיו של שבט דן. -הזכרת אור כשדים בפיסקה זו מעוררת פקפוקים אחדים. ראשית, כמה שמות משמות בני המשפחה ואבותיה מורים, כמו שראינו, על צפון מיסופוטמיה, ואילו אור כשדים שוכנת בדרומה, ואין כאן אף רמז קל להגירה מצפון לדרום. ועוד דבר: על נחור בן תרח ובני ביתו מדובר להלן, בפרק כ״ד, כעל תושבי עיר חרן שבצפון ולא נאמר בשום מקום שיצאו מאור כשדים לחרן. על אברם מסופר אמנם בפס׳ ל״א שיצא יחד עם תרח אביו מאור כשדים לחרן, וכך כתוב בפרשת ברית בין הבתרים (בראשית ט״ו, ז׳) שאמר לו ה׳: אני ה׳ אשר הוצאתיך מאור כשדים (ועל סמך זה חוזר הדבר בנחמיה ט׳, ז׳); אבל כשנצטווה אברם לצאת מחרן נאמר לו: לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך (י״ב, ב׳), וכשהוא שלח לחרן את עבדו זקן ביתו אמר לו: כי אל ארצי ואל מולדתי תלך (כ״ד, ד׳), כאילו יהיה עיקר מוצאו מחרן, ולא מאור כשדים. כל זה נראה לכאורה קשה מאד. -שיטת חלוקות המקורות אינה מביאה לידי תירוץ הקושיות, כמו שיוצא ברור מחילוקי הדעות שבין מצדדיה. לפי דעה אחת קובע המקור P (פס׳ ל״א) את מושב האבות באור כשדים, ואילו J קובע אותו בחרן; וכאן, בפס׳ כ״ח השייך למקור J כפרק כ״ד, המלים באור כשדים אינן אלא תוספת שנכנסה לתוכו מן P. ומכיון שגם פרק ט״ו מיוחס למקור J, הנוקטים בדעה זו מוכרחים למחוק מתוכו פס׳ ז׳ המזכיר שוב את אור כשדים כמקום מוצאו של אברם. אחרים חושבים שגם לפי P ישבו האבות רק בחרן, ושגם בפסוק זה וגם בפס׳ ל״א השייך ל־P אין הזכרת אור כשדים אלא תוספת מאוחרת, כמו בפרק ט״ו. אחרים מבחינים בין שתי שכבות של J: לפי האחת, הקדומה ביותר, ישבו האבות בצפון, ולפי השניה, המאוחרת יותר היתה אור כשדים מקום ישיבתם. אחרים עוד אחרת. אבל כל החלוקות האלה אינן אלא מרבות את התסבוכת. -העניין מתבאר בפשטות אם אנו מבינים את המלה מולדת על בוריה. ברובם המכריע של הכתובים הכוללים מלה זו (הבאתי את כולם במאמרי הנ״ל ב־GSAI, עמ׳ 206) ברור מתוך העניין, ולפעמים אף מתוך התקבולת, שפירושה הוא: חוג הקרובים, המשפחה. די להזכיר, למשל, בראשית מ״ג, ז׳: שאול שאל האיש לנו ולמולדתנו לאמר העוד אביכם חי היש לכם אח; שם מ״ח, ו׳: ומולדתך אשר הולדת אחריהם לך יהיו; אסת׳ ח׳, ו׳: כי איככה אוכל וראיתי ברעה אשר ימצא את עמי ואיככה אוכל וראיתי באבדן מולדתי. והואיל וזה פירושו של השם מולדת, פירושו של הצירוף ארץ מולדת (או ארץ ומולדת, שאינו אלא מושג אחד, εν διά δυοίν יהיה: הארץ אשר חוג הקרובים יושב בה. אין הכוונה ל־מולדת בהוראה המודרנית של המלה. בעיני האיש הנע והנד מארץ לארץ, המקום שבו נולד במקרה מפני שבמקרה היו אביו ואמו גרים שם ביום לידתו, אינו נחשב כחשיבות המולדת בעינינו. לאחר שהוא ומשפחתו יצאו משם אין לו עוד שום קשר במקום ההוא. משום כך, לאחר שיצאה כל משפחת תרח מאור כשדים לחרן, וכבר ניתקו כל קשריה עם אור כשדים, היתה ארץ חרן יכולה להיקרא ארץ מולדתו או ארצו ומולדתו של אברם בדברי ה׳ אליו, וגם בדבריו הוא כשהיה גר בארץ כנען, רחוק ממשפחתו ומבית אביו שנשארו בחרן. ראיה לדבר נמצאת בנרדפים לביטוי ארץ (ו) מולדת הבאים על ידו וכוָריאציות במקומו בפרק כ״ד (פס׳ כ״ז: בית אחי אדוני; פס׳ ל״ח: אל בית אבי... ואל משפחתי; פס׳ מ׳: ממשפחתי ומבית אבי; פס׳ מ״א: משפחתי). אם כן אפוא, אין סתירה כל שהיא בין הכתובים המציינים את אור כשדים כמקום מוצאו הראשון של אברם ובין אלה המציינים אחר כך את ארץ חרן כארץ מולדתו. על מה שנוגע לנחור אחיו, שעליו לא נאמר במפורש שיצא מאור כשדים, נדבר להלן, בפירושנו לפס׳ ל״א, ושם ייראה לנו שאף לגבי נחור אין סתירה בין הכתובים. ואשר לפסוק זה, פס׳ כ״ח, יש לשים לב לכך, שהמלים הכתובות בו בארץ מולדתו באור כשדים מוסבות רק לזמן מותו של הרן, ואינן מוכיחות כלום על הזמן הקודם. כשמת הרן, היה כל חוג קרוביו באור כשדים, ולפיכך היתה אז אותה הארץ ארץ מולדתו, כמו שהיתה אחר כך ארץ חרן ארץ מולדתו של אברם. אפשר ואפשר שהמסורת הקדומה היתה מספרת, בהתאם למה שנראה מתוך השמות הגיאוגרפיים הדומים לשמותיהם של אבות המשפחה, שהם היו גרים בתחילה בצפון מיסופוטמיה, בסביבות חרן, ושמשם יצאו במשך נדודיהם והגיעו לבסוף עד אור כשדים; אלא שהתורה, המביאה כאן מתוך המסורת שלפניה רק את הפרטים הנחוצים למטרתה ולא יותר, לא דאגה להזכיר את מקום מושבם הראשון של אותם האבות, הואיל ולא היה חשוב לעצם העניין. לפי זה אין היציאה לחרן המסופרת בפס׳ ל״א אלא חזרה למקום מושבה הראשון של המשפחה. והעובדה שדווקא אוּר וחרן היו המרכזים החשובים ביותר לפולחן סין אלהי הירח, ולפיכך קשורות היו זו לזו קשרים אמיצים ומתמידים, עשויה להסביר את התנודות מזו לזו. -
פסוק כט
-ויקח אברם ונחור להם נשים. אין הכתוב מגיד אם קדמו נישואין אלו למותו של הרן או אם מותו של הרן קדם להם. סדר הפסוקים אינו מוכיח כלום על סדר הזמנים. התורה עוברת בשתיקה על קביעת הזמן מכיון שקביעה זו לא היתה צריכה למטרתה. -שם אשת אברם וגו׳. שמה של אשת הרן לא ניתן, מכיון שזכרה לא יבוא בהמשך הסיפורים, ולפיכך אין ידיעת שמה נחוצה לקורא. די לו שידע שהשאיר הרן אחריו בן, ושמו לוט. ואילו זכרן של נשי אברם ונחור יבוא עוד בפרשיות שאחר זו, ולפיכך ניתנים שמותיהן בפיסקה זו, המשמשת מעין הצגה של כל בני המשפחה והקדמת כל הפרטים הנחוצים להבנה נכונה של מה שיסופר להלן. -שרי. אחר כך ייהפך שמה ל־שרה6״שרי״ במקור – הערת פרויקט בן־יהודה. (י״ז, ט״ו). אין אלה אלא שתי צורות של שם אחד (הסיום -י רגיל בשמות נקבות בכתבי אוגרית). הוראת השם ברורה: נשיאה, נסיכה, או, לפי הלשון האכדית, מלכה. אולי היה גם שם זה קשור, כשמו של תרח, בפולחן המיסופוטמי של צבא השמים: Sharrat, כלומר מלכה, היה אחד מן הכינויים האכדיים של אִשְׁתָּר, אֵלת הכוכב נוגה. -אין הכתוב מגיד את שם אביה של שרי. להלן (כ׳, י״ב) מסופר שאמר אברהם לאבימלך שהיתה בת אביו אך לא בת אמו, ולפיכך מותרת לו, לפי המנהג הקודם לאיסור התורה. רוב המפרשים סוברים שכוונת אותו הכתוב היא שכך היה באמת. ואולם זה קשה, שהרי כאן לא נאמר שהיתה שרי בת תרח, ואדרבה בפס׳ ל״א היא נקראת כלתו של תרח. לפי הדרש שרי היא יסכה בת הרן בן תרח ואברהם קרא אותה בת אבי מפני שבני בנים הריהם כבנים, אבל אין דעה זו הולמת את פשט הכתובים. נראה יותר פירושו של ראב״ע, שלא התכוון אברהם אלא לדחות את אבימלך בדברים. -מִלכְָּה. צורה קדומה של השם מַלְכָּה, שנשארה מאובנת בשם הפרטי; גם צורת הזכר -milk נמצאת במכתבי אל־עמארנה כמרכיב שמות פרטיים בלשון כנען העתיקה. אולי גם שם מִלְכָּה קשור בפולחן צבא השמים: -malkat (כנראה בהוראת יועצת) היה אחד הכינויים האכדיים של אִשְׁתָּר. וכן כמה פעמים בס׳ ירמיה (ז׳, י״ח; מ״ד, י״ז–י״ט, כ״ה) רומז הכתוב לאִשְׁתָּר בכינוי מְלֶכֶת השמים, בניקוד שנשתנה לגנאי. -בת הרן אבי מלכה ואבי יסכה. גם כאן מעורר הכתוב את הרושם שדמויות אלו היו ידועות בקרב ישראל, ושהיתה המסורת הקדומה מספרת עליהן יותר ממה שנאמר כאן. רוב המפרשים חושבים שאין הרן זה אלא הרן בן תרח, אבל אילו היה הדבר כך, קשה היה להבין מדוע כתוב אבי מלכה ואבי יסכה ולא הובא גם שמו של לוט בנו הזכר של הרן. נראה יותר שהיה זה הרן אחר. אולי היתה אשת נחור ידועה במסורת בשם מלכה בת הרן, וכדי שלא יחשוב הקורא שהרן זה הוא הרן בן תרח, ציין אותו הכתוב בכינוי אבי מלכה ואבי יסכה, כאילו להגיד: לא הרן אבי לוט, או, לפי שיטת הכֻניה הערבית. אבי־לוט הרן, הנזכר למעלה, אלא הרן אחר שלא היו לו בנים כי אם בנות, ובנותיו היו מלכה ויסכה. -יסכה. אינה נזכרת במקום אחר במקרא, ומה שהיתה המסורת מספרת עליה אינו ידוע לנו. זיהויה עם שרי אינו אלא דרש מאוחר. פירוש השם לא נתברר כל צרכו. אולי אפשר לפרשו מלשון לא ייסך (שמות ל׳, ל״ב). כרמז לריח הטוב הנודף משמן מרקחת, שם נאה לאשה. -
פסוק ל
-ותהי שרי עקרה. גם מלכה היתה עקרה במשך שנים רבות, לפי מה שיוצא מתוך המלים גם הוא בבראשית כ״ב, כ׳. אבל כדאי היה להזכיר מעכשיו שלא היו בנים לשרי, כדי להבליט את זכותו של אברם, שהאמין בה׳ האומר לו (י״ב, ב׳) ואעשך לגוי גדול. מה רבה אמונתו, אנו מבינים דווקא אם אנו יודעים כבר שלא היו לו בנים ואשתו עקרה. ואילו עקרותה של מלכה אינה חשובה לענייננו, ולפיכך אין הכתוב מזכירה. הוא יזכיר אחר כך את בני מלכה כשיבוא להכין את הקורא להבנת הסיפור על נישואי רבקה ליצחק על ידי מסירת ידיעות מפורטות על יחוס משפחתה. -
פסוק לא
-ויקח תרח וגו׳. יש כאן נוסחה קבועה בסגנון המקראי. כשבא הכתוב להגיד, שמי שהוא יצא ממקום מושבו עם כל משפחתו כדי להשתקע במקום אחר או לגור בו לזמן ממושך, משתמש הוא בנוסחה זו: ויקח פלוני (ראש המשפחה) את פלוני ואת אלמוני (בני משפחתו) ואת קניין פלוני ואת קניין אלמוני (למשל מקנהו ובהמתו ורכושו וכיוצא באלה) וילך וכו׳ וכו׳. כך כתוב כאן על תרח; וכך כתוב על אברם (י״ב, ה׳): ויקח אברם את שרי אשתו ואת לוט בן אחיו ואת כל רכושם אשר רכשו ואת הנפש אשר עשו בחרן ויצאו ללכת ארצה כנען וגו׳; וכן על עשיו (ל״ו, ו׳): ויקח עשו את נשיו ואת בניו ואת בנותיו ואת כל נפשות ביתו ואת מקנהו ואת כל בהמתו ואת כל קנינו אשר רכש בארץ כנען וילך וגו׳; וכן על יעקב ובניו (מ״ו, ו׳): ויקחו את מקניהם ואת רכושם אשר רכשו בארץ כנען ויבאו מצרימה יעקב וכל זרעו אתו. מצדדי תורת התעודות חושבים נוסחה זו לרכוש מיוחד של המקור P, וזה קשה אף לפי שיטתם, שהרי כיוצא בה כתוב בשמות י״ח, ב׳–ד׳ (ויקח יתרו חותן משה את צפורה אשת משה אחר שלוחיה ואת שני בניה וגו׳). שהם מייחסים ל־E. ועוד מכיון שאין להפריד את צורת הסיפור מצורת הציווי, הנמצא בבראשית י״ט, ט״ו (קח את אשתך ואת שתי בנותיך וגו׳), שהם מייחסים ל־J. האמת היא שנוסחה זו למקרים כאלה שייכת למסורת הספרותית הקדומה של ארץ כנען, כמו שאנו למדים מכתבי אוגרית. בעלילה האוגריתית על בעל אלהי השמים, משיב הרוח ומוריד הגשם, מסופר ששלח מֹת אלהי שאוֹל דברי איום לבעל אחיו והגיד לו על ידי משולחיו שעוד מעט וימיתהו ויכריחוהו לרדת אליו שאולה. הוא וכל אשר לו; ואלה דבריו (לוח I*AB ה׳, 6–13): ואתה קח את ענניך, את רוחותיך, את מרכבותיך, ואת מטרותיך, אִתְּך שבעת משרתיך ושמונת חזיריך, אִתְּך פדרי בת אַר, אִתְּךָ תטלי בת רב (נשיו של בעל), אז תתן את פניך לתוך מערת כנכני, וגו׳. ובלוח אחר מלוחות אוגרית (BH. א׳. 17–22) באות בצורה דומה דברי אַל אבי האלים כשהוא מגרש את האָמה של אשרה אשתו. הנוסחה עברה אפוא בירושה, יחד עם כל האוצר של המסורת הספרותית של ימי קדם, מן הכנענים אל בני ישראל, וכמובן לא אל סופר מסויים ולא אל סוג מסויים של סופרים, אלא אל כל סופרי ישראל בשווה. -את אברם בנו. קשה לכאורה הדבר, שאין כאן זכר לנחור. בכתבי יד אחדים של תרגום השבעים כתוב, אחר את אברם: χαί τòν Ναχώρ (ואת נחור); אבל ברור הדבר, שאין זו אלא תוספת שהוסיפו הסופרים כדי לבטל את הקושיה. שהרי אחר שמו של נחור נשאר היחיד בנו. בתורת השומרונים כתוב: ואת אברם בנו ואת שרי ואת מלכה כלותיו אשת אברם ונחור בניו, והסגנון הגרוע מוכיח שאין כאן נוסח מקורי. בעלי תורת התעודות מנסים לתרץ את הקושיה באמרם שהמקור P, שאליו הם מייחסים פסוק זה, אינו מדבר אחר כך על ישיבתו של נחור בחרן. אבל הקושיה במקומה עומדת, גם בתוך תחומו של P: נחור נזכר כיתר האחים בפס׳ כ״ו–כ״ז המיוחסים ל־P, וכאן היה לו לכָּתוּב לספר מה שקרה לו כמו שמספר מה שקרה לאחיו. אם הוציאו אביו אתו מאור כשדים, היה לו להזכירו עם יתר היוצאים, ואם נשאר הוא לבדו שם, היה לו לאמור שהוא לבדו נשאר. כנראה יש לפתור את הבעיה בדרך אחרת, כמו שיתברר להלן. -ואת לוט בן הרן בן בנו. המתרגמים והמפרשים לא הבינו צירוף זה על בוריו. רבים תרגמו, החל מן השבעים, -χαί τòν Λώτ7״Δώτ" – הערת פרויקט בן־יהודה. υίòν Άρράν, υίòν τοū υίοū αủτοū; und Lot, Sohn Harans, seines Sohnes Sohn; and Lot, the son of Haran, his son's son. -אבל לאחר הפרט בן הרן לא היה מן הראוי להוסיף את הכלל בן בנו. ואילו היתה הכוונה לציין בדיוק את דרגת קרבתו של לוט לתרח, מספיק היה להגיד; ואת לוט בן הרן בנו. אחרים הוסיפו בתרגומיהם מלה של פירוש: ואת לוט בן הרן, כלומר בן בנו, אבל מלה שכזו איננה במקור. אחרים תרגמו תרגום חופשי, למשל: und Lot, seines Sohnes Haran Sohn (גונקל), או: und Lot, den Sohn seines Sohnes Haran (קניג), או כיוצא בזה. אבל תרגומים חפשים אלו אינם הולמים את המקור, ומוכיחים שהמתרגמים לא הבינו את המקור. האמת היא, שהצירוף בן בנו כאן אינו מורה אלא על מושג אחד ואחיד, ופירושו: נכדו, כמו שאנו מוצאים בכתובות פיניקיות: פלוני בן פלוני בן בן פלוני, כלומר פלוני בן פלוני ונכד פלוני (וכן באכדית המלה המורכבת binbini פירושה נכד). והצירוף לוט בן הרן אינו אלא שמו המלא של לוט. לפי זה כוונת הכתוב היא: ואת לוט־בן־הרן נכדו. -ויצאו אתם. גם זה קשה לכאורה: מי יצא עם מי? רבים מתקנים, על סמך תורת השומרונים ותרגום השבעים והתרגומים הלטיניים: וַיּוֹצֵא אֹתָם; אחרים על סמך התרגום הסורי: וַיֵצֵא אִתָּם; ואחרים, בדרך השערה: ויצאו אִתּוֹ. אבל אין תיקונים אלו מתקבלים על הדעת: הראשון מפני שלא היה מן הראוי להגיד שתרח הוציא את בני ביתו מבלי להגיד שגם הוא יצא; השני מפני שתרח היה ראש המשפחה ומנהיגה, ולא הוא יצא אתם אלא הם יצאו אתו; והשלישי מפני שגם תרח יצא, וגם הוא כלול בנושא של הפועל ויצאו, ולפיכך לא היה אפשר להוסיף אִתּוֹ אחר ויצאו, כשם שאינו נמצא בפסוק הדומה י״ב, ה׳. -כדי להבין את הכתוב, עלינו לשים לב לאותו הפסוק הדומה, י״ב, ה׳. הדמיון שבין שני הכתובים, לא רק בנוסחה, אלא גם בשמות הפרטים וביתר הביטויים מורה על יחס פנימי שביניהם, ובא כאילו להשמיענו שכבר לפני צאתם מחרן, וכבר בהיות המשפחה עדיין באור כשדים, היו אברם ושרי ולוט קשורים קשר הדוק זה בזה, ומהווים מעין חוג מיוחד בתוך החוג הכללי של המשפחה. ולא לחנם נאמר בפסוק זה ללכת ארצה כנען כמו שנאמר שם. כנראה מתכוון הכתוב להגיד שכבר בתחילה, בשבתם עדיין באור כשדים, עלה במחשבתם של אברם ושרי ולוט ללכת אל ארץ כנען, והשפיעו על תרח ועל יתר בני המשפחה עד כדי כך, שכולם יצאו אתם מתוך כוונה ללכת יחדיו אל מחוז חפצם. נסעו דרך ה״קשת הפוריה״, וכשהגיעו, באמצע הדרך, לחרן, נתעכבו שם ולא המשיכו ללכת. רק חוגו של אברם, לאחר זמן מה, המשיך את דרכו והגיע למטרה המכוונת מראש, כמו שיסופר בפסוקים הראשונים של פרק י״ב. -לפי זה, כך הוא שיעור הפסוק: ויקח תרח, ראש המשפחה, את אברם בנו ואת שרי ולוט הקשורים אתו במיוחד, ויצאו כל בני המשפחה אִתָּם, כלומר את אברהם ואת שרי ואת לוט, ללכת אִתָּם, לפי יזמתם, אל ארץ כנען, אבל כשהגיעו לחרן נתיישבו שם. הביטוי ויצאו אתם, שהיה קשה לכאורה, מתבאר כך בקלות. ואף חסרון הזכרה מפורשת של נחור ומלכה מתבארת בדרך זו: כלולים הם, כמו כל יתר הנספחים לבית תרח, בנושא הכללי של הפועל יצאו. לא היה מן הצורך להזכיר את כולם בפרטות, מכיון שהמשך הסיפור לא יטפל בהם, אלא רק באברם ושרי ולוט: רק שמותיהם של אלה, גיבורי הפרשיות הבאות ויוזמי הנסיעה, מודגשים במיוחד. -ללכת ארצה כנען. עיין מה שכתבתי למעלה, על המלים ויצאו אתם. בהשפעת אברם וחוגו, הרגישו אף תרח ויתר בני המשפחה מעין דחיפה פנימית, לא חזקה כל צרכה ולא ברורה כל צרכה, לאותו הכיוון הרוחני שאליו התכוון אברם בכל לבבו ובכל נפשו. אבל הם לא הצליחו להתגבר בהחלט על כוח משיכתה של עבודת האלילים ולא עלה בידם לצאת מתחום האלילות: נסעו אמנם, אבל נשארו באמצע הדרך. גם על אברם וסיעתו נאמר (י״ב, ה׳) ויצאו ללכת ארצה כנען, כדוגמת מה שנאמר כאן, אבל שם ממשיך הכתוב ומגיד: ויבאו ארצה כנען, כלומר שכאשר התכוונו לעשות כך עשו, ואילו כאן נאמר: ויבאו עד חרן וישבו שם. -
פסוק לב
-ויהיו ימי תרח חמש שנים ומאתים שנה. עד נחור אביו של תרח הלכה והתמעטה מידת ימי חייהם של ראשי הדורות, אבל כשאנו מגיעים לדורו של תרח, שזכה להוליד את אברם, אנו רואים שוב עלייה באורך הימים. כבר מצאנו גם במסורת המיסופוטמית עלייה בחיי האישים החשובים ביותר: אורך הימים הוא סימן לזכויות מיוחדות ולחשיבות מיוחדת. -ואולם לאורך ימיו של תרח היה גבול מסויים, והוא זמן נישואיה של רבקה ליצחק. הסיפור על נישואים אלו (פרק כ״ד) מראה לנו את בתואל בן נחור בראש המשפחה, ואינו מזכיר את תרח כל עיקר: מכאן שלפי המסורת לא היה אז תרח עוד בחיים. והנה יצחק, שנולד בהיות אברהם אביו בן 100 (כ״א, ה׳), ותרח אבי אביו בן 170, נשא את רבקה בהיותו בן 40 (כ״ה, כ׳). ומכיון שבתולדות האבות, כמו שכבר ראינו (ח״א, עמ׳ 175–176), משתמשת הכרונולוגיה המקראית בעיקרה ביחידות של חמש שנים, קובע כאן הכתוב שנפטר תרח בהיותו בן 205, כלומר בהיות יצחק בן 35, חמש שנים לפני נישואיו. קביעה זו מתאימה לשיטה של ההרמוניה המספרית הרגילה בכתובים אלו גם משתי בחינות אחרות, והן: -א) כשנפרד אברם מאביו, היה בן 75 (י״ב, ד׳); כשנולד לו יצחק בנו היה בן 100 (כ״א, ה׳) וכשנפטר מן העולם היה בן 175 (כ״ה, ז׳). ימי חייו מתחלקים לפיכך לשלושה פרקי זמן: פרק ראשון, עם אביו; פרק שלישי, עם יצחק; פרק אמצעי, בלי אביו ובלי יצחק. מידתם של הראשון ושל האחרון שוות זו לזו, ומידת האמצעי כשליש של אחד מהם: 75+25+75. -ב) תרח היה בן 145 (75+70) כשיצא אברם מביתו; ולפיכך היה הפרק האחרון של ימי חייו, לאחר שנפרד אברם מאתו, 60 שנה, היחידה היסודית בכרונולוגיה לפי שיטת השישים. -על ימי חייו של תרח לפי תורת השומרונים עיין מה שכתבתי למעלה בהקדמה (ר׳ הערה 1). -וימת תרח בחרן. במשך כל ימי חייו, לא עצר כוח להמשיך את נסיעתו ולהגיע אל המטרה שאליה התכוון בתחילה, בהשפעת אברם בנו. אמנם ניסה להתרחק ממקום פולחן הלבנה שבאור כשדים, אבל כשהגיע לעיר אחרת מוקדשת לאותו הפולחן, לחרן, לא זכה להשתחרר מפיתויי העבודה הזרה, ועמד שם. ובמקום שעמד, שם נפטר מן העולם. -בסדר הזמנים. מאוחרת מיתתו של תרח למה שמסופר בפרקים הבאים; אבל הכתוב הזכירה כאן לפי שיטתו הרגילה, כדי להביא לידי גמר כל מה שהיה לו להגיד על תרח, ולעבור אחר כך לקורות חיי אברם בלי כל עיכוב ובלי כל צורך לחזור שוב על מה שקרה לאביו, מכאן ואילך, תהיה דמותו של אברם־אברהם הדמות המרכזית בכתוב. -הערות ביבליוגרפיות -הביבליוגרפיה עד שנת 1934 רשומה בספרי האיטלקי La Questione della Genesi, ושם ימצא אותה הקורא בקלות. היה ברצוני למסור גם בכרך זה, על כל פרשה ופרשה, ביבליוגרפיה מפורטת ושלמה במידת האפשרות משנת 1934 ואילך, ולכלול בה אף את המאמרים הפזורים בכתבי העת המדעיים של שנים אלו, כפי מה שעשיתי בספרי מאדם עד נח. ואולם, מכיון שעד עכשיו (אייר תש״ט, מאי 1949) לא נתחדשו הקשרים הסדירים עם הספריה האוניברסיטאית ועם יתר הספריות הגדולות שבירושלים, אי אפשר לי אלא להוסיף על הידיעות הביבליוגרפיות שמסרתי במשך דברי בכרך זה הערות אחדות, שתוכלנה לשמש הדרכה לקורא הרוצה להעמיק את העיון בשאלות הכרוכות בפרקים הנידונים. -פרשה ראשונה: המבול. -על ההשערות שהוצעו לחלוקת הפרשה בין התעודות השונות (J, P, ועוד), ועל הנימוקים בעד חלוקה זו ונגדה, הבאתי את הביבליוגראפיה עד 1934 בספרי האיטלקי הנ״ל, במקומות הרשומים כאן למעלה, עמ׳ 25. -על בעית היחס שבין הסיפור המקראי על המבול ובין הסיפורים המקבילים במזרח הקדמון יוכל עכשיו הקורא לעיין בספרו המסכם של א. היידל8Heidel, The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels, Chicago 1946. ובמאמרו העברי של ת. פיש9ת. פיש, חומר מסופוטמי ע״א המבול. מלילה, א (תש״ד), עמ׳ 142–151. המחבר כתב כנראה את מאמרו בלשון אנגלית, והתרגום העברי אינו מדוייק.. בפרט על עלילת גילגמש כדאי לציין את ההוצאה המונומנטאלית של תומסון10R. Campbell Thompson, The Epic of Gilgamesh, Oxford 1930., ובין המחקרים האחרונים הדנים במפורט על טכסט זה את אלה של קראמר11S. N. Kramer, The Epic of Gilgamesh and its Sumerian Sources: A Study in Literary Evolution. JAOS, 64 (1944), p. 7–23, 83. ושל אופנהיים12L. Oppenheim, Mesopotamian Mythology, II. Orientalia, N. S. 17 (1948)‎ [על המבול ביחוד עמ׳ 51–55]. עוד מאמרים אחרים על עניין היחס הנ״ל אני רושם בהערה13E. E. Boughey, An Ancient Egyptian Flood Legend? Journ. of the Manchester Egyptian and Oriental Society, 19 (1935), p. 27–31. – J. H. Schoneveld, De oorsprong van het bijbelsche Zondvloeverhaal, Groningen 1938. A. C. Custance, The Flood Traditions and the Bible. Bibliotheca Sacra, 96 (1939), p. 412–427. – G. Contenau, Le déluge babylonien; Ishtar aux Enfers; La tour de Babel, Paris 1941.. לשם חקר היחסים שבין המסורות המזרחיות על המבול ובין המסורות היווניות מן הראוי יהיה לעיין במאמרו של בורז׳ו (W. Borgeaud) שהזכרתי למעלה בעמ׳ 109–110. השקפות חדשות בדבר המסורות על המבול הציע זה מקרוב א. ג. קראלינג במאמרים אחדים14E. G. Kraeling, The Significance and Origin of Gen. 6, 1–4. JNES, 6 (1947), p. 193–208. – idem, The Earliest Hebrew Flood Story. JBL, 66 (1947, p. 279–293. – idem, Xisouthros. Deucalion and the Flood Traditions. JAOS, 67 (1947), p. 177–183.. -פרשה שניה: בני נח. -א. מעשה שכרותו של נח. -עיין במאמרים הנ״ל של בורז׳ו ושל קראלינג. על המקבילות למעשה חם עיין עכשיו במאמרו האחרון של גיטרבוק15H. G. Gueterbock, The Hittite Version of the Hurrian Kumarbi Myths: Oriental Forerunners of Hesiod, AJA, 52 (1948), p. 123–134.. על ברכתו וקללתו של נח עיין במאמרי ברכה וקללה באנציקלופדיה המקראית, וביבליוגרפיה הניתנת שם. -ב. תולדות בני נח. -על סידור הפרק ועל יחסיו למעשה דור הפלגה עיין בספרי האיטלקי הנ״ל, עמ׳ 102–106, 203–205. בנוגע לפרטים, הביבליוגרפיה עד שנת 1932 רשומה בספרו של א. ראובני16ראובני, שם חם ויפת: עמי המקרא, יחשם ומקומם בתולדות קדם. תל־אביב 1932.: על ספר זה עיין את מאמר הביקורת של וו. פ. אולברייט17קרית ספר, י׳, ס״א (תרצ״ג), עמ׳ 29–28.. מפני שיטת הצמצום שנקטתי בה כאן לא אוכל לציין בפרטות את המספר הרב של החיבורים המאוחרים שהשתמשתי בהם בהקדמתי ובפירושי: אזכיר רק את מאמרו של דורט על בני יפת18E. Dhorme, Les peuples issus de Japhet d'après le chapitre X de la Genѐse. Syria, 13 (1932). P. 28–49. ואת מאמריו העברים של גרינץ19י. מ. גרינץ, הפלשתים בגרר והפלשתים של חוף הים, קובץ מדעי לזכר משה שור, ניו־יורק תש״ה, עמ׳ 96–112. – הנ״ל, העוים והעמלקי; עאמים, עילמים. תרביץ ט״ז (תש״ה), עמ׳ 163–168. – הנ״ל, עליית הפלשתים הראשונים בכתובות. שם, י״ז (תש״ו), עמ׳ 32–42; י״ט (תש״ח), עמ׳ 64. – הנ״ל, בני מצרים. סיני, י״ב (תש״ט), עמ׳ ב–יז., ובכדי להשלים מה שכתבתי בפירושי בדרך רמז אציין כאן את מקום פירסומן של ההצעות שהזכרתי על כוש (עמ׳ 135)20לראשונה 8 W. F. Albright, BASOR, 83, p. 34, n.. ועוד עיין מה שכתב ב. מייזלר, במאמרו: Palestine at the time of the Middle Kingdom, Bulletin No. 1 des Etudes Historiques Juives, קאהיר 1946, עמ׳ 37–38 ,59. ועל כלנה (עמ׳ 138)21Poebel. JNES, 1 (1942), p. 256, n. 17; W. F, ALBRIGHT, ibid., 3 (1944), p. 254255; A. S. Yahuda, JBL, 65 (1946), p. 325–326.. פרטים ביבליוגרפיים אחרים כבר הבאתי בפנים הספר. -ג. מעשה דור הפלגה. -מלבד הביבליוגרפיה עד 134 שרשמתי בספרי האיטלקי הנ״ל, עמ׳ 356–359, כדאי להוסיף עוד מחקרים אחדים22G. Martiny, Der Turm zu Babel, Forsch. u. Fortschr., 10 (1934), p. 30–31. – A. Brock–Utne, Gen. 11, 9 im Lichte der Kulturgeschichte des nahen Orients. ARW, 32, (1935), p. 293–310. – O. E. Ravn, Der Turm zu Babel; eine exegetische Studie ueber Gen. 11, 1–9. ZDMG. 91 (1937). p. 352–372. – A. H. de Boer, Genesis 11, 1–9 een vertaling met aanteekeningen in een opmerking over de beteekenis, NThS, 24 (1941), p. 304–309.. על המגדלים המיסופוטמיים בכלל עיין את מאמרו של וינסנט23R B, 53 (1946), p. 403–440. ואת הביבליוגרפיה הרשומה בו. ועל מגדל Etemenanki בפרטות עיין את שני המאמרים שכבר הזכרתי בעמ׳ 156; בשניהם ביבליוגרפיה מפורטת. -פרשה שלישית: תולדות בני שם. -על הכרונולוגיה עיין את מאמרי בספר היובל לכבוד לוי גינזבורג, חלק עברי, עמ׳ שפא–שצ, ואת מה שכתב פפ׳ייפ׳ר בספר המבוא שלו באנגלית, עמ׳ 200–205, והשווה את הנתונים שבמקורות המיסופוטמיים בספרו של יקובסן על רשימת המלכים השומרית24The Sumerian King List, Chicago 1939. p. 76–85. על שמות ראשי הדורות ועל הבעיות הגיאוגרפיות עיין במאמרו של די־וו על אבות ישראל25R B, 55 (1948), p. 321–326, ושם ביבליוגרפיה מפורטת. על הפיסקה האחרונה עיין את המאמר שכתבתי עליה באיטלקית26GSAI, N. S. 1 (1925–26), p. 193–215 ואת הביבליוגרפיה שהבאתי שם. -

פרק יב

-
פסוק א
-סדר לך לך: אברהם והארץ היעודה -הקדמה כללית לסיפורי התורה על אברהם -1. בפרשיות הקודמות דובר על עניינים שייכים לכלל האנושות: עכשיו, אחר פיסקת המעבר שבסוף סדר נח (י״א, כ״ו–ל״א) יתייחד הדיבור על חייהם של אבות ישראל. וראשית כל, על אביה הראשון של האומה, אברם־אברהם. -2. לפי הגיניאלוגיה שבבראשית י״א שייך אברם לדור העשירי של שושלת שם בן נח. כשם שבדור העשירי אחר אדם הראשון קם נח, איש צדיק תמים שזכה להיעשות אבי האנושות החדשה שלאחר המבול, כך בדור העשירי אחר נח קם אברם בחיר ה׳ שזכה להיעשות אביה של אנושות מחודשת מבחינה רוחנית. וכשם שנתברך נח בעדו ובעד בניו בברכת פרו ורבו ומלאו את הארץ (ט׳, א׳), המאשרת והמקיימת בו ובצאצאיו את הברכה שניתנה לאדם הראשון (א׳, כ״ח: פרו ורבו ומלאו את הארץ), כך זכה אברם־אברהם לברכת פריה ורביה (י״ז, ב׳–ו׳), מלבד הברכות הרוחניות המיוחדות שהובטחו לו ולזרעו אחריו. -3. הואיל ותוכנן של פרשיות אלו הוא תוכן ישראלי ולא כלל־אנושי, אין למצוא כמובן, בספרויות העמים השכנים הקבלות לתוכן זה מעין ההקבלות שמצאנו לפרשיות הקודמות. מעשה בראשית, מעשה גן עדן, תולדות הדורות הראשונים של בני אדם, מעשה המבול, וכאלה, הם כולם עניינים שגם עמים אחרים נתנו עליהם את לבם והרבו לספר עליהם ולהעלותם על ספר לזכרון; אבל מאורעות חייהם של אבות האומה הישראלית היו בתקופה הקדומה עניין לישראל בלבד. ובכל זאת, גם לשם הבנת פרשיות אלו אפשר להפיק תועלת מתוך התעודות ששרדו לנו מן המזרח הקדמון ושנתגלו בזמן האחרון. הן עוזרות לנו להכיר לא רק את הרקע הגיאוגרפי וההיסטורי הכללי של סיפורי המקרא על אברהם ועל משפחתו, אלא גם את הסביבה שלתוכה מכניסים אותנו סיפורים אלו. כך, למשל, התעודות שנחשפו במספר רב מתוך הארכיונים המיסופוטמיים, ביחוד במארי ובנוּזוֹ, מראות לנו תמונה מגוונת ומפורטת של חיי החברה במיסופוטמיה, ארץ מגוריהם הראשונים של אבות ישראל, דווקא במחציתו הראשונה של האלף השני לספה״נ, היא היא תקופת האבות. ומן הראוי יהיה שנפנה תמיד את מבטנו אל שרידי זכרונותיהם של העמים השכנים בכל מקום שנוכל ללמוד מהם לקח לשם הבנה מלאה בפרשיות מקראיות אלו. -4. אבל יש להיזהר מפני השערות פזיזות הרואות במקורות שמחוץ למקרא רמזים לאישיותם של האבות ממש. שתי השערות ממין זה הוצעו, אחת בתקופה הקדומה, ואחת בזמננו, ושתיהן חסרות יסוד. -הראשונה שבהן נמצאת בספרו של יוספוס פלביוס נגד אפיון. הוא כותב שיש זכר לאברהם בדברי הסופר הבבלי בירוסוס, המספר על איש מבני הדור העשירי לאחר המבול שהצטיין בחכמתו ובידיעותיו בתכונה וביתר המדעים. קשה להסכים ליוספוס פלביוס בכך. הוא התכוון, מתוך נטייתו האפולוגטית, להוכיח שגם אומות העולם הכירו בגדלותו של ראשון האבות; אבל מבחינה אובייקטיבית אין לראות בדברי בירוסוס מה שהוא ראה בהם. ההקבלה היחידה היא בחשיבותה של שורת עשרה דורות, והיא דוגמה נוספת של אותה החיבה להרמוניה המספרית שהיתה משותפת גם לישראל וגם לסביבה שממנה יצאו אבותיו של ישראל. -ההשערה השניה ממין זה, שהוצעה בזמננו, היא השערת וירולו וחוקרים אחרים. שראו בפסוקים אחדים מתוך כתבי אוגרית רמז לעלייתם של בני תרח לארץ כנען. כמו שכבר רמזתי בפירושי על י״א, כ״ו (עיין למעלה עמ׳ 182) חשב וירולו שהמלה תרח׳ הנמצאת בעלילת כרת היא שמו של תרח אבי אברהם, ושאין המסע הצבאי המתואר באותה העלילה אלא מסעם של בני תרח הפולשים לארץ כנען. עוד מצא וירולו בשירי אוגרית רמזים לשמות שבטים משבטי ישראל ולמקומות התנגשות הפולשים בתושבי הארץ. לא חסרו חוקרים שהסכימו לדעה זו של וירולו, אבל עכשיו ברור שאין דעה זו נכונה, ואין תרח׳ בכתבי אוגרית אלא לשון נתינת מֹהַר והתחתנות, ואין בהם שום רמז לשבטי ישראל ולא לקרבות לשם כיבושה של ארץ כנען. -עד כמה שידוע לנו היום, אין שום עדות למסורת לא־ישראלית על עלייתם של בני תרח במיוחד ועל התישבותם בארץ כנען. אין בידנו על כך אלא המסורת הישראלית בלבד. -5. לא כל מה שהיתה המסורת הרווחת בישראל מספרת על אביה הראשון של האומה ועל סביבתו הובא בתורה. בדברי התורה עצמה ניכרים עדיין רמזים לעניינים שונים שאינם מסופרים בהם במפורש. כבר ראינו למעלה (י״א, כ״ח) רמז למותו של הרן על פני תרח אביו, ואחר כך (שם פס׳ כ״ט) רמז להרן אבי מלכה ואבי יסכה וכבר כתבתי בפירושי לאותם הפסוקים (עיין למעלה עמ׳ 185, 189), שאולי נמצאות היו בישראל מסורות מפורטות על פטירתו של הרן אחי אברם שלא בזמנה ועל סיבותיה ועל תנאיה, וכן על הרן אבי מלכה ואבי יסכה, כנראה איש אחר ששמו כשם אחיו של אברם, וכן על שתי בנותיו, אלא שהתורה הסתפקה ברמזים קלים, הדרושים לביאור היחסים שבין בני משפחתו של אברם, ולא האריכה במה שלא היה נחוץ למטרתה. וכיוצא בזה יימצאו גם להלן רמזים מעין אלה, כגון הזכרת דמשק אליעזר (ט״ו, ב׳). אפשר הדבר, שבתוך החומר המובא בספרות החיצונים ובמדרשים נשתמרו שרידים אחרים של המסורות הקדומות אבל אין בידינו לברר עניין זה בפרטות. -מתוך אוצר המסורות שהיו מסופרות בישראל על אודות אברם־אברהם בחרה התורה את החומר שהיה נאות ביותר לתכניתה ולמטרתה, הלבישה את החומר הזה צורה מתאימה לרוחה, וסידרה אותו, לפי שיטתה, בתוך מבנה כללי הרמוני ומשוכלל. צורתו המושלמת של מבנה זה אינה מסייעת לדעה של רוב חוקרי זמננו, הרואים בכתוב תוצאה מקרית של מעשה שילוב קטעים קטעים ממקורות שונים שהובאו כצורתם מלה במלה ונתקשרו אלו באלו בתהליך מסובך של עריכה אחר עריכה. על דעה זו, ובכלל על בעיית המקורות של הסיפורים, נדבר עוד להלן; כאן עלינו לעמוד על סידורם ועל יחסם ההדדי של הסיפורים בצורת הכתוב שלפנינו. -החומר מסודר ונערך לפי הרמוניה מספרית, המיוסדת על המספרים שבע ו־עשר; ותוכנו הולך ועולה מדרגה לדרגה. אברהם מתנסה נסיון אחר נסיון, ונסיונותיו הם עשרה במניין. אמנם לפי פשוטו של מקרא אינם בדיוק אותם הנסיונות שבדרשות חז״ל, ואולם הכללי הוא בוודאי אותו המספר גם לפי הפשט, ובו נמשכת השיטה שקבעה עשרה דורות מאדם עד נח, ועשרה דורות מנח עד אברהם. לפני הנסיון הראשון ניתנת לו לאברם הבטחה אלהית כללית, ואחר כל נסיון ונסיון באה לו נחמה, בצורה של הבטחה אלהית מחודשת או של מעשה מסויים לטובתו; וכך נוצרת שלשלת אלטרנאטיבית של אורות וצללים, זה אחר זה, פעם אחר פעם, עד ההבטחה האחרונה והנשגבה ביותר הניתנת לאברהם אחר הנסיון האחרון והחמור ביותר, נסיון העקידה. -ואלה הם הנסיונות: -א) הנסיון הראשון, שהיה על אברם לעמוד בו מיד לאחר ההבטחה שניתנה לו בדברי ה׳ בחרן, היה נסיעתו מארצו וממולדתו ומבית אביו אל ארץ חדשה, לא ידועה לו. הוא האמין בהבטחה ועמד בנסיון (י״ב, א–ד׳), ולפיכך ניתנה לו ההבטחה השניה, הבטחת קניין הארץ תמורת ארץ מולדתו (י״ב, ז׳). -ב) לאחר שעבר בכל ארץ כנען, וכאילו קנה אותה קניין אידיאלי, המסומל במזבחות שבנה עליה לכבוד ה׳, מיד נאלץ לעזוב אותה מפני הרעב ולרדת מצרימה, ושם נמצאה שרי אשתו בסכנה; אבל ה׳ הגן עליה, ואברם חזר בשלום עם כל משפחתו אל מקום המזבח אשר בנה על יד בית־אל (י״ב, י׳–י״ג, ד׳). -ג) הארץ לא היתה מספקת לו וללוט בן אחיו יחדיו, והוא הוכרח להיפרד מלוט ולהשלים בליבו לויתור על חלק מן הארץ מפני דרכי שלום; אבל לוט בחר לו חבל אדמה שלא היה שייך לארץ כנען ממש, וה׳ חזר והבטיח לאברם את כל הארץ כולה, וזרע רב, תמורת בן אחיו שנפרד ממנו (י״ג, ה׳–י״ח). -ד) כדי להציל את לוט, הוכרח אברם להסתכן במלחמה קשה נגד מלכי המזרח. אבל ה׳ ״מיגן״ את צריו בידו (פרק י״ד), ואחר כך הבטיחו שהוא ״מגן״ לו, ואישר ואף הרחיב ופירט עוד יותר, את ההבטחות על קניין הארץ ועל רוב הזרע (פרק ט״ו). -ה) בשעה שעתיד להיולד לו בנו הראשון מהגר, עמד בן זה להילקח ממנו מחמת מריבה במשפחה; אבל הסכנה חלפה (פרק ט״ז), וה׳ הבטיחו שיצא ממנו המון גוים, לא רק על ידי בנו הראשון, אלא גם על ידי בן שני שתלד לו שרה, ובבן זה תתקיים ברית ה׳ (פרק י״ז). -ו) שוב נתנסה אברם במצוות המילה, ועמד בנסיון (פרק י״ז), ואז הוא זכה לביקורם של שלושת ״האנשים״, והיעוד על לידת בנו הנבחר נתאשרה ונתבארה לו ולשרה (י״ח, א׳–ט״ו). -ז) שוב נמצא לוט בסכנה בגלל רשעת שכניו, אבל גם סכנה זו חלפה, ולוט נושע בזכות אברהם (י״ח, י״ז–י״ט, כ״ח). -ח) בו בזמן שלידתו של יצחק מתקרבת, נמצאה שוב אשת אברהם בסכנה אצל אבימלך מלך גרר, אבל גם מסכנה זו היא נושעה, ויצחק נולד בשלום (כ׳, א׳–כ״א, ז׳). -ט) לידת יצחק גרמה לו לאברהם את הרחקת בנו בכורו, אבל תנחומים באו לו על ידי כריתת ברית עם שכניו ובניין מקדש חדש בבאר שבע והכרזת שם ה׳ שם (כ״א, ח׳–ל״ד). -י) לבסוף בא הנסיון העולה על כולם, עקידת יצחק; אברהם עמד אף בנסיון נורא זה, וקיבל בזכותו את הברכות הנשגבות ביותר ואת ההבטחות הרחבות ביותר, הכוללות והמסכמות את כל אשר נאמר לו קודם לכן. -כשאנו מתבוננים בפרטיה של רשימה זו, מכירים אנו גם הדרגה ברורה בנסיונות הבאים זה אחר זה, ובכמה מקרים גם הקבלה מסויימת בין הנסיון ובין הברכה או הנחמה שאחריו. -יש לשים לב גם אל ההקבלה הכיאסטית שבין עשר האפיזודות: הנסיון האחרון מקביל לראשון (לך לך מארצך וגו׳; ולך לך אל ארץ המוריה וגו׳; שם מצוות הפרידה מן האב, וכאן מצוות הפרידה מן הבן; בשתי האפיזודות ברכות והבטחות דומות אלו לאלו בתכנן ובביטוייהן); זוג הנסיונות שלפני האחרון מקביל לזוג הנסיונות שאחר הראשון (שם סכנת שרי אצל פרעה ופרידה מלוט; כאן סכנת שרה אצל אבימלך ופרידה מהגר ומישמעאל; גם שם וגם כאן ייסוד מקדש וקריאה בשם ה׳); האפיזודה השביעית מקבילה לרביעית (בשתיהן סכנת לוט והצלתו); וכן האפיזודה השישית מקבילה לחמישית (שתיהן נוגעות לישמעאל וליצחק). -נאומי הברכה וההבטחה האלהית לאברם־אברהם הם שבעה: -א) הראשון, שהושמע לו בחרן (י״ב, ב׳–ג׳) כולל שבע לשונות של ברכה (על הפרטים נעמוד בהמשך פירושנו). -ב) השני (י״ב, ז׳: לזרעך אתן את הארץ הזאת) מבאר ומפרט במלים קצרות שתי נקודות חשובות של ההבטחה הראשונה: זרע של קיימא וקניין הארץ. -ג) השלישי (י״ג, י״ד–י״ז) מרחיב ומבאר עוד יותר את יעוד הארץ ומאשר את יעוד הזרע. -ד) הרביעי, הוא ההתגלות של ברית בין הבתרים (פרק ט״ו), מרחיב ומבאר את יעוד הזרע וקובע זמן לקניין הארץ. -ה) החמישי (פרק י״ז, פרשת המילה) מבשר שלא עם אחד בלבד, אלא המון גוים יצא מאברם, ושבריתו של ה׳ תתקיים במיוחד בבן שיוולד לו משרה. -ו) השישי (פרק י״ח) מבשר שבעוד שנה אחת תלד לו שרה בן זה. -ז) השביעי, הרחב מכולם והנשגב שבכולם, שנאמר לו לאברהם אחר העקידה (כ״ב, ט״ז–י״ח) כולל שוב, כראשון, שבע לשונות של ברכה. -מכל זה יוצא ברור, כיצד על ידי החומר הנבחר מתוך אוצר המסורת הקדומה על אברהם נוצרה בכתוב שלפנינו יצירה אחידה, משוכללת ומסודרת סדר הרמוני לחלקיה ולפרטיה. -6. הרבה נשאו ונתנו חוקרי תקופתנו על דבר ההערכה ההיסטורית של סיפורי התורה על האבות, ובתוכם על אלה השייכים לאברהם. השיטה המיתולוגית של גולדציהר (1876) ושל פופרס (1879), שכבר מזמן נתישנה ונדחתה, היתה רואה באבות סמלים לכוחות הטבע, ובסיפורים על אודותם מיתוסים טבעיים: אברהם היה לפיה סמל ל״אב״ ה״רם״, הוא עצם השמים, או במיוחד השמים בלילה. אחרים חשבו שהיתה דמותו של אברהם דמות של אל, או של אל למחצה, שהושפלה לדרגת אנוש ונעשתה בישראל לדמותו של אבי האומה. זהו היסוד המשותף לדעותיהם השונות של נלדקי, לגרדי, שאטדי, מאייר, וייל ואחרים, הקובעים בצורות שונות את אופיו המקורי של אברהם: או כאחד הקדושים והגיבורים של חברון האדומית או הכָּליבת, או כאחד מאלי הנבטים, דו־שרא, כלומר בעל־שרה, או כאל מיוחד לשבט מסויים, שנקרא אחר כך על שמו, או כיוצא באלה. היה גם מי שחשב שהסיפורים על אברהם שאולים מן המיתוס המצרי (וולטר), או שהם קשורים במיתוס המיסופוטמי של הירח ובפולחנו (וינקלר, ירמיאס), מכיון שהיו שתי הערים אוּר וחרן, שמהן יצא אברהם, מרכזי פולחן הירח, ושמו של תרח אבי אברהם מורה על הירח, ושמותיהם של שרה ומלכה, אשתו וגיסתו של אברהם, יכול שיהיו כינויים לאלילת הלבנה, והמספר של שי״ח חניכי אברהם הריהו מספר ימות השנה שהלבנה נראית בהם, ועוד. חוקרים רבים רואים את סיפורי האבות כסמלים לתולדות שבטים, וזה ברור במקרים מסויימים, למשל במה שנוגע ליחסים שבין יעקב לעשיו, אבל בנוגע לאברהם קשה להסכים לדעה זו, שהרי אין השם אברהם בא כשם שבט או עם, חוץ, אולי, ממקרה בודד במי׳ ז׳, כ׳. לפי שיטתם של גונקל וגרסמן רוב הסיפורים על האבות אינם אלא בדותות ממינם של האגדות העממיות העוברות ממקום למקום ובקרב עם ישראל נתלו אגדות אלו בשמות שכיחים בתוכו, ובמשך הזמן נושבו גיבוריהן לאבות האומה. אף שיטה זו לא נתקבלה על רוב החוקרים מכיון שמוטיבים ממין המוטיבים הרגילים באגדות עם אינם נמצאים אלא בחלק קטן מאד של סיפורי האבות, ומכיון שדווקא בישראל לא היו השמות אברהם יצחק ויעקב שכיחים בתקופה הקדומה. -הצד השווה שבדעותיהם של רוב החוקרים עד לפני שנים מועטות היה זה, שהסיפורים על האבות נתחברו בתקופה מאוחרת מאד לתקופת האבות עצמם, ונשתנו שינוי אחר שינוי לפני היקבעם בצורה שלפנינו, ולפיכך אי אפשר שנשתמרו בהם ידיעות היסטוריות נאמנות. אבל כל הדעות האלה התיישנו בימינו. התעודות הקדומות שנתגלו בזמן האחרון במיסופוטמיה (עיין למעלה, סעיף 3), איפשרו לנו להכיר את החברה המיסופוטמית שבמחציתו הראשונה של האלף השני לספה״נ את מנהגיה ואת תנאי חייה, והנה הרקע של סיפורי האבות שבספר בראשית הריהו ממש אותו הרקע המופיע לנגד עינינו באותן התעודות. על הפרטים של עניין זה נעמוד בהמשך פירושנו, וכאן די יהיה לרמוז בקצרה על דוגמות אחרות. היחסים שבין אברהם ובין דמשק אליעזר, למשל, מתבארים יפה על סמך מנהגים המשתקפים בתעודות נוזו; ועניין אשתו של אברהם שנתנה לו את שפחתה כדי להיבנות ממנה מתבאר לא רק על סמך סעיפים אחדים של חוקי ח׳מורבי, אלא במיוחד על סמך תעודות אחרות מתעודות נוזו. בכלל, כל הרקע התרבותי, החברתי, האתנוגרפי ולשוני של סיפורי ספר בראשית על אברהם מתאים למה שמגלים לנו הטכסטים של המזרח הקדמון, השייכים למחציתו הראשונה של האלף השני לפסה״נ. וכמובן לא היה אפשר לבני ישראל בתקופה מאוחרת ליצור יצירות ספרותיות מתאימות במידה שכזו למצב הדורות הקדומים, שבוודאי לא היה ידוע להם. ומזה יש להסיק על קדמותם של הסיפורים ועל ערכו ההיסטורי של עיקר תכנם. -7. ואולם, התורה אינה מספרת את סיפוריה לשם הודעת קדמוניות. אין מטרתה לספר היסטוריה לשם היסטוריה, במובן המדעי של המלה, ולקבוע שמעשה שהיה כך היה. מטרתה נשגבה יותר: היא מטרת החינוך הדתי והלאומי של עם ישראל, ולשם מטרה זו משתמשת היא בחומר המסורתי. לפיכך לא הכניסה לתוך פרשיותיה את כל החומר שאוצר המסורת היה כולל על אברהם (עיין למעלה, סעיף 5), אלא רק מקצתו. היא קיבלה רק את הסיפורים שאפשר היה ללמוד מהם לקח דתי או לאומי. ביחוד היא התכוונה ללמד: א) כיצד הכיר אברהם את בוראו והתמסר לעבודתו, ונבחר כנושא הברית שכרת אתו ה׳, כדי שייסד חברה דתית חדשה המתרוממת ממעל לשטח האלילות השוררת בימיו, וידריך את בניו ואת בני בניו לשמור את דרך ה׳ ולעשות צדקה ומשפט (השווה י״ח, י״ט); ב) כיצד קיבל אברהם הבטחות על עתיד צאצאיו ועל התרבותם עד שלא ייספרו מרוב, ועל קניין ארץ כנען כאחוזתם לעולם; ג) כיצד מקבילים מאורעות חייו של אברהם למה שהיה גורלו של עם ישראל, בחינת מעשי אבות סימן לבנים, וכיצד יוכל הקורא להסיק מזה שקורות עם ישראל לא היו דברים שבמקרה, אלא ביצוע תכניות שנקבעו מראש ברצון האלהים ונרמזו מראש בקורות אביו הראשון של העם. בהמשך פירושנו יתברר בפרטות כיצד יש להכיר בסיפורים על אברהם את הכוונה להוראות האלה בפרטיהן, וכיצד נוסחו הסיפורים ניסוח העלול להשמיע לקורא את הכוונה שבדברי הכתוב. -פרשה ראשונה: עלייתו של אברם (י״ב, א׳–ט׳) -הקדמה -1. פרשה זו מספרת על המאורע המכריע בחייו של אברם. במצוות ה׳ יצא אברם מארצו וממולדתו ומבית אביו אשר בחרן, ועלה לארץ כנען; שם הבטיחו ה׳ שאותה הארץ תינתן לזרעו, ובהתאם ליעוד זה עבר אברם בכל ארץ כנען, מצפונה עד דרומה, כאילו לסמל בזה מעין כיבוש אידיאלי של כל השטח המיועד לו ולבניו אחריו, ובנה בשני מקומות חשובים מזבחות לה׳, סמל להקדשת הארץ לה׳ ולעבודתו לדורי דורות. -2. המסורת הישראלית, הבאה לידי ביטוי מפורש בסוף ספר יהושע (כ״ד, ב׳; והשווה שם פס׳ י״ד–ט״ו) היתה מספרת שבביתו של תרח אבי אברהם נהוגה היתה עבודת האלילים: בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם. תרח אבי אברהם ואבי נחור, ויעבדו אלהים אחרים. אבל – כך מוסיף שם יהושע בשם ה׳ (פס׳ ג׳) – ואקח את אביכם את אברהם מעבר הנהר ואולך אותו בכל ארץ כנען. לזה מתאים מה שמסופר בפרשתנו, הפותחת בדברי ה׳ אל אברם: לך לך מארצך וממולדתך וגו׳: פירוש הדבר שזכה אברם להתרומם ממעל להשקפות האליליות של סביבתו, להכיר את ה׳ כאל עליון קונה שמים וארץ (י״ד, כ״ב), ולשמוע בחביון נפשו את קולו של ה׳ הפונה אליו (על השם אל שדי נדבר עוד להלן). מדברי ברכתו של נח אל שם יוצא, כמו שכבר ראינו, שלפי המסורת הישראלית נשתמרה ידיעת ה׳ בתוך צאצאיו של שם, או לכל הפחות בתוך יחידי סגולה שבהם. לפי המסופר כאן התקשר אברם במיוחד בשלשלת הקבלה הדתית הזאת, ביחד עם יתר בני ביתו שלא נמנו עם יחידי הסגולה המכירים את ה׳ ולפיכך נצטווה להיפרד מהם ולהתמסר לעבודת ה׳ בארץ חדשה המיועדת לכך. -3. עניין עלייתו של אברם עם בני ביתו, משפחתו ועבדיו, והנפש אשר עשו בחרן, מעין קבוצה מסונפת או שבט של בני אדם נודדים ממקום למקום, כלולה בתוך המסגרת ההיסטורית של נדידות עמים ושבטים שנכנסו לארץ כנען ולסוריה במחציתו הראשונה של האלף השני לפסה״נ: שבטי החורים שבאו מהררי הצפון, ושבטים שמיים־מערביים שונים. נראה קרוב שבתוך השבטים השמיים האלה היו נמצאים יסודות שייכים לסוג בני אדם המכונים בשם חַפִּרֻ באכדית, עפרו במצרים עפרם באוגריתית: שם שאינו מציין, לפי מה שנראה, עם מסויים, אלא מעין מעמד בחברה, מעמד של אנשים הנמצאים מחוץ לארץ מולדתם בתוך סביבה נכריה, והמשמשים לפעמים כעבדים או כחיילים שכורים או כיוצא באלה. הבעייה על אפשרות זיהויו של שם זה בשם העברים או בני עבר היא בעיה מסובכת מאד, אבל הקושיה שנחשבה כחמורה ביותר נגד הזיהוי, היא ההבדל בין האות בי״ת שבשם העברי ובין האות פ״א הנמצאת גם בלשון הכנענית של אוגרית, מתיישבת בקלות מתוך ההנחה של השפעת האות רי״ש הסמוכה: עובדה היא שלמלה האוגריתית ערפּת מקבילה המלה העברית ערבות. על כל פנים נראה שהשם הנידון, כשם המקראי בני עבר (השווה י׳, כ״א), מציין סוג רחב מאד, שאין אברם וצאצאיו אלא קבוצה מקבוצותיו. והם נקראים עברים ביחוד כשהם נמצאים בסביבה של אנשים נכרים, במצרים למשל (כמה פעמים בסוף ספר בראשית ובספר שמות). או בין הפלשתים (פעמים אחדות בספר שמואל א׳), או בין המלחים הנוסעים תרשישה (יונה א׳, ט׳) ודווקא אברם מכונה העברי ביחס לתושבי כנען (י״ד, י״ג). -ההבדל העיקרי בין עליית יתר הקבוצות ובין עליית קבוצתו של אברם היא זו, שסיבת הגירתו של אברם לא היתה, או לא היתה בלבד, סיבה כלכלית או חברתית או מדינית, אלא היתה בעיקרה סיבה דתית, ומטרתה היתה ייסוד דת חדשה. ובזה חשיבותה המיוחדת במינה. -אמנם אין הכתוב מגיד בפירוש לשם מה ניתנה לאברם פקודת היציאה מארצו וממולדתו, ולפיכך חשבו חוקרים אחדים, כגון גונקל, שאין כוונתה המקורית של פרשתנו כי דווקא לשם הניתוק מן הסביבה האלילית נצטווה אברם לצאת משם; לפי דעתם לא קמה תפיסה זו אלא בתקופה מאוחרת. אבל מה שאין הכתוב מגיד במפורש משמיע הוא מכלל. שיטה רגילה היא בסיפורים אלו (וגם גונקל עצמו עמד על כך בדרך כלל) שלא לתאר את מחשבותיהן ואת רגשותיהן של הנפשות הפועלות אלא רק לספר את מעשיהן, ולהשמיע לקורא מתוך סיפור המעשה את המחשבות ואת הרגשות שהביאו לידי מעשה. וכאן בניין המזבחות שבנה אברם בארץ כנען מיד לאחר עלייתו מסמל, כמו שכבר ציינתי למעלה, את הקדשת הארץ לה׳ ולעבודתו, ומתוך כך ברור מה היתה לפי הכתוב כוונת העלייה. -4. על דרך מהלכו של אברם מחרן עד ארץ כנען אין הכתוב מגיד שום דבר. כנראה היתה המסורת הקדומה מספרת על כך כמה פרטים: כיצד הלך הלוך ונסוע ממקום למקום, עד שהגיע לדמשק (עיין להלן בסוף הפירוש על י״ב, ה׳), ומשם לצפון ארץ כנען. אבל, מכיון שכל הפרטים האלה לא היו חשובים למטרתה של התורה, לא הביאם הכתוב. ואולם, עקבותיהם ניכרים עדיין בהזכרת דמשק אליעזר (ט״ו, ב׳). סימן למעברו של אברם דרך דמשק וליחסיו אל תושביה. -5. פרטים על מסעי אברם ניתנים אך ורק בנוגע לשלבים האחרונים והחשובים ביותר, הם הם מסעיו בתוך ארץ כנען עצמה. וכאן נשאלות שלוש שאלות: למה התכוון הכתוב כשמסר פרטים אלו וקבע את מסעי אברם בארץ כנען כמו שקבעם, לראשונה עד סביבות שכם, אחר כך משם עד סביבות בית־אל, ולבסוף משם עד הנגב? ומדוע נחלק על ידי כך שטח הארץ לשלושה איזורים, אחד מן הגבול הצפוני עד שכם, השני משכם עד בית־אל, והשלישי מבית־אל עד הגבול הדרומי? ומדוע מסופר שדווקא באותן התחנות, בסביבות שכם ובסביבות בית־אל, בנה אברם מזבחות לה׳? -כדי להשיב על שאלות אלו עלינו לשים לב קודם כל אל העובדה, שדווקא אותן התחנות ואותה החלוקה של שטח הארץ חוזרות ונשנות בצורה דומה בסיפור מסעיו של יעקב כשחזר מפדן ארם. אמנם הוא נכנס לא מצד צפון, אלא מצפון מזרח, אבל אף מגיע בתחילה עד מקום שכם (ל״ג, י״ח): ויבא יעקב שלם עיר שכם אשר בארץ כנען ויחן את פני העיר וגו׳. ואחר הסיפור על מעשה דינה, ועל כיבוש שכם בידי אחיה שמעון ולוי, מסופר בפרק ל״ה (פס׳ א׳): ויאמר אלהים אל יעקב קום עלה בית־אל ושב שם וגו׳, ואחר כך (פס׳ ו׳): ויבא יעקב לוזה אשר בארץ כנען הוא בית־אל, הוא וכל העם אשר אתו. ואף הוא ממשיך את דרכו דרומה, ומגיע עד חברון (ל״ה, כ״ז) ועד באר שבע (מ״ו, א׳), ואף הוא, כאבי אביו, בונה מזבחות לה׳ בסביבות שכם ובסביבות בית־אל (ל״ג, י״ח: ויצב שם מזבח ויקרא לו אל אלהי ישראל; ל״ה, ז׳: ויבן שם מזבח ויקרא למקום אל בית־אל. אף הוא אפוא עובר בארץ וכאילו כובש אותה כיבוש אידיאלי בשם ה׳ (מלבד הכיבוש הממשי של שכם בידי בניו), ואף הוא מציב עליה מזבחות, סימנים לכיבוש אידיאלי זה. וכשם שמזבחותיו־סימניו של אברם באים כאילו לחלק את הארץ לשלושה איזורים, זה מדרום לזה, כך גם מזבחותיו־סימניו של יעקב שהוצבו באותם המקומות. וכשם שקנה אברהם בכסף מלא מקום מסויים בארץ, את שדה המכפלה הסמוך לחברון, כך קנה גם יעקב בכסף מלא מקום מסויים סמוך לשכם, ואחר כך כבשו שנים מבניו את כל הסביבה. ההקבלה ברורה. -יש עוד הקבלה אחרת, לא פחות ברורה. כשנכנסו בני ישראל לארץ בימי יהושע וכבשו אותה כיבוש של ממש, גם אז היו, לפי תיאור המסורת המשתקפת בספר יהושע, הנקודות העיקריות של הכיבוש דווקא אותן הנקודות שראינו בכיבושם האידיאלי של אברם ושל יעקב. העיר הראשונה שנכבשה אחר הכניסה לארץ דרך גלגל ויריחו היתה, כפי המסופר בספר יהושע (ז׳, ב׳) העי מקדם לבית־אל ובני ישראל המתכוונים ללכדה התיצבו, כפי מה שכתוב שם, בין בית־אל ובין העי, מים לעי (ח׳, ט׳, והשווה פס׳ י״ד); דווקא אותם הביטויים, שאנו מוצאים בסיפור על אברם (כאן בפס׳ ח׳: מקדם לבית־אל ויט אהלה בית־אל מים והעי מקדם). החזרה על אותם המלים בוודאי אינה מקרית, ובוודאי יש לה כוונה מסויימת. ברור הדבר, שמחבר ספר יהושע ניסח את דבריו בהתאם למה שכתוב כאן בספר בראשית. ורושם זה מתאשר והולך כשאנו קוראים הלאה בספר יהושע שמיד אחר כיבושה של עי עלה יהושע אל שכם (ח׳, ל׳): אז יבנה יהושע מזבח לה׳ בהר עיבל וגו׳, וכידוע הר עיבל הוא סמוך לשכם (יש לשים לב לכך, שגם שם מדובר על בניית מזבח). הכוונה אפוא שלכתחילה השתלט יהושע על הקו עי–בית־אל–שכם. ומשם זכה להטיל את מרותו על היישובים שממערב או מדרום־מערב לקו זה (פרק ט׳) ולתפוס בידו על ידי כך את רוב האיזור המרכזי של הארץ. בהמשך הספר מסופר כיצד התפשטו בני ישראל דרומה וצפונה, לשני האיזורים הנותרים, מדרום לבית־אל (פרק י׳) ומצפון לשכם: דווקא אותה החלוקה המשולשת שמצאנו בספר בראשית. -ועכשיו אפשר לנו להבין מפני מה הדגישה התורה לפרטיהם את מסעי אברם בהיכנסו לארץ כנען, עד שכם בתחילה, ואחר כך עד עי – בית־אל. היא התכוונה להציג כאן לפנינו, בכיבוש האידיאלי של אברם, מעין בשורה הניתנת מראש על מה שעתיד לקרות לבניו אחריו. לפי מסורת זו ניתן הסימן בתחילה לאברם ואחריו חזר ונשנה ליעקב, וההכפלה פירושה מעין אישור וקיום, כפי שמבאר הכתוב בעצמו בהביאו את דברי יוסף אל פרעה (מ״א, ל״ב): ועל השנות החלום אל פרעה פעמים כי נכון הדבר מעם האלהים, וממהר האלהים לעשותו. בהתאם לכך, בא ספר יהושע ומתאר לנו את הכיבוש המעשי באופן מקביל לכיבושם האידיאלי של האבות, ואף בניסוח דומה, כאילו להגיד, כי קניין הארץ שהושג בימי יהושע היה כבר כלול בעיקרו בתוך אותו הכיבוש הסמלי שהאבות הראשונים קיימוהו בשעתם, והכל הוכן מראש ובושר מראש לפי רצונו של ה׳. -עוד יש להוסיף ששתי הנקודות הנידונות נחשבו לא רק כנקודות מפתח מבחינה גיאוגרפית, אלא גם כמרכזים דתיים של האוכלוסיה הכנענית. לפיכך הכרזת שם ה׳ באותם המקומות מפי אברם פירושה הכרזת עליונותו של ה׳ אלהי אברם על אלהי כנען. -6. גם בפרשה זו, כמו בקודמות, ניכרת הרמוניה מספרית; וזה לא רק, כפי שכבר ראינו, בשימוש במספר עשר (עשרה דורות), הוא המספר היסודי לשיטה העשרונית, אלא גם בשימוש במספר שבע, שהיה נחשב למספר השלמות (והשווה מה שכתבתי למעלה בסעיף 5 של ההקדמה הכללית לסיפורי התורה על אברהם). הברכה הניתנת מפי ה׳ אל אברהם בפס׳ ב׳–ג׳ כוללת שבע לשונות של ברכה, כמו שיתבאר בפרטות להלן, וברור הדבר שהכתוב התכוון בניסוח זה להביא לפנינו נוסח של ברכה שלמה בתכלית השלמות. ועוד כדאי לציין שהשמות היסודיים בפרשה זו, השם אברהם והשם ארץ, חוזרים כל אחד שבע פעמים בפרשה, כרגיל. -7. החוקרים הנוקטים בשיטה של תורת התעודות מחלקים את פסוקיה של פרשה זו, או אף את שברי פסוקיה, בין שני המקורות J ו־P ובין מעשה ידיו של העורך (R). על פרטי החלוקה שונות דעות החוקרים זו מזו, אבל בדרך כלל אפשר להכיר כי לפי רוב הדעות יש לייחס פס׳ א׳–דא ופס׳ ו׳–ח׳ אל J, פס׳ דב־ה׳ אל P, ופס׳ ט׳ אל R. ואולם, כבר עצם העובדה שהפרשה מקבילה בכללותה ובפרטיה אל המסורת על מסעי יעקב ועל כיבוש הארץ בידי יהושע, ועצם העובדה השניה, שצורתה מראה סימנים ברורים של הרמוניה מספרית, מעידות על אחדותה. ואין להשיב שכל זה מעיד רק על עבודתו של העורך, שהרי אם העורך נתן לסיפור צורה משוכללת, לא היה עורך פשוט, אלא מחבר, ויצירתו יצירה מחושבת מראש ומסודרת סידור נאה, ולא תוצאה מקרית משילוב מיכני של קטעים כפי דעתם של מצדדי תורת התעודות. -זאת ועוד. הנימוקים בעד חלוקת פרשה זו בין מקורות שונים לא רק שאינם יכולים לעמוד בפני העדות הברורה הנ״ל, אלא אף כשהם לעצמם אין בכוחם לשמש הוכחה. את כל הנימוקים האלה בדקתי לפרטות, אחד לאחד, במחקרי Studi sulla Genesi, חלק שני (ב־Giornale della Societa Asiatica Italiana, שורה חדשה, כרך א׳ [1925–1926], עמ׳ 217–220), ועל כל אחד ואחד הראיתי שאינו יכול להוכיח שום הוכחה. אך מן המותר לחזור כאן על מה שכתבתי שם. רק לשנים מן הנימוקים, שלכאורה יוכלו לתת מקום למחשבה, אקדיש כאן שורות אחדות. -א) הראשון הוא זה, לפס׳ ה׳ (ויקח אברם את שרי אשתו ואת לוט בן אחיו ואת כל רכושם אשר רכשו ואת הנפש אשר עשו בחרן ויצאו ללכת ארצה כנען ויבאו ארצה כנען) חוזר על מה שכתוב כבר בפס׳ דא (וילך אברם כאשר דבר ה׳ וילך אתו לוט). נכון הדבר, שיש כאן חזרה על הדבר המסופר למעלה בעיקרו, אבל כשנבין את מבנה הפרשה על בוריו, תיראה לנו מיד חזרה זו לא רק אפשרית, אלא מוצדקת ונכונה מכל הבחינות. הפרשה בנויה שתי פיסקאות כמו שאציין להלן. הפיסקה הראשונה (פס׳ א׳–ד׳) מביאה בפרטות את הדיבור האלהי אל אברם, לך לך מארצך וגו׳, וכפי מה שרגיל במקרים מעין זה, מוסיפה בפסוק האחרון את ההערה בדרך כלל, שאברם עשה כפי מה שציוהו ה׳. כיוצא בזה קראנו כמה פעמים בסוף הפיסקאות של פרשת המבול, ועוד כמה פעמים תיראה לנו הערה סופית מעין זו בהמשך ספרי התורה. הפיסקה השניה (פס׳ ה׳–ט׳) באה לתאר בפרטות את נסיעתו של אברם: אחר הכלל בא הפרט. וכמובן, תיאור הפרטים צריך להתחיל מן הנקודה הראשונה, נקודת היציאה מן המקום, ולא דווקא כחזרה פשוטה, אלא כתוספת ביאור והסבר, וכפירוט מדוייק של האנשים והרכוש שהביא אברם אתו בנסיעתו. שני הפסוקים צריכים, כל אחד במקומו. -ב) יש בפרשה מן הביטויים ומן העניינים הנחשבים כמיוחדים למקור P. כל הנתונים הכרונולוגיים מיוחסים ל־P; והנה בפס׳ דב בא נתון כרונולוגי על גילו של אברם (ואברם בן חמש שנים ושבעים שנה בצאתו מחרן). וכן הנוסחה שבפס׳ ה׳ (ויקח אברם את שרי אשתו וגו׳ ויצאו ללכת וגו׳) נחשבה אף היא כמיוחדת ל־P. ואולם, ברור הדבר שאם מיחסים ל־P את כל הפסוקים שיש בהם עניינים וביטויים כאלה, בוודאי יימצאו כולם ב־P ורק ב־P, ואם אחר כך יבוא החוקר וישתמש בעובדה זו להוכיח שפסוק מסויים שייך ל־P מפני שיש בו מעניינים אלו או מביטויים אלו, לא יהיה אלא דין חוזר או petitio principii; טעות מפורשת מבחינה הגיונית. ועוד: אשר לנתונים הכרונולוגיים, כבר ראינו בפרשיות הקודמות, לא רק באלה שעיקרם כרונולוגיה, אלא גם בפרשיות סיפוריות כפרשת המבול, שהנתונים הכרונולוגיים הם חלק בלתי נפרד של הפרשה; וכך ייראה לנו גם בפרשיות הבאות. כיצד בפרשה זו נקשר מספר שנותיו של אברם קשר הדוק עם עצם הסיפור נבאר להלן במשך פירושנו. ואשר לנוסחה שבפס׳ ה׳, ויקח אברם וגו׳, הוכחתי למעלה, בפירושי על י״א, ל״א (עיין למעלה עמ׳ 190), שהיא היתה נהוגה כבר בספרות הכנענית, ובאה ממנה בירושה אל ישראל, וכמובן לא באה בירושה אל סופר ישראלי מסויים או אל חוג מסויים של סופרים ישראליים, אלא לכל סופרי ישראל בשווה. -כללו של דבר: אין שום נימוק מוצדק לחלוקת הפרשה בין מקורות שונים, ולהיפך יש נימוקים חשובים המוכיחים את אחדותה. -פיסקה ראשונה: פקודת ה׳ והבטחותיו -ויאמר ה׳ אל אברם. כאן מדובר על אמירה בלבד, ואילו בפס׳ ז׳ כתוב: וירא ה׳ אל אברם. כנראה כוונת הכתוב להגיד, שעד שלא הגיע אברם לארץ הנבחרת לא זכה שיראה אליו ה׳ במחזה, אלא רק שמע את קולו בלבד כאשר שמעוהו לפניו אדם הראשון ונח. -לך לך. המלה לְךָ, הנוספת על הציווי לֶךְ, לא בלי כוונה מיוחדת נכתבה. פירושו של רש״י: להנאתך ולטובתך (השווה בבלי ראש השנה ט״ז, ע״ב, לפי יש אומרים: זכות ארץ ישראל הוא דאהניא ליה) אינו מתקבל על הדעת, שהרי אין להניח שרצה הכתוב להגיד כי לשם הנאה עצמית עלה אברם לארץ כנען, ועוד שבמקומות אחרים במקרא אי אפשר בשום אופן לפרש בדרך זו את הלמ״ד שאחר הפועל הלך. רוב מפרשי זמננו אינם שמים לב לבעיה זו; קניג, המעורר אותה, מפרש כעין פירושו של רש״י, כדי לקבוע את פירוש הכתוב עלינו לעיין בכתובים הדומים. ומתוך עיון זה ניוכח כי בכולם מדובר על מישהו או על משהו שהולך לבדו (או רק עם מי שקשור בו קשר מיוחד) ונפרד מתוך הכלל או מתוך הקבוצה שבתוכה היה עומד עד אותו רגע. ההקבלה המעניינת ביותר נמצאת בבראשית כ״ב ב׳, בתחילת פרשת העקידה (על הקבלה זו עמדתי בפרטות במאמרי הנ״ל Studi sulla Genesi, בשנת 1926, ואחרים אחרי); וההקבלה שבביטויים מורה על ההקבלה שבתוכן. כתוב כאן: לך לך... אל הארץ אשר אראך, וכתוב שם: ולך לך אל ארץ המוריה והעליהו שם לעולה על אחד ההרים אשר אומר אליך. גם כאן וגם שם נסיון: כאן יש לו לאברם להיפרד מאביו הזקן ומסביבתו וללכת אל ארץ אחרת בלתי ידועה לו; שם יש לו להיפרד מחוג משפחתו לפי שעה, ומבנו החביב על לבו לעולם; בנו אמנם ילך אתו בתחילת הדרך, אבל רק על מנת להיפרד מאתו לנצח. ועליו ללכת אחר כך לבדו בדרכו, דרך המשמעת המוחלטת והמסירות המוחלטת. ובשני המקרים הנסיון נעשה חמור ביותר על ידי כך, שאין מטרת ההליכה נקבעת מראש. כאן נאמר: אל הארץ אשר אראך; איני מודיע לך מעכשיו אל איזו ארץ עליך ללכת, ועליך להאמין ולהישמע ולציית; עליך ללכת עד שאגיד לך: די, וכיוצא בזה נאמר שם: על אחד ההרים אשר אומר אליך; איני מודיע לך מעכשיו על איזה הר תעלהו לי לעולה, אלא עליך להאמין ולהישמע ולציית; עליך ללכת עד שאגיד לך: זה הוא המקום. -והכתובים הדומים הם: -שמות י״ח, כ״ז: וישלח משה את חותנו וילך לו אל ארצו (יתרו הולך לבדו, ונפרד ממשה וממשפחתו ומכלל ישראל). -יהושע כ״ב, ד׳: ועתה פנו לכם ולכו לכם לאהליכם אל ארץ אחוזתכם (כך אמר יהושע לשבטי עבר הירדן; והם נפרדים מיתר שבטי ישראל לאחר שנלחמו יחד אתם לשם כיבוש עבר הירדן המערבי). -שמואל א כ״ו, י״א–י״ב: ונלכה לנו (לאחר שניקח את החנית ואת צפחת המים אשר לשאול ניפרד מסביבה זו ונתרחק משאול ומצבאו; ואחר כך מסופר: וילכו להם (כך נפרדו ונתרחקו, כמו שאמר דויד). -ירמיהו ה׳, ה׳: אלכה לי אל הגדולים (הנביא מתכונן להיפרד מהמון העם ולהתקרב כרגע הוא לבדו אל הגדולים שבעם). -שה״ש ב׳, י׳: ענה דודי ואמר לי: קומי לך רעיתי יפתי ולכי לך; וכן שם פס׳ י״ג: קומי לך רעיתי יפתי ולכי לך (הדוד מזמין את דודתו לעזוב לשעה קלה את ביתה ואת משפחתה וללכת לבדה אתו לשם טיול בכפר). -שם פס׳ י״א: הגשם חלף הלך לו (נפרד מאתנו). -שם ד׳, ו׳: אלך לי אל הר המור ואל גבעת הלבונה (אלך אני לבדי; ואפרד מכל מחשבה אחרת ומכל חברה אחרת). -והשווה גם בראשית כ״א, ט״ז: ותלך ותשב לה מנגד (התרחקה מבנה וישבה לה לבדה). -וכך יש להבין כאן את הביטוי לך לך. לך לך, אתה לבדך, או רק עם מי שקשור אתך קשר מיוחד במינו, לך לך בדרך שהיא רק שלך, והיפרד מקרוביך שבתוכם חיית עד עכשיו ושאינם רוצים או אינם יכולים להשתתף אתך בדרכך החדשה. -מארצך וממולדתך ומבית אביך. כבר העיר קניג בצדק שיש כאן מעין הדרגה. הדרגה הראשונה היא: מארצך: עליך לצאת מן הארץ שבה נולדת וגדלת והתחנכת. על זו נוספת דרגה חמורה יותר: עליך להיפרד ממולדתך מן החוג המשפחתי שאתה קשור בו קשרי דם (בלשון העברית הקלאסית אין הוראת המלה מולדת כהוראתה בימינו). אחריה באה הדרגה השלישית: ומבית אביך; לא רק מן החוג המשפחתי הרחב יש לך להיפרד, אלא גם מן החוג המצומצם ביותר והקרוב ללבך ביותר, מבית אביך (גם כאן אין לתפוס את המלים בהוראתן המודרנית, מביתו של אביך, אלא פירושם מ״בית־אב״ שלך), מן החוג שתרח אביך עומד בראשו, ולפיכך גם מאביך הישיש. -ולפי פירושי אין שום סתירה בין פסוק זה ובין הכתוב שלמעלה (י״א, כ״ח), המכנה את אור כשדים בשם ארץ מולדתו של הרן אחיו של אברם; על בעיה זו עי׳ מה שכתבתי בפירושי על י״א, כ״ח (עיין למעלה, עמ׳ 186–188). -אל הארץ אשר אראך. ההדרגה נמשכת. כפי מה שכבר ציינתי הנסיעה בלי ידיעה מוקדמת על מטרתה הסופית היא נסיון קשה ביותר. מסירות שלמה נדרשת מן אברם. והוא עומד בנסיון. -
פסוק ב
-זוהי ההבטחה האלהית אל אברם על השכר שיינתן לו תמורת מסירותו. היא כוללת שבע לשונות של ברכה, כמו שכבר הכירו חז״ל (בראשית רבא, י״ז, ד׳); ואין זה דרש, אלא עיקר כוונתו של פשט הכתוב (גם על זה עמדתי כבר במאמרי הנ״ל Studi sulla Genesi בשנת 1926, ואחרים אחרי). שבע הוא מספר השלמות, והברכה הניתנת לאברם היא ברכה שלמה ומלאה. -ואלה הן שבע הלשונות של ברכה (כל פועַל ופועל קובע ברכה בפני עצמו): -1) ואעשך לגוי גדול -2) ואברכך -3) ואגדלה שמך -4) והיה ברכה -5) ואברכה מברכיך -6) ומקללך אאור -7) ונברכו בך כל משפחות האדמה -וכך אנו מוצאים שבע לשונות של ברכה בברכות שנאמרו ליצחק וליעקב. ליצחק נאמר (בראשית כ״ו, ג׳–ד׳; גם כאן יש למנות את הפעלים המורים על הפעולות העתידות): -1) ואהיה עמך -2) ואברכך -3) כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל -4) והקימותי את השבועה אשר נשבעתי לאברהם אביך -5) והרביתי את זרעך ככוכבי השמים -6) ונתתי לזרעך את כל הארצות האל -7) והתברכו בזרעך כל גויי הארץ -וליעקב נאמר (בר׳ כ״ז, כ״ח–כ״ט): -1) ויתן לך האלהים מטל השמים וגו׳ -2) יעבדוך עמים -3) וישתחוו לך לאומים -4) הוה גביר לאחיך -5) וישתחוו לך בני אמך -6) אורריך ארור -7) ומברכיך ברוך -בוודאי אין כאן דבר שבמקרה, אלא שיטה מחושבת מראש, ומזה יוצא שכל ההשערות שהוצעו לחלק את הברכות האלה בין המקורות וליחס מקצתן למקור מסוים ומקצתן למקור אחר אינן נכונות. -ואעשך לגוי גדול. ברכת ריבוי הזרע במידה מפליאה. וברכה זו חשובה במיוחד לגבי איש כאברם, שעדיין לא זכה לבן, וכבר הגיע לגיל הזקנה. גם באמונה שיש לו להאמין להבטחה שייכת לעצם הנסיון. -ואברכך. כלומר: אתן לך את ברכתי. והמושג של ברכה מורה על נתינת כל טוב, על שמירה מכל רע (בברכת הכהנים, במדבר ו׳, כ״ד: יברכך ה׳ וישמרך) על חנינה (שם פס׳ כ״ה: ויחנך), ועל התמדת אושר ושלום (שם פס׳ כ״ו: וישם לך שלום). לא חיי סתם יינתנו לך ולזרעך, אלא חיים ברוכי ה׳. -ואגדלה שמך. השם הוא סמל האישיות, ומזדהה, לפי המושגים של המזרח הקדמון, באישיות עצמה. לא רק שיצא ממך גוי גדול, אלא שגם שמך אתה, ערכך האידיאלי, יהיה גדול בעולם. -והיה ברכה. ביטוי זה אינו ברור לכאורה, ופירושים שונים הוצעו עליו: 1) תהיה מלא ברכה, תהיה מבורך (כך השבעים, וכך ת״א ות״י א׳), אבל אין פירוש זה הולם את לשון הכתוב; והוא הדין לפירוש 2), הוא פירושו של רש״י (השווה בראשית רבא ל״ט, י״ח): אתה תברך את אשר תחפוץ; 3) פירושו של רמב״ן: אתה תהיה הברכה, אשר יתברכו בך לאמר ישימך אלהים כאברם (השווה בראשית מ״ח, כ׳). בזמננו הוצעו תיקוני הנוסח, כגון וְהָיָה ברכה (גיזברכט, גונקל), או וְהָיָה אֲבָרְכָה (וינקלר), אבל מי שיש לו חוש בריא בטיב הלשון העברית לא יוכל להסכים ל״תיקונים״ מעין אלה. הדרך להבנת הכתוב הזה נפתחת לפנינו כשאנו שמים לב לזכריה ח׳, י״ג: והיה כאשר הייתם קללה בגוים, בית יהודה ובית ישראל, כן אושיע אתכם והייתם ברכה. המלה בגוים, הנוספת על הביטוים והייתם קללה, המקביל הקבלה ניגודית לביטוי הנידון, מוכיחה שאין להסכים לפירוש מס׳ 1); הבי״ת שבאותה מלה (ולא בי״ת), מוכיחה שאין להסכים לפירוש מס׳ 2; הקשר שבין והייתם ברכה ובין אושיע אתכם, וכל כלל הפיסקה שבזכריה, השייכת לאשרו של ישראל הקם לתחיה, מוכיחים שפירושו של הרמב״ן הוא הנכון. גם צורת הציווי וֶהְיֵה, מוארת יפה על סמך פירוש זה: מכיון שאעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך תשמש מופת לברכה; ודווקא הציווי מורה על התוצאה של מה שקדם, כמו בבראשית כ׳ ז׳: ויתפלל בעדך וחיה או שם מ״ב, י״ח: זאת עשו וחיו. -ואברכה מברכיך. אלה אשר יברכו אותך, כלומר שיתייחסו אליך באהדה ובידידות וידרשו את שלומך, יקבלו אף הם ברכה ממני. -ומקללך אאֹר. ולהיפך, אלה שיתנגדו לך ויבקשו את רעתך ישאו את מארתי. ההוראה המקורית של הפועל קלל היא בזה, השפיל, וממנה באה ההוראה של דרישת רעתו של הזולת, ושל איחול רעה שתחול על ראשו. מי שיתנגד לך יתנגד לשליחותך הנמסרת לך מאתי, ולפיכך מן הדין יהיה שיוטל עליו עונש. -ההבדל שבין הריבוי מברכיך ובין היחיד מקללך בא כנראה רק לשם גיוון ושינוי בתקבולת, כשם שבא שינוי בסדר המלים. הדעה הרואה כאן כוונה לציין את מיעוט המקללים ואת רוב המברכים היא דרש ולא פשוטו של מקרא. -ונברכו בך כל משפחת האדמה. לפי מפרשים אחדים הכוונה כאן ששמו של אברם ישמש מופת ודוגמה בנוסחאות של ברכה; אבל פירוש זה, שכנראה הוא הפירוש הנכון של המלים והיה ברכה שבפס׳ ב׳, אינו הולם את לשון הנוסח הכתוב כאן. צורת הפועל נברכו בבניין נפעל וההדגשה שבמלה כל דורשות פירוש אחר. ביטוי דומה לזה (ונברכו בו כל גויי הארץ) בא להלן, ב׳–י״ח, י״ח, בפרשה המדברת על עניין אנשי סדום ועל תפילתו של אברהם בעדם. ומתוך כך נראה יותר לפרש שאבי האומה הישראלית יזכה להיות מקור ברכה לכל עמי הארץ, וזכותו ותפילתו תעמודנה להם לפני בית דין של מעלה. יש כאן מעין רמז ראשון למושג האוניברסליות של אמונת ישראל שיתפתח לאחר זמן בתורתם של הנביאים. -והסיום סיום נאה ליעודי הברכה הניתנים לאברם. -בדיבור האלהי אל אברם ניכר בבירור קצב שיריי (עיין בסידור הכתובים שנתתי למעלה, עמ׳ 211). הקצב הוא בעיקרו מרובע, וברוב המקרים מורכב הוא משתי קבוצות של שתים שתים נקישות; בסיום הוא מתרחב קצת, ומסתיים בקבוצה של שלוש נקישות (פס׳ אב: 2:2; 2:; פס׳ ב׳, 1:3; 2:2; פס׳ ג׳, 2:2; 3:2;2:2). -
פסוק ד
-וילך אברם כאשר דבר אליו ה׳. פסוק זה, האחרון של הפיסקה. בא להגיד, כסיומי כמה פיסקאות בפרשת המבול, שאברם, כנח בשעתו, מילא את הפקודה שניתנה לו מפי הגבורה. ה׳ אמר לו לך, והוא הלך. החזרה על הפועל שבדברי הפקודה מבליטה את מהירות הציות ואת שלמותו. אברם עשה מיד מה שנצטווה, בלי שום היסוס. -וילך אתו לוט. לוט ידוע לנו כבר ממה שנאמר עליו בפיסקה האחרונה של פרק י״א; וכבר שם הזכיר אותו הכתוב יחד עם אברם ושרי, כאילו להשמיע שמאז הצטרף לוט היתום לקבוצתו המיוחדת של אברם דודו בתוך חוג משפחתו הרחב של תרח. אבל ניסוחו של פסוק זה רומז להבדל שבין אברם לבין לוט: אברם הלך מפני שכך ציוהו ה׳ (וילך אברם כאשר דבר אליו ה׳), ולוט הלך רק מפני שהלך אברם (וילך אתו לוט). לוט לא זכה להתעלות עד דרגת דודו; וההבלט שביניהם יובלט עוד בהמשך הכתובים. -ואברם בן חמש שנים ושבעים שנה בצאתו מחרן. על הדעה המפרדת מלים אלו ממה שקדם, והמייחסת אותן למקור P ככל יתר הנתונים הכרונולוגיים, ועל הנימוקים שכנגד, עיין בהקדמה לפרשה זו, סעיף 8, עמ׳ 209. כאן, בסוף הפיסקה, העניין הוא במקומו, לפי השיטה הרגילה בכמה סיפורים מסיפורי התורה, לציין את גילו של גיבור הסיפור בזמן מעשה המסופר (השווה, למשל, בראשית ט״ז, ט״ז; י״ז, כ״ד ואילך; כ״ה, כ״ו; מ״א, מ״ו; שמות ז׳, ז׳), וכוונתו היא להבליט בהתאם לכל תוכן הפיסקה, את גודל זכותו של אברם בעמדו בנסיון העליה. יציאה לדרך, בלי ידיעה מוקדמת מתי ואיפה תסתיים הנסיעה, היתה מבחן קשה אף לאיש צעיר, ועל אחת כמה וכמה לזקן בן שבעים וחמש. והאמונה שהאמין אברם ביעוד עשייתו לגוי גדול אף היא זכות גדולה במיוחד מפני היותו עדיין חשוך בנים בגיל כה גבוה. ועוד דבר. דווקא מתוך ציון גילו כאן יוצא, לכל הפחות לפי המספרים שבנוסח המסורה (עיין מה שכתבתי למעלה, עמ׳ 176–177, 193), שהיה תרח עדיין בחיים בזמן נסיעתו של אברם בנו; וגם הפרידה מן האב הזקן המופלג, בלי תקווה לראותו עוד בחיים, בוודאי שהיתה קשה עד מאד ללבו של בן אוהב ונאמן. ובכל זאת לא היסס אברם; ה׳ אמר לו: לך, והוא הלך. ברור אפוא שציון מספר שנותיו בימי המבחן אינו גוף זר לעצם הסיפור. הוא בא כאן כעין רמז הניתן דרך אגב, ובצורה זו הוא מוסר לקורא המעיין רושם חזק יותר מן הרושם שהיתה מוסרת הערה מפורשת על גודל זכותו של אברם. -אך למותר להעיר, שהמספר שבעים וחמש נקבע כאן לשם ההרמוניה המספרית השכיחה בסיפורי התורה. ספירה מדוייקת של שנות חיי האדם כפי מה שרגיל היום בארצות בעלות תרבות אירופית, על סמך רשימה לפני השלטונות בזמן הלידה לא היתה נהוגה במזרח הקדמון, ועד היום לא נעשתה במזרח שיטה כללית. גם בישראל קשה אף היום לקבוע בדיוק את גילו של איש זקן מבני עדות המזרח. הוא בעצמו אינו יודע בדיוק את מספר שנותיו, ואם שואלים אותו על גילו הוא משיב, למשל, שכבר הגיע לגבורות או אפילו שהוא בן מאה; ולא הוא ולא בני ביתו מעלים אף על דעתם שמספרים אלו הם מספרים מדוייקים. ואין לייחס לכתוב כוונה לציין את שנותיו של אברם בדייקנות יותר גדולה מזו. -על סידור המספרים בסדר עולה (חמש שנים ושבעים שנה ולא שבעים וחמש שנים) עיין מה שכתבתי בספרי תורת התעודות, עמ׳ 46–48. -כבר העירותי למעלה (ח״א, עמ׳ 176–178) שיחידת הזמן בנתונים הכרונולוגיים שבסיפורי ספר בראשית היא פרק של חמש שנים, כלומר שישים חודש, בהתאם לשיטת השישים הנהוגה בקרב השוּמרים והנפוצה במזרח הקדמון. ומתוך כך מספרי השנים שבסיפורים אלו הם ברובם כפולות של חמש, ולפעמים בתוספת שבע או כפולה של שבע. כאן, בכתוב שלפנינו, יש לנו כפולה מדוייקת של חמש. -קביעת גילו של אברם בצאתו מחרן בשבעים וחמש שנים מניחה את היסוד לחלוקה הרמונית של ימי חייו (עיין למעלה עמ׳ 193): פרק ראשון, של 75 שנים, יחד עם אביו פרק שני, של 25 שנים, שליש מן הראשון, בלי אביו ועוד בלי בן משרה אשתו; ופרק שלישי, של 75 שנים כראשון, בלי אביו, אבל יחד עם יצחק בנו משרה. -
פסוק ה
-פיסקה שניה: מסעי אברם בארץ כנען -לאחר שנאמר בפס׳ ד׳ בדרך כלל שאברם הלך כפי מה שנצטווה, באה פיסקה זו ומספרת על פרטי מהלכו. השיטה רגילה בתורה: כלל ואחריו פרט. ותיאור המהלך מתחיל מן הרגע הראשון, רגע ההכנות, כשמאסף ראש המשפחה את כל מי ואת כל מה שיש לו לשם יציאה מן המקום. -ויקח אברם וגו׳. הכנת הנסיעה מתוארת בנוסחה זו, הקבועה במקרא. והנוסחה אינה רכוש מיוחד לבית מדרשו של P, כדעתם של מצדדי תורת התעודות. מציאות דוגמתה בכתבי אוגרית (עיין בהקדמה לפרשה זו, סעיף 8), מוכיחה שהיא חלק מן המסורת הספרותית של בני ישראל שקיבלוה מן הכנענים שקדמו להם ביישוב הארץ. -את שרי אשתו. כבר נזכרה למעלה, י״א, כ״ט, ל״א, ועיין פירושי שם. -ואת לוט בן אחיו. אף הוא נזכר כבר למעלה, י״א, כ״ז, ל״א, וגם בפרק זה, פס׳ ד׳. ולכאורה קשה הדבר, שלאחר שבא בפס׳ ד׳ רק שמו בלבד, כשם מי שידוע כבר, נכתבה כאן בפס׳ ה׳, אחר שמו, גם התמורה בן אחיו, כאילו היה מן הצורך להודיע לקורא מי הוא לוט. אבל אין זה קשה אלא לכאורה. בפס׳ ד׳ אין הכוונה אלא לציין בקיצור ובדרך כלל את עיקר העניין של ההליכה, ולמטרה זו הסתפק הכתוב בהזכרת שמו של לוט ודיו; מי הוא לוט, אנו יודעים כבר. כאן בפס׳ ה׳ הכוונה לתאר את הכנת הכניסה לפרטיה, ולהגיד מי ומי ההולכים, לפי הנוסחה הקבועה. והנה דווקא בנוסחה זו רגילים לציין את דרגת הקרבה שבין כל אחד מבני המשפחה ובין האיש העומד בראשה, אף אם דרגה זו ידועה כבר. כך כתוב למעלה (י״א, ל״א): ויקח תרח את אברם בנו ואת לוט בן הרן בן בנו ואת שרי כלתו אשת אברם בנו ויצאו וגו׳, אף על פי שכבר לפני זה נאמר במפורש שאברם היה בנו של תרח, ולוט בן הרן בנו, ושרי אשתו של אברם. השווה גם להלן, ל״ו, ו׳; ושמות י״ח, ב׳–ד׳. ויש הגיון בצורה מסורתית זו; לאחר שנאמר בתחילה ויקח, בא הכתוב ומפרט על פי איזו רשות לקח ראש המשפחה את פלוני ואת אלמוני: הוא לקח אותם מפני שהם תלויים בו. -חוקרים אחדים מצאו קושי גם בזה, שנאמר כאן בן אחיו בלי הזכרת שמו של האח, וחשבו שנפלה כאן טעות בספרים ושהצורה המקורית היתה ואת לוט בן הרן אחיו (כך, למשל, גונקל). אבל חוקרים אלו לא הבינו את הביטוי בן אחיו. ביטוי מורכב זה אינו מורה אלא על מושג אחד בלבד, כמו nephew באנגלית, ואין כוונת הכתוב כאן לרמוז דווקא על אחיו של אברם, אלא אך ורק על יחס הקרבה שבין לוט ובין אברם. -ואת כל רכושם אשר רכשו. את כל מה שהיה להם לקחו אתם; עזבו את חרן לחלוטין, על מנת שלא לחזור שמה עוד. -ואת הנפש אשר עשו בחרן. המלה נפש כשהיא לעצמה יכולה להורות על עבדים ושפחות, אבל אין נראה שכך הוראתה כאן. וזה מפני כמה טעמים: א) שהעבדים והשפחות כלולים כבר בתוך כל רכושם אשר רכשו; ב) שהפועל עשו אינו הולם את המושג של קניית עבדים; ג) שעשיית הנפשות מוגבלת בחרן בלבד, ואילו היתה הכוונה לעבדים ולשפחות, לא היתה שום סיבה להוציא מן הכלל את אלה שנקנו באור כשדים או במקומות אחרים. פירושם של חז״ל,שהכוונה לגרים (אברהם מגייר את האנשים ושרה מגיירת את הנשים) בצורה זו הריהו בוודאי דרש, אבל כנראה דרש זה מתקרב לפשוטו של מקרא, ויש כאן אחד הכתובים המורים על תוכן מסורת קדומה שאמנם לא נתקבלה בתורה במילואה, אבל ידועה היתה בישראל, ולפיכך די לרמוז לה רמז קל (עיין למעלה בהקדמה הכללית לסיפורי התורה על אברהם, סעיף 5). אולי היתה המסורת הקדומה מספרת שאברם, מכיון שהכיר את בוראו, ושמע בקולו המדבר לו, והגיע לכלל אמונה שהוא האל העליון, יוצר הכל ואדון הכל, התחיל להכריז בחרן על עיקר אמונה זו וזכה לקרב אליה נפשות אחדות. להכרזה ותעמולה מעין זו בארץ כנען רומז כנראה גם מה שכתוב בפס׳ ח׳ ויקרא שם בשם ה׳ (עיין בפירושי שם), וגם התואר שבו כיבדו את אברהם בני חת אשר בחברון: נשיא אלהים אתה בתוכנו (כ״ג, ה׳). אמנם יוכל לכאורה להיראות מתוך פרשת המילה (י״ז, כ״ז) שהאנשים שהתקרבו לאמונתו של אברהם היו רק עבדיו ילידי ביתו ומקנת כספו מאת בן נכר; אבל אם נסתכל בעיון באותה פרשה ניוכח, שהכוונה היא שרק אלה נמולו מכיון שרק אלה, בהיותם שייכים ממש לפמליה של אברהם, נצטוו להימול, כמו שכתוב במלים מפורשות שם בפס׳ י״ב, ואילו מי שרק התקרב קרבה רוחנית לאמונה החדשה לא נצטווה במיוחד על קיום מצווה זו. -ויצאו. מחרן, אברם וכל אלה שהוא לקח אתו. -ללכת ארצה כנען. בדברי ה׳ אל אברם לא נאמר במפורש אל איזו ארץ יש לו לאברם לפנות, ורק בדרך כלל נאמר (פס׳ א׳): אל הארץ אשר אראך. ואולם, מי שיוצא לדרך, אף אם אינו יודע מה תהיה הנקודה הסופית שבה יעמוד, מוכרח לבחור לו כיוון מסויים להליכתו. והנה ראינו למעלה בפירושנו על י״א, ל״א, שכבר בהיותם באור כשדים הרגישו אברם וסיעתו מעין דחיפה פנימית ללכת ארצה כנען, והשפיעו על כלל המשפחה עד כדי כך, שכולם יצאו אתם ללכת יחדיו אל אותה הארץ; ואולם יתר בני המשפחה לא הרגישו אותה הדחיפה הפנימית כשם שהרגישוה אברם וסיעתו, ולא הצליחו להתגבר על כוח משיכתה של עבודת האלילים ולצאת מתחום האלילות; אמנם יצאו אתם, את אברם ואת סיעתו, ללכת ארצה כנען, אבל כשהגיעו לחרן, באמצע הדרך, התישבו שם ולא המשיכו הלאה את דרכם. עכשיו, כששמע אברם בבירור את קול ה׳ המצווה עליו לעזוב את בית אביו וללכת אל הארץ אשר יראהו, הרגיש בנפשו שהכיוון הרצוי הוא אותו הכיוון שאליו היה משתוקק מזמן. איפה עליו לעמוד, לא ידע עדיין אבל נדמה היה לו כי הכיוון צריך להיות אותו הכיוון. לפיכך שם את פניו ארצה כנען. -ויבאו ארצה כנען. לא עמדו באמצע הדרך, אלא הגיעו עד הארץ שאליה התכוונו ללכת. -כיצד ובאיזו דרך באו מחרן אל ארץ כנען, אין הכתוב מספר. קרוב מאד לשער (עיין בהקדמתי לפרשה זו, סעיף 5), שכמה סיפורים היו רווחים בישראל על קורות אברם בדרך, והתורה לא הביאה אותם כדי שלא להסיח את דעת הקורא מעיקר הענין בהזכרת פרטים שלא היו עלולים למסור הוראה כל שהיא לשם מטרתה החינוכית. ואולם, סימן למציאות מסורת קדומה על הדרך ניכר עדיין, כמו שכבר רמזתי בסעיף הנ״ל, בדברי התורה המזכירים את דמשק אליעזר, בן משק ביתו של אברם (ט״ו, ב׳): כנראה היתה המסורת מספרת כיצד הצטרף אליעזר לאברם בעברו דרך דמשק. אף על פי שאין בכתוב שום רמז למקצוע עבודתו של אברם בחרן, רשאים אנו לשער שכבר שם היה רועה צאן, שהרי מסופר להלן שזו היתה עבודתם של בני משפחתו שנשארו שם. ורועי צאן הבאים ממיסופוטמיה הצפונית עם צאנם היו יכולים לעבור בסְפָר של ה״קשת הפוריה״, דרך סביבות כרכמיש וחלב וקטנה עד דמשק, או אולי אפילו נאות המדבר, ובמיוחד דרך תדמור, שהיתה החשובה שבהן, ומשם לדמשק. בכל אופן, לפני הגיעם לגבולות ארץ כנען היו בוודאי עוברים בסביבות דמשק. -
פסוק ו
-ויעבר אברם בארץ. כמובן אברם עם כל סיעתו. כדי להבין מלים אלו על בורין עלינו לשוות לנגד עינינו שני כתובים אחרים: א) מה שנאמר ביהושע כ״ד, ג׳: ואקח את אביכם את אברהם מעבר הנהר ואולך אותו בכל ארץ כנען ומה שנאמר בבראשית מ״א, מ״ו: ויצא יוסף מלפני פרעה ויעבר בכל ארץ מצרים. המלה כל הנמצאת ביהושע כ״ד, ג׳, מתאימה למסופר כאן, שנכנס אברם לארץ כנען מגבולה הצפוני ונסע דרומה. בראשונה עד מקום שכם, אחר כך עוד דרומה עד סביבות בית־אל, ולבסוף עוד דרומה, אל הנגב. המעבר המתואר כאן הוא מעבר בכל אורך הארץ, מן הקצה הצפוני עד הקצה הדרומי. וכן נאמר על יוסף שעבר בכל ארץ מצרים, לארכה כמובן, שהרי ארץ מצרים המיושבת, מלבד הדלתה, אינה אלא רצועה צרה לאורך הנילוס המהלך מדרום לצפון, וכוונת מעברו של יוסף היתה להראות לכל יושבי מצרים שאחרי פרעה הוא האדון על כל הארץ, וכאילו לתפוס בידו את השלטון על כל מצרים. כיוצא בזה. מעברו של אברם בארץ כנען מצפונה עד דרומה, מסמל את התפיסה האידיאלית של הארץ ברשותו של אברם לשם עבודת ה׳. דומה הוא לאיש שקנה לו שדה, ומסייר אותו מן הקצה אל הקצה. והשווה עוד י״ג, י״ז: קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה, כי לך אתננה. -עוד כדאי לציין שאולי יש בפועל עבר שבפסוק זה כוונה למשחק מלים. בסיפורים על יצחק חוזר כמה פעמים הפועל צחק, לא רק במדרשי השם, אלא גם הלאה, כעין Leit-motiv המלווה את יצחק במשך חייו, והוא הדין לפועל עקב בסיפורים על יעקב, ולפועל יסף בסיפורים על יוסף. וכן כאן אפשר למצוא רמז לשמו של אברם העברי (י״ד, י״ד). ואולי היה הדבר ברור יותר בסיפורים העתיקים שקדמו לתורה. -עד מקום שכם. רבים חשבו שהמלה מקום פירושה מקדש, ושהכוונה כאן שהגיע אברם עד המקדש הכנעני אשר בשכם. וזה אינו מתקבל על הדעת. אמנם נכון הוא שלפעמים מורה השם מקום על מקום מקודש, למשל בפרשת העקידה (כ״ב, ג׳, ד׳), ובביטוי השכיח בספר דברים: המקום אשר יבחר. אבל באותם הכתובים קדושת המקום אינה אלא דבר הלמד מעניינו, ושם מקום כשהוא לעצמו אינו יוצא מידי פשוטו. אין לנו ליחס לו על סמך כתובים מעין אלה הוראה של קדושה, כמו שאין לנו ליחס לו הוראה של בית כלא על סמך מה שכתוב בפרשת וישב (ל״ט, כ׳): מקום אשר אסורי המלך אסורים, ואחר כך (מ׳, ג׳): מקום אשר יוסף אסור שם. המלה מקום סתם אינה מורה על אופיו המיוחד של המקום, כשם שהמלה loca סתם אינה מורה על loca sancta. ראיה לדבר, שכתוב להלן (י״ג, ד׳): אל מקום המזבח, ומכיון שהמזבח הוא הוא המקדש, ברור שלא בא הכתוב להגיד: אל מקדש המקדש, בדרך של טאוטולוגיה. יתר על כן: אברהם, שכל כוונתו היתה להתרחק מעבודת האלילים, בוודאי לא היה מבקר דווקא במקדשים של אלהי כנען. אמנם אפשר הדבר שאחר כיבוש הארץ בידי בני ישראל התרגלו הכובשים לאט לאט לייחס קדושה לאחדים ממקדשי הכנענים, ואף לקשור אותם בזכרונות האבות, אבל אי אפשר שהתורה תספר על התקרבות אברם אל מקדשים אליליים בכוונה תחילה. פירוש הכתוב הוא הרבה יותר פשוט. אברם ובני לוויתו בוודאי לא נכנסו לתוך עיר שכם: הם היו נוודים, יושבי אהלים ובעלי מקנה כאמור, ובוודאי לא נטו את אהליהם בתוך העיר, אלא בסביבותיה, בשטח שנשאר פנוי מן היישוב ומן העבודה החקלאית בשטח העלול לשמש בלי קושי ובלי מעצור למשכנות הרועים. מפני זה לא נאמר שבא אברם עד שכם, אלא נאמר עד מקום שכם, כלומר עד המקום שבתוכו שוכנת עיר שכם. וכן כתוב בפירוש על יעקב (ל״ג, י״ח): ויבא יעקב שלם עיר שכם... ויחן את פני העיר. וכן כתוב להלן (פס׳ ח׳) על אברם בהגיעו לבית־אל, שתקע אהלו בסביבות בית־אל, במקום ממוצע בין בית־אל ובין העי. -שכם הקדומה היתה שוכנת במקום הנקרא עכשיו תל בלאטה, מדרום־מזרח לעיר שכם של ימינו. הודות לעמדתה הגיאוגרפית במרכז הארץ, במקום הצטלבות הדרכים שמצפון לדרום וממזרח למערב, נעשתה לנקודה חשובה מאד ביישוב. כפי שרמזתי למעלה, בהקדמתי לפרשה זו, כבר במאה הי״ט לפסה״נ, בימי פרעה סנוסרית השלישי, נזכר כיבוש ארץ שכמאמא, היא כנראה שכם, בידי המצרים, וגם בשורה השניה של כתבי המארות המצריים, השייכת לאותה המאה, בא שם העיר שכמאמא. החפירות שהתנהלו במקום הוכיחו שבתקופה החיקסוסית וגם אחריה היתה עיר שכם מבוצרת ביצורים חזקים, וגם מכתבי אל־עמארנה (מאה ט״ו־י״ד) מוכיחים שבימיהם היתה שכם עיר מלוכה חשובה. על המשך ההיסטוריה של העיר אין לנו צורך להתעכב כאן. -בדבר ההקבלה שבין פסוק זה ובין מה שמסופר במקרא על יעקב ובניו בשכם ועל כיבוש המקום בימי יהושע, ובדבר ערכן של הקבלות אלו להבנת כוונתה של פרשתנו, עיין בהקדמתי לפרשה, סעיף 6. -עד אלון מורה. אַלון ואֵלה, ואולי אף אַלה, הם שמות של עץ גבוה קומה, כנראה .Pistacia terebinthus L והזן שלו .var. palaestina Engl (הוא Pistacia palaestina Boiss), מגיע עד הגובה של ט״ו מטר בקירוב, ועד הגיל של כמה מאות שנים. ואפילו יותר מאלף. השם אַלון, באל״ף פתוחה, ולמ״ד דגושה, מציין כנראה עץ אחר, מן הסוג Quercus. אולי עיקר הוראתם של כל השמות האלה היה בדרך כלל עץ גבוה וחסון, ולפעמים אפשר להכיר בלשון המקרא את עקבותיה של הוראה מקורית זו. -מפני גדלם ועצמתם ואורך חייהם של העצים הגבוהים האלה התייחסו אליהם בני אדם בכבוד ובהערצה, וראו בהם מעין דבר שבקדושה. בדברים י״א, ל׳, נזכרים אלוני מורה בעניין הברכה והקללה האמורות בהר גריזים ובהר עיבל שבסביבות שכם. אולי היה שם חורש של אלונים, והיו קוראים למקום גם אלוני מורה בריבוי וגם אלון מורה ביחיד בהוראה קיבוצית (התרגומים הקדומים מתרגמים ביחיד גם בדברים י״א, ל׳). וכנראה מתכוון לאותו המקום גם מה שכתוב בבראשית ל״ה, ד׳, על יעקב שטמן תחת האלה אשר עם שכם את פסלי אלהי הנכר שהסיר מידי בני משפחתו (פס׳ ב׳: ויאמר יעקב אל ביתו ואל כל אשר עמו: הסירו את אלהי הנכר אשר בתוככם). והוא הדין, אף על פי שהניקוד שם הוא אַלה, למסופר ביהושע כ״ד על פקודה דומה לפקודתו של יעקב שניתנה מפי יהושע בשכם (פס׳ כ״ג: ועתה הסירו את אלהי הנכר אשר בתוככם) ועל הקמת אבן גדולה שם תחת האלה אשר במקדש ה׳ (פס׳ כ״ו); והמקדש הוא כנראה מקום והמזבח של דברים כ״ז, ה׳–ז׳. ספק הוא, אם גם אלון מעוננים שבקרבת שכם (שופטים ט׳, ל״ז) ואלון מוצב אשר עם שכם, מקום המלכתו של אבימלך בן גדעון (שופטים ט׳, ו׳) הם שמות אחרים של אלון מורה. -אפשר הדבר, שמבחינת ההשתלשלות ההיסטורית היתה קדושתו של אלון מורה בעיני בני ישראל מעין המשך של מסורת כנענית על קדושת אותו האלון, אבל לפי תפיסת התורה בוודאי אין הקדושה מתחילה אלא באברהם; ואדרבה, קשור המקום בזכרונות של השמדת סימני הפולחן האלילי בימי יעקב ובימי יהושע. כוונת פסוקנו היא כנראה זו, שאברהם בחר לו על פי מקרה את מקום האלון כדי לנטות בצלו את אהלו, ושם נראה לו ה׳, ובגלל התגלות אלהית זו נתקדש המקום מאז ואילך בעדו ובעד צאצאיו. -לפי שיטה פרשנית המשתקפת בת״א ובת״י ובתרגום היירונימוס (וכן בתרגום עקילס לדברים י״א, ל׳) פירושה של המלה אלון הוא מישור. אולי התכוונה שיטה זו להסיר מדעת הקוראים את האפשרות לקשור את העניין בהשקפות השומרונים תושבי המקום על קדושת עץ מסויים שהיו מראים במקום, ושבגללו נוצר כנראה השם של תל בלאטה. פירוש זה הסתמך כנראה על המלה היוונית αύλών, שהוראתה דווקא מישור, ובודאי הוא מאוחר. אף אם נסכים להשערתו של גינזברג, שקיימת היתה בעברית הקדומה ובאוגריתית מלה מעין אלון בהוראת מישור, בפסוק שלנו בוודאי אין הכוונה אלא לעץ האמור. -מורה. מפרשים אחדים פירשו שם זה בהוראת יורה, גשם (כך פירושה של המלה מורה ביואל ב׳, כ״ג, ואולי גם בתהלים פ״ד, ז׳), אבל נראה יותר שהוא מלשון הוראה, כלומר שכך נקרא העץ על שם ההוראות שהיו הכהנים נותנים שם לשואליהם (השווה חבקוק ב׳, י״ח: מסכה ומורה שקר, ושם פס׳ י״ט: הוא יורה). פסוקנו משמיע כנראה מעין משחק מלים עם לשון ראיה (בפס׳ ב׳ אראך, ובפס׳ ז׳ וירא הנראה). והכוונה יכולה להיות אחת משתיים אלה: א) כבר קראו הכנענים את האלון בשם מורה, ומה שאירע שם לאברהם הוכיח כי שם זה ראוי ונאה למקום. מכיון ששם נראה לו ה׳; הכנענים התכוונו למורה שקר, לפי ביטויו של חבקוק ואברהם התחיל לשמוע שם את קולו של מורה צדק; ב) האלון נקרא בשם זה בפי בני ישראל לאחר זמן, בגלל התגלותו של ה׳ לאברהם, וכאן קראו הכתוב כך על שם סופו, כדוגמת וירדוף עד דן בפרק י״ד, פס׳ י״ד. -השבעים תרגמו כאן האלון הגבוה כשם שבבראשית כ״ב, ב׳, תרגמו הארץ הגבוהה במקום ארץ המוריה. -והכנעני אז בארץ. שני פירושים נאמרו על מלים אלו. האחד, הנרמז כבר בדברי הראב״ע, הוא פירושם של רוב מפרשי זמננו: והכנעני היה עדיין בארץ. ובפירוש זה מצאו הוכחה לדבר, שזמן חיבורו של הכתוב היה זמן מאוחר, כשלא היו עוד הכנענים בארץ. הפירוש השני הוא: והכנעני היה כבר בארץ, כלומר שכבר כבשו אותה הכנענים מיד האוכלוסיה שקדמה להם במקום (עיין רש״י). אבל לפי פשוטו של מקרא אין אף אחד משני פירושים אלו נכון: המלה אז אין פירושה לא עוד ולא כבר. הכוונה היא, כמו שכבר פירשתי בשנת 1926 ב־Studi הנ״ל (עמ׳ 233) לציין כי אז, בימי עלייתו של אברהם, היו הכנענים בארץ, כדי להדגיש שהארץ לא היתה ריקה, ולפיכך לא היה אברהם יכול להיעשות מיד לבעלה. ובצדק העיר ב. יעקב על כתובים דומים: ודוד אז במצודה ומצב פלשתים אז בית לחם (שמואל ב כ״ג, י״ד); ואז חיל מלך בבל צרים על ירושלים (ירמיהו ל״ב, ב׳). ובכל זאת, אף על פי שהיו אז הכנענים אדוני הארץ, ניתנה לו לאברהם הבטחה על קניינה בידי צאצאיו בעתיד, והוא בעצמו, כמו שייאמר בפסוק שאחר זה, עשה מעשה שפירושו מעין סמל לרכישת זכות הקניין. -
פסוק ז
-וירא ה׳ אל אברם. שם, בסביבת שכם, סמוך לאלון מורה, נתגלה ה׳ לאברהם. בחוצה לארץ לא זכה אברהם אלא לשמיעת קול בלבד (פס׳ א); אבל כאן, בארץ העתידה להיות מיוחדת לעבודת ה׳, זכה גם למחזה אלהי. מה חזה, לא נאמר בפרטות. ורק זה נאמר, שהמחזה היה מלווה בהשמעת קול. -ויאמר לזרעך אתן את הארץ הזאת. כבר ציינתי ב־Studi הנ״ל, שדיבור זה קשור בדיבור הראשון שהושמע לו לאברם בחרן ושציוהו ללכת אל הארץ אשר אראך. הוא הלך, כמו שנצטווה, ובלכתו היה מחכה שבאיזה מקום ייאמר לו: זאת הארץ שאליה רציתי שתגיע, ושבה אני רוצה שתעמוד. וכך נאמר לו בשכם: הארץ הזאת היא הארץ הרצויה, והיא תהיה נחלת צאצאיך. אף על פי שעכשיו היא בידי אדונים אחרים, תהיה בטוח שאתננה לזרעך. כיוצא בזה יסופר אחר כך על יעקב ובניו הבאים מארם נהרים: לא זו בלבד, שנקודת חנייתם הראשונה בעבר הירדן המערבי היתה דווקא שכם, אלא גם זו, ששם היתה התחלת הכיבוש בכוח הנשק (בראשית ל״ד). -ויבן שם מזבח לה׳ הנראה אליו. אין זה ״מזבח״ ממש, בהוראתו האיטימולוגית של השם, כלומר מקום לזביחת זבחים, שהרי לא מדובר כאן על שום קרבן כלל ועיקר. הכוונה לבניין ציון לשם מזכרת, לא לעולה ולא לזבח, כמזבח שבפרק כ״ב של ס׳ יהושע. אברהם מציב לו ציון זה לזכרון התגלותו של ה׳ אליו במקום ההוא, והציון משמש סימן להקדשת הארץ לעבודת אלהי אברהם ולכיבוש סמלי של הארץ בידי אברהם בעד בניו אחריו: סמל דתי ולאומי כאחת. -
פסוק ח
-ויעתק משם. הפועל בא בבניין הפעיל כאילו יהיה קשור במושא אהלו: הוא העתיק משם את אהלו. -ההרה. אף אם לא נייחס ערך כל שהוא לפירוש המלה אלון בהוראת מישור, ברור על כל פנים שהיה האלון נמצא במקום נמוך בין ההרים, בעמק שבין הר עיבל והר גריזים; ומשם, ממקום האלון, עלה אברם בדרך רכס ההרים והמשיך את מהלכו דרומה. -מקדם לבית־אל. עלה ההרה עד שהגיע למקום שממזרח לבית־אל. -מקומה של בית־אל הוא מקום הכפר הערבי ביתין של ימינו, מצפון לירושלים, כשלושה ק״מ מצפון־מזרח לרמאללה. בסביבה התנהלו חפירות בהנהלתו של י. פ. אולברייט בשנת 1927 ובשנת 1934, ומכיון שעדיין לא נתפרסם הדו״ח המפורט של אולברייט על החפירות הללו, אי אפשר לדעת בדיוק מה הן תוצאותיהן. לפי שעה על סמך הסקירות המוקדמות של אולברייט, אפשר להגיד שהיישוב העירוני של בית אל נוסד כנראה במאה הכ״א לפסה״נ בקירוב, לאחר שחרבה העיר הגדולה הסמוכה, ששרידיה נמצאים בתל הנקרא בפי הערבים בשם א־תל, כלומר התל בה״א הידיעה, והיא כנראה העי, ועיין עליה להלן. -כבר ראינו בהקדמה לפרשה זו כיצד מקבילה חנייתו של אברם בשכם ובבית־אל לחנייתו של יעקב בשני מקומות אלו בשובו מפדן ארם, וכיצד יש עוד הקבלה נוספת במסורת הכיבוש בימי יהושע. ולא לחנם קבעה המסורת את שכם ואת בית־אל כנקודות אופייניות לכיבוש ארץ ישראל. דווקא נקודות אלו נחשבו, כנראה, לנקודות מפתח של מרכז הארץ. באסטילה המצרית של סבך־ח׳ו, מימי סנוסרית השלישי מלך מצרים (בקירוב 1887–1850 לפסה״נ, ממש בתקופת אבות ישראל) נזכר הכיבוש של ארץ שכמם, ושל ארץ רת׳נו בידי המלך המצרי. השם הראשון, שכמם, הוא כנראה הצורה הקדומה של שם שכם (לפי הצעתו של אולברייט Sakmâmi, כלומר שכמיים); ואף על פי שהיה מי שפקפק בזיהוי שכמם עם שכם, כיום נוטים רוב החוקרים להסכים לזיהוי זה, ביחוד לאחר שנמצאה שוב צורה מתאימה לזו במקור מצרי אחר, כפי שייאמר להלן. והשם רת׳נו, שנעשה גם לשם כללי של ארץ כנען וסוריה הדרומית והמערבית, כאן, לפי מה שנראה מלשון הכתובת (״שכמם נפלה יחד עם רת׳נו״) לא בא כאן בהוראה כללית זו, אלא מסמן כנראה איזור מצומצם כעין איזורה של שכמם. וכבר הציע אולברייט שהשם הכללי רת׳נו יוכל להיות קשור בשורש הערבי ﻠﻡذ לשון מקלט, וכן אף השם לוּז, שמה הקדום של בית־אל, יוכל להיות קשור בשורש זה. אם נסכים לדעה זו, נוכל אולי להבין בכתובת סבך־ח׳ו את השם רת׳נו כשם של לוז היא בית־אל, ולפי זה תהיה המסורת המקראית על שתי הנקודות האופייניות לקניית הארץ מקבילה לסימון שתי הנקודות החשובות בכיבושו הצבאי של מלך מצרים. -ואם נרצה לבאר לנו מדוע היו דווקא שתי נקודות אלו נחשבות לנקודות מפתח נוכל להסתייע שוב בתעודות מצריות. שתי הערים שכם ובית אל שוכנות על הדרך הראשית המובילה מצפון לדרום על רכס ההרים, ושתיהן במקומות הצטלבות דרכים המובילות ממזרח למערב. וחשיבותם של צומתי דרכים הללו בתקופת האבות יוצאת בבירור מתוך ״כתבי המארות״ המצרים השייכים לאותה התקופה. השמות של ערי ארץ ישראל הרשומים בסדרה השניה של כתבי המארות (מחציתה השניה של המאה הי״ט לפסה״נ) מסודרים, כפי שהוכיח ש. ייבין, קבוצות קבוצות, לאורך הדרכים החשובות. והנה בקבוצה השייכת לחלק של דרך הים הפונה אל עבר הירדן נזכרת שכמאמא, שם דומה לשם שכמם שבכתובת סבך־ח׳ו, וכל החוקרים שטיפלו בדבר מסכימים בזה, שהכוונה לשכם. ובקבוצה השייכת לדרך הקושרת את דרך הים, יותר דרומית, אל עבר הירדן, נזכרת עיר שאולי אפשר לזהותה עם לוז כלומר עם בית־אל. שמה של עיר זו (מס׳ 44 E ברשימה לפי המהדיר ג. פוזנר) כתוב בכתיב מצרי ריתא; וכידוע הלמ״ד מיוצגת בכתב המצרי על ידי רי״ש. אמנם, יש קושי מסויים באות תי״ו, שאינה יכולה לציין את הזי״ן אם לא נניח שהתעתיק לא היה מדוייק; ואולם על כל פנים מתוך סדרם של שמות הערים יוצא ברור שאם לא לבית־אל ממש, הכוונה ליישוב קרוב מאד לבית־אל. ש. ייבין (בשיחה פרטית) שקל את האפשרות שהרי״ש שבשם זה תציין אות עי׳ן ושהכוונה תהיה לעית או עיה, כלומר העי. -ויט אהלה בית־אל מים והעי מקדם. נטה את אהלו במקום ממוצע בין שתי הנקודות האלה, מקום שממערבו שוכנת בית־אל וממזרחו שוכנת העי. על ההקבלה לקביעה הטופוגרפית שבס׳ יהושע עיין מה שכתבתי בהקדמתי לפרשה זו, סעיף 6. -העי. הכוונה כנראה לתל המתרומם כמיל וחצי ממזרח לבית־אל, והנקרא בפי הערבים, כאמור למעלה, בשם א־תּל. החפירות שהתנהלו במקום בהנהלת י. קראוזה־מרקה וש. ייבין בשנות 1933–1935, ושהופסקו מפני פטירתה של גב׳ קראוזה־מרקה בלי עת, הוכיחו שהיתה שם עיר גדולה ופורחת באלף השלישי לפסה״נ, ובה מקדש נהדר. במאה הכ״ב לפסה״נ או סמוך לה הושמדה העיר וחרבה כליל, ובימי אברהם לא היה שם כנראה אלא תל שממה, כבר מלפני מאות שנים. השם העי פירושו אולי עי המפולת. -על הבעיה המסובכת והשנויה במחלוקת של הסבר הסיפור על כיבוש העי בס׳ יהושע ז׳–ח׳, אין כאן המקום לדון בפרטות; ואין לקוות שאפשר יהיה לפתור את הבעיה פתרון סופי עד שתושלמנה החפירות במקום. וכן רק החפירות שבעתיד תוכלנה לקבוע בדיוק את המקום בין בית־אל ובין העי שאליו מתכוון כאן הכתוב, ושבוודאי היה מקום מקודש לבני ישראל, קשור בזכרונות המסורת על אברהם. -ויבן שם מזבח לה׳. גם כאן ציון למזכרת, כדוגמת המזבח שבנה בסביבות שכם. עכשיו הציונים הם שנים, ועל פי שנים עדים יקום דבר. -ויקרא בשם ה׳. אי אפשר שהכוונה תהיה, כמו שאחרים פירשו, שהתפלל אל ה׳. בוודאי לא היתה התפילה דבר יוצא מן הכלל בחיי אברהם, עד שיהיה מן הצורך להזכירה הפעם במפורש, ובלי שום רמז לעניין שעליו התפלל. בשמות ל״ג, י״ט, כתוב שאמר ה׳ בעצמו ובכבודו: וקראתי בשם ה׳ לפניך, וכן שם בפס׳ ל״ד כתוב ויקרא בשם ה׳, והנושא לפי מה שנראה הוא ה׳. שָם בוודאי אין הכוונה לתפילה, אלא להכרזת שם ה׳ ופירושו והמידות התלויות בו. כיוצא בזה יש להבין כאן. על יד המזבח שבנה לכבוד ה׳ הכריז אברהם הכרזות באזני יושבי הארץ על אמונת ה׳, וכן המשיך בארץ הנבחרת את הפעולה שכבר התחיל בה בהיותו בחרן. ועל סמך זה חשבוהו יושבי הארץ ל״נשיא אלהים״ (כ״ג, ה׳). -יש כאן אפוא הקבלה הרמונית בין הנעשה בשכם ובין הנעשה בבית־אל. בשכם מודיע ה׳ לאברהם את רצונו, ובבית־אל מודיע אברהם את מסירותו לה׳; בשכם מבטיח ה׳ לאברהם את הבטחתו לעתיד, ובבית־אל מתחיל אברהם למלאות את תפקידו במקום מושבו החדש. -כיצד מקבילה חנייתו השניה של אברהם בארץ, בין בית אל ובין העי, אל חנייתו השניה של יעקב בבואו מפדן ארם, ולמקום הקרב הראשון של בני ישראל לכיבוש עבר הירדן המערבי בימי יהושע, וכיצד יש לבאר הקבלה זו כבר כתבתי למעלה בסעיף 6 של הקדמתי לפרשתנו. -
פסוק ט
-ויסע אברם הלוך ונסוע הנגבה. אחר שני מסעיו הראשונים, מן הקצה הצפוני עד סמוך לשכם, ומשם עד סמוך לבית־אל, המשיך אברהם את דרכו, ונסע מסביבות בית־אל דרומה, בכיוון הנגב, כלומר עד הקצה הדרומי של הארץ הנבחרת. הביטוי הלוך ונסוע פירושו מעין הלך למסעיו, ממקום למקום כדרך הנוסעים בעדר (ירמיהו ל״א, כ״ד). -ההרמוניה של הסיפור נראית בחזרת הפועל הלך בסופו, כשם שבא פועל זה בתחילתו. החזרה בחתימה על מעין הפתיחה משמשת סימן לסיום נאה של הסיפור. -על־ידי שלוש סדרות המסעות סייר אפוא אברהם את כל הארץ כולה, מגבולה הצפוני עד גבולה הדרומי. עכשיו נושאת הארץ על פניה, בסביבות שכם ובסביבות בית־אל, את שני הסימנים של הקדשתה לה׳ ושל שייכותה לזרע אברהם. גורלה נקבע לדורי דורות. -
פסוק י
-פרשה שניה: ירידת מצרים (י״ב, י׳ – י״ג, ד׳) -הקדמה -1. מיד לאחר שהשתקע אברהם בארץ היעוד נתנסה שוב נסיון חדש. רעב כבד הכריחו לעזוב את הארץ ולרדת מצרימה. שם באה שרי אשתו בסכנה חמורה, ואולם הושיעה ה׳ מן הסכנה, וכל המשפחה חזרה בשלום אל ארץ כנען. ושם, על יד המזבח שבנה בבית־אל לפני ירידתו מצרימה, הכריז שוב אברהם בשם ה׳ אלהיו. -כך מסופר בפרשה זו. בסעיפים הבאים של הקדמתנו ננסה לעמוד על כוונתו ועל ערכו של סיפור זה, בכללותו ובפרטיו, ועל היחס שבינו לבין הסיפור הקודם ולבין יתר סיפורי התורה. -ברור הדבר, שהפסוקים א׳–ד׳ של פרק י״ג אינם אלא ההמשך והסיום של הסיפור המתחיל בפס׳ י׳ של פרק י״ב. חלוקת הפרקים, שנקבעה כידוע בימי הביניים, אינה מתאימה לחלוקה המקורית של הפרשיות. -2. סיפור זה על ירידת אברם ושרי לארץ מצרים מקביל הקבלה מפתיעה אל מה שמסופר אחר כך, בסוף ספר בראשית ובתחילת ספר שמות, על ירידת בני ישראל לאותה הארץ. אין כמעט פסוק או חצי פסוק בפרשה זו שלא יזכיר לנו כתוב מקביל בסיפורים השייכים לבני ישראל. לא בלבד לאותם הביטויים שכבר עמדו עליהם חז״ל לשם דרשה (בראשית רבא, מ׳, ח׳), אלא לכל פרטיה ופרטי פרטיה של הפרשה, מתחילתה ועד סופה, אנו מוצאים הקבלה ברורה בסיפורי קורותם של בני ישראל. כתוב כאן, בפס׳ א׳: ויהי רעב בארץ... כי כבד הרעב בארץ, וכתוב שם: ויהי רעב כבד בארץ (מ״ג, א׳). ועוד: כי כבד הרעב בארץ כנען (מ״ז, ד׳). כתוב כאן, עוד באותו הפסוק, שאברם ירד מצרימה לגור שם, וכתוב להלן שאמרו אחי יוסף אל פרעה: לגור בארץ באנו (מ״ז, ד׳). דאגתו של אברם שמא יהרגו המצרים אותו ויחיו את אשתו (פס׳ י״א–י״ג, וביחוד י״ב: והרגו אותי ואותך יחיו) מעורר בנו את זכרון גזירותיו של פרעה המובאות בס׳ שמות: אם בן הוא והמתן אותו ואם בת היא וחיה (שמות א׳, ט״ז), ואחר כך: כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו וכל הבת תחיון (שם פס׳ כ״ב). ומה שמגיד כאן הכתוב על הילקח שרי אשת אברם אל היכלו של מלך מצרים בין אמהותיו (פס׳ י״ד–ט״ו) מקביל אל מה שמסופר שם על בני ישראל שלוקחו אף הם כעבדים לפרעה. כאן מדובר על ההענקות שניתנו לאברם (פס׳ ט״ז: ולאברם היטיב בעבורה וגו׳) ועל היות אברם בימי יציאתו ממצרים כבד מאד במקנה בכסף ובזהב (י״ג, ב׳), ושם מסופר על כלי כסף וכלי זהב ושמלות שקיבלו בני ישראל מידי המצרים בצאתם. גם כאן וגם שם מספרת התורה כי שמע ה׳ את נאקתם של העשוקים והכה את פרעה בנגעים גדולים כדי שישלח אותם חפשים (הביטוי נגעים בא כאן בפס׳ יז, ובשמות י״א, א׳). גם תחילת השחרור מתוארת במלים שוות כאן ושם. כאן כתוב: ויקרא פרעה לאברם ויאמר (פס׳ י״ח), ושם כתוב: ויקרא למשה ולאהרן לילה ויאמר (שמות י״ב, ל״א). כאן אומר פרעה אל אברם: קח ולך (פס׳ י״ח), ושם אומר פרעה אל משה ואל אהרן: קחו כאשר דברתם ולכו (שמות י״ב, ל״ב; בתרגום השבעים, כתבי יד A ו־B, דווקא קחו ולכו כמו כאן). ועוד כתוב כאן: וישלחו אותו ואת אשתו ואת כל אשר לו, דווקא באותו הפועל שלח החוזר כמה פעמים בספר שמות. ולאחר שיצא ממצרים עלה אברם הנגבה (י״ג, א׳), כשם שעלו הנגבה המרגלים אשר שלח משה לתור את הארץ אחר יציאת בני ישראל ממצרים (במדבר י״ג, י״ז: עלו זה בנגב; ושם פס׳ כ״ב: ויעלו בנגב). וכשם שכאן כתוב באברם: וילך למסעיו (י״ג, ג׳), כך כתוב בבני ישראל: ויסעו כל עדת בני ישראל... למסעיהם (שמות י״ז, א׳); וביטויים דומים חוזרים עוד בכמה מקומות אחרים (שמות מ׳, ל״ו, ל״ח; במדבר י׳, ו׳, י״ב; ל״ג, א׳, ב׳). ולבסוף, נזכר כאן איך הגיע אברם אל מקום המזבח אשר בנה בראשונה, בין בית־אל ובין העי, דווקא באותו המקום שבו היו עתידים בני ישראל היוצאים ממצרים להילחם בקרב הראשון לכיבוש הארץ מעבר לירדן מערבה. עוד פרטים אחרים על ההקבלות שבין שני העניינים ייראו לנו במשך פירושנו. -הקבלות אלו, הנמצאות בכל הפרשה פסוק אחר פסוק, אינן יכולות להיות דבר שבמקרה. ברור, שבכוונה הבליטה התורה את הדמיון שבין עניין לעניין. וכשנשים לב למה שיצא לנו בדבר ההקבלות לפרשה הקודמת (י״ב, א׳–ט׳) ייראה לנו שגם בפרשה שניה זו רצה הכתוב למסור במעשי האבות מעין סימן לבנים, והמשך הפרשה הקודמת לפי שיטתו. בסיפור על ירידת אברם למצרים ועל קורותיו שם ועל יציאתו משם מראה לנו התורה מעין סימן מוקדם לירידת בני ישראל מצרימה לאחר שהשתקעו בארץ כנען, ולעבדותם ולשחרורם. והסיפור מנוסח בצורה עלולה להדגיש את ההקבלה בכל פרטיה. כל התהליך על מאורעות הבנים מתגלה לנגד עינינו כאילו מצוייר מראש בחיי אבותיהם. -סיפור זה לא הובא אפוא מתוך חיבה רומנטית למסורות קדומות, ולא מתוך תשוקה לספק את סקרנותם של בני אדם הרוצים להשתעשע בזכרונות ימי קדם. מטרתו, כמטרת כל הסיפורים שבתורה, היא למסור הוראות לקוראיו. ואלו הן הוראותיו העיקריות: -א) ששעבוד בני ישראל במצרים לא היה אסון בדרך מקרה, אלא דבר תלוי בתכנית שהוכנה מראש לפי רצון האלהים כבר בימי אברהם (השווה גם ט״ו, י״ג–ט״ז) בקשר הרמוני לכלל התכניות האלהיות לגורלו של עם ישראל; -ב) שמהצלתם של אברם ושרי מן הסכנות שהיו צפויות להם במצרים, ומן ההצלה המקבילה של בני ישראל המשתעבדים באותה הארץ אפשר ללמוד שה׳ מוכן תמיד להגן על נאמניו ולהצילם מכל צרה שלא תבוא, ומכאן מקור תנחומים ותקווה לדורי דורות. -על הוראות מיוחדות אחרות שאפשר ללמוד מפרטי הסיפור נעמוד להלן בפירושנו. -3. בעיה חמורה מבחינה ספרותית מתעוררת כשאנו שמים לב אל שני סיפורים דומים לזה הבאים בהמשך ס׳ בראשית: הסיפור שבפרק כ׳ על סכנתה של שרה בארמונו של אבימלך מלך פלשתים בגרר והסיפור שבפרק כ״ו (פס׳ ז׳–י״א) על סכנתה של רבקה, אף היא בבית אבימלך מלך פלשתים בגרר. -לכאורה נראה הדבר מוזר. אפשר להתפלא על כך, שבספר אחד יובאו שלושה סיפורים דומים כל כך זה לזה כשלושה מאורעות שקרו זה אחר זה, ועוד יותר יש להתפלא על כך, שהנפשות הפועלות והסובלות שבסיפור השני אינן אלא אלה שבסיפור הראשון, ואלה שבסיפור השלישי אינן אלא בנו וכלתו של הזוג הראשון, כאילו לא זכו ארבעתם ללמוד לקח מן המאורע הראשון, ואף לא מחזרת העניין במאורע השני. מחמת הזרות שבדבר, רגילים החוקרים המחזיקים בתורת התעודות לייחס את שלושת הסיפורים לשלושת מקורות שונים: על הרוב מייחסים את פרשתנו למקור J. את פרק כ׳ למקור E, ואת הסיפור שבפרק כ״ו לשכבה אחרת של J. ואחרים אחרת (עי׳ את הפרטים בספרי La Questione della Genesi, עמ׳ 304). נימוקים נוספים לחלוקה זו בין מקורות שונים הם: א) חילוף השמות האלהיים (ה׳ בפרשתנו, אלהים בפרק כ׳, ושוב ה׳ בפרק כ״ו); ב) כמה תכונות, לשוניות או אחרות שנחשבו למיוחדות ואופייניות לכל אחד מן המקורות. -ואולם, אין החלוקה מיישבת את הקושיה העיקרית של החזרה המשולשת. אם גם נניח, שהועתקו שלושת הסיפורים משלושה ספרים שונים, עדיין נשאלת השאלה: מה ראה העורך הסופי שהכניס את שלושת הסיפורים לתוך ספרו? הקושיה במקומה עומדת, ואין האחריות של עורך פחותה מן האחריות של מחבר. ואשר לנימוקים הנוספים, ברור הדבר שאין בהם משום הוכחה. חילוף השמות האלהיים אינו במציאות כל עיקר: בפרק כ׳ בא מלבד שם אלהים גם שם ה׳ בפס׳ י״ח (אומרים אמנם שפסוק זה הוא הוספה מאוחרת, אבל שיטה זו, המבערת מן העולם כל עדות שאינה הולמת את הדעה הקבועה מראש. בוודאי אינה נכונה); והסיפור השלישי נמצא אמנם בתוך פרק המשתמש בשם ה׳, אבל בסיפור עצמו אין שם אלהי כל שהוא, אף פעם אחת; ואם נעיין בתרגום השבעים, אף בסיפור הראשון לא נמצא את שם ה׳, אלא רק את שם אלהים. גם התכונות הלשוניות המיוחדות לכל מקור ומקור אינן אלא מדומות: רק מי שחוש ברי של הלשון העברית זר לו יוכל להגיד שביטויים פשוטים מעין היטיב ל־, נא, הנה נא, בגלל, מה זאת עשית, מיוחדים למקור מסויים ואסורים בהנאה לכל סופר אחר, או לשלול מסופר כל שהוא את האפשרות להשתמש בביטויים כגון נקיון כפים או אָמְנָה. וכן קביעת הבדל בין המקורות בשימוש השמות הנרדפים שפחה ו־אמה אינה אלא שרירותית, כפי שכבר הוכחתי במקומות אחרים. וגם ההבדל שביקשו למצוא בהשקפות המוסריות הבאות לידי ביטוי בשלושת הסיפורים איננו בכתובים עצמם, אלא רק בדמיונם של החוקרים; ועל זה נעמוד במפורט להלן בפירושנו. -רצוננו לפתור את הבעיה פתרון מתקבל על הדעת, עלינו להעמיק את העיון יותר מכפי השיטה השטחית והמיכאנית של חלוקת המקורות. ובמיוחד יש לנו לשים לב אל שני דברים, והם: א) כוונתה של התורה בסיפוריה; ב) דרכי חיבור הספרים הנהוגות במזרח הקדמון. -כנראה רווחות היו בישראל, לפני כתיבת התורה, מסורות שונות על מקרה שקרה לאמהות האומה. בעיקרן היו מסורות אלו דומות זו לזו, אבל בפרטיהן היו נבדלות: האחת היתה מספרת על שרי־שרה במצרים, השניה היתה מספרת אף היא על שרה אבל במקום אחר, בגרר, ובשלישית היה מדובר על רבקה. אפשר הדבר, ששלושתן נבעו ממסורת קדומה אחת, שהלכה ולבשה צורות שונות בפרטיה בעברה מדור לדור, אבל תהליך זה שייך לפרי־היסטוריה של הסיפורים, ואינו נוגע לבעיתנו. כשנכתבה התורה, שלושת המסורות היו כנראה כבר קיימות זו בצד זו בישראל. והתורה, שלא באה לחקור מחקר היסטורי על תולדות האבות, אלא רק להשתמש במסורות הקיימות, לשם חינוך דתי ומוסרי, לא דאגה לעיין בשאלת יחסן ההדדי של המסורות האלה, ובוודאי שלא דקדקה בהן לפי שיטת הביקורת ההיסטורית, שלא היתה עדיין במציאות בתקופה ההיא. ומכיון ששלושת הסיפורים היו כולם ראויים לשמש למטרתה, ומכל שכן ראויה היתה לכך החזרה המשולשת על העניין, לא נמנעה מלקבל את שלושתם. -דוגמה מעניינת לשיטה זו נמצאת בספרות הלטינית. המסורת הרומית היתה מספרת על פוּבּליוּס דקיוּס מוּס, אחד משני הקונסולים הרומיים בשנת 340 לפסה״נ, שבקרב בין הצבא הרומי ובין הצבא של הברית הלטינית־קמפנית על יד הר ויסוּביוּס התנדב כקרבן לאלים כדי להבטיח את הנצחון לחילו, ובזכות הקרבת חייו זכו הרומאים להתגבר על אויביהם. וכיוצא בזה היו מספרים על המכונה אף הוא כשם אביו, שהיה אחד משני הקונסולים הרומיים בשנת 295, ובקרב בין הרומיים ובין הסאמניטים ובני בריתם על יד עיר סינטינוס הקריב אף הוא את עצמו לקרבן לאלים ובזכות זה גרם לנצחון הרומיים. כנראה אין ערך היסטורי אלא לסיפור על דבר הבן, ומה שהיו מספרים על אביו לא היה אלא אגדה שנרקמה על הרקע של מעשה הבן. אבל כשבא ההיסטוריון הרומי טיטוס ליוויוס, בסוף המאה האחרונה לפסה״נ, לכתוב את ספרו הגדול על ההיסטוריה הרומית לתפארת מדינתו ועמו, ומצא לפניו את שתי המסורות לא הביא אותן בכור הביקורת: הוא ראה ששתיהן היו מועילות להשגת מגמתו, להרמת קרן הרומיים ולהדגשת גבורתם ומסירותם למולדת, וסבר שאדרבה, דווקא החזרה המכופלת על מעשה הגבורה במשפחה אחת יכולה היתה להיות למופת, ומשום כך הכניס בלי היסוס את שני הסיפורים לתוך חיבורו. וכמובן, אין חזרה זו פוגמת כל עיקר את אחדות ספרו של טיטוס ליוויוס. בספר זה אין מקום להשערות מעין אלה שהוצעו בדבר חיבור ספרי התורה: אישיותו של טיטוס ליוויוס היא אישיות ידועה, וחיבור ספרו בידו אף היא עובדה ידועה: הוא אחד וספרו אחד. -יתר על כן: נוצרה עוד ברומי אגדה שלישית, על פּוּבליוּס דקיוּס מוּס שלישי, נכדו של הראשון, שאף הוא הקדיש את עצמו לאלים ביום קרב כאביו וכסבו למען נצחון חילו ואנו קוראים בדברי קיקרוֹ את ההלל הגדול על שלושת האנשים, האב והבן והנכד, שהיו למופת במסירת חייהם לטובת עמם. החזרה המשולשת מדגישה יותר ויותר את ערכו של מעשה הגבורה. -וכן בתורה, החזרה המשולשת על הצלת האמהות מדגישה יותר ויותר את ערכה ואת התמדתה של עזרת האלהים לנאמניו. ולפיכך נתקבלו בתורה שלושת הסיפורים, כשם שנתקבלו בספרי הסופרים הרומיים החזרות על מעשי גבורתם של הדֶקיים. -משמעותן של החזרות בתורה מתבארת לנו מתוך עדותה של התורה עצמה במקרא מפורש. בעניין שני חלומותיו של פרעה הבאים זה אחר זה והדומים זה לזה, חלום הפרות וחלום השבלים, מסופר שיוסף, לאחר שפתר את החלומות, אמר אל פרעה (בראשית מ״א, ל״ב): ועל השנות החלום אל פרעה פעמים, כי נכון הדבר מעם האלהים וממהר האלהים לעשותו. והוא הדין בענייננו: מתוך הישנות ההבטחה ושילושה מלמדת התורה כי נכון הדבר מעם האלהים, וממהר האלהים לעשותו. -ולא רק חזרה יש כאן, אלא גם הדרגה. כבר ראינו, בסעיף שלפני זה, מה בא להורות לנו הסיפור הראשון, בזיקתו לסיפורים על ירידת בני ישראל למצרים, שעבודם שם ושחרורם משם. הסיפור השני, על הצלת שרה מן הסכנה שהיתה צפויה לה בארמונו של אבימלך מלך פלשתים, בא להרחיב את ההוראה. אפשר הדבר, שגם סיפור מעשה זה של האבות מתכוון, כראשון, לשמש סימן לבנים: בשמואל א ד׳–ו׳ נאמר שלקחו הפלשתים את ארון העדות, המקודש שבקדשי בני ישראל, והובילוהו לבית דגון אלהיהם באשדוד, ואולם ניצל הארון מכל חילול, מכיון שהפיל ה׳ את פסלו של דגון ארצה ונגע במחלות קשות את תושבי אשדוד ואת תושבי יתר הערים שלתוכן הובא הארון אחר כך, עד שהחליטו סרני פלשתים להחזיר את הארון לבני ישראל, ולאחר שהתיעצו עם כהניהם וקוסמיהם החזירוהו בלוית מתנות לשם כפרה. ואפשר הדבר, שיש לראות הקבלה בין סיפור זה ובין הסיפור שבבראשית כ׳, המגיד שלוקחה שרה אשתו ומחמד נפשו של אברהם אבינו, ביד מלך פלשתים והובאה לתוך ארמונו, ואולם נושעה על ידי זה, שהזהיר אלהים את המלך וענש אותו, ואת ביתו עד שהצטרכו להתרפאות, ולבסוף החזיר המלך את שרה לאברהם, בתוספת מתנה לשם כסות עינים. אולי אין הקבלה זו ברורה כהקבלת הסיפור. הראשון אל עניין בני ישראל במצרים, ולפיכך לא נייחס לה כאן חשיבות מיוחדת. נחזור עוד עליה במקומה. על כל פנים, יש כאן אל נכון הרחבת ההוראה: ה׳ הושיע את אבותיו של עם ישראל מידי כל העושקים, מן הרחוקים כמצרים ומן הקרובים כפלשתים, וחזרת התשועה מאלה ומאלה מבטיחה – זוהי הבשורה שהתורה מבשרת לישראל – שהתשועה תתחדש כל פעם שיימצאו בני ישראל בסכנה. -והסיפור השלישי מרחיב עוד יותר את ההבטחה. שם אין התשועה באה ברגע האחרון, כשהסכנה קרובה ורק בדרך נס אפשר להינצל ממנה: שם מנהיגה ההשגחה העליונה את מהלך הדברים באופן שהסכנה תתבטל לפני בואה. ובזה באה התורה ללמד, שאהבתו האבהית של ה׳ משגיחה על בניו לא רק כדי להצילם מן הסכנות שכבר הם מתלבטים בהן, אלא גם למנוע מראש את אפשרות הסכנות שהם עלולים להביא על עצמם באשמתם או ברשלנותם. -ואולי ישאל כאן השואל: כיצד אפשר להניח, שהובאו שלושת הסיפורים בספר אחיד, מאחר שאין הגיון בדבר, שאברהם ושרה לא למדו לקח ממה שקרה אותם במצרים ושוב שגו אותו המשגה בגרר, וגם יצחק בנם שוב שגה כמוהם? אבל קל להשיב, ששאלה כזו יכולה היתה להיות נשאלת אילו היו ספרי התורה בנויים לפי שיטת החשיבה ההגיונית שיצרו להם היוונים במאה החמישית לפסה״נ ושבאה מהם בירושה לעולם המודרני, ואולם ספרי התורה, ככל ספרי תקופתם, נכתבו לפי שיטת החשיבה האורגנית, שאין דרכיה דרכי החשיבה היוונית (על המושג ״חשיבה אורגנית״ עי׳ י. היינמן, דרכי האגדה, עמ׳ 8–9). -כפי שאמרנו למעלה. בתחילת סעיף זה, אם נרצה להבין על בוריה את מהות החזרה המשולשת, עלינו להרחיב את מבטנו גם מחוץ לגבולות ישראל, ולשים לב אל השיטות הספרותיות הרגילות במזרח הקדמון. והנה בחיבורים הסיפוריים של המזרח הקדמון חזרת סיפורים דומים זה לזה היא תופעה שכיחה. כך, למשל, בשיר הבבלי על יצירת העולם, אָנוּמַה עַליש, כמה עניינים חוזרים פעמיים בצורה דומה, פעם בסיפור קורותיו של אַאַ־נוּדימוּט. ופעם בסיפור קורותיו של מרדוך בנו (או כנראה, לפי הצורה המקורית של אָנְלִיל), כגון: א) הסיפור על לידתו של אָאַ ותיאור דמותו והסיפור על לידתו של מרדוך ותיאור דמותו; ב) ההכנות של אַפְּסֻ ושל מֻמֻ להשמדת האלים, וההכנות של תִאַמַת ועוזריה למטרה זו; ג) מלחמתו של אָאַ נגד אַפְּסֻ ומֻמֻ ומלחמתו של מרדוך נגד תאָמת; ועוד הקבלות אחרות מעין אלה. ואי אפשר להעתיק אל חקר הספרות הבבלית, כפי שניסה מ. יסטרוב לעשות, את שיטת חלוקת המקורות הנהוגה בחקר המקרא. עוד יש בשיר הבבלי האמור חזרות מילוליות משולשות ומרובעות: תיאור המפלצות שיצרה לה תאָמת כדי להיעזר בהן במלחמתה חוזר לא פחות מארבע פעמים (על חזרות מילוליות כאלה עי׳ מה שכתבתי בפירושי על ס׳ שמות, פרשה שלישית). וכיוצא בכל זה נמצא בספרות האוגריתית, הקרובה ביותר אל הספרות העברית הקדומה. די להזכיר דוגמה אחת מאלפת: בעלילת בעל וענת מסופר בפרטות על משלחת ששלח אבי האלים אל בנו כת׳ר־וח׳סס, כדי שישים קץ למלחמה ויסור אליו לשמוע מה שהוא רוצה להגיד לו: אחר כך מסופר במלים דומות על משלחת דומה שהוא שלח אל ענת; ושוב פעם שלישית מסופר במלים דומות על משלחת דומה ששלח בעל אל ענת. ואך למותר להוסיף שגם בספרות האוגריתית נמצאות חוזרות מילוליות לרוב (עי׳, למשל, מה שכתבתי בפירושי על ס׳ שמות, שם). -מכיון ששיטת החזרות היתה רגילה בספרות הסיפורית של המזרח הקדמון, אין להתפלא על העובדה, שגם הספרות הסיפורית של המקרא מראה לנו סימנים ברורים של שימוש בשיטה זו. ואפשר להוסיף שבדרך כלל, בכל ההיקף של סיפורי ס׳ בראשית על אבות האומה, מתוארות דמויותיהם של שלושת האבות כשלוש דמויות מקבילות זו לזו. מתואר לפנינו מעין מהלך חיים אחד, הנשנה והמשולש גם בקווים הכלליים וגם בפרטי המאורעות, והמקבל מתוך החזרה המשולשת חיזוק ואישור, כבשורה והבטחה לגורלו של עם ישראל בעתיד. כל אחד משלושת האבות נפרד כבחיר ה׳ מקרובים המתהלכים בדרך אחרת (אברהם נפרד תחילה מבית אביו ואחר כך מלוט, בן אחיו, וכן יצחק מישמעאל, וכן יעקב מעשיו); כל אחד מהם מקבל, חלף הקדשתו לעבודת ה׳, הבטחה של ברכה אלהית, הבטחה לזרע רב ולקניין ארץ הייעוד; כל אחד נושא אשה (או נשים) מתוך חוג הקרובים שבמיסופוטמיה; כל אחד מחכה זמן רב לזרע מאשתו (או מאשתו האהובה ביותר), ורק אחר תוחלת ממושכת זוכה לכך בחסד אלהים; כל אחד מוכרח לגלות מארץ היעוד מפני הרעב; כל אחד נמצא בסכנה בארץ נכריה ונושע הודות לעזרת אלהיו; כל אחד מתנסה עוד נסיונות אחרים, ובתוכם סכנה חמורה לבנו הנבחר, או פרידתו ממנו במשך תקופה ארוכה; כל אחד כורת ברית עם השכנים שוכני הארץ: כל אחד קונה לו אחוזה בארץ היעוד. ויש עניינים שאמנם אינם חוזרים בחיי שלושתם, אלא חוזרים בחיי שניים מהם: כך, למשל, גם אברהם וגם יעקב עולים ממיסופוטמיה וחונים בתחנות שוות; שניהם נושאים שפחות על נשיהם כדי להוליד מהן בנים; גם בעד יצחק וגם בעד יעקב צריכה נסיעה למיסופוטמיה לקחת להם משם אשה; גם יצחק וגם יעקב מברכים, בכוונה או שלא בכוונה, את הבן או את הנכד הצעיר במקום הבכור; וכן הלאה. ויש שהחזרה באה בדורם של בני יעקב: גם בסיפור לידתם של התאומים בני יצחק וגם בסיפור לידתם של התאומים בני יהודה יש רמז לנסיון, מוצלח או לא מוצלח, של הבן הצעיר לצאת לאור העולם לפני אחיו. ויש שהחזרה באה בתוך מהלך חייו של אב אחד: עניין נשיאת שפחה לאשה חוזר פעמיים בחיי יעקב. -מכל זה יוצא ברור, ששיטת החזרות היא כלל גדול ויסוד מתמיד בסיפורי ס׳ בראשית על האבות, ואין לך חלוקת מקורות שתוכל לבטל מתוכם תכונה יסודית זו. -4. על בעיות אחרות, כגון עניין גילה של שרי, או האופי המוסרי של הסיפור, נדון במפורט בפירושנו לדברי הכתוב. -פיסקה ראשונה: הירידה למצרים -ויהי רעב בארץ. עצירת גשמים בארץ כנען גרמה לחוסר מזון במקום. -וירד אברם מצרימה. כך היו הנוודים השמיים רגילים לעשות: כשהיו מחוסרי מזון היו נכנסים למצרים, ארץ מבורכת ברוב תבואתה. חוקרים אחדים סברו אמנם שהכוונה כאן אינה לארץ הנילוס, אלא למחוז בצפון ערב המכונה בתעודות אכדיות בשם מֻצרִ, אבל אין השערה זו מתקבלת על הדעת. מכיון שכל העניין דורש ארץ מצויינת בפוריותה כבקעת הנילוס. -נאמר כאן, וירד, כי לשון ירידה רגילה לציין את המעבר מארץ כנען, ארץ הרים וגבעות, אל בקעת הנילוס. ונזכר רק אברם, כראש המשפחה, אבל הכוונה היא: אברם וכל בני ביתו וכל הרכוש אשר הביאו מחרן (פס׳ ב׳); ומיד ידבר הכתוב על אשתו שהיתה עמו, אף על פי שאינה נזכרת כאן במפורש. ומכאן שאין למצוא קושי בהזכרת לוט להלן, י״ג, א׳; ועי׳ שם בפירושי. -לגור שם. קשה היתה בוודאי ללבו של אברם היציאה מארץ כנען. מלפני זמן קצר הגיע שמה, ומלפני זמן קצר ניתנה לו ההבטחה האלהית שזו תהיה נחלתו ונחלת צאצאיו, ומלפני זמן קצר ביצע את כיבושה הסמלי; והנה עכשיו מוכרח הוא לצאת ממנה. נסיון קשה. ועל קושי הנסיון, שרק מתוך עצבון מר עומד בו אברם, רומז הכתוב במלים לגור שם ובהנמקה כי כבד הרעב בארץ. לגור שם: לא על מנת להשתקע, אלא לשבת שם ישיבה ארעית. זמן מה, עד יעבור זעם. אינו רוצה חלילה, לעזוב את ארץ היעוד. -כי כבד הרעב בארץ. הדגשת התואר כבד משמיעה לנו את חומר ההכרח. רק מפני שהרעב הוא כבד גומר אברם בלבו, בעל כרחו ומתוך דאבון לב, לצאת את הארץ. -חזרת המלה בארץ בסוף המשפט האחרון של הפסוק כבסוף המשפט הראשון נותנת לפסוק צורה הרמונית נאה, הבולטת לעינינו כשאנו מסתכלים בחלוקת הפסוק שציינתי למעלה. -על ההקבלות שבפסוק זה ובפסוקים הבאים למה שכתוב בסוף ס׳ בראשית ובתחילת ס׳ שמות על ירידת בני ישראל למצרים ועל שעבודם ושחרורם עי׳ למעלה, בהקדמה לפרשה זו, סעיף 2. -
פסוק יא
-ויהי כאשר הקריב לבוא מצרימה וגו׳. בתחילה, כשמרגיש את ההכרח לצאת, אין אברם דואג שמא יוכלו לבוא לידי סכנה במצרים, אבל כשהוא מתקרב לגבול המצרי עולה על דעתו אפשרות של סכנה נוראה. הוא עתיד להימצא במצרים במצב של גר (פס׳ י׳: לגור שם), בלי הגנה בפני עריצותם של תושבי הארץ, ואם יעורר יפיה של אשתו את תאוותו של מישהו מן המצרים, לא יהיה קשה למצרי זה להרוג את הגר חסר ההגנה ולקחת לו את אשתו. -וכאן מתעוררת קושיה, לפי מה שכתוב להלן (י״ז, י״ז) היו שנותיה של שרי מועטות משל אברם רק בעשר שנים, ולפיכך הגיעה שרי כבר לגיל ס״ה כשיצאה מחרן, בשנת ע״ה לאברם (י״ב, ד׳). ומוזר הדבר, שדאג אברם מה שדאג על אשתו לאחר שכבר הגיעה לימי זקנתה, ועוד יותר מוזר מה שמסופר להלן על מעשה שהיה. -החוקרים המחזיקים בתורת התעודות משתחררים בקלות מקושיה זו. לדעתם כל הנתונים הכרונולוגיים, כאלה שבי״ב, ד׳, שייכים למקור P, וכל פרק י״ז שייך גם כן למקור P, ואילו הסיפור שבפרשתנו שייך למקור J, ולפיכך את הנתונים על גילה של שרה ועל גילו של אברם חלים על סיפור זה. ואולם, אף לפי שיטתם נשארת הקושיה במקומה לגבי העורך R, שקשר יחד את הכתובים של P ואת הכתובים של J בצורה שלפנינו. -ננסה לתרץ את הקושיה לפי שיטתנו. במסורת הקדומה שהיתה נמסרת בישראל לפני כתיבת התורה לא היתה קושיה כל עיקר, משום שהסיפור היה נמסר בפני עצמו, בלי קשר כל שהוא לכרונולוגיה, כדרך המסורות הרווחות בעל פה בקרב העם. ומובן מאליו שכאשר היו מספרים על שרי במצרים היו מתארים להם אשה במלוא יפי עלומיה. כשנאספו הסיפורים המסורתיים בחיבור גדול ומקיף, ונסדרו ונתקשרו והשתלבו יחדיו, מן הצורך היה לקבוע שיטה כרונולוגית אחידה. מפני הסיבות שכבר עמדנו עליהן (עיין למעלה, עמ׳ 193) נקבע גילו של אברם בצאתו מחרן בע״ה שנים וגילה של שרה בס״ה שנים, אף על פי שקביעה זו לא היתה עולה יפה לגבי הסיפור על מעשה שהיה במצרים. לא היה אפשר לשנות את הכרונולוגיה, שהיתה תלויה בסיבות מכריעות, ולא לשנות או להשמיט את הסיפור, שהיה ידוע בעם והיה נאות לתכניתה ולמטרתה של התורה. לפיכך לא היתה הברירה. והכתוב הביא את שני היסודות, את הנתונים הכרונולוגיים מכאן ואת הסיפור מכאן, ורמז כאילו בין השיטים מה תוכל להיות הדרך להביאם לידי התאמה ביניהם: אברהם ושרה מתוארים כבני אדם מיוחדים בתכונותיהם, עד כדי כך שנולד להם בן כשהוא בן מאה והיא בת תשעים; ואם שרה בת תשעים יכלה ללדת בן ולהיניקו אפשר יהיה להוציא מזה שבהיותה בת ס״ה וגם אחרי כן (פרק כ׳) היא יכלה להיחשב עדיין יפת תואר ויפת מראה. -הנה נא ידעתי וגו׳. המלה הנה רגילה בלשון העברית הקלאסית לפתוח את ההקדמה לעיקר העניין: עובדה היא שאת יפת מראה, ומכאן צפויה לנו סכנה. אבן בודד הציע לפרש כאן את המלה ידעתי כצורה של נוכחת, בסיומת הקדומה – תי. -
פסוק יב
-והיה כי יראו אתך המצרים. הפועל יראו חוזר על המלה מראה שבפסוק הקודם: כי יראו המצרים את מראך היפה, וגו׳. -ואמרו אשתו זאת וגו׳. ויחשבו, וישימו לב לכך, שאַת אשתו של האיש הזה. -והרגו אתי ואתך יחיו. אז יש לדאוג לכך, שמא יהרגו אותי ויחיו אותך כדי שתישארי בלי מי שיוכל להגן עליך, ויעשו בך כטוב בעיניהם. -
פסוק יג
-אמרי נא אחתי את וגו׳. וכמובן גם אני אומר שאת אחותי; השווה פסי י״ט: למה אמרת אחתי הוא. -על פסוק זה נשאלות שתי שאלות: א) מהי התועלת שאברם קיווה להפיק מהצהרה זו; ב) מה היא ההערכה המוסרית שאפשר להעריך את התנהגותו של אברם, וביחוד מהי ההערכה המוסרית שהתורה מעריכה אותה. שתי השאלות קשורות זו בזו קשר הדוק, ולפיכך עלינו לעיין בשתיהן ביחד. -רוב מפרשי זמננו, שניגשו אל השאלות האלה מתוך חוסר אהדה לישראל ולתורתו, ונקטו בשיטה שקשה לחשוב אותה לשיטה מדעית טהורה, מייחסים לאברם כוונות ופעולות לא הוגנות, ומסיקים מתוך כך שאף הדרגה המוסרית של הסיפור אינה אלא דרגה נמוכה מאד. מסתמכים הם על המלים למען ייטב לי בעבורך, שהם מפרשים כהבעת תקווה לקבל מתנות מן המצרים כאחיה של שרה (על זה עי׳ כבר רש״י). הולצינגר, למשל, כתב שהסיפור מגיד לנו (אני מתרגם את דבריו מלה במלה) כי אברהם ״מתוך נבלות מבישה מפקיר את אשתו לתאוות שליט נכרי, ומעסק מטונף זה מפיק תועלת חמרית״. גונקל מצדו מוצא בדברי הכתוב את הכוונה להרים על נס את פיקחותו של אבי האומה, היודע למצוא ערמות כה חריפות כדי לצאת מן המבוכה בארץ נכר, ואת הכוונה לגמור את ההלל על שרי, המקריבה את כבודה כדי להציל את חיי אדוניה, שאינו מהסס שום היסוס לקבל מתנות תמורת כבוד אשתו. והוא מוסיף כי באיש הישראלי הקדום וביחוד באברם, חסר הרגש ה״אבירי״, המחייב את האיש להגן על כבוד אשתו ובתו ולחרף את נפשו למות על כך. ברור הדבר, שבמפרשים האלה חסר הרגש הנכון של האובייקטיביות המדעית, ובמקומו באים בהם משפטים קדומים נגד עם ישראל. מפרשים אחרים נוקטים בעמדה מתונה יותר. פרוקש, למשל, סובר שהתורה אינה דנה את אברם לקו זכות, אלא לכף חובה, ומשמיעה מתוך דבריה את הערכתה השלילית להתנהגותו, אבל את ההתנהגות עצמה של אברם מבין אף פרוקש בדומה להולצינגר ולגונקל. גם קֶניג מבאר בדרך זו את התנהגותו של אברם, אבל בהתאם לשיטתו האפולוגטית מכנה הוא אותה בשם ״חולשה״, ומשתדל להצדיק אותה על סמך ההנחה שמושג ה״אכסקלוסיביות״ של היחס בין איש לאשתו היה בתקופה הקדומה שונה בהרבה מן המושג המודרני (קשה אמנם להוכיח שכך היה הדבר במזרח הקדמון בתקופת התורה, ומכל שכן בישראל; על י״ט, ח׳, עי׳ בפירושי שם), ומוסיף שהתורה דאגה ללמדנו כי ה״חולשה״ של אברם המיטה עליו עונש, בנזיפתו של פרעה ובגזירת הגירוש ממצרים, ולהשמיענו, על ידי הזכרת העונש, שהיא מגנה את מעשיו של אברם. -ננסה לבאר את הפסוק ביאור אובייקטיבי, בלי שום משפט קדום, לא לטובה ולא לרעה. -למען ייטב לי בעבורך. הפירוש הנ״ל של דברים אלו, שכאילו נתכוון אברם לקבל מתנות בהפקרת אשתו, נתקל בשלושה קשיים: א) אילו היתה זו הכוונה, היה הכתוב מקדים את המלים וחיתה נפשי בגללך למלים ייטב לי בעבורך, שהרי אם לא יישאר האיש בחיים לא יהיה לו תועלת במתנות, ואדרבה לא יוכל לקבלן; ב) ממה שאמר אברם בתחילה (פס׳ י״א–י״ב) יוצא ברור שכוונתו בהיראותו כאחיה של שרי היתה להינצל מן הסכנה המרומזת בפס׳ י״ב, והרגו אתי ואתך יחיו; ואם בראשית דבריו נאמר במפורש שזו היא כוונתו, אי אפשר שבמהלך דבריו (פס׳ י״גב) תיהפך הכוונה לכוונה אחרת, כוונת המתנות, ולבסוף (פס׳ י״גג) תחזור להיות מה שהיתה בתחילה, וחיתה נפשי בגללך; ג) אילו היה אברם מוכן לאותו העסק המנוול שכמה מפרשים מייחסים לו, לא היה לו שום צורך להגיד ששרי היא אחותו, שהרי הורגים איש הדואג להגן על כבוד אשתו, אבל אין הורגים איש המוכן להפקיר את אשתו על מנת לקבל פרס. דווקא מפני שמרגיש אברם, בניגוד למה שכתב גונקל, את החובה לחרף את נפשו למות כדי להגן על כבוד אשתו חושש הוא שמא ייהרג, שהרי לא יוכל להתגבר בכל אחד מן הקרבות שיצטרך לעמוד בהם נגד כל אחד מאלה שיחפצו באשתו. וכדאי לציין עוד שמה שהוא מתירא אינו רק שיהרגו אותו, אלא גם, ועוד יותר, שישאירו אותה בחיים (ואתך יחיו). יחידה ומחוסרת הגנה בפני תאוותם של המצרים. ברור אפוא שאם הוא רוצה להציג את שרי כאחותו אין זה אלא מפני שהוא חושב שבדרך זו יוכל להגן על כבודה בהצלחה, יותר ממה שיוכל לעשות אם יצטרך להסתכן בקרב בארץ נכריה עם תושבי המקום, או אפילו בשורה של קרבות, שתוצאתם לא תוכל להיות אלא מותו בלי הצלת כבודה של אשתו. -ואם נשאל לעצמנו כיצד היה אברם יכול להגן על אשתו ביתר הצלחה אם יחשבוהו לאחיה ולא לבעלה, נוכל למצוא תשובה על שאלה זו לפי הביאור שכבר ביארו אחדים ממפרשי הביניים (וכן בימינו שד״ל): אם יחפוץ איש בך, לא יעלה על דעתו להרוג את אחיך כדי להשיג אותך, אלא ישאל אותו לתת אותך לו לאשה, ואז קל יהיה לאחיך לדחות אותו בדברים במשך זמן מה, עד שיגיע סוף הרעב ונוכל לחזור לארץ כנען. -כדי להבין על בוריים את המלים למען ייטב לי בעבורך יש לשים לב גם אל המשך הכתוב, וחיתה נפשי בגללך. -וחיתה נפשי בגללך. כפל העניין במלים שונות, כדרך התקבולת השירית: דבריהן של הנפשות הפועלות בס׳ בראשית מנוסחים כמה פעמים ניסוח שירי. הכוונה היא: ואחיה בגללך, והמלה נפשי באה במקום הגוף הראשון, ואחיה לשם השלמת המשקל השירי וגם כאן, כבכל פסוק בעל תקבולת. אפשר להבין חרוז אחד על סמך החרוז המקביל לו, התקבולת בין בעבורך ובין בגללך ברורה, וכשם שהמלה בגללך, הקשורה אל וחיתה נפשי בוודאי אין פירושה בגלל יפיך, אלא בגלל אמרך שאחותי את, כך המלה בעבורך יהיה פירושה בעבור אמרך דבר זה. וכן הפירוש של ייטב לי צריך להיות שווה לפירוש של וחיתה נפשי, ופירושו של כל הפסוק יהיה: אמרי נא אחתי את, למען ייטב לי, כלומר שאנצל מסכנת מוות, בעבורך, בעבור דבריך אלה, וחיתה נפשי, כלומר שאחיה ולא אמות, בגללך, בגלל אותם הדברים שתגידי. -ואולם אין אברם חף מפשע, כפי שחושבים המפרשים האפולוגיטיים. אדרבה, מעשהו של אברם, לפי כוונת התורה, כולל שני עוונות. -העוון הראשון הוא חוסר אמונה. אף על פי שבמצרים היה אברם במצב של גר, לא היה צריך לחשוב את עצמו כמבודד בלי הגנה: היה לו להרגיש את עצמו סמוך ובטוח בעזרת אלהיו. אמנם כבר ראינו שהיתה אמונתו בה׳ רבה ועמוקה, וגם בהתחלתה של פרשה זו מעורר הכתוב את זכרון אמונתו במלים לגור שם, המראות שברור היה לו שיזכה לחזור לארץ כנען ולנחול אותה כדבר ה׳. ואולם לא הגיעה עדיין אמונתו לדרגת השלמות המוחלטת. עתידה היא להגיע לדרגה זו, בדרך הנסיונות השונים שינסה אותו בהם ה׳, אבל עד עכשיו עוברים עליה לפעמים רגעים של רפיון. בשעה זו, שאברם נבוך ברוחו ושרוי באימה מפני חשש הסכנה. אין עינו מבחינה בבירור מה תוכלנה להיות דרכי ההצלה, ובמקום דרך המלך, דרך מלכו של עולם, דרך הבטחון המלא בעזרתו ובהגנתו של ה׳, הוא בוחר בארחות עקלקלות הנדמות לרוחו הטרופה כעלולות להביא לידי תוצאה מוצלחת. -והנה העוון השני: הדרך העקלקלה שהוא בוחר בה היא דרך השקר, או השקר למחצה (עי׳ כ׳, י״ב). הבדוים רגילים להיעזר בדברי שקר כדי לצאת מן המבוכה או להשיג את מבוקשם, ואברם נגוע עדיין באחדים מן החסרונות של האופי הבדוי; רק בעתיד יצליח, לאט לאט, להיטהר מהם טהרה שלמה. -במהלך הסיפור יתברר לנו כיצד התורה רואה ומראה את שני העוונות האלה בהתנהגותו של אברם. בירור זה יבוא לנו לא רק מעצם הדבר שהוטל עונש על אברם, כפי שכבר העיר קניג (עי׳ למעלה), אלא דווקא מאופיו המיוחד של העונש. התורה רגילה לתאר את השכר ואת העונש לפי השיטה של מידה כנגד מידה, ומשום כך אופיו של העונש מוכיח על אופיו של העוון. העונש על העוון הראשון יסופר בפיסקה הבאה. -
פסוק יד
-פיסקה שניה: הסכנה -ויהי כבוא אברם מצרימה. והנה מה שאירע כשהגיע אברם למצרים, לאחר שהכין את תכניתו המתוארת בפיסקה הקודמת. -ויראו המצרים את האשה כי יפה היא מאד, כלומר: ראו כי האשה יפה היא מאד. התחלת העניין היתה כפי מה שחזה אברם מראש: המצרים הכירו והוקירו את יפיה של שרי. אבל המשך הדברים היה שונה ממה שהוא תיאר לעצמו. -
פסוק טו
-ויראו אותה שרי פרעה. כדי להינצל מן הסכנה, הסתמך אברם על ערמותו, ולא מסר את עצמו להשגחה האבהית של ה׳. והנה דווקא האמצעי שעליו הסתמך נהפך לו למקור הרעה. הסכנה שעלתה על מחשבתו היתה רק סכנה מצד ההדיוטות שבמצרים (פס׳ י״ב: והיה כי יראו אתך המצרים), והוא חשב שקל יהיה לו לדחות אותם בדברים, כאחיה של שרי; לא עלתה על מחשבתו האפשרות שאולי יחפוץ בשרי מי שיוכל לקחת אותה בלי רשיונו של אחיה. והנה מה שעלה במחשבתו לא קרה, ומה שלא עלה במחשבתו קרה, והסכנה צמחה דווקא מתוך ערמתו, מתוך ההצהרה שהוא אחיה ולא בעלה. וזהו ענשו של אברם, מידה כנגד מידה. ומכאן אנו למדים שהתורה ראתה עוון דווקא בזה, שאברם הסתמך על ערמה ולא על עזרת אלהיו. ההדיוטות שבמצרים ראו את האשה כי יפה היא מאד, אבל לא קפץ עליהם היצר הרע ולא עשו דבר ולא אמרו דבר ממה ששיער אברם מראש. אבל לא רק המצרים ההדיוטות ראו אותה: ויראו אתה שרי פרעה, שאברם לא שם אליהם לב מראש, ומהם יצאה הרעה. -ויהללו אתה אל פרעה. שרי פרעה סיפרו אל אדוניהם על יפיה של האשה הנכריה, אחותו של האיש אשר בא לגור במצרים; ופרעה הואיל ושמע שהיא פנויה (השווה פס׳ י״ח–י״ט), נתן פקודה, ותֻּקח האשה בית פרעה. -אברם נמצא למד, ואתו נמצא למד הקורא בתולדותיו, שחייב האדם להאמין אמונה שלמה בעזרה האלהית, ואסור לו לבטוח בערמתו לבדה; והעבירה על איסור זה גורמת מאליה את ענשה, שהרי ערמתו של אדם עלולה לטעות, וכשהיא חושבת שכבר דאגה לכל האפשרויות, שכחה אולי דווקא את האפשרות העתידה לקרות באמת. -ותֻּקח האשה בית פרעה. עכשיו נמצאת אשתו של אברם בידי מלך מצרים. בפני אדוני הארץ לא היה ביכלתו של אברם לעשות מאומה לא בכוחו ולא בערמתו, כדי שהיא לא תילקח ממנו, וכן עכשיו אינו יכול לעשות מאומה, לא בכוחו ולא בערמתו, כדי שהיא תינצל מן הבושה ותחזור אליו. יש רק אחד שיוכל להצילה ולהחזירה אליו: האחד שאליו לא פנה אברם בתחילת דאגתו. -מבחינה ספרותית ראויה לתשומת לב החזרה על שמו של פרעה בסוף כל אחד משלושת המשפטים שבפסוק זה: ויראו אתה שרי פרעה – ויהללו אתה אל פרעה – ותקח האשה בית פרעה: חזרה משולשת המדגישה שמי שעומד נגד אברם הוא פרעה מלך מצרים בכבודו ובעצמו, ולא יוכל אברם להתנגד לו התנגדות כל שהיא. -
פסוק טז
-ולאברם היטיב בעבורה. מלים אלו, המזכירות את דברי אברם למען ייטב לי בעבורך (פס׳ י״ג) מוסיפות לציין כיצד התפתח מהלך הדברים בדרך שונה לגמרי ממה שעלה במחשבתו של אברם. יש כאן מעין אירוניה דקה: אברם חשב שיוטב לו בעבורה, בעבור דברי השקר שתגיד שרי, ולמעשה הוטב לו, אבל הטבה זו היתה שונה בהחלט מן ההטבה שהוא קיווה לה. הוא חשב שהודות לדברי השקר אשר שם בפיה של שרה ייטב לו בזה, שיינצל מן המוות, והנה עכשיו הוטב לו במובן אחר (הפועל היטיב משמש כאן כפועל סתמי, היטיב המיטיב, והוראתו דומה להוראת הסביל, הוטב), כלומר, שהעניק לו פרעה הענקות, שבכוונתו של המלך לא היה אלא סימן ידידות כלפי אחיה של האשה אשר לוקחה לביתו, אבל בעיניו של אברם היו סימן נורא ואיום, סימן לאבדן אשתו ולאבדן תקוותיו לבנים שהיה מחכה ממנה. -מדוע מספרת התורה על עניין הענקות אלו, יתברר להלן, בהמשך פירושנו. -ויהי לו צאן ובקר וגו׳. ביאור ופירוט של הביטוי ולאברם היטיב: אלה הם תוצאות ההטבה הנאמרת בחלק הראשון של הפסוק. מפרשים רבים, החל מחז״ל (עי׳ בבא מציעא נ״ט, ע״א, ומדרש משלי, על ל״א, י״א) ועד המפרשים החדשים, סוברים שכוונת הכתוב היא שזו ראשית עשרו של אברהם. אמנם אפשר שלכך התכוונה המסורת הקדומה על עניין אברם ושרי במצרים, שהיתה נפוצה בעם לפני כתיבת התורה, אבל בצורת התורה שלפנינו אין הכוונה יכולה להיות זאת, שהרי כבר נאמר למעלה (פס׳ ה׳): ואת כל רכושם אשר רכשו, ועוד נאמר להלן (י״ג, ב׳): שאברם היה כבד מאד גם בכסף ובזהב, ואילו כאן אין זכר לכסף ולזהב; וכן נאמר עוד להלן (י״ג, ה׳): וגם ללוט ההולך את אברם היה צאן ובקר ואהלים. מתוך כך נראה שפירוש פסוקנו הוא, שעל ידי ההענקות גדל מקנהו של אברם יותר ממה שהיה. -צאן ובקר וחמורים, שהם עיקר המקנה, נזכרים תחילה, ואחריהם עבדים ושפחות, הצריכים להנהלת המשק, ולבסוף אתונות וגמלים, לרכיבה ולנסיעה. -וגמלים. הזכרת הגמלים כאן נראית מוזרה לדעת החושבים, שבתקופתו של אברהם לא היו עדיין גמלים מבייתים במצרים. ומי שמסכים לדעה זו מוכרח להניח שכאן ובמקומות אחרים של ס׳ בראשית המזכירים את הגמלים יש מעין אנאכרוניזם. אבל המחקר של השנים האחרונות על תולדות ביות הגמל (על כל הבעיה עי׳ בהערות הביבליוגרפיות בסוף הכרך) הוכיח שביות הגמל, לכל הפחות בהתחלותיו, היה קדום הרבה יותר, ולפיכך אין להתפלא על הזכרת הגמלים בס׳ בראשית. -
פסוק יז
-פיסקה שלישית: הישועה -וינגע ה׳ את פרעה וגו׳. עד עכשיו לא נזכר שם ה׳ בפרשה זו: אברם כאילו שכחו. אבל הוא לא שכח את אברם, ואף על פי שחטא הצילו. אמנם אדיר כוחו של פרעה, הנחשב כאֵל בעיני המצרים, אבל אדיר עליו במרום ה׳, ועל כל אשר יחפוץ יטנו. -בוודאי כוונת הכתוב לאמור שנגעים אלו הובאו על פרעה ועל ביתו לפני שיוכל המלך להתקרב אל האשה. רוב המפרשים הדנים את כל העניין לכף חובה (עי׳ למעלה. על פס׳ י״ג) מייחסים לכתוב את הכוונה להגיד שלא נושעה שרי מן הסכנה ולא באו הנגעים אלא לאחר שכבר נטמאה. אבל אי אפשר לפרש בדרך זו את דברי הסיפור, משום טעמים שונים; א) אם רצה ה׳ להציל, אפשר היה לו להציל בעוד זמן, ולא היה שום מעצור בידו; אילו היו הנגעים באים לאחר שנפגע כבוד האשה, לשוא היו באים; ב) קשה להניח שהיו מספרים בישראל דבר שהיה מטיל דופי בטהרת משפחתם של האבות ובטהרת כל עם ישראל כולו, ומכל שכן קשה להניח שקיבלה התורה לתוכה סיפור שכזה; ג) כשאומר פרעה אל אברם (פס׳ י״ט): הנה אשתך, נדמה כאילו כוונתו להגיד: הנה אני מחזיר לך את אשר לקחתי ממך, הריני מחזיר לך את אשתך כמו שלקחתיה. כנראה לא רצתה התורה לדבר במלים מפורשות בענין העדין, אבל השמיעה את כוונתה באופן ברור לכל מי שקורא בדבריה בלי משפט קדום. ובמלה וינגע, הבאה לאחר שנאמר ותֻקח האשה בית פרעה, הוי״ו היא וי״ו הניגוד: אמנם לוקחה האשה בית פרעה, אבל בעוד זמן ניגע ה׳ את פרעה, ועל ידי כך הציל אותה מן הסכנה. -ואין להקשות שמה שמסופר בפס׳ ט״ז דורש זמן מסויים; הרי למעלה נאמר רק: ותֻקח האשה בית פרעה, ולא נאמר שהובאה כבר אל פרעה. לפני שיבקש פרעה להביאה אליו הכהו ה׳ בנגעים גדולים. -כשאנו מבינים כך את העניין, אין לקבלת הענקותיו של פרעה בידי אברהם האופי הנבזה שהיה אפשר לראות בו אילו קרה מעשה של ניאוף. ובכל זאת, אף בלי מעשה של ניאוף מטילה קבלת ההענקות צל של ספק על כושר התנהגותו של אברם; וביחוד מתעוררת השאלה, מדוע באה התורה לספר על כך במפורט. -כדי להשיב על שאלה זו, עלינו לשים לב אל אחד הסעיפים של חוקי אשור התיכונה, העוסק בעניין דומה לענייננו. מכיון שהמסורת המשפטית בקוויה הכלליים היתה משותפת לכל הארצות שב״קשת הפוריה״, יש להניח שגם תכנו של סעיף זה היה רווח בכל הארצות שבשטח זה. וזהו מה שנאמר בלוח א׳ של חוקי אשור התיכונה, סעיף 22, חלק ראשון (אני מתרגם מלה במלה ומוסיף בסוגריים מה שנחוץ לשם בירור): אם אשת איש, (איש שאינו) לא אביה ולא אחיה ולא בנה, אלא איש אחר, יוליך (אותה) לאיזו נסיעה (כנראה עמו), והוא אינו יודע שהיא אשת איש, הוא יישבע, ושתי ככרי עופרת יתן לבעל האשה. טיבה של הנסיעה האמורה כאן שנוי במחלוקת בין המפרשים, אבל על כל פנים זה ברור שמדובר על איש שמביא לאיזה מקום את אשתו של איש אחר מבלי לדעת שהיא בעולת בעל, וכנראה אינו מתקרב אליה, כי אילו היה הדבר כך היה זה מקרה של ניאוף, והדין היה שונה. החוק קובע שאיש זה יישבע (כנראה יישבע שלא בא אל האשה) וישלם קנס לבעלה. המקרה דומה מאד למקרה של פרעה ושרי. גם פרעה הביא לתוך ביתו את שרי מבלי לדעת שהיא בעולת בעל, ולא בא אליה. ומתוך כך מן הדין היה, לפי החוק שעד כמה שרשאים אנו להניח היה ידוע ורווח גם בתוך עם ישראל, שיישבע פרעה שבועה לאברם וישלם לו קנס. אבל לא היה אפשר שבית דין של בשר ודם יחייב את מלך מצרים לטובת איש הדיוט שבא לגור בארצו. ואולם, החוק הוא חוק, ומה שהוא קובע צריך להיעשות. ושופט כל הארץ מנהיג את מהלך הדברים באופן שמה שהחוק קובע ייעשה. פרעה מצהיר לפני אברם שלא חטא נגדו ולא נגע באשתו, ונותן לו הענקות, מעין הקנס שהחוק קובע (וכיוצא בזה יש לפרש גם מעשה אבימלך, כ׳, י״ד–ט״ז). לפיכך – וזוהי כנראה כוונת הכתוב – יכול אברם לקבל ולעכב אצלו במצפון נקי מה שבא לו מיד פרעה, מכיון שאופיים של הענקות אלו אינו אופי של מתנות, אלא אופי של קנס, שהחוק קובע שיינתן לו. ואולי לא בלי סיבה נזהר הכתוב מלהגיד בפס׳ ט״ז ויתן לו פרעה או כיוצא בזה, ואינו משתמש אלא בפועל סתמי, היטיב ובביטוי סתמי ויהי לו וגו׳, כאילו רצה להימנע מלהשתמש בלשון נתינת מתנות והתכוון להשמיע הוא רק זה, שאברם קיבל מה שהחוק והצדק דרשו שיקבל. -על ההקבלה למה שקיבלו בני ישראל מן המצרים לפי מה שמסופר בס׳ שמות המתבאר ביאור דומה לביאור האמור כאן, עי׳ בהקדמתי. לפרשה זו ובפירושי על ס׳ שמות. -וינגע ה׳ את פרעה. אמנם לא חטא פרעה חטאה גדולה, ולא היה ראוי לעונש חמור, אבל על כל פנים חטא. כפי שיוצא מתוך החוק האשורי האמור, האיש העושה כמעשה פרעה נחשב לפושע בזה, שלא דאג להיודע יפה מראש על מצב האשה. ומלבד זה, ההקבלה למעשה אבימלך, שבו נאמר (כ׳, ו׳): ואחשך גם אנכי אותך מחטוא לי, מראה, שכוונת הכתוב להגיד כי נגעים אלו היו מעין אזהרה והתראה לפרעה פן יבוא לידי חטא של ניאוף: אזהרה והתראה שהועילו לא רק לשרי ולאברם, אלא גם לפרעה, שניצל על־ידי כך מלחטוא חטא חמור יותר. -נגעים גדולים. אין הכתוב מגיד לנו מה הם נגעים אלו, מכיון שפרט זה אינו חשוב לעצם העניין, ומן המותר שננסה לנחש מה שהכתוב לא פירט. וכן למותר יהיה שננסה לקבוע, כפי שניסו מפרשים אחדים, באיזו דרך נודע לו לפרעה ששרי היתה אשתו של אברם. כנראה כוונת הכתוב היא להשמיע, שהנגעים שלקה בהם פרעה דווקא בשעה שביקש להביא אליו את שרי נתנו לו מקום לחשוב. הוא ראה בזה אצבע אלהים, וחקר ודרש, ומצא את האמת. כנראה נזהר הכתוב מלהאריך בפרטים שהיו מסיחים את דעת הקורא מעצם העניין העיקרי. -על ההקבלה לנגעי פרעה והמצרים המסופרים בס׳ שמות עי׳ למעלה, בהקדמתי לפרשה זו. -ואת ביתו. עניין זה נאמר אחר המשלים נגעים גדולים, בסוף המשפט, כאילו להגיד: וגם את ביתו אתו. ויש כאן הקֻבלה למה שנאמר בפס׳ ט״ו: ותּקח האשה בית פרעה. אנשי ביתו של פרעה משתפים פעולה אתו בעצירת שרי בתוך כתלי הבית, וכשם שהם שותפים לו בחטאו, כך מן הדין שיהיו שותפים לו בענשו. -על דבר שרי אשת אברם. מפני התנהגותם כלפי שרי, שהיתה אשת אברם, בעולת בעל. -
פסוק יח
-ויקרא פרעה לאברם. משנודע לו לפרעה מהו מצב הדברים, שולח הוא לקרוא לאברם כדי לגעור בו. -מה זאת עשית לי. לשון גערה. אמנם בגערה כזו יכול היה לפנות אל פרעה, שהרי דווקא פרעה הוא שעשה דבר הפוגע באברם, אבל כדרך העריצים הוא הופך את הקערה על פיה. ומבחינה ידועה הוא צודק, מכיון שהצהרתם של אברם ושרי על היותם אח ואחות היא היא שהטעתה אותו. -למה לא הגדת לי כי אשתך היא. המלה למה, וכמוה המלה מדוע משמשות כמה פעמים כלשוֹן גערה. השווה, למשל, שמות ב׳, כ׳: למה זה עזבתן את האיש; ושם א׳, י״ח, בדברי פרעה אל המילדות: מדוע עשיתן הדבר הזה (גם שם הפיכת הקערה על פיה: המילדות לא עשו שום דבר, ואדרבה נמנעו מלעשות הדבר שהיה פרעה רוצה בו). -
פסוק יט
-למה אמרת אחתי היא. לא רק ששתקת על היותה אשתך, אלא שבפה מלא אמרת שהיא אחותך (עי׳ למעלה, בפירושי על פס׳ י״ג). -ואקח אתה לי לאשה. אין מלים אלו מוכיחות שאירע מעשה ניאוף (כבר העיר פרוקש על כך): הפועל ואקח אין פירושו אלא לקיחת האשה אל תוך בית הנשים של המלך. ואפשר להוסיף שדווקא הפועל לקח בא בפס׳ ט״ו, במשפט ותֻקח האשה בית פרעה, ושם בוודאי זהו פירושו. וכן בפרק כ׳ (פס׳ ב׳), נאמר על אבימלך: ויקח את שרה, ושם כתוב במפורש (פס׳ ד׳): ואבימלך לא קרב אליה. -ועתה הנה אשתך. הריני מחזירה לך כמו שלקחתיה (עי׳ למעלה, בהקדמה לפרשה זו). -קח ולך. חזרה משולשת של הפועל לקח: אני לקחתיה ממך, ועכשיו בוא אתה וקח אותה ממני בחזרה, אבל לך לך מלפני ומארצי: איני רוצה שתישארו עוד במצרים. על ההקבלה לביטוי זה במעשה בני ישראל במצרים (י״ב, ל״ב: קחו... ולכו) עי׳ מה שכתבתי למעלה בהקדמה. ואולי הכוונה כאן כדוגמת הכוונה שם שהיה פרעה מפחד מפני האלהות המגנה על אברם ועל אשתו, ומשום כך רצה להרחיקם ממנו. -לנזיפתו של פרעה אין אברם משיב מאומה. אינו יכול להשיב: הוא מרגיש במצפונו שחטא ושותק. ובהכרח זה, לקבל את הנזיפה בשתיקה, מראה לנו הכתוב כיצד בא אברם על ענשו בגלל עוונו השני, עוון של דבר שקר. ומכאן ההוראה שהשקר הוא לא רק דבר מגונה מבחינה מוסרית, הגורר אחריו את ענשו, אלא גם דבר מזיק מבחינה מעשית, מכיון שאין לו רגליים, ובמוקדם או במאוחר יתגלה ויביא נזק על מי שרצה להיעזר בו. -על כל פנים, אם מצד אחד חטא אברם חטאים, שכבר נענשו ונתמרקו, מצד שני עמדו לו זכויותיו שבגללם ניתנה לו ההבטחה האלהית לצאצאים רבים שייעשו לגוי גדול (פס׳ ב׳), ומשום כך נגמר כל העניין בכי טוב, ושרי נושעה. -
פסוק כ
-ויצו עליו פרעה אנשים. פרעה, שכאמור ראה בנגעים שבאו עליו אצבע אלהים, ממהר לעשות מה שיעשה במצב דומה למצבו מי שיֵשב על כסאו אחריו בימי משה, כשבאו עליו הנגעים: הוא משלח את אהובי האלהים מעל פניו, ומפקיד עליהם אנשים שישגיחו על יציאתם מארץ מצרים ובו בזמן ידאגו שלא יאונה אליהם שום רע, כדי שלא יקום שוב אלהיהם את נקמתם. -וישלחו אתו ואת אשתו. על הקבלת הפועל שלח לפועל הבא כמה פעמים בס׳ שמות עי׳ למעלה, בהקדמה. -ואת כל אשר לו. המצרים נזהרו מלעכב שום בן אדם מבני סיעתו ושום דבר מרכושו. -

פרק יג

-
פסוק א
-פיסקה רביעית: החזרה לארץ כנען -ויעל אברם ממצרים. כאן, סמוך לסיום הסיפור, בא ביטוי מקביל הקבלה ניגודית למה שנאמר בתחילתו. נאמר שם (פס׳ י׳): וירד אברם מצרימה; וכאן נאמר במלים מקבילות: ויעל אברם ממצרים. -הוא ואשתו וכל אשר לו. כל אלה שיצאו אתו ממצרים וכל מה שהוציאו אתם משם עלו לשלום למקומם. -ולוט עמו. עד כאן לא נזכר לוט בפרשה זו, ולפיכך סוברים רוב המפרשים שלפי עיקר צורתה של הפרשה לא ירד לוט מצרימה עם אברם, ורואים בשתי מלים אלו, ולוט עמו, או אפילו בכל הפסוק כולו, תוספת של עורך מאותר. ואולם, לפי השיטה הספרותית הנהוגה בס׳ בראשית, לא רק שלא היה מן הצורך להזכיר את לוט למעלה, אלא שהיה מן הצורך שלא להזכירו. כבר ראינו (עיין למעלה, עמ׳ 188–189, 191–192) שבכל מקום ומקום נזכרים בני אדם שמן הראוי להעיר עליהם שם את תשומת לבו של הקורא, ואינם נזכרים אלה שאף על פי שנמצאו יחד עם הנזכרים נשארים מן הצד ואינם עומדים בשורה הראשונה של הנפשות הפועלות; וכן בפרשת עלייתו של אברם מחרן (י״ב, א׳–ט׳) לפעמים נזכר אברם לבדו, כראש המשפחה העולה, ולפעמים נזכרים במפורט כל בני המשפחה, הכל לפי מה שצריך כפעם בפעם בהתאם לעניין: נזכר רק אברם כשעיקר העניין הוא דבר העליה כשהוא לעצמו, ונזכרים כולם בשעיקר העניין הוא קביעת המשתתפים בעלייה. והוא הדין בפרשתנו: בתחילתה עיקר העניין הוא הירידה למצרים כשהיא לעצמה, ולפיכך נזכר שם אברם לבדו, כראש המשפחה היורדת; להלן, כשמדובר על היציאה ממצרים (י״ב, כ׳), מן הצורך היה להזכיר במפורש את אשתו של אברם משום מה שמסופר עליה בפסוקים הקודמים, ואילו יתר בני המשפחה, ולוט עמם, לא היו מעניינים אלא בכללותם, כדי לציין ששום איש מאנשי בית אברם לא נתעכב במצרים, ודי היה לכלול את כולם בביטוי כל אשר לו. אבל כאן, כשמדובר על החזרה לארץ כנען, מתחיל לוט להיות חשוב גם מבחינה אישית, מכיון שמן הצורך היה להכין מעכשיו את הסיפור על פרידתו מן אברם, שיבוא בפרשה שאחר זו, ולפיכך לא די בזה, שיחזרו הביטויים שבאו כבר בעניין היציאה ממצרים (י״ב, כ׳: הוא ואשתו וכל אשר לו), אלא שנוסף עליהם ולוט עמו כדי לציין במפורש שבכלל כל אשר עמו גם לוט במשמע. -הנגבה. בכיוון לאיזור הנגב, שבדרום ארץ כנען. כנראה עבר כבר זמן הרעב, ואפשר היה לחזור לשם בבטחה. במלה הנגבה, הסמוכה לסוף הפרשה, יש הקבלה לסיום הפרשה הקודמת (י״ב, ט׳). אמנם שם מדובר על נסיעה כלפי הנגב מן הצפון וכאן מדובר על נסיעה כלפי הנגב מן הדרום, אבל המלה הנגבה שווה בשני הפסוקים. -
פסוק ב
-ואברם כבד מאד, במקנה בכסף ובזהב. המלה כבד מקבילה הקבלה ניגודית למה שכתוב בתחילת הפרשה (י״ב, י׳: כי כבד הרעב בארץ): אז היה אברם סובל משום שהיה הרעב כבד; עכשיו הוא כבד מאד ברכושו. על ההקבלה לגורלם של בניו, שיצאו ממצרים ברכוש גדול (ט״ו, י״ד) עי׳ בהקדמה לפרשה זו, וגם פסוק זה משמש הכנה למה שיסופר בפרשה הבאה. -
פסוק ג
-וילך למסעיו מנגב ועד בית אל. לאחר שהגיע לנגב, לא נתעכב שם, אלא הוסיף ללכת בדרכו צפונה, למסעיו, מסע אחר מסע, לרגל המלאכה אשר לפניו, ומגיע עד בית אל. גם במלים הללו יש הקבלה לסוף הפרשה הקודמת (י״ב, ט׳: ויסע אברם הלוך ונסוע הנגבה). -עד המקום אשר היה שם אהלה בתחלה, בין בית אל ובין העי. המקום מצויין כאן בדייקנות, מכיון שדייקנות זו חשובה לשם ההקבלה, שכבר עמדנו עליה. בין המסורת על מסעיו של אברם לבין המסורת שבס׳ יהושע על מקום הקרב הראשון. כשם שחנה שם אברם בעלותו מחרן ובחזרתו ממצרים להיאחז בארץ כנען, כך התחילו שם בני בניו את שורת מלחמותיהם לשם כיבוש הארץ. -
פסוק ד
-אל מקום המזבח אשר עשה שם בראשונה. אברם הגיע ממש אל מקום המזבח אשר בנה בעלותו מחרן, אל המקום החביב על לבו במיוחד משום שעליו היה עומד אותו המזבח, המזכרת השניה (הראשונה שהוא מוצא עכשיו בבואו מן הדרום) לכיבושה הסמלי של הארץ ולהקדשתה לה׳ אלהיו. -ויקרא שם אברם בשם ה׳. מיד כשחזר, לאחר ההפסקה של ירידתו למצרים, שב אברם לפעולתו לשם ייסוד דתו החדשה ומכריז שם, אצל המזבח, על שם ה׳ אלהיו (עי׳ למעלה, בפירושי על י״ב, ח׳). חזרתו אל ארץ כנען אינה הגירה פשוטה של רועה נודד ממקום למקום; היא החזרה של איש שהקדיש את עצמו ואת זרעו לאמונה חדשה, אל הארץ הנודעה לתפקידו ולתפקיד צאצאיו. ולפיכך, מיד כשהוא חוזר בלי פגע אחר המבחן הקשה שהוטל עליו במצרים. מחדש הוא את פעולתו לשם מילוי תפקידו, ומאשר את הקנייה הסמלית של הארץ בשם ה׳ על ידי עלייתו אל המקום אשר בנה שם את מזבחו בראשונה ועל ידי חידוש ההכרזה בשם ה׳ שכבר התחיל בה במקום ההוא (י״ב, ח׳). ההקבלה לסוף הפרשה הקודמת איננה רק הקבלה בצורה, אלא גם הקבלה בתוכן העניינים. והסיום הוא סיום חגיגי מבחינה עניינית ונאה מבחינה ספרותית. -
פסוק ה
-פרשה שלישית: פרידתו של לוט מן אברם (י״ג, ה׳–י״ח) -1. בפרשה זו מסופר כיצד הציע אברם ללוט, מפני דרכי שלום ולשם מניעת מריבות בין רועי מקנהו ובין רועי מקנה לוט, להיפרד ממנו. גם זה מבחן ונסיון לאברם: הוא היה מחכה להיעשות לגוי גדול (י״ב, ב׳), ועכשיו, אף על פי שעדיין הוא חשוך בנים, מוכרח הוא, משום אהבתו לשלום, להיפרד מבן אחיו שהיה לו כבן. -הוא מניח ללוט את זכות הבחירה במקום שירצה, ולוט בוחר בשטח הפורה ביותר, ארץ סדום ובנותיה, אף על פי שזהו קצה הגבול של ארץ כנען (עיין בפירושי למעלה על י׳, י״ט, עמ׳ 147), רחוק ממרכזה של ארץ היעוד, ואף על פי שתושביו רעים וחטאים לה׳ מאד. אברם שומר אמונים לארץ כנען שהובטחה לו מפי ה׳: אינו להוט אחר הארץ השמנה ביותר, אלא לארץ שהובא אליה בחסד עליון, וה׳ מאשר לו את ההבטחה לקניין הארץ ולרוב הזרע העתיד ממנו. אחר המבחן, ניתנת לו לאברם נחמה בדיבור האלהי המחדש לו את היעוד ואת הברכה. -2. גם בפרשה זו נמשכת השיטה של תיאור מעשה האבות כסימן לבנים. לוט מואס בארץ כנען ומתיישב בקצה גבולה, ובהתאם לזה לא יהיה לצאצאיו, בני מואב ובני עמון, חלק בה. אחר כך יסופר (י״ט, ל׳) שיצא לוט גם משטח הגבול שבחר בו בתחילה, מכיון שירא היה לשבת בו, והתישב בהר, כלומר ברמת עבר הירדן המזרחי שבה עתידים היו להתיישב צאצאיו. ובזה כאילו נקבע גורלם. הוא מואס גם באיזור ערי הככר ומוותר עליו בעדו ובעד בניו. כשאומר אברם ללוט הלא כל הארץ לפניך וגו׳ מוותר בדרך כלל על הארץ שיבחר לוט לעצמו, וכמובן חל ויתור זה במיוחד על הארץ שיבחר לוט לבסוף, היא רמת עבר הירדן. וגם זה אחד ממעשי האבות שיש בהם סימן לבנים. מסופר בס׳ דברים כי כשיצאו בני ישראל מארץ מצרים, כשם שיוצאים עכשיו ממצרים אברם ולוט, נאמר להם מפי האלהים שאסור להם לנסות לכבוש את ארץ מואב (דברים ב׳, א׳): ויאמר ה׳ אלי: אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה כי לא אתן לך מארצו ירושה כי לבני לוט נתתי את ער ירושה. הקבלת העניין ברורה. וקריאת המואבים בשם בני לוט מדגישה עוד יותר את ההקבלה. והוא הדין לבני עמון. בהמשך הכתוב נאמר שם (פס׳ י״ט): וקרבת מול בני עמון, אל תצורם ואל תתגר בם, כי לא אתן מארץ בני עמון לך ירושה, כי לבני לוט נתתיה ירושה. גם כאן מודגש השם בני לוט, ולא לחינם. אברם מראה בהתנהגותו כלפי לוט מה שצריכה להיות התנהגותם של צאצאיו כלפי צאצאי לוט. -אמנם עתיד דויד להטיל את מרותו על בני מואב ועל בני עמון, אבל גם בימי השלטון הישראלי ימשיכו המואבים והעמונים לשבת בארצם, ולא יגורשו ממנה, כי היא נחלתם, שנקבעה להם מלכתחילה. -ובזה נראה גם הקשר שבין פרשה זו לבין הפרשה הקודמת, המספרת על ישיבתם של אברם ולוט בארץ מצרים. המשא והמתן בין שניהם בדבר חלוקת הארץ התנהל אחר יציאתם ממצרים, כשם שהאזהרות הנ״ל ניתנו לבני ישראל אחר שיצאו משעבוד מצרים. -3. עיקר הפרשה הוא אישור ההבטחה על קניין הארץ, הניתן לאברם בפס׳ י״ד–י״ז באריכות ובפרטות שבוודאי אינן מקריות. וכמו כן אין לראות דבר שבמקרה בחזרה על המלה ארץ שבע פעמים בפיסקה זו, כרגיל במלה העיקרית של פרשה מסויימת. לפי השיטה שכבר עמדתי עליה כמה פעמים בפירושיי. -הבטחה זו כוללת גם את שטח ערי הככר. אמנם היה אברם מוכן לוותר עליו לטובת לוט, אבל הדיבר האלהי מאשר לו את היעוד לקניין הארץ כולה, עד שם ועד בכלל. נאמר למעלה וישא לוט את עיניו וירא את כל ככר הירדן וגו׳, ומכאן יוצא ברור שאברם ולוט בשעת פרידתם היו נמצאים במקום גבוה, שממנו היה אפשר לראות את ככר הירדן (באיזו הוראה בדיוק משמש כאן מונח זה, ייראה להלן). והנה דבר ה׳ אומר לאברם: שא נא עיניך וראה מן המקום אשר אתה שם (הרמז למקום מודגש בכוונה) צפונה ונגבה וקדמה וימה, כי את כל הארץ אשר אתה רואה לך אתננה ולזרעך עד עולם. השטח שבחר בו לוט כלול במפורש בהבטחה זו. -4. יש עוד עניין שהכתוב מדגיש אותו כאן כסימן לבנים, והוא עניין התיישבותו של אברם בחברון. אמנם ברור הדבר, שהקשר בין אברם ובין חברון היה קבוע במסורת, ומיוסד על זכרונות קדומים מימי האבות, ואולם הזכרת הדבר כאן, מיד אחר הבטחת קניין הארץ לארכה ולרחבה אומרת דרשני. כנראה זוהי כוונת הכתוב, שאם מיד לאחר שנאמר לאברם קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה כי לך אתננה הביאה אותו ההשגחה העליונה לידי התיישבות בחברון, היה בזה רמז לכך, שדווקא בחברון תקום ממלכה שתשלוט על כל ארץ ישראל כולה. הדיבור האלהי הפונה עכשיו אל אברם נתקיים בדויד, שייסד את מלוכתו בחברון. בחברון התיישב אברם מיד לאחר ההבטחה, וחברון יהיה מרכז הפעולה שתביא לידי קיומה של הבטחה זו. -פיסקה ראשונה: המריבות -וגם ללוט וגו׳. המלה וגם קושרת פרשה זו אל הפרשה הקודמת, ובמיוחד אל פס׳ ב׳, ששימש כאמור מעין הכנה לסיפור הניתן בפרשה זו. -ההלך את אברם. לא לחנם נכתבו כאן מלים אלו. באות הן להזכיר מה שנכתב למעלה (י״ב, – – –)27{המחבר נפטר באמצע כתיבת הפירוש.} diff --git "a/\327\220\327\225\327\246\327\250\327\231\327\220/\327\252\327\240\327\232/\327\244\327\231\327\250\327\225\327\251\327\231\327\235 \327\236\327\225\327\223\327\250\327\240\327\231\327\231\327\235 \327\242\327\234 \327\224\327\252\327\240\327\264\327\232/\327\247\327\220\327\241\327\225\327\230\327\225 \327\242\327\234 \327\251\327\236\327\225\327\252" "b/\327\220\327\225\327\246\327\250\327\231\327\220/\327\252\327\240\327\232/\327\244\327\231\327\250\327\225\327\251\327\231\327\235 \327\236\327\225\327\223\327\250\327\240\327\231\327\231\327\235 \327\242\327\234 \327\224\327\252\327\240\327\264\327\232/\327\247\327\220\327\241\327\225\327\230\327\225 \327\242\327\234 \327\251\327\236\327\225\327\252" deleted file mode 100644 index 5dd44bc1c..000000000 --- "a/\327\220\327\225\327\246\327\250\327\231\327\220/\327\252\327\240\327\232/\327\244\327\231\327\250\327\225\327\251\327\231\327\235 \327\236\327\225\327\223\327\250\327\240\327\231\327\231\327\235 \327\242\327\234 \327\224\327\252\327\240\327\264\327\232/\327\247\327\220\327\241\327\225\327\230\327\225 \327\242\327\234 \327\251\327\236\327\225\327\252" +++ /dev/null @@ -1,2340 +0,0 @@ -

קאסוטו על שמות

-משה דוד קאסוטו -

הקדמה

-אל הקורא -פירוש זה על ספר שמות חדש כולו. מכיון שהוא מבוסס על שיטה חדשה. -הוא מתכוון לבאר את ספר שמות ביאור מדעי, בעזרת כל האמצעים שהמדע המודרני ממציא היום לרשותנו. ולשם תכלית זו הוא נוקט בדרך משלו, השונה בהרבה מדרכם של רוב הפירושים המדעיים של זמננו. ההבדלים העיקריים שבינו לבינם הם ביחוד שלושה. ואלה הם: -א) על פי הרוב, הפירושים שנכתבו בדורנו על ספר מספרי התורה מוקדשים בעיקרם לחקר המקורות ולקביעת תהליך שילובם של המקורות זה בזה, ומפרשים את קטעי המקורות שהם מבחינים בתוך הספר, יותר מאשר שהם מפרשים את הספר עצמו. החשיבות הרבה שהפרשנים מייחסים לעניין המקורות מסיחה את דעתם מן העיון ביצירה שהלכה ונוצרה מתוך מקורות אלו. בעיניהם חקר המקורות עיקר, וחקר הספר שלפנינו טפל. לפי דעתי, איפכא מסתברא. מטרתו של פירוש מדעי על יצירה ספרותית כל שהיא צריכה להיות קביעת הבנתה והערכתה של היצירה עצמה, ואילו חקר מקורותיה אינו אלא אמצעי להשגת מטרה זו. הוא אמנם אמצעי חשוב, וגם אני נתתי לו מקום לא קטן בפירושי, אבל מעולם לא שכחתי שעיקר תפקידי הוא לפרש את הספר הנמצא לפנינו. סוף סוף זהו הספר שרב ערכו בתולדות עִם ישראל והאנושות, והוא לבדו עובדה קיימת ולא יצירה דמיונית שאין יסודה אלא השערה בעלמא. והואיל וכך, יוכל פירושי לעניין כל קורא וקורא, תהיה השקפתו על תולדות ספר שמות מה שתהיה: מי שנוקט בתורת התעודות ימצא בו את הפירוש של עבודת העורך האחרון, R האחרון; מי שנוקט בדעות אחרות על התהוות הספר ימצא בו גם כן את פירושה של העריכה הסופית; ומי שאינו מעוניין אלא בצורתו המקובלת של הספר יבוא כאן על סיפוקו בפשטות. -ב) מקורותיו של ספר שמות אינם לפי דעתי המקורות של השיטה הרווחת P, E, J, ושכבותיהם השונות. אחד המקורות הראשיים, ואולי דווקא המקור הראשי. היה, אם אינני טועה, שירת עלילה קדומה. אֶפּוֹס קדום שהיה מספר באריכות על שעבוד מצרים ועל השחרור ועל מהלך בני ישראל במדבר. ובמקומות רבים של פירושי ציינתי את פרטי השימוש בשירה זו, ואת רישומיה ועקבותיה הניכרים עדיין בדברי הכתוב. -ג) מכיון ששרשיו של המחקר המדעי בספרי התורה נעוצים בתקופה שקדמה לתגליות החדשות בתרבותו של המזרח הקדמון. והשיטות שנקבעו באותה התקופה משפיעות עד היום השפעה יסודית על עבודתם של החוקרים, אין פירושי זמננו על ספרי המקרא משתמשים במידה מספקת במה שידוע לנו עכשיו מספריהם ומתרבותם של העמים שכני ישראל. ואילו בפירושי היתה עיני תמיד פקוחה על היצירות הספרותיות של עמים אלו, ועל כל מה שלימד אותנו המחקר הארכיאולוגי בדבר תרבותם של אותם העמים, שהרי אי אפשר להבין את הכתובים על בוריים בלי השוואה מתמדת אל הסביבה, שבה חי ופעל עם ישראל, ושבתוכה נוצרו ספרי המקרא. -פירושי הוא פירוש הפשט: לא באתי אלא לבאר את פשוטו של מקרא לפי משמעותו המקורית, ולא עסקתי בפירושים לפי שיטת הדרש. אף הדרש חשוב כשהוא לעצמו, ביחוד לעניין ההלכה, אבל כבר הודו חז"ל שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, וברור הדבר ששומה עלינו לחקור בפשוטו של מקרא עד כמה שידנו מגעת. וכדאי להזכיר את דברי הרשב"ם בהקדמתו לסדר משפטים. -כדי להגיע לידי הבנה מלאה בדברי הכתוב שמתי תמיד את לבי גם להערכתם האסתיטית. ספר שמות איננו רק תעודה דתית נשגבה: הוא גם יצירה ספרותית מצויינת, וכל יצירה ספרותית הבנתה תלויה בהבנת דרכי האמנות שעל פיהן היא נוצרה, ובהרגשת הנוי השפוך על פניה. -לשם כך ניסיתי, ראשית כל, לעמוד על חלוקתו הפנימית של ספר שמות לחלקיו ולחלקי חלקיו. הבחנתי בו שלושה חלקים ראשיים, ובכל אחד משלשתם פרשיות, ובכל פרשה ופרשה כמה פיסקות. וכבר בחלוקה בו, ובקריאת השמות שקראתי לחלקים ולפרשיות ולפיסקות, יש מעין פירוש כללי והסבר מבנהו הארדיכלי של הספר. ובביאור פרטי הכתובים השתדלתי לעמוד על השימוש בדרכי האמנות הספרותית של המזרח הקדמון: על מושג ה"סדר" המזרחי, שאינו שווה למושג ה"סדר" היווני והמודרני, על השיטות של סמיכות הפרשיות, של החזרות (חזרות מלים, חזרות צירופי מלים, וחזרות פיסקות או פרשיות שלמות), על ההרמוניה המספרית, על השימוש הסמלי של המספרים לפי שיטת השישית ולפי שיטת השבע, וכאלה עוד. -על הבעיות הכלליות השייכות להתהוותו של ספר שמות, לזמן חיבורו, לתולדותיו, ולכל יתר הבעיות שרגילים לדון עליהן ב"מבוא", אדבר בפרטות במבוא לחמישה חומשי התורה שבדעתי לפרסמו בסוף שורת פירושיי. אבל גם בספר הנוכחי היו לי כמה הזדמנויות לרמוז בדרך אגב לעניינים לא מועטים בנידון זה. -וכן שמתי לב למהדורות השונות, שגם לאחר שנקבעה בעיקרה צורתם הסופית של ספרי התורה היו עדיין נבדלות זו מזו בפרטי הניסוח, כפי שיוצא לנו מתוך תורתם של השומרונים ומתוך התרגומים העתיקים וגם מתוך הבאות בספרות התלמודית ומתוך תגליות כגון זו של פפירוס נש. כנראה היה המצב דומה למה שנמצאנו למדים בדבר ספר ישעיה מתוך המגילות הגנוזות, הכוללות שתי מהדורות שונות של הספר, שהיו קיימות זו בצד זו. גם מספרי התורה היו כנראה מהדורות שונות: מהדורה נועדה לחכמים וליודעי ספר, שעליה נסתמכה אחר כך בעיקרה מהדורת המסורה, ועל ידה, כדוגמת מגילת ישעיה א', מהדורות עממיות. שאחת מהן נשתמרה בידי השומרונים, ושעקבותיהן ניכרים בתרגומים העתיקים. -מכיון שספרי נועד בעיקרו לפירוש הכתוב, לא עסקתי, או עסקתי רק בדרך אגב, בשאלות ההיסטוריות. כגון בעית קביעת זמנה של יציאת מצרים וכיוצא בה, ובדרך כלל לא עמדתי על בעית הערכתם של דברי הכתוב מבחינה היסטורית. דיון היסטורי שכזה הוא מתפקידו של ההיסטוריון ולא מתפקידו של המפרש, ואין המפרש חייב אלא למסור להיסטוריון את החומר לדיונו, על ידי ביאור הכתובים על בוריים. -השתדלתי לקצר את פירושי במידת האפשרות. לפעמים צמצמתי בשורה אחת, ואפילו במלה אחת, תוצאות של מחקר או של מחשבה שהיה אפשר להקדיש להן כמה עמודים, וסמכתי על הקורא המעיין, שיבין דבר מתוך דבר. וכן נמנעתי כמעט תמיד מלהתווכח עם מפרשים אחרים, ואף מלהביא את דעותיהם, כל מקום שלא היתה סיבה מיוחדת לכך. -ועכשיו מלים אחדות על הצורה החיצונה של פירושי. כל מקום שהיה זה אפשרי, שילבתי את דברי פירושי לתוך דברי הכתוב, כדי שיהיה הקשר בין הכתוב ובין הפירוש הדוק וישר, וכדי שלא יצטרך הקורא לשים תמיד את החומש לנגד עיניו. את דברי הכתוב הבלטתי על ידי פיזור האותיות. כמה פעמים, כשראיתי צורך לכך, הוספתי הערות מוקדמות בראש הפרשיות או הפיסקות, או הערות מסכמות בסופן. בהבאת הכתובים השתמשתי לפעמים בכתיב מלא, שלא ככתיב המסורה, לשם הקלת הקריאה, ולא דאגתי להתנהג תמיד בעקביות בעניין זה. -לאחר שזכיתי לגמור הדפסת ספר זה, בדעתי לגשת מיד אי"ה להדפסת הכרך השלישי של פירושי על ס' בראשית, כפי התכנית שכבר קבעתי לי בדברי ההקדמה לכרך השני. מנח עד אברהם. -ירושלים, אלול תשי"א -מ. ד. ק. -רשימת הקיצורים: -AANAL = Atti della Accademia Nationale dei Lincei. -AASOR = Annual of the American Schools of Oriental Research. -AJA = American Journal of Archaeology. -AJSL = American Journal of Semitic Languages and Literatures. -ARI = W. F. Albright, Archaeology and the Religion of Israel, Baltimore 1942. -BAr. = Biblical Archaeologist. -BASOR = Bulletin of the American Schools of Oriental Research. -BRL = K. Galling, Biblisches Reallexikon, Tübingen 1937. -FSAC = W. F. Albright, From the Stone Age to Christianity, Baltimore 1940. -2nd ed. Baltimore 1946. -HUCA = Hebrew Union College Annuael. -JBL = Journal of Biblical Literature. -PEF QS = Palestine Exploration Fund, Quarterly Statement. -PEQ = Palestine Exploration Quarterly. -RB = Revue Biblique. -ZAW = Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft. -ZDPV = Zeitschrift des deutschen Palästina-Vereins. -

-

פרק א

-

פסוק א

-חלק א: השעבוד והשחרור (א'–י"ז)
פרשה ראשונה: השעבוד (א', א'–כ"ב)
פיסקה ראשונה: בני ישראל נעשים לעם (פס' א'–ז')
פיסקה זו, פתיחת הפרשה והספר, מתארת בקצרה כיצד נעשתה משפחת האבות לעם רב ועצום. היא משמשת מעין מעבר מס' בראשית לס' שמות. ובאה כאילו לקשור את שני הספרים זה בזה. -ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה את יעקב, כלומר: אלה הם אפוא (זוהי משמעות וי"ו החיבור במלה ואלה) שמות של בני ישראל שכפי המסופר כבר בספר בראשית ירדו מצרימה עם יעקב אביהם. ומן הראוי היה להביא את שמותיהם כאן, בהקדמה לתיאור המאורעות הגדולים שייזכרו להלן, כשם שמן הראוי להקדים לכל תיאור של פעולה המונית כבירה, כגון מלחמה, מהפכה, הגירה, וכאלה, את שמות ראשי הצבאות או המפלגות או הקבוצות שלקחו חלק באותה פעולה. בניו של יעקב, "השבטים" כמו שמכנה אותם המסורת היהודית, כלומר אבותיהם של שבטי ישראל, הם שנים עשר, מספר שהיה רגיל בסידורן של האמפיקציוניות או איגוד השבטים.1על איגודי השבטים או אמפיקציוניות עי' במיוחד:M. Noth, Das System der zwölf Stämme Israels, Stuttgart 1930. ידועים שנים עשר נשיאי ישמעאל ושנים עשר בניו של נחור, וכנראה אף איגודם של אלופי אדום היה מתחילתו מסודר על מספר זה. השיטה משתקפת גם בסדר תולדות בני נח שבבראשית י'. וגם במערב אנו מוצאים דוגמתה. די להזכיר את האמפיקציוניה היוונית של דלפוס, שכללה אף היא בעיקרה שנים עשר שבטים. אבל בני יעקב לא ירדו מצרימה לבדם; הכתוב חוזר על הפועל בוא שבמלה הבאים ומוסיף: איש וביתו באו, כלומר: כל אחד ואחד בא עם בני משפחתו. ובזה נפתחת הדרך לציון מספרם הכללי של יורדי מצרים בפס' ה'. שמות השבטים מסודרים בצורה הרמונית, בשלוש סדרות. המסומנות על ידי השימוש בוי"ו החיבור. תחילה באים ארבעת בניה הראשונים של לאה: ראובן שמעון לוי ויהודה; אחר כן, בסדרה השניה, שני הבנים האחרונים שילדה לאה לאחר שעצרה מלדת, ואתם הבן האחרון של רחל (הראשון יוסף, היה כבר במצרים): יששכר זבולון ובנימין; ולבסוף, בסדרה השלישית, שני הזוגות של בני השפחות: דן ונפתלי, גד ואשר. -

פסוק ה

-אחר שמות השבטים שירדו מצרימה את יעקב בא מספרן הכללי של כל נפשות בית יעקב: ויהי כל נפש יצאי ירך יעקב שבעים נפש, אם יחשבו כל יורדי מצרים ויוסף אתם, בנה הגדול של רחל אשר כבר היה במצרים. מספר זה, מספר שבעים, רגיל לציין את שלמותה של משפחה מבורכת בפריה ורביה, וזה גם במסורת העתיקה הקודמת לישראל וגם במסורת הישראלית. בני כנען, כפי מה שידוע לנו מתוך כתבי אוגרית, היו מספרים על שבעים בני האלים, והמסורת הישראלית מדברת על שבעים בניו ובני בניו של נח, ואחר כך על שבעים בניו של ירובעל־גדעון ועל שבעים בניו של אחאב. וכך היתה משפחתו של יעקב שלמה במספר בניה. וכשם שהאומות בעולם הרחב הן שבעים, לפי ברא' י', כך בני ישראל הם שבעים: הם מעין עולם קטן המקביל לעולם הגדול. מיקרוקוסם מקביל למקרוקוסם. -

פסוק ו

-עוד דבר: כשם שהלכו והתרבו בני נח לרוב מאד, ומשבעים נפש נעשו מיליונים, כך גם בני ישראל הלכו והתרבו לרוב מאד. אמנם הלכו כל יורדי מצרים זה אחר זה בדרך כל הארץ, וימת יוסף וכל אחיו וכל דור ההוא, אבל חיי המשפחה נמשכו והתרחבו. במשך הזמן, באותם הימים השקטים שאין הכתוב מספר עליהם בפרטות. מבעד למסך הערפל המכסה והמעלים מעינינוּ את תולדות הדורות שעברו, התרבה והתרחב היקף המשפחה כיד ה' הטובה עליה. הברכה הקדומה שבה נתברך העולם הגדול, פרו ורבו ומלאו את הארץ, בדברי האלהים לאדם הראשון ולנח (ברא' א', כ"ח; ט', א') ונתאשרה במיוחד לאברהם אבי העולם הקטן (י"ז ב'־ו'), נתקיימה במילואה ובמידה יתירה בבני ישראל במצרים: -

פסוק ז

-ובני ישראל לא בלבד פרו אלא גם וישרצו; לא בלבד וירבו אלא גם ויעצמו; במאד מאד כמו שנאמר לאברהם; ותמלא הארץ אתם כמו שנאמר לאדם ולנח. ומתוך זה מתברר מעכשיו כיצד זכו בני ישראל להיקרא בשם עם, בפעם הראשונה, בפס' ט'. -הלשונות של פריה ורביה הבאות בפסוק זה הן שבע, כמספר המורה על השלמות: א) פרו; ב) וישרצו; ג) וירבו; ד) ויעצמו; ה) במאד; ו) מאד; ז) תמלא הארץ אתם. יש כאן רמז לשלמות ולהרמוניה, המתכוון להורות שכל מה שהתרחש התרחש לפי רצונו של האלהים ולפי תכניתו המחושבת מראש. -

פסוק ח

-פיסקה שניה: שני השלבים הראשונים של השעבוד (פס' ח'–י"ד)
ואולם הצלחה זו ופוריות זו עוררו קנאה ושנאה וחשש, ביחוד לאחר שנשתנה מצב המלוכה ויקם מלך חדש על מצרים, אולי בן לשושלת שונה מן השושלת שמלכה בימי ירידת מצרים, מלך אשר לא ידע את יוסף, ולפיכך לא היה קשור בישראל קשרי הכרת טובה על מה שעשה יוסף בעד מצרים. מי היה מלך זה, לא דאגה התורה להגיד. אינה באה לכתוב היסטוריה, אלא תיאור שיריי, ואינה פונה אל המלומדים, אלא אל עם שלם; והדייקנות ההיסטורית בפרטים אינה מתאימה לשירה הפונה אל לבו של העם. רק מתוך מה שייאמר להלן על ערי המסכנות נוכל להבין, בעקיפין, מי הוא המלך שאליו מתכוין הכתוב. כמו שייראה להלן מתוך כמה הוכחות שונות, יש להניח שהיתה לפני התורה שירת עלילה על שעבוד בני ישראל במצרים ועל שחרורם משם. וכמה מן התכונות של חשירה האפית הקדומה השאירו את עקבותיהן בסיפור שבספר שמות. -

פסוק ט

-גם הפסוקים הבאים, ויאמר אל עמו וגו', מנוסחים לפי דרכי השירה ובהתאם לתפיסתו של העם. התהליך המסובך של שינוי המדיניות בחיי החברה מתואר כאן בצורה של שיחה פשוטה בין המלך ובין עמו. פותח המלך בקביעת עובדה: הנה עם בני ישראל, הנמצא בתוכנו והמתרבה משנה לשנה, כבר הוא רב ועצום ממנו. יש בדברים אלו, כמובן, משום הפרזה, אבל הפרזה זו מובנת מתוך השנאה והאימה. וכיוצא בזה מספרת התורה על שונא אחר של עם ישראל. בלק מלך מואב (במד' כ"ב, ו': כי עצום הוא ממנו). מבחינה ספרותית, באות המלים רב ועצום לקשור את תחילת פיסקה זו בסיום הקודמת, שבו כתוב וירבו ויעצמו. -

פסוק י

-אחר קביעת העובדה, עובר המלך להסיק ממנה מסקנה. הבה נתחכמה לו: יש לנו אפוא להתחכם נגדו, למצוא תחבולה מחוכמת פן ירבה עוד יותר ממה שהוא עכשיו, ויביא עלינו אסון: והיה, כי תקראנה מלחמה, כלומר אם תקרה מלחמה (הסיומת ־נה במלה תקראנה באה כנראה לשם חיזוק הפעולה כמו בערבית ובאוגריתית). יתחבר עם זה רב ועצום אל האויב, ונוסף גם הוא על שנאינו, ונלחם בנו ועלה מן הארץ, כלומר (עי' הרמב"ן) שיעלה ממצרים מבלי שתהיה בידנו האפשרות להינקם בו כרצוננו. -

פסוק יא

-מפני חשש זה קמו המצרים וישימו עליו על עם ישראל שרי מסים, כלומר מינו עליו פקידים או נוגשים שיכריחו אותו לעבוד עבודה של מס עובד, למען ענותו בסבלותם, כלומר להתיש את כוחו על ידי סבל העבודה, כדי שלא יוסיף להתרבות. ועם ישראל עבד כפי מה שהוטל עליו, ויבן ערי מסכנות לפרעה. ערי מסכנות: כלומר ערים משמשות מחסנים, כמו שיוצא ברור מדה"ב ל"ב, כ"ח: ומסכנות לתבואת דגן ותירוש ויצהר (המלה מסכנות שאולה מן הלשון האכדית). והכתוב מזכיר את הערים האלה בשמותן: את פתם, במצרית, Pr 'tm, Πάτουμος אצל הרודוטוס, כלומר "בית האל אתם", היום תל רִתִבֶּה, בדלתּה; ואת רעמסס, במצרית Pr R'mss, בית רעמסס, היא צוען מצרים. החקירה הארכיאולוגית במקום שתי הערים הוכיחה שהן נבנו (או ביתר דיוק חזרו ונבנו) בימי רעמסס השני. במאה הי"ג לפסה"נ. על שם מלך זה נקראה אז עיר רעמסס שנעשתה לבירתו, וכנראה הוא המלך שאליו מתכוון הכתוב. כן מתארת התורה את תחילת השעבוד. את השלב הראשון של העבודה שבה עינו המצרים את ישראל. אולם, מוסיפה היא מיד שכוונתם לא הצליחה: -

פסוק יב

-ככל אשר היו מנסים לענות את ישראל ולהתיש את כוחו, כך היה ישראל הולך ומתרבה יותר ויותר: וכאשר (וי"ו הניגוד) יענו אותו, כן ירבה וכן יפרץ. מלך מצרים אמר פן ירבה, אבל מלכו של עולם אמר כן ירבה (ניגוד זה הוא פשוטו של מקרא, ולא רק דרש). ובאותה מידה הלכה וגדלה גם דאגתם של מצרים: ויקוצו מפני בני ישראל. גם הפעם בא ביטוי דומה למה שנאמר על מואב: ויקץ מואב מפני בני ישראל (במד' כ"ב, ג'), וכנראה ההקבלה בין שני העניינים מכוונת בכתוב.2הזיהוי של רעמסס עם צוען מצרים זכה להסכם הכללי של החוקרים לאחר הוכחותיו של P. Montet בספרו Les nouvelles fouilles de Tanis, Paris 1933, ובמאמרו בעתון Syria 17 (1936), pp. 200–202; עי': W. F. Albright, FSAC, 194; idem, BASOR 109 (1948), p. 15 על הזיהוי של פיתום עי' אולברייט שם. ועוד עי' על כל הבעיה: B. Couroyer, RB 53 (1946), pp. 75–98. -

פסוק יג

-מכיון שהנסיון אינו מצליח בידם של המצרים, ואין העבודה מתישה את כוחם של בני ישראל, מוסיפים המצרים להכביד את העול, ומגיעים לשלב השני של השעבוד. בשלב הראשון העבודה היתה עבודה סתם; עכשיו נעשה היא עבודת־פרך: ויעבדו מצרים את בני ישראל בפרך, כלומר בעבודה מפרכת את הגוף וממררת את החיים. -

פסוק יד

-נאמר כאן וימררו את חייהם כדי להכין מעכשיו מה שייאמר להלן על טכס חג השחרור (י"ב, ח'): על מררים יאכלהו. המצרים מיררו את חייהם של בני ישראל בעבדה קשה בחמר ובלבנים (הבי"ת השימושית שבמלה בעבדה תלויה בפועל וימררו, וזו שבמלים בחמר ובלבנים תלויה במלה עבדה שלפניה), ובכל מיני עבדה בשדה, את כל עבדתם אשר עבדו בהם בפרך, כלומר יחד עם יתר העבודות שהעבידום בהן בפרך. המלים משורש עבד חוזרות זו אחר זו בפסוקים אלו כהכאות בפטיש. והמלה פרך, החוזרת אף היא פעמיים, באה כעין הד המחזיק והמעמיק את הרושם: ויעבדו מצרים את בני ישראל בפרך וימררו את חייהם בעבדה קשה בחמר ובלבנים ובכל עבדה בשדה, את כל עבדתם אשר עבדו בהם בפרך. חזרות אלו הן שבע במספר; גם כאן, כמו בפיסקה הקודמת, באות המלים העיקריות של הפיסקה שבע פעמים. -

פסוק טו

-פיסקה שלישית: פקודת פרעה למילדות (פס' ט"ו–כ"א)
גם השלב השני לא הועיל: עדיין היה עם ישראל מתרבה והולך. ואז עבר מלך מצרים אל שלב שלישי. מכיון שראה שאי אפשר להתיש את כוחם של ישראל בעקיפין, גמר בלבו לשים קץ לעצמתם במישרים. עוד לא העז לגזור גזירה על כך בפרהסיה, והשתדל להשיג את מבוקשו בצנעה. הטיל הוא על המילדות את הפקודה להמית את ילדי ישראל הזכרים. כמובן עליהן להמיתם בסתר. באופן שלא ירגישו ההורים והקרובים בדבר, ויחשבו שהילד מת מאליו לפני צאתו לאור העולם או בשעת לידתו. כל עניין המילדות מנוסח אף הוא לפי שיטה פיוטית, בהתאם למה שחביב על לב העם. שיחות כאלה בין המלך הגדול, הנערץ בעיני המצרים כאלהות, ובין המילדות העבריות (ויאמר מלך מצרים למילדות העבריות וגו'), אינן ניתנות להתנהל בצורה זו כפשוטה וכמשמעה. אבל הרושם שהסיפור מעורר בלבו של הקורא או של השומע נגרם דווקא הודות לצורתו הפיוטית ולפשטות תיאורו. בתואר העבריות הניתן כאן למילדות בא בפעם הראשונה בספר שמות הכינוי עברי, העתיד לחזור עוד כמה פעמים בהמשך הסיפור. אין כאן המקום לדון בבעיה המסובכת של היחס שבין כינוי זה ובין הכינויים הדומים ביתר לשונות המזרח (חַ'בִּרֻ או ח'פּר באכדית, עפר באוגריתית ובמצרית), המורים על מעמד מסויים של בני אדם בחברה. די יהיה, לשם הבנת הכתוב על בוריו, לשים לב אל פרטים אלו: א) שמתוך התעודות האכדיות של עיר נוזו יוצא ברור שהיה הכינוי האמור מציין בדרך כלל אנשים ממוצא זר לסביבתם, שברובם היו משמשים כמשרתים או כעבדים;3על "העבדים העברים" בתעודות נוזו: J. Lewy, HUCA 14 (1939), pp. 587–623. ב) שבתעודות מצריות מציין הכינוי המצרי הנ"ל אנשים משועבדים ומוכרחים לעבוד עבודת כפייה בשירותו של פרעה. בספרי המקרא מכונים בני ישראל, או אבות ישראל, בשם עברים במיוחד כשהכוונה ליחסם אל הסביבה הזרה (למשל בברא' י"ד, י"ג: אברם העברי; וכך ביונה א', ט': עברי אנכי וגו'), ובמיוחד שבמיוחד בשהם נמצאים במצב של עבדים (למשל בברא' ל"ט, י"ד, י"ז, מכונה יוסף בבית פוטיפר בשם איש עברי או עבד עברי; וכן שם מ"ג, י"ב: נער עברי עבד לשר הטבחים). כאן, בספר שמות. כשעדיין בני ישראל הם בני חורין, נקראים הם בשמם הנכבד בני ישראל גם בפי פרעה (פס' ט'), אבל לאחר שהתחילו להשתעבד נקראים על הרוב עברים. על המונח המשפטי עבד עברי נייחד את הדיבור עוד להלן, בפירושנו לפרק כ"א. מדובר כאן על שתי מילדות, אשר שם האחת שפרה ושם השנית פועה. מספר מועט זה, שלכאורה אינו מתאים לצרכי עם שלם, וכן גם שמותיהן שבהם מתכוון אולי הכתוב לאיזה מין של מדרש שמות מעין אלה שבדרשות חז"ל (די לשים לב לשורש שפר בהוראת יפה, ולשורש פעה, הבא בקשר ללידה בישע' מ"ב, י"ב), מתבארים כמו שביארנו כמה דברים במה שקדם מתוך האופי הפיוטי של הסיפור. -

פסוק טז

-פרעה דיבר אפוא אל המילדות, ויאמר (המלה חוזרת מפני שהופסק העניין בהזכרת שמות המילדות): בילדכן את העבריות וראיתן על האבנים וגו'. השם אבנים בירמ' י"ח, ג', מציין את השולחן העגול הכפול שעליו עושה יוצר כלי חרס את עבודתו. כאן, כנראה, מורה הוא על המושב שהיו רגילים להושיב עליו את האשה היולדת. ואולי שתי ההוראות של המלה קשורות זו בזו. המצרים היו מיחסים לאל ח'נם את יצירת בני אדם, והיו רגילים לתאר בציוריהם את האל הזה בשבתו כיוצר כלי חרס על יד האבנים ליצור עליהם צורות בני אדם בחומר האדמה.4על התיאורים המצריים של האל ח'נם היוצר בני אדם על האָבניים עי' מה שכתבתי באנציקלופדיה המקראית, כרך א', עמ' 58–59, והציור שם, עמ' 58. ומתוך תפיסה זו עברה המלה להורות על מושב היולדת, שעליו היו נוצרים בני אדם יצירה של ממש מבטן אמם. ופרְעה ממשיך: אם בן הוא והמתן אתו ואם בת הוא וחיה. לדבר דומה לזה היה חושש אברם כשירד מצרימה עם שרי אשתו (ברא' י"ב, י"ב): והרגו אתי ואתך יחיו. ההקבלה, כנראה, מכוונת בכתוב לפי שיטתו, שיטת מעשי אבות סימן לבנים. -

פסוק יז

-ואולם, אף תכניתו החדשה של פרעה לא הצליחה: ותיראן המילדות את האלהים (וי"ו הניגוד), ולא עשו כאשר דבר אליהן מלך מצרים. יראו את מלכו של עולם ולא את מלך בשר ודם, ותחיין את הילדים. אולי יש במלה ותיראן מעין משחק מלים: פרעה אמר להן: וראיתן על האבנים, והן לא עשו כך. אלא יראו ולא ראו. -

פסוק יח

-אז הזמין פרעה אותן אליו לגעור בהן: ויקרא מלך מצרים למילדות ויאמר להן מדוע עשיתן הדבר הזה (באמת הן לא עשו שום דבר, ואדרבה נמנעו מלעשות, אבל זו לשונו של הרשע העריץ: מי שממאן לציית לו כאילו עושה דבר נגדו, ותחיין את הילדים? כדאי לשים לב לחזרת המלים ותחיין את הילדים, כמו בסוף הפסוק הקודם, כעין הד. היא אפשרית בעברית הואיל וצורת הנוכחות שווה לצורת הנסתרות. -

פסוק יט

-תשובתן של המילדות מנוסחת גם היא לפי אופיו הפיוטי של הסיפור, המדבר על לבו של העם דברים שהוא אוהב לשמעם, לשבח בניו ובנותיו. אין אנו אשמות, אומרות המילדות אל המלך, כי לא כנשים המצריות העבריות, כי חיות הנה, רבות החיוניות, ולפיכך בטרם תבוא אלהן המילדת הן כבר מיהרו וילדו. ומכיון שהילד נולד כבר, וראו אותו אביו ואמו וקרוביו, אי אפשר להמיתו בסתר. -

פסוק כ

-האלהים שילם טובה למילדות, כפי התנהגותן הכנה. וכך יש להבין את סדר הכתובים, שלכאורה יוכל להיראות לקוי מפני חלוקת הפסוקים, שאינה מתאימה לחלוקת הרעיונות: וייטב אלהים למילדות, כלומר בירך אותן ואת פעולתן: מצד אחד בירך את פעולתן בזה, שהוסיפו בני ישראל לפרות ולרבות, וירב העם ויעצמו מאד, -

פסוק כא

-ומצד שני ויהי, כי יראו המילדות את האלהים (השווה פס' י"ז), בירך אותן במיוחד, וכשם שהן עזרו להגדיל ולהרבות את הבתים של בני ישראל (עלינו לזכור את פס' א': איש וביתו באו), שילם להן כפעלן, מידה כנגד מידה, ויעש להם בתים (להם, במקום להן, מפני האות בי"ת שבתחילת המלה בתים; על המושג של עשיית בתים השווה מל"א ב', כ"ד). סמוך לחתימת הפרשה, יש כאן מעין פתיחתה. וכן יש כאן, בסוף הפיסקה השלישית, במלים וירב העם ויעצמו מאד, הקבלה לסוף הפיסקה הראשונה (פס' ז') ולסוף השניה (פס' י"ב): בסוף כל פיסקה ופיסקה חוזר הכתוב על הרעיון העיקרי, שעל אף כל המאמצים של שונאי ישראל הברכה שנתברכו מפי הגבורה מתקיימת ומתאשרת בהם, ומביאה אותם לידי התרבות והתעצמות יותר ויותר. גם בפיסקה זו, המלה האופיינית שלה, מילדת, חוזרת שבע פעמים, ביחיד או בריבוי. -

פסוק כב

-סיום הפרשה (פס' כ"ב)
אחר שלוש הפיסקות, המתחלקות בחלוקת בעלי המסורה לשבעה שבעה פסוקים כל אחת, בא פסוק אחד של סיום. פרעה הוכרח להכיר שכל נסיונותיו שניסה היו לשוא. מה שאמר לעמו לא הצלית. ומה שאמר למילדות לא הצליח; לא העבודה הפשוטה ולא העבודה הקשה התישו את כוחם של ישראל, ואף המזימה להמתת ילדי ישראל בסתר על ידי המילדות לא הוכתרה בהצלחה. לפיכך הוא רואה צורך לעצמו לא רק לאמור, אלא לצוות, ולא עוד בצנעה, אלא בפרהסיה: ויצו פרעה לכל עמו לאמר: כל הבן הילוד לישראל היאורה תשליכהו וכל הבת בלבד תחיון. הפעם גזר גזירה גלויה, הדומה לתחבולה שעלתה במחשבתו תחילה וגם, כאמור, למה שפחד אבי האומה שיעשו המצרים (ברא' י"ב, י"ב): והרגו אתי ואתך יחיו. אבל מי שהציל את אברם ואת שרי הציל גם את בני בניהם, ודווקא גזירה זו גרמה לביאת הגואל ולצמיחת הישועה. בפרשה זו, כמו בפרשיות האחרונות של ס' בראשית (חוץ מן הכתוב השירי מ"ט, יח), ובהמשך ס' שמות עד סיפור התגלותו של ה' אל משה, בא רק שם אלהים ולא שם ה'. כנראה התכוונה התורה לרמוז לכך, שבני ישראל בהיותם בארץ נכריה לא יכלו לשמור על קרבתם הרוחנית אל ה' אלהי אבותם ועל ידיעת ה' שאבותם זכו לה בארץ כנען. הם שמרו אמנם על ידיעת האלהים. כלומר על המושג הכללי של האלהות, המשותף גם לאנשים הנאורים שבאומות העולם, אבל לא על תפיסת האלהות המיוחדת לישראל והבאה לידי ביטוי בשם ה'. משה היה הראשון שזכה להתרומם שוב עד ידיעת ה', והוא הוא שהעלה שוב את עמו לידיעה זו. -

פרק ב

-

פסוק א

-פרשה שניה: לידת המושיע וחינוכו (ב', א'–כ"ב)
הקשר הפנימי הקושר פרשה זו בקודמות מרומז אולי בקשר החיצוני שבחזרת המלה בת. מלה זו, הבאה בסוף פרק א', חוזרת כאן בפסוק הראשון ועוד חמש פעמים נוספות בהמשך הפיסקה הראשונה: בין הכל שבע פעמים זו אחר זו. -פיסקה ראשונה: לידתו של משה והצלתו (פס' א'–י')
פיסקה זו מספרת על לידתו של המושיע ועל הצלתו ממימי היאור. אביו ואמו נזכרים סתם, בלי פירוט שמותם: וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי; ואין זכר לבנים אחרים שלהם כאן בתחילת הסיפור. ואולם, אין יוצא מזה שמשתקפת כאן מסורת שונה מזו שבהמשך הכתוב, המגידה את שם אביו ואמו והמספרת על אח ועל אחות שקדמה לידתם ללידתו. בטוב טעם אמנותי נמנע הכתוב מלהביא כאן פרטים צדדיים שהיו מסיחים את דעתנו מן העניין העיקרי. סיפור זה מעלה לפנינו זכרון דברים העומדים ברומו של עולם, ואין בו מקום לרשימות יחסים גיניאלוגיים: מקומם יהיה אחר כך, כשתתרפה המתיחות. כאן מתכוון הכתוב להודיענו שמאיש פשוט, איש מבית לוי, ומאשה פשוטה, בת לוי, כלומר בתו היחידה של לוי בן יעקב. שאין מן הצורך לציין את שמם, הקים אלהים גואל לעמו. -

פסוק ב

-והמשפט ותהר האשה ותלד בן אין פירושו שהרתה וילדה בפעם הראשונה, אלא רק שדווקא בימי גזירתו של פרעה קרה הדבר, שאותה אשה הרתה וילדה בן זכר. המשפט ותרא אתו כי טוב הוא פירושו, כדוגמת כמה משפטים הפותחים במלה וירא, ותרא, וכאלה, נתינת טעם למשפט שאחריו (השווה ברא' נ', ט"ו, המדבר על מה שקרה לאחר שמת יעקב ועברו ארבעים ימי החנוטים ושבעים ימי בכיתו ועלו בניו לארץ כנען לקבור אותו ושוב ירדו מצרימה: ויראו אחי יוסף כי מת אביהם ויאמרו לוּ ישטמנו יוסף וגו'. כלומר: הואיל ואביהם איננו עוד בחיים, חשבו שמא ישטום יוסף אותם ויגמול להם כפעלם); בסגנון המודרני היינו אומרים: והואיל והכירה שהוא טוב, כלומר יפה ובריא, עשתה כך וכך. אפילו היה הילד חלש וחולני, היתה מיתתו גורמת צער גדול לאמו, ועכשיו שהוא יפה ובריא, הצער כפול ומכופל. לפיכך דאגה האם עליו דאגה כפולה ומכופלת, ותצפנהו שלשה ירחים. אבל כעבור הזמן נעשה קולו של הילד חזק יותר, ונשמע היה אף מחוץ לכתלי הבית. -

פסוק ג

-ולא יכלה עוד הצפינו. אז גמרה בלבה להפקידו בידי האלהים, ותקח לו, בשבילו, לשם הצלתו (רמז לדאגה העמוקה שבלב האם) תבת גמא, מעין קופסה עשויה קלחי פפירוס קלועים, ותחמרה בחמר ובזפת כדי שלא תיכנס לתוכה אף טיפה של מים5על השימוש בחמר ובזפת:R. J. Forbes, Bitumen and Petroleum in Antiquity, Leiden 1936, pp. 8–9, 85–87 (שוב רמז לדאגתה הערה של האם), ותשם בה את הילד, ותשם את התיבה בסוּף על שפת היאור. החזרה על המלה ותשם פעם שניה באה כאילו לרמוז שהניחה האם את התיבה לאט לאט, באותה הזהירות העדינה שבה הניחה את הילד בתוך התיבה. השם תבה בא במקרא רק בשתי פרשיות: כאן ובפרשת המבול. ובוודאי, אין זה דבר שבמקרה. בהקבלת המלה מתכוון הכתוב, כנראה, להעיר על ההקבלה שבעניין. גם כאן וגם שם יש להושיע מן המיתה. בתוך המים מי שראוי להיושע ועתיד להביא תשועה לאחרים: שם תשועת האנושות. כאן תשועת העם הנבחר; שם תשועת המקרוקוסם. כאן תשועת המיקרוקוסם. כדי שלא לסמוך על הנס, אבל מתוך תקווה לנס, רצתה האם שמישהו ישגיח על גורל התיבה והילד: -

פסוק ד

-ותתצב אחותו מרחוק לדעה מה יעשה לו. והנה קרה מקרה שהביא את הנס ואת הישועה: ישועה לילד לפי שעה. ישועה לעם המשועבד לאחר זמן. -

פסוק ה

-ותרד בת פרעה לרחץ על היאור ונערותיה הולכות על יד היאור. שם הנסיכה לא ניתן לנו, כמו שלא ניתן שם אביה: השם אינו חשוב לעצם העניין. ורק זה חשוב, שהיא בת פרעה. ותרא הנסיכה את התבה בתוך הסוף, ותשלח את אמתה (יידוע כללי, אותה האמה אשר שלחה) ותקחה. -

פסוק ו

-ותפתח את התיבה, מתוך סקרנות, ותראהו את הילד. בבנייה זו, המביאה במפורש את השם אחר הכינוי המוסב עליו, אין לראות ייתור דברים ולא הוספה מאוחרת: גם בפיניקית מוצאים אנו כדוגמתה להדגשת השם. כך, למשל, בכתובת המלך אזתוד (א', 17–18): לשבתנם דדנים, כלומר לשבתם הדדניים, או, לפי הסגנון הרגיל, לשבת הדדניים. ואחר שסיפר הכתוב, באופן אובייקטיבי, שראתה בת פרעה את הילד, בה"א הידיעה, כלומר הילד הידוע לנו כבר, מוסיף הוא לספר על הרושם הסובייקטיבי שלה: והנה רואה היא בתוך התיבה נער בוכה, בלי ה"א הידיעה מכיון שבעיניה לא חיה הנער הידוע אלא נער סתם. והדבר שהפנה אליו מיד את תשומת לבה הוא הבכי שלו: בוכה הוא, ואם כן לא מת, והוא סובל, ומעורר רחמים. ותחמל עליו, ותאמר, כלומר חשבה בלבה: מילדי העברים זה. חוזרים כאן, בפסוקים המדברים על מי שעתידה להיות אמו המאמצת של הילד, הביטויים ותרא, ותראהו ותקחה. מעין אלה שכבר נאמרו על אמו האמיתית: הקבלה מעין ההקבלות החביבות על סופרי ישראל ועל סופרי העמים השכנים. -

פסוק ז

-אחותו הצעירה של הילד, שראתה ממקומה מה שהתרחש, והכירה סימני רחמנות בפני הנסיכה, לא היססה: ניגשה מיד אליה והציעה, בצורת שאלה, הצעה פקחית: האלך וקראתי לך אשה מינקת מן העבריות ותיניק לך את הילד? הרי יש כמה נשים עבריות שילדו בנים ושכלו אותם ואפשר להן להיניק ילד אחר. בשאלת העלמה באה פעמיים המלה לך, כאילו ליצור את הרושם שאך ורק בעבור הנסיכה היא מציעה את הצעתה. -

פסוק ח

-הנסיכה, הנרגשת בקרב לבה, אינה יכולה להשיב אלא במלה קצרה של הסכם: לכי. ומיד ותלך העלמה ותקרא את אם הילד. המלה ותלך, הבאה תיכף אחרי לכי, מציינת את המהירות שבביצוע הציווי. והשווה ברא' י"ב, א'־ד': לך לך וגו' וילך אברם וגו'. -

פסוק ט

-האם רצה מיד אל המקום, ותאמר לה בת פרעה: היליכי את הילד הזה והניקהו לי, בעבורי. כי הילד הוא שלי, שאני מצאתיו וכולו שלי, ואני (הכינוי מודגש) אתן את שכרך; ותקח האשה הילד ותניקהו. שוב ותקח, אחר ותקח הראשון, כשלקחה האם את התיבה בתחילה. ואחר ותקחה, כשלקחה אמתה של בת פרעה את התיבה. הפעם השלישית מורה על הסיום, והסיום הוא מוצלח: הפעם יכולה האם המאושרת לקחת את בנה בלי דאגה על חייו. -

פסוק י

-עברו הימים, ויגדל הילד ויגמל, ותביאהו אמו לבת פרעה ויהי לה לבן, כלומר שאימצה אותו, ותקרא שמו משה ותאמר כי מן המים משיתהו. מדרש השם אינו הולם בדיוק את השם, שהרי צורת השם פעילה ולא סבילה. ובכל זאת, אין נראה נכון לבאר את הדבר, כמו שרגילים לעשות פרשני זמננו, בדרך איטימולוגיה עממית. מי שכתב פסוק זה היה בוודאי בעל חוש ער בלשון העברית, והיה יודע יפה את ההבדל שבין משה ובין משוי. ועוד קשה לשער שייחס הכתוב לנסיכה המצרית ידיעה בעברית ובחירה בשם עברי. העניין מתבאר בדרך אחרת. כתוב תחילה ויהי לה לבן, ותקרא שמו משה, כלומר בן במצרית (מלה מצרית שדווקא כך היו מבטאים אותה, Möse באותו זמן ובאותו מקום). ואחר כך נאמר, בדרך מדרשי השמות, שהשם המצרי הזה מזכיר בצלצולו את הפועל העברי משׁה, והיה הדבר כאילו היא חשבה (ותאמר=ותחשוב): כי מן המים משיתיהו. ומלבד זה, יש אולי בכתוב הכוונה לרמוז, מכלל אם לא במפורש, שאותו ילד נועד להיות משׁה עמו (ישע' ס"ג, י"א) מתוך ים השעבוד. המלה המרכזית בפיסקה זו היא הילד, והיא באה בפיסקה שבע פעמים. ועוד מודגשים בה, על ידי חזרה משולשת, הפעלים לקח, קרא, הלך, היניק. -

פסוק יא

-פיסקה שניה: משה ואחיו (פס' י"א–ט"ו)
בין מה שמסופר בסוף הפיסקה הקודמת ובין מה שמסופר כאן עברו בוודאי שנים רבות, והביטוי ויהי בימים ההם אין כוונתו לימים האמורים למעלה, אלא לימים שבהם אירעו המעשים שיסופרו מיד להלן. הניסוח דומה לזה שבשמ"א ג', ב': ויהי ביום ההוא ועלי שוכב במקומו; במה שקדם שם לא דוּבר על יום מסויים, אלא כך היא הכוונה: ויהי ביום מן הימים, באותו יום שבו אירעו המאורעות שאנו עומדים לספר. וכיוצא בזה נאמר בברא' ל"ט, י"א: ויהי כהיום הזה ויבא הביתה לעשות מלאכתו וגו'. בתחילת הסיפור, ויגדל משה, יש מעין שילוב אל סוף הפיסקה הקודמת, (פס' י': ויגדל הילד). המלה ויגדל שווה בצורתה בשני המקומות. אף על פי שמשמעותה משתנה: בפס' י' המשמעות היא יחסית, והנושא הוא עדיין הילד; כאן משמעותה מוחלטת: משה גדל והתבגר ונעשה לבחור. הבחור, אף על פי שנתחנך כבנה של בת פרעה בהיכלה, לא שכח את אחיו המשועבדים, ויצא מהיכל המלוכה להתקרב אל אחיו, וירא בסבלותם. המלה וירא חוזרת בפיסקה זו שלוש פעמים, ועל ידי כך היא מודגשת, ומקבילה היא למלה ותרא שבאה שלוש פעמים בפיסקה הקודמת. והקבלות כאלה אינן מקריות בסגנון המקראי: כשם שחסה עליו אמו וכשם שחסה עליו בת פרעה כך הוא חס על אחיו וחמל עליהם והצטער בסבלותם. גם המלה בסבלותם חוזרת ממש בצורה שווה על בסבלותם שבפרשת השעבוד (א'. י"א), ודי בה להזכיר לנו את כל הפרשה העגומה ההיא. באחד מביקוריו שביקר אצל אחיו, קרהו מקרה, וירא איש מצרי, אחד מן הנוגשים שרי המסים (א', י"א), שהיה מכה איש עברי, ולא עבד עברי סתם (עיין למעלה. על א', ט"ו), אלא ממש מאחיו, מבני ישראל. -

פסוק יב

-ויפן כה וכה וירא כי אין איש שיוכל להעיד (וזה נאמר כאן כדי לבאר מפני מה התפלא משה כשהכיר שנודע הדבר, פס' י"ד), או: כי אין איש אחר שיוכל להציל (השווה ישע' ס"ג ה': ואביט ואין עוזר, ואשתומם ואין סומך, ותושע לי זרועי וחמתי היא סמכתני). אז קם משה ויך את המצרי ויטמנהו בחול. המצרי היכה, ולפיכך מן הדין שאף הוא יהיה מוכה. אמנם הפועל היכה חוזר במשמעות שונה במקצת; קודם בהוראת מלקות, ואחר כך בהוראת הריגה, ובכל זאת חזרתו מורה על שיטת מידה כנגד מידה. -

פסוק יג

-באותו מעשה הראה משה את תכונות רוחו, רוח של איש רודף צדק וממהר להושיע עשוקים מידי עושקיהם, רוח של שאיפה לחירות ושל גבורה להתקומם נגד עריצים. איש אשר בו רוח זו יהיה ראוי להיעשות שלוחו של מקום להושיע את ישראל משעבוד מצרים ולהכות את עושקיהם בעשר מכות. ויצא עוד אל אחיו ביום השני, ביום המחרת, וירא והנה שני אנשים עברים נצים, ואחד מהם היה מכה את רעהו. גם הפעם התערב משה בדבר, להציל את המוכה מיד מכהו. ויאמר לרשע (לא רשע במובן משפטי, מי שאינו צודק בדינו, שהרי לא שאל משה אותם על טענותם, אלא רשע במובן מוסרי באשר הוא מכה): למה תכה רעך? המלה למה באה כאן כלשון גערה, כמו מדוע בדברי פרעה אל המילדות (א', י"ח). אבל הרשע מגיב על הגערה בחוצפה, בשתי שאלות. הראשונה היא: -

פסוק יד

-מי שמך לאיש שר ושופט עלינו? אין כאן עניין של שיפוט ממש; שופט בא כאן כנרדף של שר, ושתי המלים יחד מביעות מושג אחד, מעין ‏ hendiadys, ולפעמים מקבילות הן זו לזו, גם במקרא (כגון משלי ח', ט"ז: בי שרים ישורו, ונדיבים כל שופטי ארץ) וגם באוגריתית (זבל–ת'פט). והשאלה השניה, עוד יותר מחוצפת, היא: הלהרגני אתה אומר כאשר הרגת את המצרי? הנאשם נעשה מאשים. ויירא משה ויאמר (=ויחשוב): אכן נודע הדבר. כנראה, האיש אשר משה הגן עליו ביום הקודם סיפר על העניין. דברי האיש משמיעים גם בצלצולם את הרוגז העמוק שבלבו: די לשים לב אל החזרה, או אליטיראציה, של האותיות השורקות, שי"ן ימנית ושי"ן שמאלית, בשאלתו הראשונה (מי שמך לאיש שר ושופט), ושל הרי"ש בשאלתו השניה (הלהרגני אתה אמר כאשר הרגת את המצרי). -

פסוק טו

-כוונת הכתוב היא להגיד שהכל היה מן השמים, להזהיר את משה כדי שידאג על נפשו. השמועה נפוצה, וישמע פרעה את הדבר הזה, דבר הריגת המצרי, ויבקש להרג את משה כדין רוצח (החזרה על הפועל הרג אינה מקרית), אבל משה, שכבר הוזהר, הקדימו, ויברח משה מפני פרעה, וישב בארץ מדין וישב על הבאר. גם כאן, חוזרת מלה אחת בשתי הוראות שונות: בתחילה נאמר וישב כלשון השתקעות, ואחר כך כלשון ישיבה ממש: משה התיישב במדין, וביום מן הימים היה יושב על יד אחת הבארות אשר באותה הארץ (הבאר ביידוע כללי). בסוף הפיסקה השלישית יחזור עוד פועל זה בהוראה שלישית. המתרגמים היווניים לא הבינו את משחק המלים ושינו את הכתוב כדי לעשותו פשוט יותר. מה שקרה על אותה באר יסופר בפיסקה הבאה. בפיסקה זו אין מלה מרכזית, אבל גם בה יש חזרות מלים שבוודאי אינן מקריות, אלא באות לשם הדגשה: בתחילה שלוש פעמים וירא, מעין קשר לפיסקה הקודמת כאמור; אחר כך שלוש פעמים לשונות הכאה. ואחר כך שלוש פעמים לשונות הריגה. -

פסוק טז

-פיסקה שלישית: משה במדין (פס' ט"ז–כ"ב)
הפיסקה פותחת במשפט ולכהן מדין שבע בנות. מעין ידיעה מוקדמת הניתנת כדי להקל את הבנת הסיפור שיבוא אחר כך. והשם מדין משמש קשר ושילוב אל הפיסקה הקודמת. ואחר הקדמה זו מסופר: ותבאנה בנות הכהן אל הבאר שעל ידו היה יושב משה, ותדלנה מים מן הבאר, ותמלאנה את הרהטים, את התעלות שבהן המים רצים (בארמית רהט=רוץ), להשקות צאן אביהן, אבל (וי"ו הניגוד) לא יכלו להשקות את הצאן: -

פסוק יז

-ויבאו הרועים, אנשים תקיפים ועריצים, ויגרשום בכוח כדי להשתמש במים שהן דלו (כתוב ויגרשום במקום ויגרשון כדי שיהיה ברור שהסיום הוא הכינוי ולא הצורה הפשוטה של הפועל בלי מושא). ואולם, היה שם משה, והראה את עוז רוחו ואת מהירות פעולתו לעזרת החלש ולהצלתו מיד חזק ממנו: ויקם (שוב וי"ו הניגוד) משה ויושען וישק את צאנם (כאן, בסוף המחצית השניה של הפסוק, באה שוב מ"ם סופית במקום נו"ן, לשם הקבלה אל ויגרשום שבסוף המחצית הראשונה). -

פסוק יח

-לאחר שהשקה משה את הצאן, חוזרות הבחורות הביתה: ותבאנה אל רעואל אביהן. שלושה משפטים רצופים מתחילים במלים שוות או דומות: ותבאנה – ויבאו – ותבאנה, הפעם לא להבעת רעיון מסויים, אלא לתפארת המליצה. על השם רעואל נייחד את הדיבור להלן, בתחילת פרק ג'. ויאמר להן אביהן: מדוע מהרתן בא היום? מתפלא הוא על שמיהרו יותר ממה שהיו רגילות, בגלל עריצותם של הרועים. -

פסוק יט

-ותאמרן: איש מצרי (חשבוהו למצרי מפני מלבושו ודיבורו) הצילנו מיד הרעים וגם דלה דלה לנו וישק את הצאן. אין למצוא קושיה בדבר, שהן אומרות שהוא דלה להן, אף על פי שבפס' י"ז מסופר רק שהשקה את הצאן. שהרי ההשקאה כוללת גם את הדלייה, וכך הוא הדבר בברא' כ"ט, י'. וקל להבין שהיה מן הצורך לדלות מים שוב, או מפני שהרועים השתמשו כבר במקצת המים שהבנות דלו להן, או מפני שהמים השתפכו במקצתם בשעת ההתקוטטות. או מפני שהכל קרה לפני גמר דלייתן. -

פסוק כ

-האב שואל מיד: ואיו? וי"ו החיבור קושרת את שאלתו בסיפור הבנות: ואם כן אפוא, אחר כל מה שעשה למענכן, מדוע אינו כאן עמכן? למה זה עזבתן את האיש? קראן לו ויאכל לחם; לכנה להזמינו בשמי לבוא לביתנו ולהשתתף בסעודתנו (לחם = מזון בכלל). אין הכתוב מספר במפורש, אבל הדבר מובן מאליו, שחזרו הבנות אל הבאר והזמינו את משה בשם אביהן לבוא לביתן. גם בשירה האפית, אף על פי שבדרך כלל רגילה היא לספר על ביצוע כל פקודה לפרטיו במלים שוות לאלה שבאו בפקודה, לפעמים יש יציאות מכלל זה, והביצוע אינו מסופר, אלא מובן מאליו. עוד יותר נהוג קיצור זה בפרוזה הסיפורית, כמו כאן. גם דבר אחר מובן מתוך העניין, אף על פי שאינו מסופר במפורש: -

פסוק כא

-ממה שכתוב ויואל משה לשבת את האיש יוצא, שהציע רעואל למשה לשבת אתו. הפועל הואיל. המשמש במקרא בהוראות שונות, בא כאן בהוראת הסכים, כמו שאנו למדים מכתוב אחר דומה לזה. נאמר בשופ' י"ז, י"א: ויואל הלוי לשבת את האיש, לאחר שנאמר למעלה (פס' י'): ויאמר לו מיכה שבה עמדי. ומאותה הפרשה שבס' שופטים יוצא גם כן שאין ליחס לפועל ישב, כמו שאחרים שיערו. קשר מסויים לעניין נישואי הבת: אין פירושו כאן אלא לשון דירה בלבד. על החתונה מסופר אחר כך: ויתן רעואל את צפרה בתו למשה. ומיד מסופר על לידת הבן הבכור: -

פסוק כב

-ותלד בן ויקרא את שמו גרשם. גם הפעם בא מדרש השם: כי אמר גר הייתי בארץ נכריה, וגם הפעם אין לחשוב שיש כאן לפנינו איטימולוגיה עממית. מי שכתב פסוק זה היה בוודאי יודע יפה, ששם גרשם נגזר מלשון גרש ולא מלשון גור, ובוודאי לא היתח כוונתו להגיד שהמציא משה אותו השם בפעם הראשונה. אין כוונתו אלא להגיד שמתוך אוצר השמות הנהוגים כבר בחר משה בשם זה מפני שצלצולו היה מזכיר את העובדה, שהוא היה גר בארץ נכריה. דווקא במשפחתו של משה היה השם נמצא כבר: גרשון או גרשום (כך צורתו בדה"א ו', א', ועוד) היה בנו הראשון של לוי. יתר על כן: יש אולי בשם גרשם שבסוף הפיסקה מעין הד והקבלה למלה ויגרשום, משורש גרש, שבתחילתה. הסיפור שבפיסקה זו דומה מאד לשני סיפורים מסיפורי ס' בראשית: א) לסיפור על עבדו זקן ביתו של אברהם (ברא' כ"ד), שנסע לארם נהרים לקחת משם אשה ליצחק, וישב על הבאר: ונפגש שם עם רבקה, שבאה ומילאה את כדה והשקתה אותו ואת גמליו וכו' וכו'; ב) לסיפור על יעקב (ברא' כ"ט), שנסע אף הוא לאותה הארץ לשאת משם אשה ונפגש על יד הבאר ברחל בת לבן הבאה עם הצאן אשר לאביה, והקדים את הרועים והשקה את צאנה, ואחר כך הסכים לשבת עם לבן ולרעות את צאנו (על משה השווה ג', א') ונשא את שתי בנותיו לנשים וכו' וכו'. בהקבלה בין שלושת הסיפורים התכוונה כנראה חתורה לשיטתה הרגילה של מעשי אבות סימן לבנים. גם בפיסקה זו ניכרת חזרה משולשת, לשם ההדגשה, של המלים צאן, השקה, דלה. -הפרשה בנויה מבנה הרמוני ומשוכלל. מתחילה היא בנישואין ובלידת בן, ומסתיימת בנישואין ובלידת בן; בסוף הפיסקה הראשונה באה קריאת שם לבן ומדרש השם, ובסוף הפיסקה השלישית שוב קריאת שם לבן ומדרש השם. בפרשה הראשונה מדובר על בת לוי ועל בת פרעה. ובשלישית על שבע בנות רעואל וביחוד על צפורה בתו; וכמספר שבע הבנות, הבא במפורש בכתוב, כך מספר החזרות על המלה בת ביחיד בכלל הפרשה. על השילובים שבין שלוש הפיסקאות ועל החזרות המשולשות הבאות לשם הדגשה בכל אחת מהן כבר עמדנו למעלה. שלושת המעשים המסופרים בפרשה זו משמשים מעין הקדמה לשליחותו של משה לתשועת ישראל; מוכיחים הם שבתכונותיו ובאומץ לבו הוא היה מוכשר וראוי לשליחות זו, ולא לחינם באות בסיפור המעשה השלישי דווקא לשונות של ישועה והצלה. -

פסוק כג

-פרשה שלישית: שליחותו של משה (ב', כ"ג – ד', ל"א)
פתיחה: בישיבה של מעלה (ב', כ"ג–כ"ה)
שועתם של בני ישראל המשועבדים והמעונים עולה לפני כסא האלהים, והאלהים גומר בלבו להצילם. כיצד ועל ידי מי יבוצע מעשה ההצלה, יסופר בהמשך הכתובים. -כאן מכונה שוב העם בשם המכובד שלו, בני ישראל. בעיני המצרים היו אמנם עברים סתם, עבדים נכרים סתם, אבל בעיני האלהים הם בני ישראל, בניו של ישראל סבא. -המלים הראשונות, ויהי בימים הרבים ההם, דומות ומקבילות לאלה שבתחילת הפיסקה השניה של הפרשה הקודמת (פס' י"א). ופירושן כפירושן; אבל כאן נוסף התואר רבים, והוא רומז לכך, שאותו פרק הזמן ארוך היה, וזמן רב עבר מיום בריחתו של משה ממצרים עד יום שליחותו. רמז זה מתכוון ליישב קושיות כרונולוגיות, כמו שיתבאר להלן. -כדי למצוא קשר בין המשפט וימת מלך מצרים לבין המשפט שאחריו ויאנחו בני ישראל מן העבדה ויזעקו נדרשו כמה דרשות והוצעו כמה הצעות דחוקות. לפי פשוטו של מקרא נראה שאין קשר בין שני המשפטים, ושני עניינים נפרדים מסופרים כאן. זכר מיתתו של מלך מצרים לא בא אלא למסור הודעה מוקדמת כעין זו שמצאנו למעלה בפס' ט"ז: ולכהן מדין שבע בנות: עכשיו, לאחר שמת אותו המלך שהיה מבקש להרוג את משה, אין עוד שום מעצור לחזרתו של משה למצרים (השווה ד', י"ט: כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך). מן העבודה. כלומר ממקום עבודתם ומתוך סבל עבודתם, נאנחים בני ישראל מפני שבר לבם וזועקים אל האלהים, ותעל שועתם אל האלהים מן העבדה, -

פסוק כד

-וישמע אלהים את נאקתם, וגו' שלושת המונחים הנרדפים, זעק – שוע – נאק, הבאים רצופים זה אחר זה, מבליטים את כובד העניין. ובתיאור פיוטי מציין הכתוב שלוש דרגות במהלך קול תפילותם של בני ישראל: א) קול הזעקה יוצא מפיהם של בני ישראל ממקום העבודה; ב) קול זה משווע ועולה ממקום העבודה השמימה; ג) קול זה, קול הנאנקים בסבלם, נשמע באזני האלהים. ויזכור אלהים את בריתו את אברהם את יצחק ואת יעקב; קול זעקתם של בני ישראל מזכיר לפני האלהים את הברית אשר כרת ואת ההבטחות אשר הבטיח לאבותם, -

פסוק כה

-וירא אלהים את בני ישראל, הפנה אליהם את מבטו מתוך אהבה אבהית, וידע אלהים, כלומר שם לב לדבר, כהוראת הפועל ידע – ודע בניבים ערביים קדומים ובארמית. ארבעת המשפטים הרצופים המתחילים בפועל ואחריו הנושא אלהים (וישמע אלהים, ויזכר אלהים, וירא אלהים, וידע אלהים), מקבילים זה אל זה הקבלה הרמונית, ובהם מתוארת, דרגה אחר דרגה, תגובתו של האלהים לנאקתם של בני ישראל: קודם שמיעת הנאקה, אחר כך זכירת הברית, אחר כך העיון במצבם של ישראל, ולבסוף ההחלטה להתערב בדבר. והפעלים זכר ראה, שמע, באו כבר כמה פעמים בסיפורי ס' בראשית לציין את יחסו האבהי של האלהים לנבראיו הסובלים והכואבים; הוא זוכר את נח ואת החיה וגו' (ח', א'), הוא זוכר את אברהם לטובת לוט (י"ט, כ"ט), הוא זוכר את רחל העקרה (ל', כ"ב); הוא רואה את ענייה של לאה (כ"ט, ל"א), ואת סבלו של יעקב בבית לבן (ל"א, י"ב, מ"ב); הוא שומע את ענייה של הגר (ט"ז, י"א), את קולו של ישמעאל (כ"א, י"ז), את קולה של לאה השנואה (כ"ט, ל"ג), את קולה של רחל העקרה (ל', ו') ושוב את תפילותיהן של לאה ושל רחל (ל', י"ז כ"ב). וכן חוזרים פעלים אופיניים אלו בנוגע לבני ישראל המשועבדים במצרים (שמות ג', ז', ט'; ד', ל"א; ו', ה'). גם בזה מעשי אבות סימן לבנים וזכות אבות עומדת לבנים. -

פרק ג

-

פסוק א

-פיסקה ראשונה: ההתגלות בהר חורב (ג', א'–ט"ו)
בפסוקי הפתיחה הפנה הכתוב את מבטנו למעלה, כלפי כסא האלהים, והסיח לרגע את דעתנו ממשה. עכשיו הוא חוזר אל משה. כדי לספר כיצד נבחר משה לבצע מה שהוחלט בבית דין של מעלה. לפיכך מקדים הכתוב את הנושא לנשוא, ואינו אומר ויהי משה רועה וגו', אלא -ומשה היה רעה וגו', כאילו להגיד: ואשר למשה, הוא היה רועה וגו'. כיעקב בשעתו, היה משה רועה את צאן חותנו: את צאן יתרו חתנו כהן מדין. וגם עבודה זו הועילה להכין אותו לתפקיד שהיה עתיד להימסר לו, תפקיד רועה צאנו של ה' (ישע' ס"ג, י"א). חותנו מכונה כאן בשם יתרו, וקשה לכאורה. שהרי למעלה הזכירו הכתוב בשם רעואל. הקושיא אינה מתורצת בהנחה הרגילה, שהעתיק העורך באופן מיכני דברי מקורות שונים. שהרי אי אפשר שהעורך לא הרגיש את הסתירה שבין המקורות והניח את שני השמות הסותרים זה את זה במרחק של שורות אחדות. נראה קרוב יותר לשער שרווחות היו בישראל, וידועות יפה לעם, מסורות שונות על דבר שמו של האיש, ובכוונה בחרה התורה בשם רעואל כשדיברה עליו רק כעל כהן מדין, והעדיפה כאן, כשהיא מזכירה אותו כחותן משה, את שם יתרו, השם המכובד ביותר, המורה על יתר שאת שלו. חשיבותו גדלה בעינינו כשנעשה חותנו של משה. והנה ביום מן הימים קרה מקרה, וינהג משה את הצאן אחר המדבר, כלומר שהיה מחפש אחר מרעה טוב (מדבר כאן בהוראת מרעה, וכן תרגום אונקלוס: שפר רעיא; ו־אחר לציין את כיוון החיפוש, כמו באיוב ל"ח, ט': יתור הרים מרעהו, ואחר כל ירק ידרש). ויבא, בלכתו אנה ואנה לשם כך, אל הר האלהים חרבה. אפשר הדבר, שלפי כוונת הכתוב היה הר זה מוקדש כבר לגילויי האלהים ומתוך כך נקרא בשם הר האלהים, ומשה לא ידע; אבל נראה יותר שכאן מכונה ההר בשם הר האלהים על שם סופו: ההר שהיה עתיד להיעשות הר האלהים. על השם חורב ועל הבעיה של קביעת מקומו נדבר להלן, בפרשה על מעמד הר סיני. -

פסוק ב

-על אותו ההר זכה משה למחזה אלהים. במשפט וירא מלאך ה' אליו הביטוי מלאך ה' פירושו מעין גילוי ה'. דברי הכתוב כאן ובהמשך נזהרים זהירות רבה ונמנעים מלהזכיר דמות כל שהיא, חוץ מן הסנה הבוער. המלאך, או הגילוי, נראה לו למשה בלבת אש מתרוממת מתוך הסנה, כלומר בצורת לבת אש מיוחדת במינה, שהסנה היה בוער בה ומעלה אותה מתוכו ובכל זאת היה נשאר קיים: והנה הסנה בער באש והסנה איננו אכל. על כל פנים, מה שנראה לעיני משה היה דבר פלא. אמנם הסנה (הוא התות, Rubus discolor) שכיח במדבר, ודבר שכיח הוא שסנה מיובש בחום הקיץ יעלה באש, אבל הסנה שראה משה לא היה נאכל בתוך הלהבה (לבת = להבת, כמו בתהיל' כ"ט, ז': להבות אש, וכן, בצורה המלאה ביותר והרגילה ביותר, כתובה המלה בתורתם של השומרונים). נסיונות רבים ושונים נעשו כדי לבאר את עניין הסנה בהוראה סמלית, אבל ספק גדול הוא אם לכך התכוון פשוטו של מקרא. וכן ספק הוא אם יש קשר בין שם הסנה לבין שם סיני: דוקא בפיסקה זו אין ההר מכונה בשם סיני, אלא בשם חורב. מלה זו, הסנה (גם בפעם הראשונה בה"א הידיעה, כיידוע כללי), חוזרת שלוש פעמים בפסוק אחד, לשם הדגשה. ועוד פעמיים בשני הפסוקים הבאים. גם לשונות ראייה חוזרות וחוזרות, כהכאות בפטיש: ויַרְא, וַירא, ואראה, המראה, וירא, לראות, ואין להתפלא על כך, הואיל ודווקא הראייה וההיראות הם עיקר העניין בפיסקה זו. ואחר שבאו שש מלים הללו משורש ראה, בא בדברי האלהים בהדגשה יתירה בפעם השביעית מעין הד סופי כפול: ראה ראיתי (פס' ז'). -

פסוק ג

-התופעה המוזרה עוררה את תשומת לבו של משה. ויאמר בלבו: אסורה נא אל המקום ואראה מקרוב, ואברר לי את המראה הגדול (כלומר הנפלא והמוזר) הזה, מדוע לא יבער הסנה. אין לראות במלים אלו סתירה למה שנאמר למעלה, שהסנה היה בוער באש; דווקא זהו הפלא, שהסנה בוער ולא בוער. -

פסוק ד

-וירא ה' כי סר לראות ויקרא אליו אלהים מתוך הסנה. החילוף הפתאומי בשם האלהי, ה' במשפט הראשון, ו־אלהים במשפט השני, שקשה לבארו על סמך ניתוח מיכני של הכתוב בין מקורות שונים, מתבאר יפה מתוך מה שכתבנו למעלה. בסוף פירושנו לפרק א'. בני ישראל, ועד עכשיו גם משה בכללם, שכחו בארץ גלותם את הידיעה הישירה של ה' אלהי אבותם, ולא נשארה בהם אלא ידיעה כללית ומעורפלת במושג ה"אלהים". עכשיו זוכה משה להתגלות מיוחדת, המרוממת אותו עד אותה הדרגה של ידיעת ה' שזכו לה אבות האומה. מתוך כך בפסוקים אלו, הקודמים להתגלות השם המפורש למשה, מתחלפים השמות האלהיים לפי שיטה זו: כל מקום שמדובר על ה' באופן אובייקטיבי, בא שם ה', וכל מקום שמדובר על מה שמשה ראה או שמע או הרגיש באופן סובייקטיבי, בא שם אלהים. כאן, בפס' ד', נאמר וירא ה' מכיון שהכוונה לסיפור אובייקטיבי על מה שראה ה', וכתוב ויקרא אליו אלהים מכיון שקול הקריאה ששמע משה נחשב לו לפי שעה כקול אלהים; רק אחר כך יוודע לו שהוא קול ה'. קול זה קרא אל משה מתוך הסנה, ויאמר: משה משה, בהכפלת השם להזהיר על דחיפות הקריאה ועל חשיבותה, ויאמר משה: הנני, מוכן אני לשמוע ולציית. משה אינו אלא שומע, ואינו רואה כל תמונה, ובכל זאת מבין הוא שיש לפניו דבר נעלה ונשגב. והקול מוסיף לדבר -

פסוק ה

-ויאמר: אל תקרב הלם, עמוד מרחוק ביראת כבוד, כי המראה שראית הוא דבר שבקדושה: של נעליך מעל רגליך ואל תדרוך על אדמה זו באבק דרכים שעל נעליך, כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קדש הוא. משה מציית לציווי, שותק ומחכה. ושוב הוא שומע את הקול, המגיד לו מי הוא המדבר. -

פסוק ו

-ויאמר: אנכי אלהי אלהיך אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב. שמות האבות מזכירים לנו את פיסקת הפתיחה, האומרת שזכר אלהים, לטובת בני ישראל המשועבדים, את הברית שכרת לאברהם וליצחק וליעקב, ואנו מתחילים להבין למה מתכוונת התגלות זו. מיד כששומע משה שהמדבר הוא אלהי האבות, ממהר הוא להסתיר את פניו: ויסתר משה פניו כי ירא יראת כבוד מהביט אל האלהים. אף על פי שנזהר הכתוב מלהזכיר כל תמונה, חוץ מלבת האש שבתוך הסנה, מדגיש הוא שאף אל מראה זה לא העז משה להביט משידע שהוא מראה אלהים. אמנם אינו מביט, אבל מאזין הוא ומקשיב למה שיואיל האלהים להודיעו. והקול שוב נשמע, ומבשר בשורה נשגבה. כתוב כאן -

פסוק ז

-ויאמר ה', ולא ויאמר אלהים, מכיון שלא נאמר במפורש ויאמר אל משה או אליו כמו בפס' ד' ובפס' י"ד וט"ו. בעיני המספר האובייקטיבי המדבר הוא הוא ה', אף על פי שבעיני משה אינו עדיין אלא אלהים בדרך כלל. ודווקא בהביאה את הבשורה הואת רצתה התורה להביאה בשם ה': מי שהשמיע דברים אלו היה ה' בעצמו ובכבודו. הבשורה פותחת במלים חגיגיות: ראה ראיתי את עני עמי אשר במצרים. ועל יד הפועל ראה באים בפסוק ראשון זה יתר הפעלים שכבר באו אתו בפיסקת הפתיחה (ב', כ"ד–כ"ה); גם כאן ראה–שמע–ידע. מה שהתרחש בישיבה של מעלה מובא עכשיו לידיעת דרי מטה. ממעון קדשי בשמים ראיתי את עני עמי (כינוי הגוף הראשון מורה על יחס מיוחד של חיבה) אשר שם במצרים, באותה הארץ שהוכרחת להתרחק ממנה, ואת צעקתם שמעתי מפני נגשיו, כי ידעתי את מכאוביו. ולפיכך גמרתי אומר להושיעו, -

פסוק ח

-וארד להצילו מיד מצרים. מוזר לכאורה הדבר, שבאה המלה וארד, המיוסדת כאילו על ההנחה שהאלהות צריכה לרדת לארץ כדי לפעול בתוכה, אחר שכבר נאמרו הפעלים ראיתי–שמעתי–ידעתי, המורים על תפיסה שלפיה האלהים רואה ושומע ויודע הכל מעל כסא כבודו. ואולם, אפשר לבאר את העניין מתוך תולדות השפה העברית. לשון ירידה במקרים כאלה אינה אלא נוסחה רגילה לציין את ההתערבות האלהית בענייני בני אדם. ובאה בירושה ללשון העברית מן המסורת הספרותית הכנענית, שהיתה משתמשת בה או בכיוצא בה והיתה מבינה אותה כפשוטה וכמשמעה (עיין מה שהבאתי מן כתבי אוגרית בפירושי על ברא' י"א, ז'). בלשון העברית נמשך השימוש בנוסחה זו כשימוש בכמה נוסחאות כנעניות אחרות, אף על פי שהמושג הבא בהן לידי ביטוי היה בישראל שונה הרבה מן המושג הכנעני המקורי. הבטחת ההצלה מיד מצרים אינה אלא החלק הראשון של הבשורה: החלק השני והראשי הוא ההבטחה לקניין הארץ: ולהעלותו מן הארץ ההיא, מארץ מצרים, שייסוריה עתידים להשתכח מלבו ואין כדאי לציינה אלא בביטוי סתמי זה, אל ארץ שכדאי להרבות בשבחה. ולשם שבח הארץ באות שלוש נוסחאות, זו אחר זו. הנוסחה הראשונה היא: אל ארץ טובה ורחבה, כלומר טובה בתוצרותיה ורחבה בממדיה, ומוכשרת אפוא לתת לעם ישראל את פרנסתו בשפע ומקום לישיבתו ברווחה. הנוסחה השניה באה לפרט את מושג התואר טובה: אל ארץ זבת חלב ודבש. ביטוי זה נוצר בתחילתו בתוך חוגי הרועים הנוודים, להורות על ארץ מבורכת במקומות מרעה לבהמות הנותנות חלב ובאילנות הממציאים לאדם בתוך ענפיהם, בלי צורך לעבודה קשה, מאכל מזין ומתוק כדבש דבורים. במשך הזמן התרחבה משמעות הביטוי וכללה גם אדמה הנותנת יבול רב על ידי עבודתם של בני אדם. המרגלים ששלח משה לתור את ארץ כנען הביאו דוגמאות מפרי הארץ, ענבים ורימונים ותאנים, ואמרו שהארץ "זבת חלב ודבש היא וזה פריה" (במד' י"ג, כ"ז). הנוסחה השלישית, הבאה לפרט את מושג התואר רחבה, ולציין במיוחד מהי הארץ המכוונת, היא אל מקום הכנעני והחתי והאמרי והפרזי והחוי והיבוסי. אותה הארץ היא עכשיו "מקום" ישיבתם של שישה עממים, ולפיכך יוכל עם ישראל להתיישב בה לאלפיו ולרבבותיו. רשימת העממים כוללת כאן ובכתובים אחרים שישה שמות, מספר עגול לפי שיטת השישים הנהוגה במזרח הקדמון; ויש גם כתובים המביאים רשימות של חמישה שמות או שבעה או עשרה, הכל מפני הנטייה לגיוונים השכיחה בסגנון המקראי. על השמות השונים עיין בפירושי לס' בראשית. -

פסוק ט

-אחר הודעת הבשורה. באה המסקנה, והיא מסירת השליחות למשה. המסקנה פותחת, כרגיל בלשון העברית הקדומה, במלה ועתה, אבל מיד אחר מלה זו באה מעין חזרה על עיקר ההקדמה כדי להזכירה ולהדגישה: הנה צעקת בני ישראל באה אלי, וגם ראיתי את הלחץ אשר מצרים לחצים אתם; -

פסוק י

-ולפיכך מן הצורך להכפיל שוב, בתחילת פס' י', את המלה ועתה, כדי לציין את עצם המסקנה: ועתה, משה, שמע מה שאני דורש ממך. לכה ואשלחך (כמו בברא' ל"ז, י"ג, במסירת שליחותו של יעקב ליוסף) אל פרעה והוצא את עמי בני ישראל ממצרים. עליך ללכת בשליחותי אל מלך מצרים, ולבצע בשליחותי את מפעל הוצאתם של בני ישראל מבית עבדים. בדברי הבשורה היתה כלולה, מלבד היציאה ממצרים, גם הכניסה לארץ כנען; במסירת השליחות למשה נזכרת רק היציאה ממצרים, שהרי משה לא הכניס את העם לארץ. כך מסתיים הדיבור האלהי. ובדבריו האחרונים חוזרים הביטוי מי שבתחילתו, השם בני ישראל שבאמצעו, והשם מצרים שבתחילתו ובאמצעו. הסיום בא כאילו לסכם ולאשר מה שנאמר לפניו בפרטות. -

פסוק יא

-ויאמר משה אל האלהים (עדיין לא זכה משה לידיעת שם ה): מי אנכי כי אלך אל פרעה וכי אוציא את בני ישראל ממצרים? אין כאן, כמו שמפרשים על הרוב, סירוב לקבלת השליחות או פקפוק באפשרות כוחותיו לבצעה. הפקפוקים יבואו בפרק ד', לאחר שידובר על הפרטים. עכשיו, כשעומד משה לפני התכנית בכללותה, ומביט מראש אל הקשיים הנוראים שבשליחות, תגובתו הראשונה היא הבעת דברי ענוה והדגשת קטנותו כלפי גודל התפקיד. זו משמעותם של ביטויים מעין מי אנוכי או מי עבדך וכאלה גם במקרא וגם במכתבי לכיש, ובכלל בסגנונו של המזרח הקדמון. וכך אומר כאן משה: מי אנוכי. רועה צאן פשוט, שאוכל למלאות את התפקיד הנעלה שדעתך לכבדני בו, התפקיד הכפול (הוא חוזר על שני העניינים שנאמרו בפס' י') לבוא לפני המלך אחר זמן רב משיצאתי מהיכלו ונעשיתי רועה צאן, ולהיות ראש ומנהיג לעם שלם כדי להוציאו ממצרים? -

פסוק יב

-ומיד באה אליו התשובה על שאלתו: ויאמר כי אהיה עמך. אין לך לסמוך רק על כוחותיך; אני אהיה עמך, ואעזור לך, ואתן לך כוח להצליח בשליחותך. וכדי שתהיה בטוח בדבר, שמה שראית ושמעת אני הוא שהראיתיך והשמעתיך, ושממני נמסרה לך השליחות, אתן לך אות. וזה לך האות כי אנכי שלחתיך: הריני מגיד לך מעכשיו כי בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה. עצם הדבר, שאני מגיד לך היום מה שעתיד לקרות לאחר שתוציא את העם ממצרים – והוא פלא, שהרי אין הר חורב עומד על הדרך הישירה ממצרים לכנען – ישמש לך אות לכך, שהצלתם של בני ישראל מיד מצרים היא גזרה שיצאה מלפני, וקיומה הוא למעלה מכל ספק. לא רק לאחר שיתקיים מה שאני מגיד לך היום תהיה בטוח בשליחותך מאתי, אלא גם קודם לכן, בכל שעה שתהשוב ותחכה לאותו מעמד על ההר הזה. שאנוכי קובע לך מהיום. -

פסוק יג

-ועכשיו. באה שאלתו של משה על שמו של האל המדבר אליו. לפי הרעיון הנפוץ במזרח הקדמון. השם של כל דבר ודבר כאילו מזדהה במציאותו של אותו דבר: מה שאין לו שם, איננו, ומה שנקרא בשם, ישנו במציאות. והשם במשמעותו מורה על מהותו של הדבר המכונה בו וקובע את תכונותיו: שמא גרים, כפי הפתגם התלמודי (ברכות ז' ע"ב). לפיכך, ברורים היו לו למשה שני דברים: א) שיש לאלהי האבות שם מיוחד לו, אף על פי שבני עמו שכחוהו לאחר שהתרחקו ממקום התגלותו לאבותם; ב) ששם מיוחד זה מורה על תכונותיו של אלהי האבות. והוא מבין, שידיעת שם זה נחוצה לו בפעולת התעמולה שעליו לפעול בתוך אחיו. הוא כשהוא לעצמו מוכן לציית ולהקדיש את כוחותיו, עד כמה שהם מגיעים, לפקודת אלהי אבותיו, אבל הוא מניח שבני עמו, כשייראה לפניהם כשלוחו של אלהי האבות, ישאלו אותו על שם שולחו, ובעיקר על פירושו של שם זה. וסבור הוא שנחוץ יהיה לו, כדי שיאמינו בו ובמי ששלחו, לדעת מה להשיב על שאלות אלו. לפיכך שאל משה שאלה ויאמר משה אל האלהים (עדיין שם אלהים, כי השם המיוחד לא היה עדיין ידוע לו): הנה אנכי בא אל בני ישראל, ואמרתי להם אלהי אבותיכם שלחני אליכם ואמרו לי מה שמו, מה אמר אליהם? והאלהים משיב על שאלה זו תשובה כפולה: תשובה אחת (לא שתים) בפס' י"ד, ותשובה אחת בפס' ט"ו. הראשונה מקדימה את פירושו של השם, כלומר שהיא מגידה מהי תכונתו של האלהים שעליה מורה שמו המיוחד, והשניה מודיעה שם זה ומכריזה עליו הכרזה נשגבה. -

פסוק יד

-התשובה הראשונה שנותן האלהים אל משה (גם כאן כתוב, כמובן, ויאמר אלהים אל משה בשם אלהים), היא זו: אהיה אשר אהיה. בוודאי אין לחפש במלים אלו רעיון פילוסופי או תיאולוגי כפי תפיסות התקופות המאוחרות, ואין למצוא בהן אלא רעיון פשוט מאד, קשור במלה אהיה שכבר נאמרה למשה בפס' י"ב: כי אהיה עמך. יש כאן פירוש של שם ה', מלשון היה. תהיה האיטימולוגיה של השם מה שתהיה (את ההצעות השונות שהוצעו על איטימולוגיה זו יוכל הקורא למצוא במאמרי שמות אלהים באנציקלופדיה המקראית. ערך אלהים), התורה רואה בו לשון היה–הוה. והפירוש הניתן כאן הוא מעין ההווה. צורת הפועל שאנו קוראים לה היום "עתיד" יכולה להורות בעברית קדומה על כל זמן וזמן, עבר והווה ועתיד, וקרובה היא במקצת שימושיה ל"הווה" של העברית המודרנית. והשם שבני אדם מכנים בו את אלהי ישראל, שם ה', הוא "עתיד" בגוף שלישי, ופירושו הנמסר כאן בכתוב הוא מעין "יהיה". לפיכך כשניתן הפירוש בפי ה' עצמו נאמר הוא בגוף ראשון (עיין על כך רשב"ם): "אהיה". והכוונה: אני הוא ההווה עם בריותי (השוה ברכות ט' ע"ב) בעת צרתם ודחקם, כמו שכבר אמרתי לך כי אהיה עמך (פס' י"ב), לעזור להם ולהושיעם. ואני הוא הווה אשר הווה, תמיד, וכשם שאני הווה עמך, כך אני הווה עִם כל בני ישראל המשועבדים ועם כל מי שזקוק לעזרתי, גם עכשיו גם להבא. ועוד כלול בפירוש זה הרעיון של קיום ההבטחות: אני ההווה אשר הווה תמיד, שווה תמיד לעצמי ולפיכך נאמן לדברי ומקיים דברי (השווה מכילתא דרשב"י על שמות ו', ב'). וכשהכירו בני ישראל, אחר יציאתם ממצרים והצלתם מיד חיל פרעה הרודף אחריהם, שבאמת הווה ה' עמם ומקיים להם הבטחותיו, הצהירו בשירת הים (ט"ו, ג'): ה' שמו, כלומר שהוא נאה לשמו ושמו נאה לו, וכפי שמו כך פעולותיו. -התשובה הניתנת למשה כוללת רק מלים אלו, אהיה אשר אהיה, ולא יותר. מה שכתוב בחלק השני של פס' י"ד, הפותח ב־ויאמר שני, יש להבינו כפי מה שביארתי במה פעמים בס' בראשית את הכפילות ויאמר–ויאמר: ויאמר הראשון מביא את המלים שנאמרו, ואילו ויאמר השני אינו מביא אלא את הסבר כוונתן הפנימית של מלים הללו. על שאלתו של משה: מה אומר אליהם אם ישאלוני מה שמו של שולחי, באה התשובה: אהיה אשר אהיה, וכוונתה של תשובה זו היתה: כה תאמר לבני ישראל: אהיה [אשר אהיה] שלחני אליכם, כלומר: מי ששלחני אליכם הוא האל האומר על עצמו אהיה. -

פסוק טו

-התשובה השניה, המובאה במשפט ויאמר עוד אלהים אל משה (המלה עוד מוכיחה שיש כאן דיבור נוסף) מנוסחת ניסוח נשגב, ובמקצת שיריי. מוקדמת הנוסחה החגיגית כה תאמר אל בני ישראל, בעלת קצב מורחב יותר מזו שבפסוק הקודם (אל במקום ל־), ושווה לזו שלפני הפסוקים השיריים שבשמות כ', כ"ב ואילך. ואחריה, הדברים הנמסרים למשה כדי שיגידם אל בני ישראל: ראשית כל, השם המיוחד, ה', העומד כאילו בפני עצמו, לפני שורת הכינויים המפרידים בינו ובין הפועל שלחני; ומיד על ידו כינויים אלו, הכללי תחילה, אלהי אבתיכם, ואחריו שלושת הכינויים המפרטים והמאשרים אותו והמבליטים את מושג הרציפות וההתמדה, אלהי אברהם, אלהי יצחק, ואלהי יעקב; ואחרי ההכרזה החגיגית של השם ושל כינוייו, עניין השליחות, שלחני אליכם. הוא בעצמו ובכבודו שלחני אליכם; אף על פי שאנחנו שׁכחנו את שמו, הוא לא שכח אותנו; הוא זכר את בריתו עם אבותינו, ושלחני אליכם לקיים ולבצע את בריתו. ולבסוף משפט סיום נשגב, הבנוי לפי משקל פיוטי מובהק ולפי סגנונה של השירה המזרחית הקדומה: זה שמי לעולם, וזה זכרי לדר דר. התקבולת שם–זכר חוזרת עוד בתהיל' י', ז', ובאיוב י"ח, י"ז (השווה גם ישע' כ"ו, ח'), והתקבולת עולם–דור (ו)דור היא אחת מאלה שהיו שכיחות כבר בשירה הכנענית הקדומה, כמו שאנו רואים מתוך כתבי אוגרית. המשתמשים בה לעתים תכופות, ועברה בירושה ממנה אל הספרות העברית, המביאה אותה לא פחות מעשרים ושמונה פעמים בספרי המקרא. ובאיזו מידה נשאר זכרו של כתוב זה קיים בישראל לדורי דורות אנו רואים מתוך המקראות הבנויים על יסודו. כבר בהושע י"ב, ו', כתוב: וה' אלהי הצבאות, ה' זכרו; ובתהיל' ק"ב, י"ג: ואתה ה' לעולם תשב, וזכרך לדור ודור; שם קל"ה, י"ג: ה' שמך לעולם, ה' זכרך לדור ודור. כתוב פיוטי זה הריהו סיום נאה לעניין וחתימה נאה לפיסקה. -פירושנו על פיסקה זו, המבאר את כל פרטי העניין ביאור פשוט וברור, מוכיח על אי־נכונותה של הדעה הרווחת בחוגי חוקרי זמננו, הסבורים, על סמך עיון מיכני ושטחי בכתובים, בלי נסיון של חדירה לתוך משמעותם הפנימית, שיש כאן לפנינו קטע לקוח ממקור מסויים הקובע ששם ה' לא היה ידוע לאבות ונתגלה בפעם הראשונה למשה. אין כאן המקום להתווכח בפרטות עם דעה זו (ויכוח מפורט על העניין ימצא הקורא בספרי האיטלקי La Questione della Genesi, עמ' 82–92), ודי יהיה לציין רק נקודה אחת. דווקא בפסוקים אלו, הנחשבים כראיה חותכת למציאות מקור אלהיסטי, שלפיו לא היה שם ה' ידוע לאבות, כתוב במפורש (פס' ט"ו): ה' אלהי אבתיכם אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב, ואחר כך (פס' ט"ז): ה' אלהי אבתיכם. כדי לבטל עדות מכרעת זו רגילים בעלי הדעה האמורה להגיד שבפסוקים אלו חלו ידי עורכים או מוסיפים מאוחרים: תשובה של יאוש, הגורמת לקשיים נוספים, והמבוססת על שיטה שרירותית של ביעור ההוכחות שכנגד מן העולם, שעל פיה אפשר לו לחוקר לתפוס בכל דעה העולה על רוחו, אף אם עדות הכתובים מתנגדת לה בבירור. -

פסוק טז

-פיסקה שניה: ההוראות (ג', ט"ז–כ"ב)
אחר מסירת השליחות בעיקרה, ניתנות לו למשה הוראות מפורטות על דרך ביצועה: לך ואספת את זקני ישראל ואמרת אליהם וגו'. -ראשית כל, עליו ללכת מצרימה, לכנס אסיפה של זקני ישראל, ראשי העם ובאי כוחו (כמובן לא היה אפשר לו לדבר אל כל העם בבת אחת), כדי לספר להם על ההתגלות שזיכהו בה אלהי אבותם, וכדי לבשרם בשורת הגאולה הקרובה. בניסוח הדברים שעליו להגיד להם חוזרים, לפי השיטה הרגילה בסגנון הסיפורי המקראי, הביטויים שכבר באו בסיפור הדברים שקדם, בשינויים אחדים מתאימים לשינוי המצב. גם כאן מתחיל הדיבור בהכרזת שם ה' כמו בפס' ט"ו, וגם כאן באים אחריו הכינויים המלווים אותו שם, אבל בפעם הזאת אין המלים המורות על הפעולה (נראה אלי) באות אחר כל הכינויים כמו שם, שהרי היה מן הראוי שבתחילת דבריו הראשונים אל העם יודיע משה מיד על מה שקרה, ולא יקדים להודעה זו שורה ארוכה של כינויים כזו שבפס' ט"ו, המתכוון דווקא לקביעת השם וכינוייו כעיקר עניינו. מיד אחר השם והכינוי הכללי, ה' אלהי אבותיכם, באה ההודעה על ההתגלות, נראה אלי (השווה פס' ב': וירא מלאך ה' אליו), ורק אחר כך בא הפירוט אלהי אברהם יצחק ויעקב (חוסר החזרה על המלה אלהי לפני כל אחד משמות האבות אינו אלא שינוי בצורה החיצונית בלבד). עצם העובדה של ההתגלות הוא הדבר הראשון שיודיע משה לבני ישראל, והדבר השני יהיה תוכן היעוד: פקד פקדתי אתכם וגו'. לפי המשך סיפורי התורה, היה ביטוי זה ידוע יפה לבני ישראל, שהרי כך אמר יוסף אל אחיו לפני מותו (ברא' נ', כ"ד): פקד יפקד אלהים אתכם והעלה אתכם מן הארץ הזאת אל הארץ אשר נשבע לאברהם ליצחק וליעקב, וכך השביע אותם (שם פס' כ"ה): פקד יפקד אלהים אתכם והעליתם את עצמותי מזה, וזכרון השבעה זו נמסר בקרב בני ישראל במצרים, דור אחר דור, עד שביצעוה (שמות י"ג, י"ט). כוונתו של ניסוח זה כאן היא להעיר בלבם של המשועבדים במצרים את הרושם, שהגיעה עת הגאולה. המלים הבאות, ואת העשוי לכם במצרים, חוזרות על מה שנאמר למעלה בפס' ז' ועל מה שנאמר בברית בין הבתרים (ברא' ט"ו, י"ד), -

פסוק יז

-והמשך הדיבור שבפס' י"ז, ואמר אעלה אתכם מעני מצרים אל ארץ הכנעני וגו', חוזר על תכנו של פס' ח' (המלה עני באה בפס' ז'): כאן קודמת הזכרת העממים, ואחריה נאמר אל ארץ זבת חלב ודבש, כדי לסיים בכי טוב. -

פסוק יח

-ולאחר שישמעו זקני העם לקול משה (כתוב אמנם ושמעו לקולך בצורת משפט ראשי מאוחה, לפי הסגנון העברי הקדום, אבל הכוונה היא להביע רעיון שבסגנון המודרני היה בא לידי ביטוי במשפט משועבד), ויהיו מוכנים להשתתף אתו בפעולה. עליהם להיראות יחד עם משה לפני פרעה כדי לפתוח את המשא והמתן (ובאת אתה וגו'). דיבורם של משה והזקנים אל פרעה מנוסח ניסוח מתאים לתפיסתו של פרעה, ומפני זה בא אחר שם ה' הכינוי אלהי העבריים. השם עצמו אינו ידוע לפרעה (ה', ב': ויאמר פרעה… לא ידעתי את ה'), וכינוי מעין אלהי אברהם יצחק ויעקב לא היה מוסר לו שום תוספת ביאור. אבל הכינוי אלהי העבריים היה מובן לו: מושג רגיל היה שלכל עם ועם יש לו אל מיוחד או אלים מיוחדים, והוא הדין לעברים, אותו החוג של עבדים נכרים שפרעה מכיר יפה ושהוא בעצמו מכנה בשם עברים (עיין על שם זה את פירושי על א', ט"ו). ודווקא הצירוף אלהי העברים או אלהים עברים (באכדית iläni khapiri) היה נפוץ במזרח הקדמון. ועוד דבר. משה והזקנים יגידו לפרעה שאלהיהם נקרה עליהם (בדיוק: על אחד מהם בשם כולם), כלומר שנגלה אליהם במקרה, אילו בסיפור שלמעלה (פס' ב') נאמר וירא, וכן בדברי משה אל הזקנים (פס' ט"ז): נראה; וגם בהבדל זה, בין נראה ובין נקרה, ניכרת הכוונה להתאים את הדברים לדרכי מחשבתם של הנכרים. כי הנה לשונם של הכנענים היתה משתמשת בפועל נקרה להורות על התגלות האלים לבני אדם (כך. למשל, בעלילה האוגריתית על דניאל, לוח ב', שו' 43–44, אומרת האלה ענת לאַקהת בן דניאל: אם אקרה עליך [באוגריתית לאַקריך] בנתיב פשע וגו'). ולפיכך גם הלשון המקראית משתמשת באותו הפועל בסיפורים על התגלות אלהית לאיש נכרי, כגון בלעם בן בעור, או בשיחות עם איש נכרי כמו כאן. המלה ועתה פותחת כרגיל את דברי המסקנה: הואיל ונקרה אלהינו עלינו, אנחנו דורשים מאתך את רשיון היציאה מארצך כדי להתקרב אליו במדבר, במקום התגלותו לאחד מאתנו, ולזבוח לו זבחים לשם הבעת תודתנו על שזיכנו בהתגלות זו: נלכה נא דרך שלשת ימים במדבר ונזבחה לה' אלהינו. דרישה ראשונה זו אינה עדיין דרישת רשיון ליציאה כללית של כל עם ישראל, אלא רק ליציאת האנשים שישתתפו בהקרבת הקרבנות: הנשים והטף והרכוש יישארו במצרים. לפיכך אין לראות כאן, כמו שחשבו מפרשים אחדים, כוונה להשיג אפשרות של יציאה שלא על מנת לחזור. יש כאן דרישה צנועה ומצומצמת, שבה יפתחו משה והזקנים את המשא והמתן הדיפלומטי עם פרעה, כדי להביא לידי גילוי את הרגשות והרעיונות שבלבו. האלהים מכיר את תעלומות לבו. ויודע מראש שהוא יסרב (על ידיעה מוקדמת זו עיין להלן בפירושי על ד', כ"א): -

פסוק יט

-ואני ידעתי כי לא יתן אתכם מלך מצרים להלך ולא ביד חזקה, כלומר אף אם תדרשו את דרישתכם בחוזק יד (רמב"ן). אבל כדי שאפשר יהיה לבריות ללמוד לקח מן המאורעות, מן הצורך יהיה שייראו רגשותיו ורעיונותיו של המלך לעיני כל; וסירובו יוכיח בבירור שהוא עומד בעקשנותו ושמנוי וגמור אתו להשאיר בהתמדה את העול הכבד של השעבוד על צווארם של בני ישראל בלי הרף. בזה יוצדק דינו של האלהים: -

פסוק כ

-ושלחתי את ידי והכיתי את מצרים בכל נפלאותי אשר אעשה בקרבו, הם עשר המכות, ואחרי כן, אחר הדין הזה, ישלח מלך מצרים אתכם; כלומר ישחרר את כל העם כולו. בפסוקים אלו בא מעין משחק מלים, בשימוש השם יד והפועל שלח: ביד חזקה שלכם6"שלכם" במקור, צ"ל: שלו – הערת פב"י. לא יתן לכם אף ללכת דרך שלושת ימים; אבל כשאני אשלח את ידי, את היד החזקה שלי (השווה ו', א') אז ישלח אתכם שילוח גמור. -

פסוק כא

-ובאותו היום, כשתצאו, לא תצאו כצאת אויבים נדחים בשנאה מהלאה לגבול, אלא תצאו כידידים הנפרדים מידידיהם בשלום: ונתתי את חן העם הזה בעיני מצרים, ויתקים בכם הייעוד שניתן לאברהם בברית בין הבתרים (ברא' ט"ו, י"ד): ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, והיה כי תלכון לא תלכו ריקם; אלא -

פסוק כב

-ושאלה אשה משכנתה ומגרת ביתה וגו' על ענין זה, עניין כלי כסף וכלי זהב ושמלות, הוצעו כמה פירושים שונים;7על עניין כלי כסף וכלי זהב ושמלות עי' בספרי ‏La Questioned ella Genesi, עמ' 240–241. אבל גם הפירושים שנתפרשו לגנאי וגם הפירושים שנתפרשו בדרך אפולוגטית הם שטחיים ואינם חודרים לתוך משמעותו של הכתוב. הפירוש הנכון מבחינה אובייקטיבית יוצא, כמו שכבר הצעתי לפני שנים רבות (בשנת 1923), מתוך השוואת דברי פסוק זה למה שכתוב בדבר' ט"ו, י"ג–י"ד, על שילוח העבד העברי אחר שנות עבודתו. כתוב כאן: והיה כי תלכון לא תלכו ריקם, וכתוב שם: וכי תשלחנו חפשי מעמך לא תשלחנו ריקם. הענק תעניק לו מצאנך ומגרנך ומיקבך וגו'. חוק זה שבס' דברים הוא בוודאי קדום, ואל תכנו ואל ניסוחו רומז במלים דומות הכתוב שלפנינו. העבדים העברים היוצאים ממצרים כבר עבדו את אדוניהם כמספר השנים שההשגחה העליונה קבעה מראש (ברא' ט"ו, י"ג; שמות י"ב, מ'־מ"א), ומתוך כך מגיע להם השחרור, ועם השחרור מגיעה להם ההענקה. כך דורש החוק, כלומר שכך דורש הצדק המוחלט, ואף על פי שאין בעולם בית דין שיוכל להכריח את מלך מצרים ואת משרתיו למלאות את חובתם, בית דין של מעלה דואג לביצוען של דרישות החוק והצדק, ומנהיג לפי כיוון זה את מהלך הדברים. בכלים שיתנו לכם המצרים בצאתכם תוכלו לקשט לא רק את הנשים, אלא גם את הילדים ואת הילדות שלכם, ושמתם על בניכם ועל בנתיכם, ונדמה יהיה בעיניכם כאילו נצלתם את מצרים. מלים אחרונות אלו נראות לנו מופרזות מאד אם רק נשים לב אל העושר העצום של מצרים ואל ערכם הצנוע של הכלים שיכלו בני ישראל לקבל מידי המצרים; אבל הכל יחסי, ובעיני העבדים העניים נדמה היה כאילו היו כלים אלו רכוש גדול (ברא' ט"ו, י"ד), וכאילו בקבלת רכוש זה הם ניצלו כביכול את מצרים. -

פרק ד

-

פסוק א

-פיסקה שלישית: פקפוקיו של משה והיתרם (ד', א'–י"ז)
במלים ויען משה ויאמר מתחיל עניין חדש. נוסחה זו, ויען פלוני ויאמר, שבאה לספרות ישראל בירושה מן הספרות הכנענית כמו שאנו למדים מתוך כתבי אוגרית, לפעמים אינה משמשת רק בהוראת ענייה ותשובה פשוטה, אלא באה לסמן הבעת רעיון חדש או יזמה חדשה מפי הדובר. כך הוראתה לפני הנאומים שבס' איוב, וכך הוראתה כאן. החידוש כאן הוא הבעת הפקפוקים שפקפק משה. עד עכשיו עמד משה בפני עצם התפקיד בכללותו, ותגובתו היתה רק הבעת רגשי ענוה לגבי חשיבותו ורמתו של התפקיד, ודרישת הוראות על מה שהיה לו להגיד לבני ישראל. האפשרות של סירוב לא עלתה במחשבתו. רק לאחר ששמע הוראות מפורטות והתחיל לחשוב מחשבות עליהן נצנצו ברוחו פקפוקים: מפקפק היה בכוחותיו ובכשרונותיו. הפקפוקים היו שלושה, ועל כל אחד מהם באה לו תשובתו המכרעת של ה'. הפקפוק הראשון היה: והן לא יאמינו לי ולא ישמעו בקולי, כי יאמרו: לא נראה אליך ה' . גם כאן. אין סירוב, כמו שחשבו כמה מפרשים. אדרבה, משה מתאר לו מה שיוכל להתרחש כשיעמוד לפני בני ישראל בתחילת שליחותו. במה שהוא אומר, ולא ישמעו בקולי, אין לראות סתירה למה שכתוב למעלה (ג', י"ח): ושמעו לקולך: אדרבה, שני הכתובים קשורים זה בזה. דווקא הדברים שנאמרו לו: ושמעו לקולך (שפירושם, כמו שכבר אמרנו, ולאחר שהם ישמעו לקולך וגו'), מעוררים בו פקפוק: כיצד אצליח להביא את אחי בני ישראל לידי שמיעה בקולי? והן (והנה) יש לחוש שמא לא יאמינו לי כשאגיד להם שנראה אלי ה' ויחשבוני למשקר, ומכיון שלא יאמינו לי, לא ישמעו בקולי ולא יצטרפו לפעולתי. – ההבדל בין שמע לקול ובין שמע בקול אינו אלא שינוי בצורה בלבד, מעין השינויים הבאים גם בשירה האפית, שאינה מרבה בחילופים במידה שמרבה בהם הסגנון של הפרוזה הסיפורית. תשובתו של ה' היא תשובה מתאימה לפקפוק זה: אני אתן בידך לעשות לפניהם אותות, מעשי פלאים שאין בן אדם פשוט יכול לעשותם, ומתוך כך יאמינו שיש בך כוח אלהי, וכשתגיד להם שנראה אליך ה', יבינו שאינך משקר. -

פסוק ב

-אותות אלו (השם אות משמש כאן בלשון זכר) הם שלושה. הראשון הוא הפיכת המטה לנחש והחזרתו לצורת מטה. ויאמר ה' אליו מזה בידך ויאמר מטה. כוונת השאלה היא לעורר את תשומת לבו של משה על העובדה, שהדבר שבידו אינו אלא מטה פשוט, ולהרבות מתוך כך את תמהונו על האות העתיד להיעשות לנגד עיניו. הצירוף מזה במלה אחת מתכוון להבליט את משחק המלים מזה–מטה. -

פסוק ג

-ויאמר השליכהו ארצה וישליכהו ארצה ויהי לנחש: המטה נהפך לנחש, ומשה תמה ופחד, וינס משה מפניו. -

פסוק ד

-ויאמר ה' אל משה שלח ידך ואחז בזנבו, ומשה התגבר על פחדו ועשה מה שנצטווה, וישלח ידו ויחזק בו ויהי למטה בכפו. אם יחדש משה אות זה לפני בני ישראל יוכיח להם כמה דברים: א) לא רק שאינו נופל מן המלחשים המצרים היודעים להרדים את הנחשים ולעשותם דומים למטה שאינו זז ממקומו ואינו מתנועע, ולהחזירם אחר כך לחיותם הרגילה, אלא שהוא יכול גם לפעול את הפעולות ההפוכות, המפתיעות עוד יותר; ב) שיש בכוחו לעשות אף כדוגמת מה שהיו המצרים מגידים על גדולי חרטומיהם, כמו שידוע לנו מתוך סיפור מצרי המדבר על חובר חברים מפורסם שעשה תנין של שעווה והטילו לתוך המים והוא נעשה שם לתנין חי, עד שתפסו החובר בידו ושב להיות תנין של שעווה (עיין עוד על זה להלן, בפירושי על ז', ח'–י"ב); ג) שבעזרת אלהיו הוא יכול לשלוח את ידו ולאחוז בזנבו של הנחש בלי פחד (על הרוב אוחזים בצוואריהם של הנחשים כדי שלא יוכלו לנשוך), ובזה יראה מה גדול בלבבו הבטחון באלהיו ויחזק את לבב אחיו כלבבו. -

פסוק ה

-המלים למען יאמינו כי נראה אליך ה' אלהי אבתם וגו' בפס' ה' הם המשך דברי ה' שבפס' ד' (מה שכתוב באמצע, וישלח ידו וגו', הוא מעין מאמר מוסגר, המתאר מה שעשה משה בעוד שהיה ה' מדבר), וחוזרים על דברי פקפוקו של משה בפס' א' כמעט מלה במלה, בתוספת הכינויים אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב החוזרים על מה שכתוב בפרק ג' כדי להדגיש שאמונתם של בני ישראל תהיה אמונה שלמה בכל מה שהוא יאמר להם. האות השני הוא אות הצרעת. מיד, בלי להניח למשה לדבר שוב ולהביע פקפוק כל שהוא בדבר האות הראשון, ממשיך ה' לדבר אליו, -

פסוק ו

-ויאמר ה' לו עוד הבא נא ידך בחיקך ויבא ידו בחיקו ויוציאה והנה ידו מצורעת בשלג. ושוב ההפך: -

פסוק ז

-ויאמר השב ידך אל חיקך וישב ידו אל חיקו ויוציאה והנה שבה כבשרו. גם אות זה מתאים לסביבה המצרית, שהרי הצרעת היתה נפוצה במצרים. ומכיון שהיתה נחשבת למחלה שלא תוכל להירפא, הסרתה מידו של משה היתה מעשה פלאים עלול לעשות רושם כביר בלב כל רואיו. ובו בזמן, נכונותו של משה לקבל על עצמו מחלה כבדה שכזו היתה מוכיחה על אומץ לבו המוכן לסבול כל מה שיצטרך למילוי שליחותו. -

פסוק ח

-גם הפעם, הדברים שבפס' ח', והיה אם לא יאמינו לך ולא ישמעו לקול האות הראשון והאמינו לקול האות האחרון, אינם אלא המשך לדברי ה' שבפסוק הקודם, ומה שכתוב באמצע, מן וישב עד כבשרו, הוא מאמר מוסגר. וגם הפעם באה מעין חזרה על דבריו של משה, שהביע את החשש שמא לא יאמינו לו ולא ישמעו בקולו. ודווקא לשם חזרה זו מיוחס הקול גם לאות. -

פסוק ט

-עוד חזרה על דבריו של משה באה בפס' ט', כהקדמה למסירת האות השלישי. הדיבור האלהי נאמר בנחת, כאילו מתוך חיבה אבהית ומתוך הבנה מלאה במצב רוחו של משה: אתה, בני, חושש שמא לא יאמינו אחיך לך ולא ישמעו בקולך, ואני כבר מסרתי לך שני אותות העלולים לאמת את דבריך בעיניהם, אבל, אם עדיין אתה דואג שמא לא יאמינו גם לשני האותות האלה ואף אחר שיראו אותם לא ישמעון לקולך, דע שאני מוסר לך עוד אות שלישי, והוא בוודאי יכריע. אות זה, שאינו ניתן להיעשות כאן, אלא רק במצרים, הוא זה: ולקחת ממימי היאור ושפכת היבשה והיו המים אשר תקח מן היאור והיו לדם ביבשת. היאור, מקור החיים והפוריות בארץ מצרים, נחשב בעיני המצרים כעין אלהות, ואם תראה לאחיך שמי ששלח אותך שולט גם על היאור, הם יראו בזה הוכחה ברורה שהוא יכול להתגבר על כל הכוחות הקיימים לטובת מצרים, אפילו על אלה הנחשבים לכוחות אלהיים, ולא יטילו עוד שום ספק בשליחותך. – ועוד יש באות זה גם מעין רמז למכה הראשונה, היא התחלת הפורענות שתבוא למצרים אם לא יאבו לשלח את ישראל. אחר מסירת האותות. פקפוקו הראשון של משה בטל לגמרי. אין משה יכול לחוש שמא לא יאמינו לו בני ישראל כשיבוא ויגיד להם שנגלה אליו ה' אלהי אבותם. לפיכך אינו מוסיף עוד דבר על העניין. אבל פקפוק אחר מתעורר בלבו. מפעל כביר כזה שה' אומר למסור לו, מפעל של תעמולה בתוך בני ישראל ושל עבודה דיפלומטית כלפי מלך מצרים, דורש כשרונות נעלים בדיבור ובנאום. והוא, משה, אינו רואה בעצמו כשרונות כאלה. לפיכך הוא מבקש -

פסוק י

-בי (לשון בקשה). אדני (השם הרגיל לבוא בפנייות, כלשון ווקאטיב), הואל נא לשים לב לכך, כי לא איש דברים אנכי, כלומר שאיני מן הנואמים שדיבורם שוטף מפיהם בקלות. תכונה זו לא היתה בי לשעבר, גם מתמל גם משלשם, ואיני רואה אותה בי אף היום, גם מאז דברך אל עבדך (השווה את הביטוי שבמכתבי לכיש: מאז שלחך אל עבדך). כי, להפך, כבד פה וכבד לשון אנכי. אין הכוונה במלים אלה שהיה משה עילג ממש, כמו שרבים סברו: הכוונה היא רק שלא היה מרגיש בעצמו כשרונות מעולים של נואם, והביע את רעיונו. מתוך ענוותו, בהפרזה מסויימת. -

פסוק יא

-ואולם, גם על פקפוק זה באה לו למשה תשובה מכרעת. ויאמר ה' אליו: מי שם פה לאדם, מי הוא הנותן לאדם את כוח הדיבור, או מי ישום אלם או חרש, כלומר מי הוא המונע ממנו כוח זה, או פקח או עור, כלומר מי הוא בכלל הקובע את המעלות ואת החסרונות בטבעם של בני אדם? הלא אנכי ה' אשר שלחתיך? והואיל ששלחתיך, תוכל להיות בטוח בכך, שאתן לך את כל הכוחות הדרושים לביצוע שליחותי. -

פסוק יב

-ועתה (נוסחה לפתיחת המסקנה אחר ההקדמות) לך, בלי היסוס נוסף. ואנכי, כשם שאמרתי לך כבר (ג', י"ב) אהיה עמך, כך אהיה עם פיך, ואעזר לך בדיבורך, והוריתיך אשר תדבר. -

פסוק יג

-גם תשובה זו יש בה כדי לבטל את פקפוקו השני של משה, כשם שהיה בתשובה הקודמת כדי לבטל את פקפוקו הראשון. ואולם, עדיין אין לבו שקט. אולי מבעתים אותו גדלו וכבדו של התפקיד; אולי מתוך ענוותו אין הוא חושב את עצמו ראוי לעזרה האלהית שהובטחה לו; אולי אף הוא בעצמו אינו יודע בבירור מפני מה הוא ממשיך להסס, ובכל זאת אי אפשר לו עדיין לאמור: הנני שלחני. ומה שהוא אומר עכשיו אינו אלא בקשה צנועה: בי אדני, שלח נא ביד תשלח; בבקשה ממך, שלח נא ביד מי שאתה רוצה לשלוח, כלומר: ביד מי שאתה רוצה, חוץ ממני. את ההגבלה הזאת, חוץ ממני, אינו מעז להביעה במלים מפורשות, וניסוח דבריו ניתן להתבאר אפילו במשמעות של הסכם: ביד מי שאתה רוצה, ואם אתה רוצה לשלות בידי, אציית. אבל ה', הרואה את לבו, מבין שעדיין הוא מהסס ומפקפק. ושאם יסכים, לא בהתלהבות יסכים. לא כך היה לו למשה להגיב על מסירת תפקיד כה נשגב וכה חשוב; ולא כך היה לו להאריך ולהרבות בפקפוקים ובהיסוסים כלפי השליחות האלהית. לכן התשובה הניתנת לו עכשיו אינה דומה לתשובות הנוחות שנאמרו לו על פקפוקיו הראשונים, אלא ניתנת מתוך חרון אף: -

פסוק יד

-ויחר אף ה' במשה. ‏ולכן כוללת תשובה זו בתוכה מעין עונש. העונש דומה לענשם של בני ישראל שהיססו לקבל את המתנה היקרה של ארץ היעוד, ונענשו בזה, שלא זכו לראות את הארץ באותו הדור, ורק בניהם ירשוה. וכך משה, שלא קיבל ברצון את התפקיד שבו הואיל האלהים לכבדו, נענש בזה, שלא בו לבדו נתלה הכבוד של ביצוע התפקיד, אלא ניתן כבוד זה במקצתו לאהרן אחיו. לאהרן אחיו מוסר ה' עכשיו חלק מן התפקיד: הלא אהרן אחיך הלוי וגו'. על הזכרתו של אהרן, הבאה כאן בפעם הראשונה מבלי רמז אליו בסיפור לידתו של משה עיין מה שכתבתי למעלה בפירושי לאותו הסיפור ומה שאכתוב להלן בפירושי על ו', י"ד–כ"ז. על הכינוי הלוי המיוחס כאן לאהרן נאמרו כמה דרשות וכמה פירושים דחוקים. הפירוש הנכון של פשט הכתוב יהיה זה, שהתכוונה כאן התורה למשחק מלים. אהרן שייך לשבט לוי, וכשמו כן הוא, ראוי להיעשות מלווה למשה בשליחותו. והשווה במד' י"ח ב': וגם את אחיך מטה לוי שבט אביך הקרב אתך, וילוו עליך וישרתוך. אהרן בוודאי לא יוכל לטעון שאינו איש דברים: ידעתי כי דבר ידבר הוא. הכינוי הוא בא בסוף כאילו לשם הדגשה: הוא אינו כמוך. ועוד תדע לך, משה, גם זה, שאני אעורר בלבו תשוקה לצאת לקראתך ולהיפגש אתך, וגם הנה הוא יצא לקראתך, וראך ושמח בלבו. הוא לא יפקפק ולא יהסס כמו שאתה פקפקת והיססת, אלא ישמח שמחה גדולה כשיראה אותך וילווה ‏ עליך לביצוע שליחותי. -

פסוק טו

-וזה יהיה מהלך פעולתכם המשותפת: ראשית כל ודברת אליו, ואת זה תוכל לעשות בלי קושי, הואיל ואין אדם צריך להיות נואם מצויין כדי לדבר אל אחיו. ושמת את הדברים בפיו, ומפיו יצאו הדברים בקלות. ואנכי אהיה עם פיך ועם פיהו (שוב פעם אהיה עם), והוריתי אתכם את אשר תעשון; בזה חוזר ה' על הדברים שכבר נאמרו בפס' י"ב ומשלים אותם: אני אורה אתכם לא רק מה שיש לכם לדבר, אלא גם מה שיש לכם לעשות. -

פסוק טז

-ודבר הוא לך, בעדך, במקומך, בשמך, אל העם, והיה כך הדבר, כי הוא יהיה לך לפה, כלומר למתווך בדיבורו בינך ובין העם, כדוגמת הפקיד הגבוה המצרי שהיה מכונה בתואר "פי המלך" והיה מתווך בין פרעה ובין הפקידים הנמוכים ממנו; ואתה תהיה לו לאלהים, ותלמדהו מה שיש לו לומר לעם, כשם שהאלהים מלמד את נביאו ומשרה עליו השראתו, וכשם שמלך מצרים, הנחשב כאלהות בעיני עמו, מודיע את רצונו באמצעות הפקיד המתכבד בתואר "פה" שלו. בדברי ה' הנאמרים עכשיו אל משה אין אף מלה אחת שתחזור על הפקודה, מעין לך ועשה כך וכך. ושתיקה זו עושה רושם עוד יותר מכל דבר של אישור: על זה אין צורך לדבר, שאתה חייב ללכת, ושתלך ותמלא את תפקידך. לא נאמר לו למשה אלא כיצד ובאיזו דרך ימלא את התפקיד. -

פסוק יז

-בסיום הפיסקה חוזר עניין האותות שבתחילתה: ואת המטה הזה תקח בידך אשר תעשה בו את האותות. גם כאן לא נאמר: עליך לעשות את האותות אשר מסרתי לך; זה מובן מאליו, ולא בא פרט המטה אלא להזכיר למשה בעקיפין שעליו לציית ולא לשכוח שום דבר ממה שנאמר לו. משה מרגיש, כמו שהרגישו נביאים אחרים, וביחוד ירמיה, שיד ה' תוקפת אותו ומתגברת עליו, ובעל כרחו הוא מציית וממלא את תפקידו. ודווקא בזה נראית גדולתו של הנביא, שבעל כרחו הוא עושה כל מה שרצון האלהים מטיל עליו. המטה נזכר למעלה (פסי ב'–ד') כחפץ שנהפך מצורה לצורה באות הראשון, אבל כאן הוא נזכר כמכשיר ואמצעי לעשיית האותות כולם, וכיוצא בזה כתוב עוד כמה פעמים להלן, אפילו במעשה קריעת ים סוף. ובפס' כ' מכנה אותו הכתוב בשם מטה האלהים (וכך י"ז, י', ועוד). כנראה קיימת היתה בישראל, ונתקבלה בשירת העלילה על השעבוד ועל השחרור, מסורת קדומה על מטה אלהי, שנמסר למשה כדי שיעשה בו את האותות. מסורת זו נשתמרה בזכרון העם במשך הדורות, ובאה לידי ביטוי באגדות חז"ל המספרות על השתלשלות קורותיו של המטה, שעבר מן האדם הראשון, דור אחר דור, עד שהגיע לידי משה, ועל השם המפורש שהיה כתוב עליו, ועל סימני עשר המכות שהיו אף הם חקוקים בו, ועוד כאלה. ויש שהשתמשו חז"ל אף במושג שריח של מיתולוגיה נודף הימנו, וקראו את מטה האלהים בשם שרביטו של הקב"ה שנמסר למשה (שמות רבא, ה', ב'). בוודאי לא בדו חז"ל אגדות אלו מלבם, אלא הסתמכו על מסורת קדומה מאד, שקדמה אף לתורה. והתורה. כפי דרכה, התכוונה לטשטש במידת האפשרות את כל היסודות המיתולוגיים ואת כל הדומה להם, ולשם כך הציגה בתחילת דבריה את המטה לפני קוראיה כמטה פשוט של רועה פשוט. ואולם נשאר בה עדיין שריד כמעט של המסורת האפית הקדומה בביטוי מטה האלהים ובשימוש המטה כאמצעי לעשיית מעשי פלאים. -השורש דבר, האופייני בפסוקים השייכים לפקפוקו השלישי של משה ולתשובת האלהים עליו (פס' ד'–י"ז) בא שבע פעמים באותם הפסוקים. הביטוי המורכב דבר ידבר בפס' י"ד נחשב, כרגיל, כיחידה אחת. והשם פה, גם הוא אופייני לפקפוק השלישי, חוזר אף הוא באותם הפסוקים שבע פעמים. -

פסוק יח

-פיסקה רביעית: נסיעתו של משה (ד', י"ח–כ"ג)
עכשיו חדל משה מלהסס; מעכשיו הוא מקדיש את כל חייו ואת כל כוחותיו לביצוע שליחותו. וילך משה מהר חורב וישב אל יתר חתנו לטול ממנו רשות ללכת מצרימה. החותן נקרא כאן בשם יתר, ואין שם זה נבדל מן השם יתרו אלא בצורתו הדקדוקית בלבד: בשם יתרו נשתמר שריד הסיומת הקדומה של יחסת הנומינטיב (אף על פי שלא נשארה ההוראה המקורית של היחסה), והצורה יתר באה בלי שום סיומת. אין משה מגלה לחותנו במלים מפורשות את מטרת נסיעתו: פעולה דיפלומטית אינה ניתנת להיעשות בגלוי. הוא אמר רק, במלים כלליות: אלכה נא ואשובה אל אחי אשר במצרים ואראה העודם חיים. המלים אחי ו־אראה מזכירות לנו מה שכתוב למעלה (ב', י"א): ויצא אל אחיו וירא בסבלותם, וקושרות את שני העניינים זה בזה קשר פנימי. הביטוי העודם חיים אנו מביע חשש שמא מתו האחים, אלא רק דאגה להיוודע על שלומם. די להשוות את דברי יוסף. שאמר אל אחיו (ברא' מ"ה, ג'): העוד אבי חי, לאחר שכבר שמע מפי אחיו שאביהם חי ומחכה לחזרתם. יתרו (כאן חוזרת בכתוב הצורה המלאה והרגילה של השם) מסכים לצאתו של משה ומברך אותו: ויאמר יתרו למשה: לך לשלום. -

פסוק יט

-בפס' י"ט מסופר על דיבור נוסף של ה' אל משה: ויאמר ה' אל משה במדין: לך שוב מצרים כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך. על זמנו ועל מטרתו של דיבור זה הוצעו כמה פירושים דחוקים. כנראה לא בא הכתוב אלא להגיד, שלאחר שחזר משה מהר חורב לארץ מדין (שם ארץ זו מודגש בכתוב במפורש) ונטל רשות מחותנו והתכונן לצאת לדרכו, נאמר לו מפי הגבורה, שאפשר היה לו ללכת בלי דאגה על דין מוות שכבר הוציא עליו פרעה, כאשר ביקש (לזה רומזת כאן המלה המבקשים) להרוג את משה (ב', ט"ו). והכוונה לציין. שפקפוקיו והיסוסיו של משה הנזכרים למעלה בפרשה לא היו תלויים מפני סכנתו האישית, שהרי כבר התכונן ללכת מצרימה לפני שיוודע לו שסכנה זו חלפה. -

פסוק כ

-ומאחר שהוא יודע שהסכנה חלפה, גומר הוא בדעתו להביא אתו גם את משפחתו. ביטויים מעין ויקח משה את אשתו ואת בניו רגילים לבוא בתורה כשמדובר על נסיעת משפחה שלמה ממקום למקום בהנהלת ראש המשפחה, והם ביטויים קבועים במסורת הספרותית הכנענית. וכבר נמצאת דוגמתם בכתבי אוגרית. ועיין מה שכתבתי על כך בפירושי לברא' י"א, ל"א. ה"א הידיעה שבמשפט וירכיבם על החמור באה לשם יידוע כללי: על אותו חמור שעליו הרכיבם. גם ההזכרה המפורשת של ההרכבה על החמור בתיאורי התחלת נסיעה תלויה במסורת ספרותית קדומה, רגילה כבר בכתבי אוגרית; עיין על עניין זה מה שכתבתי בספר היובל לכבוד פרופ' אפשטיין, עמ' 1–7. קשה קצת הריבוי בניו, שהרי עד כאן לא נזכר אלא בן אחד בלבד (ב', כ"ב) וגם להלן בפס' כ"ה נאמר בנה ביחיד, כאילו אין להם למשה ולצפורה אלא בן אחד. אולי היה הכתוב הקדום כאן בנה, שיכול להיות גם יחיד וגם ריבוי, והכוונה היתה דווקא ליחיד: וכשהנהיגו הסופרים את הכתיב הרגיל עכשיו כתבו בניו (גם בתרגום השבעים יש ריבוי) מפני שחשבו שכבר נולדו שני הבנים הנזכרים בי"ח, ג'. במלים וישב ארצה מצרים הבאות לפני סיפור הקורות שקרו אותם בדרך, הכוונה היא לומר: כדי לשוב ארצה מצרים, או (וזה מתקבל יותר על הדעת) להזכיר קודם את הכלל ואחריו את הפרטים. שיטה זו רגילה בסגנון המקראי. השווה, למשל, בראשית כ"ח, י' ואילך: בתחילה נאמר ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה, ואחר כך מסופר על מה שקרה אותו בדרך, לפני הגיעו לחרן. ולא שכח משה לקחת בידו את המטה כפי מה שנצטוה: ויקח משה את מטה האלהים בידו. על הביטוי מטה האלהים עיין מה שכתבתי למעלה, בפירושי על פס' י"ז. -

פסוק כא

-ויאמר ה' אל משה וגו'. דיבור זה יש לפרשו כעין התראה בשעת המעשה. השיר האפּי הקדום סיפר, כנראה, שמלבד מסירת השליחות בכללותה ומלבד ההוראות הראשיות שנכתבו למעלה. ניתנו למשה בחורב או במדין גם הוראות מיוחדות על כל מהלך מפעלו לפרטיו, ובתוכן גם הוראות על עשר המכות, והכתוב בטוב טעם אמנותי נמנע מלהביא כאן את כל ההוראות האלה בפרוטרוט, כדי שלא להחליש את הרושם שהסיפור הניתן להלן על פעולותיו של משה עתיד למסור לקורא. עכשיו, בשעת צאתו של משה לדרך, פונה אליו דבר ה', כאילו לסכם את כל ההוראות בדרך רמז, להזכירן לו ולהדגיש את הנקודות העיקריות שבהן. ולא נמנעה התורה מלהביא במקום זה דברים אלו המרמזים והמסכמים, הואיל ואין בהם ממה שיחליש את רושם הסיפורים שבהמשך, ואדרבה עלולים הם לעורר את תשומת לבו של הקורא ואת סקרנותו כלפי מה שיסופר אחר כך. בלכתך לשוב מצרימה, כלומר בשעה זו, שבה אתה עומד לנסוע כדי לחזור למצרים – כך אומר ה' אל משה – ראה, שים לב לכל מה שאמרתי לך עד כה, וזכור כל המופתים אשר שמתי בידך, כדי שתהיה מוכן לעשותם, ועשיתם לפני פרעה. מופתים אלו אינם האותות שנמסרו למשה כפי הכתוב בפיסקה הרביעית (פס' ב'–ט'), שהרי משה נצטווה לעשותם לפני בני ישראל, ולא לפני פרעה: הכוונה כאן לעניין התנין (ז', ח'–י"ב) הנקרא דווקא בשם מופת (שם, פס' ט'), ולעשר המכות, הנקראות אף הן בשם זה (ז', ג'; י"א, ט'–י', וכן כמה פעמים בספרים אחרים). -ואני – כך ממשיך ואומר דבר ה' – אחזק את לבו ולא ישלח את העם. כאן מתעוררת, לכל הפחות לכאורה, שאלה חמורה, שהרבה התלבטו בה המפרשים, וביחוד הפילוסופים של ימי הביניים. והיא זו: אם ה' הוא המחזק (או המקשה) את לב פרעה, פרעה אינו אשם בדבר, ולפיכך אין זה מן הצדק, שתוטל עליו פורענות. שאלה דומה לזו אפשר לשאול על ג', י"ט: ואני ידעתי כי לא יתן אתכם מלך מצרים להלך: אם ה' יודע מראש מה תהיה התנהגותו של פרעה. זאת אומרת שאין באפשרותו להתנהג באופן אחר, ואז אין זה מן הצדק, שיובא עליו עונש על מה שיעשה. כשאנו באים לדון בשתי שאלות אלו, עלינו לשים לב קודם כל לכך, שאין כאן לפנינו שאלות פילוסופיות, כגון זו של היחס שבין בחירתו החפשית של אדם ובין ראיית העתיד מצד האלהים, או זו של הצדקת שכר ועונש על מעשי האדם שהאלהים בעצמו גרם להם. התורה לא באה ללמד לנו פילוסופיה, ואף לא מה שמכנים בשם פילוסופיה דתית. כשנכתבה התורה עוד לא היתה ולא נבראה הפילוסופיה היוונית, ואף ההגיון היווני עוד לא היה ולא נברא. והתורה אינה פונה להוגי דעות, אלא לעם שלם, ומדברת בלשון מובנת להמונים ומתאימה למחשבתם של האנשים הפשוטים. ולפיכך אין לנו לדון כאן בבירור השאלות הפילוסופיות האמורות כשהן לעצמן, אלא רק לבאר את פירוש הכתובים ולהבין מה כוונתה של התורה ומה רצונה להגיד בדבריה. -אשר ל־ג', י"ט, הדבר פשוט מאד אם אנו מביטים בו מתוך פרספקטיבה נכונה. בימי התורה עוד לא שמו בני אדם את לבם לסתירה שאפשר לראות בין ידיעת העתיד מצד האלהים ובין הטלת האחריות על האדם בגלל מעשיו; ואם בכלל שמו לב לדבר, מצאו לו פתרון באופן פשוט ושטחי. וחשבו שידיעתו המוקדמת של האלהים אינה אלא הידיעה של מי שמכיר את טבע נבראיו ויודע שאיש מסויים במצב מסויים יתנהג לפי טבעו ולפי תכונותיו באופן מסויים. וזוהי כנראה כוונת הכתוב בג', י"ט. אשר לחיזוק לב פרעה, יש לנו לשוות לנגד עינינו שלושה דברים, אם אנו רוצים להבין את הבנת הכתובים על בורייה: -א) הדבר הראשון הוא דרך ההבעה של הלשון העברית הקדומה. לפי הסגנון העברי הקדום רגילים ליחס כל דבר ודבר לפעולת האלהים במישרים. על אשה עקרה אומרים שה' סגר רחמה (שמ"א א', ה'); על תאונה הגורמת למיתת בן אדם בלי כוונת הממית אומרים שהאלהים אנה לידו (שמות כ"א, י"ג), וכיוצא בזה. כל דבר ודבר יש לו כמה סיבות, וסיבות אלו יש להן סיבות, וכן הלאה עד לאין סוף. ולפי ההשקפה הישראלית סיבת כל הסיבות היא רצון האלהים, יוצר העולם ומנהיגו. אלא שהאיש ההוגה דעות מעיין בשלשלת הסיבות הארוכה והמסובכת, והאיש הפשוט מדלג מיד מן המסובב האחרון עד לסיבה הראשונה, ומיחס אותו באופן ישיר לאלהים. וכך דרך לשון התורה, המדברת כלשון בני אדם. לפיכך הביטוי ואני אחזק את לבו סוף סוף אינו דבר שונה מביטוי מעין: ולבו יהיה חזק. בהמשך הסיפור מתחלפים משפטים כמו ויחזק ה' את לב פרעה (ט'. י"ב ועוד) במשפטים כמו ויֶחֱזַק לב פרעה (ז', י"ג, ועוד); ויכולים הם להתחלף מפני שעיקר הוראתם שווה. ב) דבר שני: פרעה חטא בזה, שהטיל על בני ישראל שעבוד קשה וגזר גזירת השמדה על ילדיהם: מפני זה נענש, ולא מפני חוזק לבו. ואילו היה מסכים מיד לדרישתם של משה ואהרן, היה יוצא פטור בלא כלום, וזה לא היה צודק. חוזק לבו משמש אמצעי כדי להביא עליו את עונש המכות, הוא העונש הראוי לו על חטאיו הראשונים, וכדי להוכיח לעולם שיש דין ויש דיין, הגומל לאיש כמעשיו. ג) הדבר השלישי: לא זו בלבד. שלא נאמר בשום מקום שפרעה נענש על חוזק לבו, אלא גם זו יש לציין, שלא נאמר בשום מקום שחוזק לבו נחשב לו כעוון. העניין מתברר יפה כשאנו משווים אותו למה שכתוב, בביטויים דומים לביטויים השייכים לפרעה, בדבר' ב', ל': ולא אבה סיחון מלך חשבון העבירנו בו כי הקשה ה' אלהיך את רוחו ואמץ את לבבו למען תתו בידך כיום הזה. בוודאי אין שום עוון בהתנהגותו של סיחון, כשהגן באומץ לב על ארץ ממשלתו; יש כאן רק אמצעי שהשתמש בו ה' כדי להגשים את תכניתו המחושבת מראש לפי הצדק הדורש את ענשו של עוון האמורי ואת שכר זכויותיהם של אבות ישראל. ואם כן אפוא, אם נשים לב לשלושת הדברים האלה ונעיין בכתובים לפי פשוטם ולפי דרכי המחשבה של זמנם ולא לפי מושגים שנוצרו בתקופה מאוחרת, ייראה לנו שסוף סוף אין כאן שאלה ואין כאן קושיה, והכל ברור לפי תפיסתם המקורית של בני ישראל. המשך הדיבור האלהי רומז לתוצאות שיביא אחריו חוזק לבו של פרעה. הואיל ויהיה לבו חזק והוא לא יאבה לשלח את ישראל, סוף סוף מן הצורך יהיה, כדי להכריחו להסכים, להביא עליו את המכה האחרונה, מכת הבכורות. ואז אתה, משה, תאיים את פרעה במכה נוראה זו, שתפגע במישרים גם במשפחתו הוא, -

פסוק כב

-ואמרת אל פרעה: כה אמר ה' (הפתיחה הרגילה במזרח הקדמון בפי המשולחים המוסרים את דברי שולחם), ותציין לו שעונש זה יוטל עליו לפי העקרון של מידה כנגד מידה. בני בכורי ישראל, ואתה, פרעה מעכב את העם הנחשב בעיניי כבני בכורי, ואף על פי שאני שלחתי אליך את משה -

פסוק כג

-ואמר אליך שלח את בני ויעבדני, אתה לא הסכמת, ותמאן לשלחו, ורצית שיעבוד אותך ולא אותי; לפיכך יהיה מן הדין שתיענש בבנך בכורך, מידה כנגד מידה: הנה אנכי הרג את בנך בכורך. ובהזכרת המכה האחרונה, העתידה להכריע בדבר, ולהכריח את פרעה לשחרר את בני ישראל, מסתיים הדיבור המסכם והמזרז את משה בשעת נסיעתו. -

פסוק כד

-פיסקה חמישית: הפגישה במלון (ד', כ"ד–כ"ו)
פיסקה זו שימשה נקודת יסוד לדרשות שונות ולהשקפות והצעות שונות בדבר התפיסה הקדומה של האלהות בישראל. עלינו לנסות לבאר אותה לפי פשוטה. ואמנם, יש בפיסקה זו הרבה מן המוזר ומן הסתום. מוזר הדבר, שדווקא כשנוסע משה למלאות את התפקיד שנמסר לו מפי ה', ה' בעצמו ובכבודו מבקש המיתו; ועוד יותר יש להתפלא על כך, שאין בכתוב שום רמז ברור לסיבת העניין. מלבד זה, גם ביטויים אחדים, כגון חתן דמים או מולות, סתומים בהוראתם. -ואולם ברורים שלושה דברים, שיש בהם כדי לעזור לנו בהבנת הפיסקה. הדבר הראשון הוא זה, שניכר דמיון מה בין העניין המסופר כאן ובין העניין המסופר בפרשת בלעם על מלאך ה' שהתיצב בדרך לשטן לו, לאחר שכבר נתן לו ה' רשות ללכת. אין להבין את הופעת המלאך אלא כהתראה אחרונה לבלעם בשעת נסיעתו וכהזכרה מחודשת של הציווי, שאפס את הדבר אשר ידבר אליו ה' אותו ידבר. אולי גם הפיסקה שלנו באה לספר על התראה אחרונה מעין זו, נוספת על ההוראות הסופיות שכבר ניתנו למשה לפני צאתו ממדין (פס' כ"א–כ"ג): מה תוכן ההתראה, יתברר לנו בסמוך. הדבר השני הוא זה, שפיסקתנו קשורה בוודאי (נגד דעתם של רוב מפרשי זמננו) בפיסקה שלפניה ובפיסקה שלאחריה: מעידים על כך ביטויים כגון ויבקש המיתו, המזכיר את הכתוב למעלה בפס' י"ט: כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך, וכגון המלה ויפגשהו, החוזרת כצורתה להלן בפס' כ"ז, ועוד ביחוד זכר בנו של משה בפס' כ"ה, בנו בכורו לפי מה שאמרנו, המקביל אל בני בכורי שבפס' כ"ב ואל בנך בכורך שבפס' כ"ג: מהו הקשר שאפשר למצוא בין הפסוקים המדברים על בנים בכורים ייראה מיד להלן. והדבר השלישי הוא זה, שהנקודה המרכזית של כל הסיפור היא מילת הילד, ומתוך כך יוצא לנו, שעיקר כוונתה של הפיסקה קשור בוודאי בחשיבותה של מצווה זו. -לפי המסופר כאן, לא נימול בנו של משה בשעתו, והסיבה לכך מתבארת מתוך מה שנאמר ביהו' ה', ב'–ז', על בני דור המדבר שלא נימולו בדרך. משה, המוליך את עמו במדבר, לא דאג לקיום מצווה זו, והכתוב אינו דן את העניין לכף חובה. ואם כן אפוא, נראה שלפי ההשקפה המקובלת היו הולכי דרכים פטורים מן המילה, מפני הסכנה שבדבר. וכך היתה המסורת מספרת על בנו של משה, שלא נימול בזמנו, אם מפני שבהיותו במדין, גר בארץ נכריה, נחשב אף משה כהולך דרך, ואם מפני שהילד נולד אולי ימים מועטים לפני היציאה ממדין, ויום השמיני ללידתו חל בהיות המשפחה בדרך. כתוב כאן ויהי בדרך, והביטוי בדרך הוא דווקא הביטוי החוזר שלוש פעמים בפיסקה הנ"ל שבספר יהושע (פס' ד', ה', ז'). והנה, בהיות משה במלון, בלילה, ויפגשהו ה', כלומר שתקף אותו חלי כבד (על מנהג הלשון העברית ליחס כל מאורע לפעולת האלהים במישרים עיין מה שכתבתי למעלה, ד', כ"א), כל כך כבד שהביא אותו לידי סכנת מוות, ויבקש המיתו. אז טיכסה צפורה עצה כדי להציל את חיי בעלה. היא כבר שמעה מפי משה על ערכה של המילה, הנחשבת בישראל (תהיה ההוראה המקורית של מנהג המילה בתולדות הדתות המזרחיות מה שתהיה), לאות הברית שבין ישראל ובין ה', כלומר לסימן הקדשת האיש לשירות אלהיו, וחשבה שאף על פי שבהיותם בדרך פטורים הם ממצוות מילת הבן, בכל זאת ראוי היה לאיש הנוסע בשליחות מיוחדת מאת ה' להיכנס לפנים משורת הדין ולהחמיר על נפשו. לפיכך עמדה ומלה את בנה. -

פסוק כה

-היא השתמשה בסכין של צור: ותקח צפורה צור ותכרת את ערלת בנה, כשם שמל יהושע בשעתו את בני ישראל בחרבות צורים. כך היו הקדמונים רגילים להשתמש בכלי אבן לכל דבר שבקדושה, מפני השמרנות הרגילה במקצוע הפולחן. אף לאחר שלמדו בני אדם לעשות להם כלי מתכת ולהשתמש בהם בחיי יום יום המשיכו להשתמש בכלי צור לענייני פולחן. כדי שלא לשנות בעניינים אלו ממנהג אבותיהם ואבות אבותיהם. גם המצרים היו נוהגים למול בסכינים של צור. אחר כך ותגע צפורה את הערלה לרגליו של משה, כאילו להגיד: יהיה זה במקום זה. כשם שלפעמים סובל הבן הבכור בגלל אביו (זהו הקשר עם הפיסקה הקודמת), כך תהיה שפיכות טיפות אחדות מדם בנו בכורו של משה, המקדישה את הילד לשירות ה', מעין הקדשה נוספת ומכרעת של אביו לשליחות ה'. היא חשבה (כך תפסה המסורת הקדומה את העניין) שמחלתו של משה היתה מעין התראה בשעת המעשה, הבאה להזכיר שמעכשיו חייב משה להיות מוקדש כולו למילוי שליחותו, בכל נפשו ובכל כוחותיו, עד למסירות הנפש אם יהיה צורך בכך. ובאותו רגע פנתה צפורה אל משה ותאמר אליו: כי חתן דמים אתה לי, כלומר: אני מצילה את נפשך מן המוות ומחזירה אותך לחיים על ידי דם בננו, ובשובך לחיים הרי כאילו אתה נעשה חתני פעם שניה, והפעם חתן דמים, חתן הנרכש על ידי דמים. ומיד וירף ממנו, רפה ה' ממשה, כלומר רפתה המחלה, ומשה נושע. -

פסוק כו

-במשפט האחרון, אז אמרה חתן דמים למולות, יש לראות, כמו שהוצע כבר, מעין רמז וביאור, לפי השיטה של מדרשי השמות, לביטוי חתן דמים. שכנראה היו משתמשים בו לכנות את הילד הנימול, כדוגמת הביטויים חתן תורה. חתן בראשית, חתן היובל (אין להסתמך על הפועל הערבי ختن שפירושו מול, שהרי נראה יותר שהוראה זו אינה אלא הוראה משנית, תלויה במנהג של מילת החתן לפני החתונה). הכינוי חתן דמים לילד הנימול התחיל לפי מדרש זה ממעשה צפורה ומדבריה. אין צורך לגרוס, כמו שהציעו חוקרים אחדים, אמרו כמקום אמרה ו־למולים במקום למולות. הסיום ־ות מתבאר על דרך ריבויים כגון לקוחות וכיוצא בו. -האופי הסתום של הפיסקה נגרם אולי מפני תהליך דומה לזה שהנחנו בדבר מטה האלהים (למעלה, ד', י"ז). וכן בדבר מעשה בני האלהים ובנות האדם בברא' ו', א'–ד', כלומר שקיימת היתה לפני כתיבת התורה מסורת מפורטת על העניין, המספרת אותו באריכות (אולי בתוך שיר עלילה על יציאת מצרים, שעוד נדבר עליו להלן); ואולם, מכיון שאותה המסורת היתה מתוארת במידה יתרה של גשמות, למעלה מן המידה הרגילה בתורה, לא רצתה התורה להאריך עליה את הדיבור, וקיצרה אותה קיצור נמרץ, ומפני קיצור זה נשאר הסיפור מעורפל וסתום בפרטיו. -

פסוק כז

-פיסקה שישית: משה ואהרן לפני בני ישראל (ד, כ"ז–ל"א)
פיסקה זו באה כאילו לסכם ולאחד את כל היסודות של הפיסקות הקודמות ולקשור אותם זה בזה בתוך סיום אחד כללי. -ה' נגלה לאהרן במצרים (כנראה בחזון לילה), ויאמר ה' אל אהרן בהתאם למה שכבר נאמר למשה (ד', י"ד): לך לקראת משה המדברה. אהרן עשה מה שנצטווה: נאמר אליו שילך, ומיד וילך. ונפגש עם משה באמצע הדרך שבין מדין ומצרים, ויפגשהו בהר האלהים, סימן לכך, שפגישה זו לא היתה פגישה מקרית, אלא מכוונת היתה בידי שמים. הזכרת המדבר והר האלהים מקבילה לתחילת הפיסקה הראשונה (ג', א'). במלה ויפגשהו, השווה למלה שבפיסקה הקודמת, מתכוון הכתוב למשחק מלים: שם פגישה לרעה. כאן פגישה לטובה. אחר הבעת השמחה והחיבה של שני האחים הנפגשים שוב אחר תקופה ארוכה (וישק לו) סיפר משה לאהרן על השליחות שנמסרה לו מפי אלהים ועל האותות שניתנה לו רשות לעשותם: -

פסוק כח

-ויגד משה לאהרן את כל דברי ה' אשר שלחו ואת כל האותות אשר צוהו. אחר כך הלכו שניהם יחדיו למצרים, ושם כינסו לאסיפה את זקני ישראל, לפי הפקודה שניתנה למשה (ג', ט"ז: לך ואספת את זקני ישראל): -

פסוק כט

-וילך משה ואהרן ויאספו את כל זקני בני ישראל. וכן עשו כפי מה שנצטווה משה (ד', ט"ו–ט"ז) על שיתוף אהרן בשליחות ועל שימת הדברים בפיו, -

פסוק ל

-וידבר אהרן לפני הזקנים ולפני אסיפת עם כללית שכונסה מיד אחר כך את כל הדברים אשר דבר ה' אל משה (השורש דבר חוזר שלוש פעמים זו אחר זו לשם הדגשה), ויעש משה האותות. כלומר אותות המטה והצרעת והפיכת המים לדם לפני העם. וכשם שלמעלה (פס' א'–ט') באו וחזרו כמה פעמים הפעלים יאמינו ו־ישמעו ומסופר שם שהובטח לו למשה שעל סמך האותות יאמינו וישמעו, כך חוזר כאן הכתוב על שני הפעלים האלה, ומגיד, מיד אחר הרמז לעשיית האותות לפני העם, ויאמן העם וישמעו וגו'. הם שמעו והאמינו כי פקד ה' את בני ישראל, כמו שנצטווה משה להגיד להם (ג', ט"ז) וכי ראה את ענים, כמו שנאמר למשה (ג', ז'). וכמו שנרמז בפתיחת פרשה זו (ב', כ"ה: וירא אלהים את בני ישראל), וגם פעמים אחדות בהמשך הפרשה (ג', ח־ט, ט"ז־י"ז). ועוד ויקדו בני העם וישתחוו לשם הבעת תודה לה' אלהיהם. והפרשה מסתיימת בתיאור זה, המראה על הבשורה המעודדת שבישרו משה ואהרן בשמו ובשליחותו. -גם בפרשה זו (ב', כ"ג–ד', ל"א) שעיקר עניינה הוא שליחותו של משה, ניכרת ההרמוניה המספרית המבוססת על מספר שבע. חלוקתה של הפרשה לשבעה חלקים (הפתיחה בישיבה של מעלה ואחריה שש פיסקות) יוצאת כאילו מאליה מחלוקת העניינים ומן הסיומים החגיגיים של כמה פיסקות. והוא הדין לחזרת המלים האופייניות לעניינים המסופרים בפרשה. כבר ראינו למעלה (ג', ב') שהשורש ראה, המורה על ראייתו של ה' בעניים של בני ישראל ועל היראותו אל משה בחורב. חוזר וחוזר בתחילת הפרשה עד שבפעם השביעית חזרתו מודגשת על ידי המקור המוחלט. אחר כך הוא חוזר עוד שבע פעמים, ובפסוק המסכם שבסיום בא מעין הד סופי במשפט וכי ראה את ענים. השורש שלח, המורה על עניין השליחות, בא שבע פעמים ב־ג', י'–כ', עוד שבע פעמים ב־ד', ד'–כ"ג, ועוד פעם סופית בפיסקה המסכמת, ד', כ"ח. השורש דבר, האופייני לפסוקים העוסקים בפקפוקו השלישי של משה ובתשובה האלהית עליו (ד', י'–י"ז), בא, כמו שציינתי כבר (ד', י"ז), שבע פעמים באותם הפסוקים (הביטוי המורכב דבר ידבר נמנה כרגיל כפעם אחת בלבד), ובפיסקת הסיום באים הדים עליו (הד פשוט בפס' כ"ח והד משולש בפס' ל'). והשם פה, אף הוא אופייני לפקפוק השלישי, בא גם הוא שבע פעמים באותם הפסוקים. הפועל הלך, שעניינו חשוב גם בפיסקה האחרונה, לא רק כהד למה שנאמר למעלה, אלא גם כסיפור מעשים חדשים הנזכרים שם לראשונה, בא י"ד פעמים, שבע כפול שתים, בכלל הפרשה. -

פרק ה

-

פסוק א

-פרשה רביעית: הנסיון הראשון וכשלונו (ה', א' – ו', א')
פיסקה ראשונה: משה ואהרן לפני פרעה (ה', א'–ה')
ההתחלת הפרשה, ואחר באו משה ואהרן, מנוסחת בצורה שהיתה מסורתית בספרות הכנענית להתחלת פרשיות חדשות. כך מתחילות כמה פרשיות בשירי אוגרית: אחר בא פלוני, או: אחר באו פלוני ופלוני. אין הכתוב מספר כאן, כדוגמת המסופר כמה פעמים להלן, שנצטוו משה ואהרן מפי הגבורה על ביאתם אל פרעה. אמנם נמסר למשה תפקיד בדרך כלל, אבל לא ניתנו לו עדיין הוראות מיוחדות על הזמן שבו יתחיל בפעולה וייראה לפני פרעה. ואשר לאהרן, הוא נצטווה עד עכשיו רק לדבר לפני בני ישראל, ולא לדבר לפני פרעה. אולי כוונת הכתוב להשמיע, שבאו משה ואהרן אל פרעה מתוך יזמתם הם, ובזה התנהגו בפזיזות. ומכיון שלא חיכו להוראה מיוחדת ולשעה מתאימה, נסיונם לא הצליח, ולא גרם אלא להחמרת המצב. תיאור זה של כשלון בשלב הראשון ‏של הפעולה מרבה את המתיחות הדרמטית של הסיפור, ומבליט הבלטה יתרה את ההצלחה שעליה יסופר בפרשיות הבאות. אף ניסוח דבריהם של משה ואהרן אינו מתאים להוראות שניתנו למשה (ג', י"ח). גם בזה הם הראו סימני פזיזות: דיברו לפי הנוסח שהיה רגיל, גם בישראל וגם בעמים, בפי מי שמוסר דברי מי ששלחו ומתחיל: כה אמר פלוני; ולא חששו לרושם שהיו דבריהם עלולים לעורר בלב פרעה. הם התיצבו לפני פרעה מתוך רגש של גאווה, כמשולחי ה' ומיצגיו. והצהירו שדבריהם הם דברי ה', מבלי לשים לב לכך, שפרעה לא היה מכיר את שם ה'; ומלבד זה השתמשו בשם הכבוד של עמם, ישראל, מבלי לשים לב לכך. שבפי פרעה נהוג היה שם צנוע יותר, שם עברים. ואחר ההקדמה כה אמר ה' אלהי ישראל דברו מיד בלשון ציווי. בלי שום הכנה או הסברה: שלח את עמי ויחגו לי במדבר. -

פסוק ב

-תגובתו של פרעה היא תגובה ראוייה למלך גאה ותקיף, שכפי המסורת המצרית היה חושב את עצמו לאלוה, והיה נחשב לאלוה בעיני נתיניו. בגאווה ובגודל לבב הוא טוען: מי ה' אשר אשמע בקולו לשלח את ישראל? מי הוא האל הזה אשר אמרתם, ושאני לא שמעתי את שמו עד היום? וכיצד יעלה על דעתכם שאני אשלח את ישראל מפני שאל זה דורש ממני דרישה זו? דברים ברורים אני משיב לכם, על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון. ראשית כל, לא ידעתי את ה'; וגם, כלומר: ושנית, את ישראל לא אשלח. -

פסוק ג

-אחר שהושמעו להם מלים קשות אלו, נקטו משה ואהרן בנוסחה יותר צנועה, דומה לזו שכבר נצטווה משה עליה (ג', י"ח). לא דיברו עוד כמשולחי ה', אלא כמיצגי אחיהם; לא הזכירו שוב בפתיחת דיבורם את שם ה' שלא היה ידוע לפרעה, ולא את שם ישראל שלא היה נעים באזני פרעה; ויאמרו אלהי העברים נקרא עלינו וגו'. הביטוי אלהי העברים היה מובן לפרעה בקלות, ועכשיו לא היה אפשר לו להשיב על שם זה: לא ידעתי. כוונתם של משה ואהרן היתה כאילו להגיד לו: אם אינך יודע את שמו, אין בכך כלום, מה שחשוב הוא זה, שהוא אלהי העברים. ועוד, עכשיו אינם מדברים בלשון ציווי, אלא משתמשים הם בלשון בקשה נלכה נא דרך שלשת ימים במדבר ונזבחה לה' אלהינו, ומביאים נימוקים לבקשתם: ה' אלהינו נגלה אלינו (המלה נקרא נכתבה אמנם באל"ף, אבל פירושה כפירושה של המלה נקרה שלמעלה. ג', י"ח, וההבדל אינו אלא הבדל בכתיב, לפי השיטה של חילופי הצורות בין נחי ל"א ובין נחי ל"ה), ואנו חוששים פן, אם לא נכבדהו כראוי, יפגענו בדבר או בחרב. -

פסוק ד

-אולם, חמתו של פרעה לא שככה, והוא השמיע להם דברים עוד יותר קשים מן הראשונים, דברים שלא היו כוללים אף רמז קל של תשובה על העניין, אלא רק גערה גאוותנית. ויאמר אלהם מלך מצרים, במלים המדגישות את כבוד מלכותו: למה, משה ואהרן, תפריעו את העם ממעשיו? המלה למה באה כאן כלשון גערה ונזיפה: הוא גוער בהם על כך, שבדבריהם הם מפריעים את עבדיו מן העבודה המוטלת עליהם. ועוד הוא מוסיף, כזד יהיר, שאף הם עצמם חייבים בעבודה, ועליהם לא להיבטל ממנה; מה אתם חושבים, שאפשר לכם, מפני שאתם משה ואהרן, הבן המאומץ של בתי ואחיו, לשבות מן העבודה? גם אתם שייכים לעם המשועבד: לכו לסבלותיכם. -

פסוק ה

-ושוב חוזר פעם שניה בפס' ה' ויאמר פרעה. הפועל ויאמר החוזר פעם שניה יש להבינו לפי השיטה שהצעתי (למעלה, על ג', י"ד), לא כהבאת דיבור חדש. אלא כהסבר כוונתן הפנימית של המלים שנאמרו במפורש בדיבור המובא ב־ויאמר הקודם. והראיה לכך, שאחר ויאמר אין כתוב כאן אליהם כמו שכתוב בפס' ד'. הכוונה הפנימית בסתר לבו של פרעה, כוונה שלא רצה להביעה במלים מפורשות מפני הכבוד, כך היתה: הן רבים עתה עם הארץ, כלומר: עכשיו אני רואה לשמחתי שיש לי מספר רב של עבדים העוסקים בשירותי והמביאים לי תועלת רבה, והשבתם אתם מסבלותם, ואתם בדברי ההבל שלכם, תשביתו אותם מעבודתם ותגרמו לי נזק רב. -

פסוק ו

-פיסקה שניה: גזירה על גזירה (ה', ו'–ט')
אחר שיחתו עם משה ואהרן, נוקט פרעה באמצעים ראויים לפי דעתו למנוע את בני ישראל המשועבדים מלהטות אוזן לתעמולה של שני האחים, ואולי אף להביאם לידי התנגדות לתעמולה זו, שלא היתה גורמת להם אלא צרות נוספות. -ויצו פרעה ביום ההוא, מיד בו ביום, כדי להראות בבירור שזו תוצאת דרישתם של משה ואהרן, את הנוגשים המצרים הרודים בעם, ואת שוטריו, כלומר הפועלים המומחים מבני ישראל, שנתמנו לנהל את עבודת אחיהם (השווה פס' י"ד), לאמר: -

פסוק ז

-לא תאספון (כך כתיב, והכוונה: תוסיפון) לתת תבן לעם ללבן הלבנים כתמול שלשום. המצרים היו רגילים ללבון לבנים מטיט היאור, הוא בעיקרו תערובת של טין וחול ביחסים שונים במקומות שונים, וכשהיתה מידת הטין גדולה מדי או פחותה מדי, היו מערבים בטיט גם תבן מקוצץ, כדי שהתערובת תתלכד יפה.8על שיטת עשיית הלבנים במצרים: A. Lucas, Ancient Egyptian Materials and Industries3, London 1948, p. 62. עד אותו היום (תמול שלשום) היה העם מקבל מן המוכן את התבן לעבודתו; מעכשיו הם ילכו וקוששו להם תבן. -

פסוק ח

-ובכל זאת, המספר היומי של לבנים שהיה מוטל עליהם לשעבר לא יופחת: ואת מתכונת הלבנים אשר הם עושים תמול שלשום תשימו עליהם, לא תגרעו ממנו. כללו של דבר: תוספת עבודה. והנימוק לגזירתו הוא הנימוק האכזרי והשטחי הרגיל בפי משעבדי בני אדם, והידוע יפה לישראל וליתר העמים המשועבדים במשך הדורות: כי נרפים הם; על כן, מפני שהם גרפים ואינם רוצים לעבוד, הם צועקים לאמר נלכה נזבחה לאלהינו. משום כך אני גוזר: -

פסוק ט

-תכבד העבודה עוד יותר על האנשים, ויעשו בה, ויהיו עסוקים בה בהתמדה, ואל ישעו בדברי שקר, ומתוך כובד העבודה והתמדתם בה לא יהיה להם פנאי ורצון להאזין לדברי הבאי שמשה ואהרן משמיעים להם. בביטוי דברי שקר הוא מציין בגאוותו מה שהפרשה הקודמת מכנה בשם הדברים אשר דבר ה': ניגוד דומה לזה שאפשר למצוא בין טענתו של פרעה מי ה' אשר אשמע בקולו, ובין התנהגותם של בני ישראל. אשר שמעו והאמינו למה שנאמר להם בשם ה'. בפס' ט' ניכר בבירור משחק מלים: יעשו – ישעו. ואין להעדיף את גירסתם של התרגומים העתיקים ושל תורת השומרונים, המשווים לפי שיטתם את שני חלקי הפסוק והגורסים בשניהם ישעו. במלה יעשו שבסוף פיסקה זו ניכרת גם הקבלה למלה מעשיו שבסוף הפיסקה הקודמת. -

פסוק י

-פיסקה שלישית: הסבל הנוסף על העם (ה', י'–י"ד)
אחר שגזר פרעה את גזירתו, מיד ויצאו נוגשי העם ושוטריו מהיכל המלוכה, להודיע את הגזירה לבני ישראל. ויאמרו אל העם לאמר: כה אמר פרעה וגו'. הנוסחה הרגילה, שבה פותחים המשולחים את הבאת דברי שולחם, חוזרת כאן בהקבלה למה שכתוב בפס' א': כה אמר ה' אלהי ישראל; פקודתו של פרעה, הנחשב במצרים לאלוה, מוכרזת מתוך גאווה בלשון דומה ללשון שבה הכריזו משה ואהרן את דברי ה'. -

פסוק יא

-ופקודתו היא: אינני נותן לכם תבן, ולפיכך9במקור המודפס גם מלה זו מודגשת – הערת פב"י. אתם בעצמכם, לכו קחו לכם תבן. דרישתכם היתה (פס' ג'): נלכה נא; לכו אפוא. כמו שביקשתם, אבל הליכתכם לא תהיה ההליכה אשר אתם רוצים בה; לכו לא לעבוד את אלהיכם ולזבוח לו זבחים, אלא לעבוד את עבודת מלך מצרים. וקחו לכם תבן מאשר תמצאו, כלומר שהדאגה תהיה עליכם; הממשלה אינה דואגת לכך. ותשתדלו היטב בהשגת התבן, כי אין נגרע מעבודתכם דבר: אל תחשבו שתוכלו לעבוד עבודה זו במקום הקודמת או במקום חלק מסויים של הקודמת; כל התפקיד הקודם נשאר בתקפו והתפקיד החדש נוסף עליו. -

פסוק יב

-העבדים האומללים מוכרחים לסבול את הסבל החדש; ויפץ העם בכל ארץ מצרים, אנה ואנה, בנסיון נואש לקושש לכל הפחות קש שיוכל לשמש להם לתבן, במקום התבן הנעדר. חוזרים, בשעה מאוחרת, וחבילה צנועה של קש בידיהם, -

פסוק יג

-והנוגשים המצרים אצים, לוחצים עליהם, לאמר: מהרו, מהרו, כלו מעשיכם דבר יום ביומו, גם היום במידה המוטלת עליכם כמו בכל יום, כאשר היתה המידה בהיות התבן ניתן לכם (כך מוסיפים, לשם פירוש, התרגומים העתיקים ותורתם של השומרונים). -

פסוק יד

-אבל מילוי דרישתם של הנוגשים לא היה בגדר האפשרות. ולפיכך, מאחר שלא נגמרה העבודה לא ביום הראשון ולא ביום השני, נענשו האומללים, ויֻכּו שוטרי בני ישראל, הפועלים המומחים אשר שמו עלהם נגשי10במקור נדפס "נוגשי" לא מודגש – הערת פב"י פרעה לנהל את העבודה ולהיות אחראים עליה, לאמר בגערה אכזרית: מדוע לא כליתם חקכם ללבן כתמול שלשום, גם תמול גם היום? הצירוף תמול שלשום נהוג בעברית בהוראה כללית מושאלת. מעין "לשעבר", ולא כפשוטו וכמשמעו, ולפיכך אין כאן סתירה בינו ובין מה שנאמר מיד אחריו שביום תמול לא נגמרה המלאכה. גם בפיסקה זו בא, סמוך לסופה. שם משורש עשה, מעשיכם (פס' י"ג), בהקבלה למלים נגזרות משורש זה שכבר באו בסוף פיסקה א' ובסוף פיסקה ב'. -

פסוק טו

-פיסקה רביעית: תלונת השוטרים (ה', ט"ו–י"ט)
פיסקה זו פותחת במלה ויבאו בניגוד לקודמת, הפותחת במלה ויצאו: ויבאו שוטרי בני ישראל לפני פרעה, להתלונן על המצב, ויצעקו אל פרעה על החמס הנעשה להם. דבריהם מנוסחים אמנם בצורה מנומסת, אבל כוללים תלונה מרה. פותחים הם במלה למה, שבה פתח פרעה כשגער במשה ובאהרן (פס' ד'), אבל המלים הבאות אחריה מביעות רק האשמה מנומסת: למה תעשה כה לעבדיך? אנחנו עבדיך, נאמנים לך ומסורים לשירותך (המלה עבדיך חוזרת שלוש פעמים בדבריהם, כאילו הם מתכוונים להדגישה), ומדוע אתה מתנהג כך כלפי עבדיך הנאמנים? -

פסוק טז

-תבן אין נתן לעבדיך, ובכל זאת: לבנים, אומרים לנו הנוגשים, עשו (סדר המלים מתבאר לנו כשאנו שמים לב לכך, שהכוונה היא להגיד: אשר לתבן, אינו ניתן לעבדיך, ואשר ללבנים, אומרים לנו הנוגשים: עשו אותן כמתכונתן). ‏והנה התוצאה היא זו, כי עבדיך מֻכִּים, אף על פי שלא חטאו, וחטאת עמך. שתי מלים אלו אינם ברורות כל צרכן; אבל כנראה בא הכתוב להגיד שהשוטרים התכוונו לאמור: ואתה החוטא, או וחטאת אתה (בוי"ו לא מהפכת, מעין והאמין בה', ברא' ט"ו, ו', או והחריש יעקב, שם ל"ד, ה'), אלא שמפני כבוד המלך שינו ואמרו שעמו הוא החוטא. והצורה חטאת, צורת נקבה אף על פי שהשם עם נחשב כמעט תמיד כשם זכר (חוץ משופ' י"ח, ז' ומירמ' ח', ה', מפני השפעת השמות הנקביים הסמוכים), ומסתיימת בסיומת ־ות הבאה רק לעתים רחוקות בנסתרת של נחי ל"א במקום הסיומת הרגילה –אה, רומזת אולי לכך, שכוונתם היתה לאמור וחטאת אתה, אלא שמפני הכבוד הפסיקו את המלה הראשונה באמצעה, והמשיכו: עמך. -

פסוק יז

-פרעה חזר על הסיסמה שלו, והדגיש אותה עוד יותר, על ידי הכפלת המלים נרפים, ויאמר: נרפים אתם, נרפים, על כן אתם אומרים נלכה ונזבחה לה'. אחר הקדמה זו הוא מסיק את המסקנה: -

פסוק יח

-ועתה. הואיל וכך, מחובתי לרפאות אתכם ממחלת הרפיון: אתם אומרים נלכה. וכך יהיה: לכו, אבל לא לזבוח לה', אלא לעבוד את העבודה שאני מטיל עליכם: לכו עבדו. ותנאי העבודה יהיו אלה שאמרתי, בלי שום שינוי: ותבן לא ינתן לכם ותכן לבנים תתנו. החזרה על הפועל נתן מבליטה את הניגוד: אני לא אתן את שלי, אבל אתם תתנו את שלכם. -

פסוק יט

-כך היו דברי פרעה. ויראו שוטרי בני ישראל אתם, את עצמם, ברע, במצב רע ומעציב, הואיל והבינו בבירור מה פירוש תשובתו של פרעה: היא באה לאמר, במלים פשוטות: לא תגרעו מלבנכם דבר יום ביומו. במלה רע יש אולי, כפי שכבר הוצע, מעין רמז לשמו של רע, האל הראשי בפנתיאון המצרי,11על הרמז לאל המצרי רע: S. Rosenblatt, JBL 60 (1941), pp. 183–185. כאילו להגיד שני דברים בבת אחת: ראו את עצמכם במצב רע, מכיון שניתנו ביד עובדי האל רע. ואולי הכוונה לפרעה עצמו, שהיה נחשב להתגשמות האל רע בצורת בן אדם. -

פסוק כ

-פיסקה חמישית: הפגישה עם משה ואהרן (ה', כ'–כ"א)
המתיחות המורגשת כבר בפיסקות הקודמות הולכת ומחמירה. מקרה קרה, ויפגעו השוטרים את משה ואת אהרן נצבים לקראתם (ככנראה היו משה ואהרן מתכוננים להיראות שוב לפני המלך), בצאתם מאת פרעה אחר הראיון המעציב המתואר למעלה. העצבון המר שבלבם עורר בהם, כמו שכבר קיווה פרעה, רגשי התמרמרות נגד שני האחים שגרמו למה שגרמו. והתרגשותם לא הרשתה להם להתאפק מלפגוע אותם, כלומר לפנות אליהם בזעם ולדבר אתם קשות (לא לחנם כתוב ויפגעו, ולא ויפגשו, שהיה יכול להתבאר אפילו כפגישה ידידותית כמו בד', כ"ז). מה באים אנשים אלו לעשות בסביבת המלך? לרעתנו הם באים, ולא לטובתנו. -

פסוק כא

-ויאמרו אלהם: ירא ה' עליכם וישפט: אתם אמרתם לנו שה' ראה את עניינו, והלואי ויראה באמת מה שנעשה לנו באשמתכם, וידון עליכם כראוי לכם, מפני אשר הבאשתם את ריחנו, כלומר עשיתם אותנו נמאסים ונבזים, כעבדים נרפים וחסרי נאמנות, בעיני פרעה ובעיני עבדיו (כאן בהוראת משרתיו ויועציו). עד לתת חרב בידם להרגנו. הביטוי הבאיש את ריחו של פלוני קיבל כבר בתקופה קדומה הוראה מושאלת ולא היו עוד מרגישים את הוראתו המקורית, עד שאפשר היה לקשור אותו במלה בעיני, אף על פי שאין הריח פוגע בעיניים. יש בדברי השוטרים ממה שמזכיר את דבריהם של משה ואהרן לפני פרעה (פס' ג'). אתם, משה ואהרן, ביקשתם מאת פרעה שישלח אותנו פן יפגענו ה' בדבר או בחרב, אבל למעשה גרמתם לכך, שהחרב של פרעה ועבדיו תהיה נטויה עלינו, ושאנחנו נצטרך לפגוע אתכם בדברי זעם. -

פסוק כב

-פיסקה שישית: תלונת משה ותשובת ה' (ה', כ"ב–ו', א')
המתיחות מגיעה לשיאה. גם משה מתאכזב ומתמרמר, לא מפני שמאן פרעה להסכים לדרישתו, כי לכך היה כבר מוכן מראש, אלא מפני ששמע, שראשית פעולתו הביאה שואה נוספת על ראש אחיו המשועבדים. הוא מוותר על הראיון השני שהיה בדעתו לבקש מאת המלך, ופונה אל אלהיו. ובמר נפשו הוא מעז להתלונן לפני ה' תלונה מיואשת. -וישב משה אל ה', התרחק מן העיר ההומיה והתבודד במקום שקט ופנה למעלה, ויאמר: אדני (השם הנהוג בפנייה), למה הרעתה לעם הזה, לעם האומלל והחביב הזה, למה הבאת עליו תוספת רעה? למה זה שלחתני. איזו תועלת הבאת בשליחותי? -

פסוק כג

-והנה, מאז באתי אל פרעה לדבר בשמך, הרע פרעה עוד יותר לעם הזה, ואתה, אף על פי שאמרת לי (ג', ח') וארד להצילו, הצל לא הצלת את עמך, את העם שלך. שאתה קראת לו בשם עמי (ג', ז', ועוד). שאלות נועזות, שרק איש כמשה, לאחר שהתגבר על פקפוקיו והקדיש את כל חייו הקדשה מלאה למילוי תפקידו הנעלה, יכול היה להרשות לעצמו. -

פרק ו

-

פסוק א

-והנה ניתנת לו מיד תשובה מעודדת ומאשרת את ההבטחות שהובטחו לו בתחילה. -ויאמר ה' אל משה: עתה, בקרוב, תראה אשר אעשה לפרעה; תראה כי ביד חזקה, מפני היד החזקה שלי (עִי' פירושי על ג', י"ט) ישלחם, ויתר על כן, ביד חזקה שלו ושל עמו יגרשם מארצו: לא רק זה, שיתן להם רשות לצאת. אלא גם זה, שיכריח אותם לכך. כך נראה לפרש את הביטוי ביד חזקה, במחציתו השניה של הפסוק, מפני שקשה לחשוב שבתקבולת יבוא פעמיים ביטוי שווה בהוראה שווה, וגם מפני הכתוב הדומה (שכבר ציינו רש"י בצדק): ותחזק מצרים על העם למהר לשלחם מן הארץ (י"ב, ל"ג). -בסוף פיסקה זו יש להכיר הקבלה ללשונות עשייה שבאה בסוף כמה פיסקות אחרות בפרשה; ואין בכך רק הקבלה חיצונית, אלא גם קשר פנימי ברעיונות הבאים לידי ביטוי בכתוב. פרעה עומד תמיד בדרישתו למעשיהם ולעבודתם של בני ישראל: הוא אומר (פס' ד'): למה, משה ואהרן, תפריעו את העם ממעשיו; ואחר כך (פס' ט'): תכבד העבודה על האנשים ויעשו בה, ובשמו מכריזים הנוגשים (פס' י"ג): כלו מעשיכם דבר יום ביומו. בניגוד לכל זה, אומר עכשיו שופט כל הארץ, הבא להעניש את הרשע כרשעתו, מידה כנגד מידה: עתה תראה אשר אעשה לפרעה. מבנה הפרשה מושלם ומשוכלל. פותחת היא בפסוקים בנויים בקצב שירי (דברי משה ואהרן בפס' א', ודברי פרעה בפס' ב'), ומסתיימת בפסוקים בנויים בקצב שירי (דברי משה בפס' כ"ג. ודברי ה' ב־ו', א'). ושש פיסקותיה קשורות זו בזו בהקבלות ובחזרות שעל מקצתן עמדנו כבר, ועל מקצתן נעמוד בשורות הבאות. הלשונות המורות על המושגים העיקריים שבפרשה חוזרות בה שבע פעמים, והן: השם לבנים יחד עם הפועל לבן, לשון עשייה, ולשון הליכה. וההזכרה המפורשת של מספר שלוש בפס' ג' (דרך שלשת ימים) מורה על חשיבות החזרות המשולשות הבאות בפרשה לשם הדגשה: שלש פעמים שלח בשני הפסוקים הראשונים והשמעת מעין בת־קול לפועל זה בפיסקה האחרונה; שלוש פעמים נלכה (ו)נזבחה; שלוש פעמים תמול שלשום; שלוש פעמים נרפים; שלוש פעמים הפועל גרע, ושלוש פעמים לשון רע והרעה. -

פסוק ב

-פרשה חמישית: אקדמות לפעולה המוצלחת (ו', ב' – ז, ז')
פיסקה ראשונה: הצהרת ה' (ו', ב'–ט')
אחר תשובתו המעודדת של ה' שוב שקט משה: נכון לבו בטוח בה'. וכעבור זמן מה (כמה זמן עבר, אין הכתוב מגיד לנו) פונה דבר ה' אליו ומשמיע לו הצחרה חגיגית ומפורטת על מה שהוא עתיד לעשות, לשחרור עם ישראל ולהבאתו לארץ המובטחת לאבותיו. -וידבר אלהים אל משה – כך מתחילה הפרשה – ויאמר אליו אני ה'. ההצהרה פותחת אפוא במלים אני ה'. נוסחה כזו היתה רגילה במזרח הקדמון בהצהרותיהם של המלכים המכריזים על מעשיהם ועל גבורתם, כמו שמעידות לנו כתובותיהם. הכתובת של מישע מלך מואב, למשל, פותחת: אנך משע בן כמש[– – ] מלך מאב הדיבני; וכן הכתובת של יחומלך מלך גבל: אני יחומלך מלך גבל וגו'; וכן זו של כלמו מלך יאדי: אנך כלמו בר חי מלך גבר על יאדי וגו'; וכן זו של אזתוד שנתגלתה בזמן האחרון: אנך אזתוד הברך בעל עבד בעל וגו'; וכן הלאה. כאן, בפסוק שלנו, מודיע מלכו של עולם על כוונתו ועל תכנית פעולתו המפליאה בעתיד הקרוב, ולפי השיטה הנהוגה דיברה תורה כלשון בני אדם, ופתחה את ההצהרה בהתאם להתחלת הצהרותיהם של מלכי בני אדם. החוקרים שראו בפסוק זה גילוי שם חדש שלא היה ידוע מקודם לא שמו לב לארבעה דברים: א) שכך היה מנהגם הרגיל של מלכי המזרח, להתחיל את הצהרותיהם בנוסחה אנכי פלוני, אף על פי ששמם ידוע היה יפה לעולם; ב) שאילו היתה הכוונה כפי סברתם, היה כתוב שמי ה, ולא אני ה' ; ג) הנוסחה אני ה' שכיחה מאד במקרא, ביחוד בפרשת קדושים ובספר יחזקאל, וברור הדבר, שאי אפשר להבינה כהכרזה חוזרת וחוזרת כמה פעמים ששם אלהי ישראל הוא ה', או כהבעת הכרה חוזרת וחוזרת שזהו שמו; ד) שנוסחה זו נמצאת שוב שלוש פעמים בהמשך פיסקתנו (פס' ו', ז', ח'), ושם אי אפשר בשום אופן להבינה כגילוי של שם ה'. ב הפתיחה בנוסחה אני ה' באה גם כן, כמו שייראה לנו מיד בפירוש הפסוק שאחר זה, לעורר את תשומת הלב על הוראתו של שם ה', המתבאר בתורה, כמו שראינו (עי' למעלה, על ג', י"ד–ט"ו) ההווה עם הבריות, וההווה תמיד שווה לעצמו, כלומר נאמן לדברו ומקיים הבטחותיו. אני ה', וכהוראת שמי כך תהיה פעולתי. וכיוצא בזה הוא פירוש הנוסחה אני ה' בכל מקום במקרא: היא באה לקשר את החוק או את היעוד עם תכונותיו של האלהים המרומזות בשם ה'. תכונות מי שמשגיח על שמירת חוקי המוסר ומי שמקיים בנאמנות מלאה מה שהוא מבטיח או מה שהוא מבשר מראש על ידי נביאיו. ובספר יחזקאל אנו מוצאים גם את הנוסחה המלאה: אני ה' דברתי ועשיתי (י"ז, כ"ד; כ"ב, י"ד; ל"ו, ל"ו); וכך בבמד' י"ד, ל"ה: אני ה' דברתי אם לא זאת אעשה. בתחילת הפסוק נאמר וידבר אלהים ולא וידבר ה', מפני טעמים סגנוניים, או לשם מניעת הטאוטולוגיה וידבר ה'…אני ה' או כדי להבליט יותר את שם ה' בהצהרה שבפתיחת דבריו. -

פסוק ג

-גם מה שכתוב בפס' ג' מתבאר על סמך השיטות הרגילות במזרח הקדמון. נאמר בו: וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי ושמי ה' לא נודעתי להם. אמנם הסיקו חוקרים רבים מלשון זו שהפסוק נבע מתוך תעודה שלפיה לא ידעו האבות את שם ה', ומתוך כך נעשה הפסוק לאחד מעמודי התווך של השערת התעודות. ואולם, גם הפעם אפשר להגיד שאילו היתה זו הכוונה, היה הכתוב מנוסח ניסוח אחר: היה נאמר בו ושמי ה' לא הודעתי להם, או ושמי ה' לא נודע להם, ולא, כמו שכתוב לפנינו, לא נודעתי להם. התרגומים העתיקים, המתרגמים כאילו היה כתוב לא הודעתי, אינם מעידים על גירסה שונה מגירסת המסורה, אלא רק מפרשים את הכתוב לפי סברתם, הואיל ובצורתו היה נדמה להם סתום. אבל דווקא הגירסה הקשה ביותר היא עדיפה, לפי הכלל של lectio difficilior; ומלבד זה קדמותה של גירסת המסורה מתאשרת מתוך מה שכתוב ביחז' כ', ט'–י', בפיסקה תלוייה בוודאי בפיסקתנו: ואעש למען שמי, לבלתי החל לעיני הגוים אשר המה בתוכם, אשר נודעתי אליהם לעיניהם, להוציאם מארץ מצרים, ואוציאם מארץ מצרים ואביאם אל המדבר. מהו הפירוש הנכון של הכתוב יוצא לנו שוב, כאמור, מתוך העיון בשיטות הנהוגות במזרח הקדמון. רגילים היו עמי המזרח לייחס לכל אחד מן האלים שלהם שמות שונים ותכונות שונות, ובכל שם ושם היו מקשרים מושגים מיוחדים ותכונות מיוחדות. בטכסטים מצריים, למשל, כתוב שאל מסויים רגיל לעשות פעולה מסויימת בשמו פלוני, פעולה אחרת בשמו אלמוני, פעולה שלישית בשמו פלמוני, וכן כיוצא בזה. ויש להשוות גם תהיל' ס"ח, ה': סלו לרוכב בערבות ביה שמו. מנהג דומה לזה קיים היה גם בישראל. בשם שדי (תהיה האטימולוגיה של שם זה מה שתהיה, ועיין עליה מה שכתבתי באנציקלופדיה המקראית, כרך א', עמ' 290–292) היו בני ישראל רגילים לקשר את המושג של האלהות השולטת בטבע והנותנת לבני האדם פריה ורביה. כמו שיוצא מכל פסוקי התורה שבא בהם שם זה, כגון ברא' י"ז, א'–ב': אני אל שדי… וארבה אתך במאד מאד; שם כ"ח ג': ואל שדי יברך אתך ויפרך וירבך; שם ל"ה, י"א: אני אל שדי פרה ורבה גוי וקהל עמים יהיה ממך; וכן שם מ"ח, ג'–ד'; מ"ט, כ"ה (בברא' מ"ג, י"ד, יש גם רמז לשכול, כאילו הכוח המעניק פריה ורביה יפעל לפעמים גם לבטל אותה, וכן בס' רות א', כ'–כ"א). מתוך זה אפשר להבין על בוריו את הכתוב שלפנינו: אני נגליתי לאברהם ליצחק וליעקב בתכונתי הבאה לידי ביטוי בשם שדי, והפריתי והרביתי אותם ונתתי להם בנים ובני בנים, אבל בשמי ה' (שמי בא כאן כאקוזטיב של זיקה, ופירושו בשמי), בתכונתי הבאה לידי ביטוי בשם זה, לא נודעתי להם, כלומר שהם לא זכו להכיר אותי במקיים הבטחותי, הואיל וההבטחה לקניין הארץ שהבטחתי להם עוד לא קיימתיה. אמנם אחת מן התכונות הקשורות בשם ה', תכונת מי שהווה עם הבריות, נתקיימה אף12"אך" במקור – הערת פב"י. בהם, אבל במילוי הוראתו של שם זה, הוראת המקיים הבטחותיו, לא נודע אלהים לאבות. ואם אנו מבינים כך את פס' ג', מתבאר לנו בבירור גם הקשר שבינו ובין מה שכתוב אחריו, בכל הפיסקה כולה. -

פסוק ד

-פס' ד' ופס' ה', המתחילים שניהם במלה וגם, באים להורות על שני דברים מקבילים זה לזה: מצד אחד הקימותי וגו', ומצד שני שמעתי וגו'. על הוראת הביטוי הקים ברית עמדתי כבר בפירושי על בראשית ו', י"ח: הוראה זו אינה שווה להוראת הביטוי כרת ברית, כמו שרגילים לחשוב רוב המפרשים, וביחוד מפרשי זמננו, שראו בחילוף בין שני הביטויים עדות וסימן לחילוף מקורות. הביטוי הקים ברית פירושו קיום הברית שכבר נכרתה. דע לך, משה. שאני הקימותי את בריתי אשר כרתי אתם. המלה אתם אינה תלוייה בפועל הקימותי, אלא בשם ברית, כמו שמוכיח ב', כ"ד: ויזכר אלהים את בריתו את אברהם את יצחק ואת יעקב. והברית היא ההבטחה (על הוראה זו של השם ברית, כהבטחה חד־צדדית, עיין פירושי לברא' ו', י"ח), לתת להם, לאבות ולזרעם אחריהם, את ארץ כנען, את ארץ מגוריהם אשר גרו בה. את ההבטחה הזאת אני הקימותי, השארתי אותה תמיד בתקפה, תמיד קיימת לפני. אמנם לא זכו האבות לראות בעיניהם את ביצועה, אבל בעיניי היתה קיימת תמיד. -

פסוק ה

-וגם, מלבד זה, אני שמעתי את נאקת בני ישראל אשר מצרים מעבידים אתם. ומפני שני הנימוקים האלה קמתי ואזכר את בריתי, ואמרתי לקיימה עכשיו. והרי כאילו נתגלה כאן במפורש למשה מה שהתרחש בישיבה של מעלה, כפי שכבר סיפרה לנו התורה (ב', כ"ד). במלים כמעט שוות: וישמע אלהים את נאקתם ויזכר אלהים את בריתו את אברהם את יצחק ואת יעקב. -

פסוק ו

-לכן – כך ממשיך הדיבור האלהי להגיד למשה – אמור לבני ישראל כדברים האלה אשר אני דובר אליך. כשם שאני פתחתי את הצהרתי אליך בנוסחה אני ה', כך אתה תפתח בנוסחה זו את ההצהרה שתמסור להם בשמי: אני ה', ההווה עמכם והמקיים בכם את ההבטחה אשר הבטחתי לאבותיכם. ואחר כך תבשרם בשורת הפעולה שאני עתיד לפעול לטובתם. -הפעולה האלהית לטובת ישראל מתוארת בשבעה משפטים, הפותחים בשבעה פעלים בגוף ראשון, קשורים בוי"ו השימוש והוצאתי – והצלתי – וגאלתי – ולקחתי – והייתי – והבאתי – ונתתי. שלושת הראשונים (פס' ו') מציינים את השחרור; שנים האמצעים (פס' ז') קובעים את היחס ההדדי בין ה' ובין ישראל; ושנים האחרונים (פס' ח') שייכים לקניין הארץ. ראשית כל, נאמר והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים, ובזה שומעים אנחנו מעין הד של מה שכבר קראנו, לשון הוצאה (ג', י', י"א, י"ב) ולשון סבלות (א', י"א; ב', י"א; ה', ד', ה'). אחר כך נאמר והצלתי אתכם מעבדתם, וגם כאן בא הד ללשון הצלה (ג', ח'; ה', כ"ג) וללשון עבודה, שחזרה פעמים בפרשה הראשונה, ועוד בב', כ"ג; ה', ט', י"א; ו', ה'. והמשפט השלישי של שחרור הוא וגאלתי אתכם בזרוע נטויה ובשפטים גדולים. ביטוים אלו לא באו קודם לכן (חוץ מלשון שפט בעניינים אחרים), אבל עתידים הם לבוא להלן כמה פעמים. על זרוע עוזו של ה' מדברים כמה כתובים שיריים במקרא כעל אמצעי להטלת פורענות ה' על הרשעים ולהצלת הצדיקים מידם (ישע' נ"א, ט': עורי עורי לבשי עז, זרוע ה', עורי כימי קדם, דורות עולמים, הלוא את היא המחצבת רהב וגו'; תהיל' פ"ט, י"א: אִתה דכאת כחלל רהב, בזרוע עזך פזרת אויביך; שם פס' י"ד: לך זרוע עם גבורה, תעוז ידך תרום ימינך; והשווה דבר' ל"ג, כ"ז); וכנראה שכיח היה ביטוי זה בשירי העלילה הקדומים שלא הגיעו לידינו. והשפטים הגדולים הם פעולות צדקו של שופט כל הארץ, המשלם לרשע רע כרשעתו, והמציל מידו את הצדיקים המשועבדים תחת עולו. -

פסוק ז

-על סמך השחרור, נקבע היחס שבין ה' ובין ישראל: ולקחתי אתכם לי לעם סגולה מכל העמים (י"ט, ה'–ו'), ובהקבלה לכך והייתי לכם לאלהים (שוב רמז לשם ה', משורש היה–הוה), כלומר שאתם תעריצוני וידעתם כי אני ה' אלהיכם, ולא תהיו כפרעה שאמר לא ידעתי את ה' (ה', ב'), אלא תכירו אותי ותדעו כי אני ה' וכשמי כך אני, ההווה אתכם והמקיים דברי, המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים (כפי המשפט הראשון במשפטי השחרור). -

פסוק ח

-ומארץ זו אעלה אתכם והבאתי אתכם אל הארץ אשר נשאתי את ידי, כלומר אשר נשבעתי, לתת אתה לאברהם ליצחק וליעקב (הזכרת שמות האבות מקשרת את סוף הדיבור לתחילתו), ונתתי אתה לכם מורשה: לא רק שאביא אתכם אליה. אלא שאתננה לכם לאחוזת עולם. ולבסוף, כמי שבא לחתום על מסמך או לקבל עליו אחריות על דבר מה, חוזר ה' על הנוסחה שבה פתח את דבריו: אני ה', ושמי זה יהיה לכם ערובה לקיום הבטחתי. ושוב על ידי חזרה זו נעוץ סוף הדיבור בראשיתו, ואף באמצעיתו. כל הדיבור כולו, בסגנונו הנשגב והקרוב לקצב השירי, בחזרה המשולשת (ואפשר אולי להגיד אפילו מרובעת) על הנוסחה החגיגית אני ה', בשבע לשונות ההבטחה שבו, הבאות זו אחר זו כהכאות בפטיש, ואף בחזרה המשולשת על שם הארץ ועל דבר נתינתה, מוסר רושם עז ותקיף וראוי לרמתו הנשגבה של העניין. -

פסוק ט

-משה עשה כפי מה שנצטווה: וידבר משה כן, כפי הדברים אשר שם ה' בפיו, אל בני ישראל, אבל בני ישראל, אף על פי שהאמינו לו ושמעו בקולו כשהביא להם את הבשורה הראשונה, הפעם לא היטו אוזן ולא שמעו אל משה. אחר האכזבה שנתאכזבו מפני כשלונו של הנסיון הראשון, ואחר החמרת עבודתם, היו מדוכאים ומיואשים, ולא מצאו תנחומים במה שהגיד להם משה בשם ה', מקצר רוח ומעבודה קשה, מפני שקצרה נפשם (קוצר רוח הוא ביטוי עברי וגם אוגריתי להורות על מצב מדוכא) ומפני שעבודתם נעשתה עוד קשה יותר משהיתה. שוב מעצור בדרכו של משה. כך קורה בנוהג שבעולם לכל מי שעוסק במפעל רב החשיבות ומסובך בקשיים: יש לו שעות של עלייה ושעות של ירידה; וגדלו ייראה דווקא בכך, שלא תביאנה אותו שעות הירידה לסטות מדרכו ולהתיאש מן ההצלחה הסופית. -

פסוק י

-פיסקה שניה: משה ואהרן מצווים לבוא אל פרעה (ו', י'–י"ג)
אף על פי שברגע זה אין בני ישראל נוטים להקשיב לדברי משה ולקבל מהם תנחומים לצרותיהם, לא תיפסק הפעולה משום כך. הגיע עכשיו הזמן לפנות ישר אל פרעה. ואין לאחר. וידבר ה' אל משה לאמר: בא דבר אל פרעה מלך מצרים וישלח את בני ישראל מארצו. -

פסוק יב

-ואולם, עמדתו האדישה של העם מעוררת שוב פקפוק בלבו של משה. מתוך ענוותו תולה הוא את העניין בחוסר כשרונותיו לדיבור, ומביע את החשש שמא יגרום חוסר זה לכשלון שליחותו אל פרעה; וידבר משה לפני ה' לאמר: הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה, ואני ערל שפתים. אין כאן (כמו שרגילים לחשוב רוב מפרשי זמננו) כפילות לפקפוק שכבר הביע משה בחורב; יש כאן, כמו שהדבר שכיח בסיפורים מעין זה, חזרה של מצב דומה למצב שהיה קיים לפני זמן, אבל בדרגה אחרת. בתחילה היה משה חושש שמא לא ישמעו לו אחיו בני ישראל, ועל חשש זה כבר התגבר, וכבר נוכח למעשה שבעזרת אהרן אפשר היה לו לרכוש לעצמו את האימון של העם (ד', ל"א). אבל עכשיו אירעה עובדה חדשה: אחר החמרת עול העבודה חזר בו העם מן האימון ולא שמע אליו עוד. וכשניתנה לו מפי הגבורה הפקודה לבוא ולדבר אל פרעה, דווקא לדבר, שוב התעורר בו החשד בכוחות הדיבור שבו, בצורה חדשה וחמורה יותר מן הראשונה: אם לא הצליח בפני עמו. על אחת כמה וכמה שלא יוכל להצליח בפני המלך. -

פסוק יג

-ואז באה תשובת ה' להרגיעו. כשפקפק לראשונה בהצלחתו לפני עמו, השקיטה אותו התשובה האלהית שאהרן אחיו יוכל לדבר אל העם בשמו. וכך היה הדבר; כיוצא בזה נאמר לו עכשיו, שגם בשליחותו אל פרעה יוכל אהרן לעמוד על ידו. עד עכשיו לא נמסר לאהרן התפקיד להיראות לפני פרעה, אלא רק לפני בני ישראל; עכשיו הוא מצוּוה גם לדבר אל פרעה: וידבר ה' אל משה ואל אהרן, אל שניהם בשווה, ויצום, את שניהם, לא רק אל בני ישראל, אלא גם אל פרעה מלך מצרים, כדי שפעולתם המשותפת תצליח להוציא את בני ישראל מארץ מצרים. -

פסוק יד

-פיסקה שלישית: יחוסם של משה ואהרן (ו', י"ד–כ"ז)
פיסקה זו נדמית בעיני כמה חוקרים כגוף זר בתוך הסיפור, המפסיק את מהלך העניינים. אבל הם לא שמו לב לדבר, שלא כדרכי המחשבה האירופית של תקופתנו דרכי המחשבה המזרחית הקדומה. בספר מודרני היה אולי (אני מדגיש את ה"אולי") מסופר על יחוסם של משה ואהרן לפי הסדר, למעלה, כשבא הדיבור על לידתו של משה. אבל לפי דרכי המחשבה המזרחית הקדומה, שאינה מקפידה בקפדנות יתירה על הסדר הכרונולוגי, נדמה היה, כמו שכבר אמרנו, ששם היו הנתונים הגיניאלוגיים עלולים להסיח את דעתנו מן העניין העיקרי הנשגב, ואף לא היו צריכים באותו רגע, ומשום כך לא הובאו. אבל כאן, לאחר שכבר רפתה המתיחות הדרמטית של הסיפור, ולאחר שדובר על עלייתם של משה ואהרן לדרגה חשובה בחברה האנושית, כמייצגי עם ישראל לפני המעצמה המצרית, כדאי היה להביא שורות אחדות על יחוסם בתוך עמם, כדי שידע הקורא בפרטות מי הם האנשים האלה, ומהו מצבם בתוך שבטי ישראל. ואולי גם בספר מודרני היתה כאן במקומה מעין דִיגְרֶסְיָה, העוזבת לפי רגע את העניין המרכזי כדי לדבר על עניין צדדי זה, ולחזור אחר כך אל העניין המרכזי, בנקודה שבה הופסק הדיבור על אודותיו. -רשימת היחס הבאה כאן מזכירה לפני בני לוי, שבטם של משה ואהרן, גם את בני ראובן ואת בני שמעון. וזה לא מפני שהועתקה כאן באופן מיכני תחילתה של מגילת יחס של כל שבטי ישראל, כמו ששיערו רבים. השערה זו אינה מתקבלת על הדעת, שהרי אנו רואים שדווקא על בני לוי במיוחד, ודווקא על משפחתם של משה ואהרן במיוחד שבמיוחד, ניתנים פרטים שאינם ניתנים על יתר השבטים, ומכאן ראיה שנכתבה הפיסקה דווקא לשם ענייננו. הכוונה היא להודיע לא רק את יחסם של משה ואהרן בתוך שבט לוי, אלא גם את יחסו של שבט לוי בתוך עם ישראל, כשבט שלישי אחר השבטים שכללו את צאצאי שני בניו הראשונים של יעקב. ואין בני ראובן ובני שמעון נזכרים כאן אלא בקיצור נמרץ, בשמותיהם בלבד, עד כמה שהדבר מספיק לציין את מקומו של שבט לוי. ואילו על שבט לוי מתרחב הדיבור לרווחה. -יד–טו הפיסקה מתחילה: אלה ראשי בית אבותם של משה ואהרן הנזכרים בפיסקה הקודמת. מלים אלו מהוות מעין כותרת לכל הפיסקה כולה. ואחריהן כתוב בני ראובן בכור ישראל וגו', כלומר: כדי לציין בבירור את מצב בית אבותם של משה ואהרן מן הראוי יהיה להתחיל ולהזכיר את שמותיהם של אלה שקדמו להם בלוח היחס של בני יעקב. על שמות אלו עיין בפירושי על ברא' מ"ו לכשיתפרסם; כאן לא יהיה מן הצורך להתעכב עליהם בפרטות. הביטויים אלה משפחות ראובן ו־אלה משפחות שמעון המסיימים את פס' י"ד ואת פס' ט"ו, באים כאילו להגיד: אלה הם המשפחות של אותם השבטים, ובאלה לא נטפל עוד. אחר כך, בנוסחה מפורשת ומפורטת, נאמר: -

פסוק טז

-ואלה שמות בני לוי לתולדותם, ועל לוי ניתנים לא רק שמות הבנים בלבד כמו שניתנו למעלה על ראובן ועל שמעון, אלא גם שמות בני הבנים ובני בניהם של הבנים, ועוד הלאה עד כמה שהיה מן הראוי מפני הסיבות שעוד נעמוד עליהן להלן. גם על שמות אלו אין מן הצורך להתעכב כאן בפרטות. ודי יהיה לנו לטפל בשתי בעיות השייכות לעצם תכנה של הפרשה, וביחוד באחת מהן, היא הבעיה הכרונולוגית. וזו היא הבעיה. נאמר כאן (פס' ט"ז): ושני חיי לוי שבע ושלשים ומאת שנה, ואחר כך (פס' יח): ושני חיי קהת שלש ושלשים ומאת שנה, ועוד להלן (פס' כ'): ושני חיי עמרם שבע ושלשים ומאת שנה. אבל אין מספרים אלו מתאימים למה שכתוב בסדר בא (י"ב, מ'): ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים שלשים שנה וארבע מאות שנה. ואף לא אל המספר העגול של 400 שנה הנזכר בברא' ט"ו, י"ג. הקושיה מנוסחת בפירוש רש"י בלשון זו: "קהת מיורדי מצרים היה; חשוב כל שנותיו ושנות עמרם ושמונים של משה, לא תמצאם ארבע מאות שנה. והרבה שנים נבלעות לבנים בשני האבות". התירוץ הידוע, שמניין ארבע מאות שנה, או ארבע מאות ושלושים, מתחיל משנת לידתו של יצחק או משנת ברית בין הבתרים, מיוסד על שיטת הדרש, ואף ההוספה שבתורת השומרונים ובתרגום השבעים בשמות י"ב, מ' (בשומרוני: אשר ישבו בארץ כנען ובארץ מצרים; בשבעים: אשר ישבו בארץ מצרים ובארץ כנען, ובכתבי יד אחרים עוד: המה ואבותם) משקפות דרש מעין זה. לפי פשוטו של מקרא יש ליישב את הכתובים בדרך אחרת. כמו שכבר הראיתי בפירושי על ס' בראשית, המספרים שבתורה הם ברובם מספרים עגולים או סמליים, ומתכוונים להורות דבר מה בהרמוניה שבהם. וכן הבאתי שם (ביחוד בעמ' 169–179 של החלק הראשון, מאדם עד נח) שהשיטה המונחת כיסוד למספרים אלו היא שיטת השישים, שהיתה תופסת במזרח הקדמון מקום דומה למקום השיטה העשרונית בימינו. היחידה הכרונולוגית לפי שיטה זו היתה תקופה של שישים שנה, הנקראת בפי הבבלים בשם "שר". שר אחד כולל שישים שנה, ושני שרים כוללים מאה ועשרים שנה, צירוף שנשתמר קיים בישראל עד עכשיו. כדי להגיד שדבר מסויים נמשך זמן רב מאד, או שכלל מספר רב מאד של יחידות, היו משתמשים באחד המספרים העגולים המורים על כמות גדולה לפי שיטת השישים, כגון 600, 6000, 600.000, או 300, 3000, 300,000, או 120, 360, 1200, 3600, וכיוצא באלה. ועוד הוכחתי שם שאם היו רוצים לציין כמות עוד יותר מרובה, היו מוסיפים על מספרים אלו עוד שבע או כפולה של שבע. המספר 127, למשל (ברא' כ"ג, א'; אסתר א', א'; ח', ט'; ט', ל'), מיוסד על שיטה זו. והנה, מסורת היתה בישראל שמושב בני ישראל במצרים נמשך 430 שנה, כלומר 360 (=60X6) ועוד 70: תקופה ארוכה עד מאד, שש יחידות של ששים שנה, ועוד שבעים שנה, עשר פעמים שבע. מלבד זה, מסורת היתה בישראל שבמצרים ישבו ארבעה דורות, והדור הרביעי חזר לארץ ישראל (ברא' ט"ו, ט"ז: ודור רביעי ישובו הנה), ולא היה קל להביא שתי מסורות אלו לידי התאמה ביניהן. הפיסקה שלנו מתכוונת להגיע לידי הסכמה זו, וליישב את שתי המסורות. הדורות הם ארבעה. א) לוי; ב) קהת; ג) עמרם; ד) אהרן, שזכה לצאת ממצרים ולהגיע עד גבולות ארץ היעוד. ואשר למניין השנים, אין לנו לנכות את שנות הבנים המובלעות בשנות האבות. אלא לחבר זה לזה את המספרים הניתנים כאן בכתוב, כמו שהם. ורשאים אנחנו לחשב חישוב זה על סמך שני נימוקים: א) שכל אחד מן הדורות סבל את סבל הגלות במשך כל זמן היותו בגלות, וסבלו לא נתמעט משום שדור אחר היה סובל כמוהו בחלק מסויים של אותו זמן; ולפיכך מי שיבוא לחשב את האורך הכללי של סבל הגלות יוכל במידת מה של הצדקה להביא בחשבון את סבלו של כל דור ודור בשלמותו; ב) ששיטה דומה לזו ומקבילה לה נוהגת בחשבונות הכרונולוגיים המיסופוטמיים: ברשימת המלכים השוּמרית נזכרות זו אחר זו שושלות מלכים שמלכו במקצתן בזמן אחד, אחת בעיר מסויימת ואחת בעיר אחרת, ונחשבות כאילו מלכו זו אחר זו; ולפיכך מי שיחבר יחדיו את שנות מלכותן של שושלות אלו יגיע לסכום שהוא באמת סך הכל של תקופת מלוכתן, אף על פי שהוא עולה על הזמן שעבר מתחילת השושלת הראשונה עד סופה של האחרונה. ואם נבוא ונחבר יחדיו את כל הנתונים שבפיסקה זו 137+137+133), ונוסיף עליהם את 83 שנותיו של אהרן (ז', ז'). הבכור שבדור הרביעי, יהיה סך הכל 490, ואם ננכה ממנו, כדי להתחשב בזמן ישיבתם של לוי ושל קהת בארץ כנען לפני רדתם למצרים, יחידה אחת של זמן, כלומר שישים שנה, נגיע בדיוק אל 430 שנה, שהוא הוא המספר הרשום בשמות י"ב, מ'. הבעיה השניה היא: מדוע ברשימת היחס של שבט לוי נזכרו כל אלה, ודווקא אלה, שאנו מוצאים כאן את שמותם? על בעיה זו הציע כבר הרשב"ם פתרון נכון, והוא שהכתוב דאג להציג לפנינו מעכשיו את כל הלוויים שיבוא עוד זכרם בתורה, כדי שבקראנו את שמם להלן נדע כבר מי הם ומה מצבם בתוך משפחתם. ועיין את הפרטים בפירושו של רשב"ם. – על הכינוי אחות נחשון בפס' כ"ג עי' בפירושי על ברא' י', כ"א. כסיום לרשימה באה הנוסחה אלה ראשי אבות הלויים למשפחותם, מעין חזרה על נוסחת הפתיחה אלה ראשי בית אבותם שבפס' י"ד. -

פסוק כו

-לבסוף באים שני פסוקים, המסבירים בבירור מהי מטרת הפיסקה: הוא אהרן ומשה אשר אמר ה' להם הוציאו את בני ישראל מארץ מצרים על צבאותם, כלומר: אנשים אלו, הרשומים ברשימה זו בשם אהרן ובשם משה, הם הם אותו אהרן ואותו משה שלהם נמסר מידי ה' התפקיד הנשגב לשחרר את בני ישראל מן השעבוד ולהוציא אותם מארץ מצרים, לא כעבדים הבורחים מבית אדוניהם, אלא כעם חפשי ההולך בדרכו מסודר לצבאותיו. -

פסוק כז

-הם המדברים אל פרעה מלך מצרים: הם הם שהתיצבו לפני המלך הגדול לשם מילוי תפקיד זה, להוציא את בני ישראל ממצרים. ושוב, כמסקנה סופית: הוא משה ואהרן. בפס' כ"ו, מיד אחר מגילת היחס, מקדים הכתוב את הבכור לפני הצעיר, וכאן, אחר הזכרת התפקיד, מקדים הוא את הצעיר, מכיון שדווקא על הצעיר היה מוטל מילוי התפקיד בעיקרו. -

פסוק כח

-פיסקה רביעית: חזרה אל הסיפור (ו', כ"ח–ל')
לאחר שנתיחד הדיבור על יחוסם של משה ואהרן, והופסק בזה לפי רגע הקו העיקרי של הסיפור, חוזר הכתוב אל עצם סיפורו, וכדי שתהיה חזרה זו ברורה, רומז בקצרה למה שנאמר בפסוקים שלפני ההפסקה. -ויהי, כמו שכבר שמעתם, מעשה שהיה ביום דבר ה' אל משה בארץ מצרים, כך היה: -

פסוק כט

-וידבר ה' אל משה לאמר אני ה', כלומר שמסר לו את ההצהרה המתחילה והמסתיימת בנוסחה זו (פס' ב'–ח') ואחר כך אמר לו: דבר אל פרעה מלך מצרים את כל אשר אני דובר אליך (לפי פס' י'–י"א), ואז הביע משה את פקפוקו (לפי פס' י"ב) -

פסוק ל

-ויאמר משה לפני ה': הן אני ערל שפתים ואיך ישמע אלי פרעה. ולאחר שעל ידי כך נקשר שוב הקו שהופסק לפי רגע, יכול הסיפור להימשך כדרכו. ובפיסקה הבאה תיכתב בפרטות תשובתו של ה' על פקפוקו של משה, שלמעלה, בפס' י"ג, ניתנה רק בקיצור. -

פרק ז

-

פסוק א

-פיסקה חמישית: הוראות מפורטות למשה ולאהרן (ז', א'–ה')
תשובת ה' על פקפוקו של משה הנזכר בפסוק הקודם במלים הן אני ערל שפתים ואיך ישמע אלי פרעה, משיבה על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון. בטון אבהי היא מתחילה: -ראה, בני. שים לבך לדבר, ותיוכח שכל חששותיך יתורצו בקלות. אשר לחשש הראשון, שאתה ערל שפתים, אני מרגיע אותך מיד: אין לך צורך לדבר הרבה, שהרי נתתיך אלהים לפרעה. לא רק לגבי אהרן אחיך תהיה לאלהים (ד', ט"ז), כלומר שתלמדהו מה להגיד כמו שמלמד אלהים את נביאיו, אלא שגם לפני פרעה נתתיך אלהים. פרעה, אף על פי שהוא עצמו נחשב כאל, רגיל לשמוע את נביאי מצרים המדברים אליו בשם אלהיהם; ואתה תיראה לפניו כאחד האלים שאינם מדברים מפיהם אלא מפי נביאיהם, ואהרן אחיך יהיה נביאך, וידבר בשמך אל פרעה. בדברים אלו יש אולי מעין אירוניה מרה כלפי אלהי מצרים, אשר פה להם ולא ידברו. -

פסוק ב

-אבל אתה, משה, תעלה על אלהי מצרים בזה, שלא תהיה אילם לגמרי כהם: אתה תדבר את כל אשר אצוך, דברים ספורים, דברים מכריעים תוכל לדבר, ותדבר אותם לפי מצוותי, ואהרן אחיך ידבר אל פרעה, וינאם לפניו נאומים כפי מה שיצטרך, ושלח, כלומר כדי שישלח, את בני ישראל מארצו. -

פסוק ג

-ואשר לחלק השני של הפקפוק שאתה, משה, הבעת לפני, באמרך ואיך ישמע אלי פרעה, אל תדאג. בוודאי לא ישמע אליכם פרעה, אבל אין בכך כלום. אדרבה, זו אחת הנקודות של תכניתי: ואני אקשה את לב פרעה (על עניין זה מה שכתבתי למעלה, על ד', כ"א), וקשי לבו ישמש אמצעי להביא עליו את העונש הראוי לו בגלל שעבוד בני ישראל ורצח ילדיהם. והרביתי לשם עונש זה את אותותי ואת מופתי בארץ מצרים. -

פסוק ד

-לפיכך אל תדאג אם לא תקבל מיד תשובה חיובית ולא ישמע אלכם פרעה, שהרי דווקא לרגלי סירובו לשמוע אליכם אני אקום ונתתי את ידי במצרים, והוצאתי סוף סוף את צבאותי (עיין על ו', כ"ו), את עמי בני ישראל מארץ מצרים, בשפטים גדולים (עיין על ו', ו'). אמנם אמר פרעה שלא ידע את ה' (ה', ב') אבל אז ילמדו הוא ועמו להכירני, -

פסוק ה

-וידעו מצרים כי אני ה', כשיראו את פעולותי, בנטותי את ידי על מצרים להטלת העונש על העושקים, ובהוציאי (כך לפי שיטת התחביר העברי יש להבין המלה והוצאתי, המשך המקור שבא לפניה) את בני ישראל מתוכם. -

פסוק ו

-סיום הפרשה (ז', ו'–ז')
שני פסוקים אלו באים לסיים את הפרשה בקביעת שני דברים. ראשית כל, שהתפקיד נתמלא: ויעש משה ואהרן כאשר צוה ה' אתם; פרטי מעשיהם יסופרו באריכות בפרשיות שאחר זו, אבל מעכשיו מגיד הכתוב שככל מה שנצטוו כן עשו. ועוד, מצויין כאן מה היה גילם של משה ושל אהרן באותה השעה המכרעת לחייהם ולחיי עם ישראל: -

פסוק ז

-ומשה בן שמנים שנה, ואהרן בן שלש ושמנים שנה, בדברם אל פרעה. זהו מנהג רגיל בסיפורי המקרא, לקבוע מה היה גילם של גיבוריהם בשעה שאירע להם מאורע רב חשיבות, ודווקא בנוסחה זו או בדומה לה, וכמה פעמים, כמו כאן, בסוף העניין. כך. למשל, בברא' ט"ז, ט"ז, בסוף הסיפור על לידת ישמעאל: ואברם בן שמנים שנה ושש שנים בלדת הגר את ישמעאל לאברם; וכן שם י"ז, כ"ד–כ"ה, בסוף פרשת המילה: ואברהם בן תשעים ותשע שנה בהמלו בשר ערלתו, וישמעאל בנו בן שלש עשרה שנה בהמלו את בשר ערלתו; וכן שם כ"ה, כו; מ"א,מו. וכאן מתעוררת שאלה. לפי המסופר למעלה (ב', י"א ואילך) היה משה צעיר לימים כשברח ממצרים, שהרי נאמר בתחילת המעשה: ויגדל משה ויצא אל אחיו, וכאן אנו מוצאים אותו זקן בן שמונים. מה עשה משה במשך כל אותו הזמן הארוך? כידוע, האגדה המאוחרת ממלאה את החלל בכל מיני סיפורי נפלאות על מסעיו ומלחמותיו ונצחונותיו של משה, ואפשר הדבר, שיש באותם הסיפורים גרעין קדום מאד, שהיה מסופר במסורת של הדורות הראשונים. ואולי היה כלול בשיר העלילה שקדם לתורה כמו שכבר שיערתי למעלה, אלא שהתורה לא הכניסה אותו לתוך פרשיותיה מפני אופיו האגדי המופרז ומפני שלא היה חשוב לעניינה. ואולי רמזה לאורך אותם הימים בביטוי ויהי בימים הרבים ההם (ב', כ"ג), כמו שהעירותי למעלה (ב', כ"ג). -המושג היסודי בפרשה זו הוא מושג הדיבור, מצד אחד דיבורו של ה' אל משה ואל אהרן, ומצד שני דיבוריהם של בני אדם. ובהתאם לשיטה הרגילה, באות בפרשה מלים משורש דבר שבע פעמים בהוראת הדיבור האלהי ועוד שבע פעמים בהוראת הדיבור של בשר ודם. -

פסוק ח

-פרשה שישית: המכות (ז, ח' – י"א, י')
פרשה זו היא החלק המרכזי של הסיפור המקראי על השעבוד ועל השחרור; והיא מתארת אחד לאחד את מעשי האלהים שהביאו על פרעה ועל עבדיו את העונש בגלל שעבוד ישראל, והכריחום סוף סוף לשלח את ישראל חפשי מעמם. -ובפרשה זו נראים במיוחד סימני השימוש בשיר העלילה הקדום שכבר רמזתי עליו פעמים אחדות. כנראה היה אותו שיר מרבה לדבר על כל מכה ומכה באריכות ובפרטות, והסיפור המקראי בפרוזה סיכם וקיצר את העניין. ואולם, נשארו פה ושם גם בדברי המקרא, ובפרט בפיסקות שנתקצרו פחות מחברותיהן, כגון פיסקת הברד, שרידים של ביטויים שיריים או של קצב שירי או של תקבולת שירית, המוכיחים על מוצאם מתוך תיאור פיוטי. על שרידים אלו אעיר את תשומת לבו של הקורא בהמשך פירושי, וכן אעיר את תשומת לבו על כמה ביטויים הבאים בפרשה בדרך הלצה והיתול, שאף הם נבעו אולי מתוך שיר העלילה הקדום. שירת העלילה נועדה בעיקרה להיות מזומרת לפני הקהל הרחב. ושמיעת דברי הלצה והיתול חביבה מאד על לב ההמון. -מבנה הכתובים המספרים על מכות מצרים הריהו מבנה הרמוני ומשוכלל. כדי לעמוד על תכניתו ועל צורתו של מבנה זה עלינו לשים לב על שני דברים. ואלה הם: -א) תשע המכות שלפני האחרונה מתחלקות, כמו שכבר הכיר הרשב"ם בפירושו על ז', כ"ו, לשלושה מחזורים של שלוש שלוש מכות כל אחד, ובכל מחזור ומחזור המכה הראשונה והשניה באות לאחר שהתרה משה את פרעה והשלישית באה בלי התראה; ועוד, כמו שהוסיף והעיר יצחק אברבנאל בפירושו, לפני המכה הראשונה שבכל מחזור מצוּוה משה להתייצב לפני פרעה בבוקר ברשות הרבים, ואילו לפני השניה הוא מצוּוה לבוא אל פרעה, כלומר להיראות לפניו בתוך ארמונו.13חלוקת סדר המכות לפי שינוי מקום הפגישה (מחוץ לארמונו של פרעה; בתוך הארמון; בלי קביעת המקום) הוצעה עכשיו גם בספרו של F. V. Winnett, The Mosaic Tradition, Toronto 1949, pp. 3–15. במאמר ביקורת על ספר זה (Theol. Rundschau 18 [1950], pp. 267–287) דחה הצעה זו O. Eissfeldt המחזיק עדיין בשיטה הרווחת של חלוקת המקורות. נוכל לסכם חלוקה זו של המכות בטבלה הבאה: - -ב) מלבד חלוקה זו לפי צורתן הספרותית של הפיסקות שבפרשה, אפשר להכיר עוד סימני חלוקה אחרת, לפי טיבם של המכות. מבחינה זו הן מתחלקות לזוגות זוגות: הזוג הראשון (דם–צפרדע) שייך אל היאור; הזוג השני (כנים–ערוב) כולל שתי מכות דומות זו לזו, אם נפרש ערוב לפי הפירוש הנראה קרוב ביותר; גם הזוג השלישי (דבר–שחין) כולל שתי מכות דומות זו לזו, האחת בבעלי חיים בלבד, והשניה גם בבני אדם; בזוג הרביעי (ברד–ארבה) באים שני מיני קללה על יבול האדמה; האחרון (חושך–מכת בכורות) כולל שני מינים של חושך, תחילה חושך שלושת ימים על ארץ מצרים, ואחר כך חושך מוות על הבכורות. -עוד כמה פרטים אחרים מורים על הקשרים שבין פיסקה לפיסקה, על מהלך הסיפור בהדרגה מתמדת מפיסקה לפיסקה, ועל השכלול ההרמוני של הפרשה; ונעמוד עליהם במקומם. מתוך מה שציינו עכשיו, ומתוך כך שעתידים אנחנו לציין להלן, יוצא בבירור, שיש כאן לפנינו יצירה אורגנית ואחידה, ולא תוצאה מקרית של תהליך מסובך שסמך זה אל זה קטעים קטעים ממקורות שונים, כמו שחשבו כמה חוקרים, על סמך דעות מוקדמות ובדיקה שטחית בכתובים, בלי חדירה מעמיקה לתוך כוונתם ובלי הבנה נכונה בצורתם. -

פסוק ט

-פתיחה: ראיון ההאמנה (ז', ח'–י"ג)
ח־ט משה ואהרן מתכוננים להיראות לפני פרעה, כמצוות ה' שהוטלה עליהם. ראיון זה ישמש לשם האמנתם והכרתם בעיני פרעה ובעיני עבדיו כמשולחי ה', מעין הראיון שבו מגיש השליח של מלך בשר ודם לפני מלך זר, שאליו הוא שלוח, את תעודת ההרשאה שלו. תעודת הרשאתו של משולח האלהים תהיה עשיית אות או מופת שלמעלה מכוחות בן אדם. ובוודאי ידרוש פרעה מאת משה ואהרן שיראו לו מופת ממין זה, כשם שהיה רגיל לדרוש מאת נביאי אלהיו. ולפיכך ניתנות להם, למשה ולאהרן, הוראות מפורטות על מה שיעשו למלאות את דרישתו של פרעה: ויאמר ה' אל משה ואל אהרן לאמור: כי ידבר אלכם פרעה לאמר: תנו לכם, לאישור דבריכם, מופת, אז אתה, משה, תפנה ואמרת אל אהרן קח את מטך והשלך לפני פרעה, ואני גוזר מעכשיו על אותו המטה: יהי לתנין. מטה אהרן נבדל ממטה משה. ואינו נקרא מטה האלהים (עיין על ד', י"ז), אבל מופת זה דומה מאד לאות הראשון שנמסר למשה כדי שיעשהו לפני בני ישראל, הוא הפיכת מטהו לנחש. במקום הנחש, המתאים יותר למדבר, שבו נמסר האות למשה, בא כאן התנין, כלומר התמסח, הקרוקודיל, המתאים יותר לסביבה המצרית. -

פסוק י

-וכך נעשה: ויבא משה ואהרן אל פרעה ויעשו כן כאשר צוה ה', ולאחר שדרש מהם פרעה שיתנו להם מופת, מסר משה את פקודתו אל אהרן, וישלך אהרן את מטהו לפני פרעה ולפני עבדיו, ומיד, מבלי שיביע אהרן אף מלה או יעשה פעולה כל שהיא, ויהי לתנין. עבדי פרעה נזכרים כאן במפורש כדי להכין מה שייאמר מיד אחר כך: -

פסוק יא

-ויקרא גם פרעה (גם פרעה, כמו שכבר עשה משה כלפי אהרן), לחכמים ולמכשפים, ויעשו גם הם, חכמים ומכשפים אלו, שהם חרטמי מצרים (גם הם כמו שראו במטה אהרן) בלהטיהם כן, -

פסוק יב

-וישליכו איש מטהו ויהיו לתנינים. בניסוח משפטים אלו, ועוד יותר במשפט שאחריהם, ויבלע מטה אהרן את מטותם, ניכרת בבירור הכוונה להבליט את ההבדל שבין פעולת אהרן ובין פעולת חרטומי מצרים (על המלה חרטומים עיין בפירושי על ברא' מ"א לכשיתפרסם). הם "חכמים", חוברי חברים מחוכמים (השווה תהיל' נ"ח, ו'), הם "מכשפים", הפועלים בדרכי המאגיה, ומשיגים את מבוקשיהם ב"להטים", כלומר בלחישותם המסתוריות (משורש לוט, בתוספת ה"א בתוך המלה כדוגמת אמהות בעברית, אבהת בארמית, בהתם באוגריתית, ריבוי של בת [ = בית], משורש בות). המאגיה היתה תופסת מקום חשוב בתיי המצרים ובדתם, כמו שהיתה תופסת מקום חשוב בחייהם ובדתם של עמי כנען ושל עמי מיסופוטמיה (כנראה לשון כשף בעברית שאולה מן האכדית). פעולה מאגית אינה אלא נסיון להשיג מחוץ לדרכי חוק הסיבתיות הטבעית מטרה שבדרכי חוק זה אי אפשר להשיגה. המכשף חושב שיש בידו, או אחרים חושבים שיש בידו, להכריח בפעולותיו ובאמרותיו את כוחות הטבע ואת השדים, ואף את האלים, לעשות מה שהוא רוצה. ברור הדבר, שבדת ישראל אין מקום להשקפות אלו. חוקי הטבע נקבעו בידי הבורא, ואי אפשר לבן אדם לשנותם בשום אופן, ומכל שכן מן הנמנע הוא שיוכל בן אדם להכריח את האלהים לפעול דבר מה שלא כרצונו. לפיכך מתנגדת התורה התנגדות מוחלטת לכל מיני מאגיה (עיין, למשל, דבר' י"ח, ט' ואילך); ולפעמים משמשת במקרא לשון כשפים ככינוי לגנאי לעבודת האלילים, הקשורה במאגיה קשר הדוק (עיין, למשל, מל"ב ט', כ"ב). בסיפור שלפנינו רואים אנחנו מצד אחד את אהרן, שלאחר שהשליך ארצה את מטהו, אינו עושה כלום ואינו אומר כלום, אלא מחכה שה' אלהיו, השולט על הטבע כפי רצונו, יעשה מה שירצה לעשות; ומן הצד השני את החרטומים, שאינם יכולים להפוך את מטותם לתנינים אלא על ידי כישופיהם ולהטיהם. והעליונות שמצד ישראל מודגשת בפרט הסופי, שתנינו של אהרן בלע את תניניהם של החרטומים. יש כאן בוודאי קצת מן האירוניה ומן ההיתול. כבר ראינו (ד', ד') שידוע היה במצרים הסיפור על אחד החרטומים, חכם חרשים, שיצר תנין של שעווה ובמעשי כישופיו הפך אותו לתנין חי. הסיפור המקראי מתכוון להראות שכל מה שעושים חרטומי מצרים לא ייפלא מעבדי ה', אבל הם לא ישתמשו בדרך כישוף, אלא יסמכו על רצון האלהים אם הוא ירצה בכך; ואדרבה, יש בכוח פעולתו של אלהי ישראל לבטל את כל מעשיהם של המכשפים. -

פסוק יג

-ואולם, לבו של פרעה לא התרכך בכל זאת. ויחזק לב פרעה, נשאר חזק כמו שהיה, ולא שמע פרעה, אלהם, אל משה ואל אהרן, כאשר דבר ה', שכבר הגיד להם מראש (פס' ד'): ולא ישמע אלכם פרעה. ואולי דווקא כדי לחזור בדיוק על הביטוי שבפס' ד' נאמר כאן אליהם ולא נאמר אל משה ואל אהרן. לאחר שהסתיים הראיון בסירובו של פרעה, לא נשאר אלא להמשיך לפעול לפי התכנית שנקבעה מלכתחילה, ולהטיל על פרעה ועל עמו את הנגעים שיענשו אותם על שעבוד ישראל ויַביאו אותם, דרגה אחר דרגה, לידי ההחלטה לשחרר את העם המשועבד. כיצד הובאו עליהם נגעים אלו, יסופר בהמשך הפרשה. -

פסוק יד

-פיסקה ראשונה: דם (ז', י"ד–כ"ה)
הדיבור האלהי אל משה פותח בקביעת עובדה: כבד לב פרעה (כנראה כבד הוא בינוני או תואר, ולא עבר). והוא מאן לשלח העם. הזכרת לב פרעה וכבדו בתחילת פיסקה ראשונה זו קושרת אותה בסוף פיסקת הפתיחה, הוא הפסוק הקודם (פס' י"ג), שבו כתוב: ויחזק לב פרעה. הואיל וכך היא העובדה הקיימת, שלבו של פרעה כבד והוא ממאן לשלח את העם, אין אלא להתחיל בביצוע תכנית המכות. לשם כך ניתנת למשה ההוראה: -

פסוק טו

-לך אל פרעה בבוקר, בשעת צאתו מארמונו לטייל כדרכו על הנהר. הנה יצא המימה (המלה הנה בלי הכינוי הוא לפני בינוני רגילה בסגנון המקראי; השווה, למשל, ברא' כ"ד, ל'; ל"ז, ט"ו; ל"ח, כ"ד; מ"א, א', ועוד ועוד; ואולי היה ההיגוי הקודם הנה); ונצבת לקראתו, בקומה זקופה, כמי שאינו חת מאימת המלך. הביטוי המציין את מקום הפגישה, על שפת היאור, מזכיר את הביטוי השווה שכבר קראנו למעלה (ב', ג'); גם כאן וגם שם התחלת הגאולה. ואף הפועל ונצבת הכתוב כאן מזכיר את הפועל ותתצב אשר שם (ב', ד'). והמטה אשר נהפך לנחש תקח בידך: לא מטה אהרן שנהפך לתנין, אלא מטהו של משה (ד', ב'–ד'). -

פסוק טז

-ואמרת אליו, לשם התראה: ה' אלהי העברים שלחני כבר אליך לאמר: שלח את עמי (יש כאן משחק מלים: שלחני–שלח) ויעבדוני במדבר, יעבדו אותי, ולא אותך, כי עבדי הם, ולא עבדיך. והנה לא שמעת עד כה (כפי מה שכתוב בסוף פיסקת הפתיחה. פס' י"ג). לפיכך אני בא עכשיו למסור אליך הודעה נוספת בשם שולחי: -

פסוק יז

-כה אמר ה': בזאת תדע, אתה שבתחילה אמרת לא ידעתי את ה', כי אני ה': הנה אנכי, משה (הגבולות שבין השולח ובין השליח כאילו מיטשטשים במקצת), מכה במטה אשר בידי על המים אשר ביאור ונהפכו לדם. היאור, הנותן לארץ מצרים את פוריותה, נחשב בעיני המצרים כמין אלהות, ואף על פי כן תראה, פרעה, כי במצוות אלהי, שהוא אל באמת ושולט על הכל, אכה את היצור האלהי הזה, ואחר ההכאה ישתנה אופיו לרעה, ומימיו יחדלו להיות מקור ברכה למצרים כרגיל. אין הכוונה שהמים ייעשו דם ממש, אלא שייעשו דומים לדם בצבעם ובמראיתם. זו תופעה המתהווה לפעמים בנילוס: מחמת רוב פטריות דקות מן הדקות ויתר צמחים אדומים או חרקים זעירים בעלי צבע אדום נעשים מימיו אדומים ובלתי ראויים לשתייה. כך גם יתר המכות אינן ממש סטיות מדרך הטבע, אלא מובאות הן מתוך שימוש בתופעות טבעיות ברגע המתאים למטרה ובממדים גדולים בהרבה מן הרגיל, עד כדי שייראה בבירור שיש בהן כוונה מיוחדת. ההכאה במטה אינה נחשבת כאן לפעולה מאגית, שהרי אין משה אומר שהוא בעצמו הופך את המים לדם, אלא רק הוא מגיד בשם ה' שהמים ייהפכו לפי רצונו של ה', שכמובן אינו תלוי בתנועות המטה. ההכאה במטה מתכוונת: א) לשמש סימן להתחלת המופת, המתרחש עכשיו לפי רצון האלהים שמשה הכריז עליו מראש; ב) לשמש סמל ל"הכאה" ממש שה' מכה בה את מצרים ואת אלהיה (השווה פס' כ"ה: אחרי הכות ה' את היאר). -

פסוק יח

-עוד יש לו למשה להמשיך ולהגיד לפרעה: והדגה אשר ביאור תמות בגלל השינויים שבמים, ובאש היאור, ונלאו, כלומר לא יוכלו (כך בפס' כ"א וכ"ד: לא יכלו) מצרים לשתות מים מן היאור, גם מפני שהמים שינו את טיבם וגם מפני גופות הדגה המתה שהבאישו אותם עוד יותר. -

פסוק יט

-ולא זה בלבד. כשם שהכה משה את הזרם הראשי של היאור, כך יכה אהרן באופן סמלי את יתר מימי מצרים. אין כאן חזרה על העניין הקודם בצורה אחרת, כמו שחשבו רבים, אלא תוספת עניין חדש, המתכוונת להוכיח לפרעה שההודעה שניתנה לו מראש תבוצע לא רק במלוא היקפה, אלא אף למעלה ממנו. כך היא לשון הפקודה הנמסרת למשה: אמור אל אהרן: קח מטך ונטה ידך על מימי מצרים על נהרותם על יאוריהם (הנהרות והיאורים הם הם התעלות והזרמים המשניים של הנילוס) ועל אגמיהם ועל כל מקוה מימיהם ויהיו דם. כמובן לא בא הכתוב להגיד שעל אהרן לסייר בכל ארץ מצרים לשם כך, אלא שיעמוד במקומו ויטה ידו במטהו אנה ואנה, לכיוונים שונים, ובאותם הכיוונים שהוא ירמוז להם במטהו ייהפכו המים לדם. וכתוצאה מכל זה, והיה דם בכל ארץ מצרים (על שימוש המלה כל להפרזה עיין עוד להלן). הביטוי שבסוף הפסוק ובעצים ובאבנים פרושו: ואפילו בעצים ובאבנים, אבל אין אנו מבינים בקלות לכאורה מה הם עצים ואבנים הללו. כלי עץ וכלי אבן לא היו שכיחים במצרים באותה תקופה; פירושים אחרים שהוצעו אינם אלא פירושים דחוקים. כשאנו שמים לב על כך, שהמונח עץ ואבן רגיל במקרא להורות על פסילי האלים, ושהיו הכהנים המצרים נוהגים לרחוץ בכל בוקר בהשכמה את פסילי אלהיהם במים, נוכל אולי לשער שהתכוון הכתוב להגיד, שאפילו חמים שנשפכו באותו הבוקר על הפסילים נעשו לדם: שוב מעין היתול באלילי מצרים. אשר לבי"ת השימושית בהוראת על, השווה פס' כ"ט: ובכה ובעמך ובכל עבדיך יעלו הצפרדעים. -

פסוק כ

-ויעשו כן משה ואהרן, כל אחד מהם, כאשר צוה ה', וירם משה במטה ויך את המים אשר ביאור וגו', ויהפכו כל המים וגו', -

פסוק כא

-והדגה אשר ביאור מתה וגו', ולא יכלו מצרים וגו', אחר הכאתו של משה; ועוד ויהי הדם בכל ארץ מצרים אחר נטיית ידו של אהרן במטהו: הכל כפי דבר ה'. -

פסוק כב

-ואולם ניסו אף הפעם חרטומי מצרים את כוחם, ויעשו כן חרטמי מצרים בלטיהם. באותם הכיוונים שלא נטה אהרן אליהם את ידו נשארו מים טהורים, ואת אלה הפכו החרטומים לדם בלטיהם (כאן באה המלה בלי אות ה"א הנוספת שבפס' י"א). גם בפרט זה יש יסוד היתולי. מה הועילו החכמים המצרים בתקנותם? רק הוסיפו מכה על מכה. אבל פרעה הסתפק בזה, שראה כי החרטומים שלו יכלו לעשות בכישופיהם דבר דומה למה שהראו לו משה ואהרן, ויחזק לב פרעה, ולא שמע אלהם, כאשר דבר ה' (חוזר כאן בדיוק המשפט שבסוף פיסקת הפתיחה, ועיין בפירושי שם). -

פסוק כג

-ויפן פרעה ויבא אל ביתו, ולא שת לבו גם לזאת, ולא הכיר את ההבדל היסודי שבין מעשי החרטומים לבין מעשי משה ואהרן. -

פסוק כד

-לאחר שנגמר תיאור הפגישה, מוסיף הכתוב רמו קצר למה שהוכרחו המצרים לעשות כדי לשתות מים: ויחפרו כל מצרים (כל להפרזה גם כאן) סביבות היאור מים לשתות, כי לא יכלו וגו'. תמונה חיונית הכוללת אף היא מעין היתול. -

פסוק כה

-וכך נשאר המצב שבוע שלם: וימלא שבעת ימים אחרי הכות ה' את היאור. -מספר שבע, הבא במפורש בפס' כ"ד (שבעת ימים), משמש גם לשם הדגשת המלה העיקרית בפיסקה, המלה יאור: היא חוזרת בהמשך הפיסקה י"ד פעמים, פעמיים שבע. -

פסוק כו

-פיסקה שניה: צפרדע (ז', כ"ו – ח', י"א)
כשנתמלא השבוע, שוב היה דבר ה' אל משה: ויאמר ה' אל משה: בא אל פרעה אל תוך ביתו (ובזה יש קשר לפיסקה הקודמת, המספרת בסופה על פרעה: ויבא אל ביתו). שם, בתוך היכלו המהודר, שבו הוא יושב כאלהות, תגיד שוב לפניו את דבריי: שלח את עמי ויעבדוני (עיין למעלה, על פס' ט"ז). -

פסוק כז

-ואם מאן אתה לשלח אותם, הנה אנכי נוגף את כל גבולך בצפרדעים. בלשונות ההתראה על המכות רגילות לבוא המלים הנה אנכי ואחריהן בינוני פועל, והפועל מתחלף כפעם בפעם. על המכה הראשונה נאמר: הנה אנכי מכה (וכבר למעלה. ד', כ"ג, הנה אנכי הורג), וכאן הנה אנוכי נוגף. חילופים אחרים יבואו להלן. גם עניין הצפרדעים מתאים למציאות הרגילה במצרים. בכל שנה ושנה. אחר השטפון של מי הנילוס, רב עד מאד מספר הצפרדעים במים ההולכים ונסוגים. גם כאן אפוא הכוונה למכת מדינה, שבאה באותה השנה בממדים יוצאים מן הכלל וברגע המתאים למטרה. הפירוש הנפוץ בימי הביניים, שצפרדעים אלו הם הם התמסחים, הקרוקודילים, בוודאי אינו נכון, שהרי אין מקום לתמסחים במיטות של בני אדם ובתנורים ובמשארות (ז', כ"ח) ואינם ניתנים להצטבר בקלות חמרים חמרים (ח', י'). המצרים היו מיחסים לצפרדעים, השורצות במים לאין מספר, מעין כח אלהי, וראו בהן סמל הפוריות. אחת האלות של הפנתיאון המצרי, חקת, בת זוגו של האל ח'נם, המצויירת בצורת אשת בעלת ראש צפרדע, היתה נחשבת כנופחת נשמת חיים באפי הגלמים שבעלה היה יוצר על האבנים, עפר מן האדמה (עיין למעלה, על א', ט"ז). סיפור התורה מתכוון ללמד שרק אלהי ישראל שולט בעולם, והוא לבדו נותן כוח פוריות לנבראים כפי רצונו, וצפרדעים הללו, הנראות בעיני המצרים כסמל הפוריות, תוכלנה להיהפך, אם הוא ירצה בכך, ודווקא מחמת פוריותם המופרזת, מסימן ברכה לסימן קללה. -

פסוק כח

-ושרץ היאור צפרדעים, לפי רצונו של מי שאמר בימי בראשית ישרצו המים שרץ נפש חיה (ברא' א', כ'), ועלו מתוך המים בהמוניהן, ותבואנה גם אל מקומות שאינן רגילות להימצא בהם, אפילו בארמון המלך ובחדרי חדריו, ובאו בביתך ובחדר משכבך ועל מטתך, על אף כל זהירותם של משרתיך. וכן תבואנה בבית עבדיך, ומכל שכן בעמך, כלומר בבתי עמך. ואף על פי שהן מחבבות את המקומות הלחים והקרים, תמצאנה – כל כך רב יהיה מספרן – אף בתנוריך, שמסיקים אותם לאפיית הלחם, ובמשארותיך, שבהם מתחמם הבצק ומחמיץ. -

פסוק כט

-ולא זו בלבד: כל כך רבות וחצופות תהיינה הצפרדעים, שתעלינה ותטפסנה גם על רגלי בני אדם אף על רגלי המלך בעצמו ובכבודו: ובכה ובעמך ובכל עבדיך יעלו הצפרדעים. על הביטוי עלה ב־ השווה שה"ש ד ט': אעלה בתמר. סימני הסגנון ההלצי וההיתולי ברורים. – כאן משמש השם צפרדעים כלשון זכר (וכן להלן ח', ט'־י'), אף על פי שבדרך כלל הוא משמש בלשון נקבה. -

פרק ח

-

פסוק א

-משה עשה כאשר ציוהו ה' (זה מובן מאליו, ולפי הסגנון של הפרוזה הסיפורית המקראית אין מן הצורך לספר במפורש על ביצוע פקודה מעין זו, כשמוכיח המשך הסיפור על ביצועה), ובא אל פרעה, והגיד לו את דברי ה'. פרעה עמד בסירובו, ומשה ואהרן יצאו מלפניו (על כך מעיד בבירור פס' ד' בפרק ח': ויקרא פרעה למשה ולאהרן). אז היה שוב דבר ה' אל משה. וציוהו לעשות מה שכבר הכריז לפני פרעה (בתחילת פרק ח' בא המשך העניין, ולא הכפלתו כמו שחשבו חוקרים רבים): ויאמר ה' אל משה: אמור אל אהרן נטה את ידך במטך על הנהרות על היאורים ועל האגמים (הקבלה לפיסקה הקודמת, ז' י"ט), והעל את הצפרדעים על ארץ מצרים. גם הפעם, כמו במכה הראשונה, ההודעה שניתנה מראש תבוצע לא רק במילואה, אלא במידה רבה עוד יותר: לא רק מן הנילוס עצמו תעלינה הצפרדעים, אלא גם מכל אפיקיו ומכל תעלותיו ומכל מקווי המים. וכך עשה אהרן, -

פסוק ב

-ויט אהרן את ידו במטהו על מימי מצרים בכיוונים שונים, ותעל הצפרדע ותכס את ארץ מצרים. ביטוי מופרז זה כולל את הכל, ואין מן הצורך לחזור על הפרטים שנרשמו בפס' כ"ח–כ"ט של פרק ז'. כמובן, אין הכוונה שהכל נעשה בן־רגע. לפי אגדת חז"ל נמשכה גם מכה זו שבעה ימים כראשונה. ואולי כך היתה מספרת גם המסורת הקדומה. לאט לאט, כפר אחר כפר, עיר אחר עיר, רחוב אחר רחוב, בית אחר בית, חדר אחר חדר, הכל נתמלא צפרדעים במשך ימים אחדים. אז התחיל פרעה לפחוד, וקרא לחרטומים כדי שיעשו דבר מה. -

פסוק ג

-והם עשו דבר מה. אבל פעולתם לא היתה רפואה למכה. ויעשו כן החרטמם בלטיהם, כדוגמת מה שנעשה אחר הכרזתו של משה, ויעלו את הצפרדעים, עוד צפרדעים נוספות, על ארץ מצרים. אולי התפארו ואמרו לפרעה: הנה, גם אנחנו יכולים לעשות מה שעשו אנשים זרים אלו. אבל בוודאי לא היה פרעה מרוצה בחרטומיו: לא תוספת מכה על מכה היה מבקש, אלא רפואה למכה. ודבר זה לא היה ביכלתם. -

פסוק ד

-אז הוכרח פרעה לפנות אל משה ואל אהרן. המלך הגאה הוכרח להזמין אליו את האנשים שכבר גירש מפניו במלים הקשות: לכו לסבלותיכם (ה', ד') ולבקש מהם שיתפללו בעדו: ויקרא פרעה למשה ולאהרן ויאמר: העתירו אל ה' (כך אומר עכשיו מי שכבר אמר מתוך חוצפה: לא ידעתי את ה' [ה', ב']), ויסר הצפרדעים ממני ומעמי, ואז אסכים לבקשתכם ואשלחה את העם ויזבחו לה'. הוא פותח את דבריו בשם ה', ומסיים אותם בשם ה'. עכשיו הוא נכנע, או נדמה כאילו נכנע. משה משיב תשובה מנוסחת מתוך כבוד עצמי ומתוך בטחון מלא באלהיו. הוא יודע שיד ה' פתוחה לקבל שבים, ואם פרעה נכנע באמת כמו שנראה מדבריו, בוודאי יתרצה ה' אליו, ואם לא יהיה תוכו כברו, בוודאי יוכיח לו ה' שהוא כל יכול. -

פסוק ה

-לפיכך ויאמר משה לפרעה: התפאר עלי; כל כך אני בטוח באלהי שאפשר לי להניח בידך את התפארת של בחירת הזמן (לפירוש הביטוי התפאר עלי השווה שופ' ז', ב', וישע' י', ט"ו; וגם פירושים אחרים אפשריים, כגון זה של טור־סיני: הפל גורלות)15עי' טור–סיני, לשון וספר, א', עמ' 364–365. : למתי אעתיר לך ולעבדיך ולעמך להכרית את הצפרדעים ממך ומבתיך, עד כי רק ביאור תשארנה? אמנם לא קיבל משה הוראות מראש על כך, ולפיכך הוא נזהר בדבריו, ואינו שואל מתי תוסרנה הצפרדעים, אלא למתי אתפלל שתוסרנה. פרעה ממהר להשיב ולקבוע את הזמן הקצר ביותר: -

פסוק ו

-ויאמר מיד: למחר; ויאמר משה מיד: כדברך כן יהיה, למען תדע כי אין כה' אלהינו. -

פסוק ז

-והוא מוסיף ומפרט: וסרו הצפרדעים ממך ומבתיך ומעבדיך ומעמך רק ביאור תשארנה (החזרה מדגישה שכך יהיה ממש כמו שהבטיח לבקש מאת ה'). -

פסוק ח

-אחר הבטחה חגיגית זו ויצא משה ואהרן מעם פרעה להתבודד ולהתפלל. ויצעק משה אל ה', לשון נהוגה ביחוד להורות על תפילה להצלה מסכנה (השווה. למשל, י"ד, ט"ו; י"ז, ד'), ואז היתה סכנה צפויה לשליחותו של משה אם לא נתקבלה תפילתו על דבר הצפרדעים אשר שם לפרעה, כלומר, לפי הפירוש הרגיל, על עניין הצפרדעים אשר הכה ה' בהן את פרעה. או אולי: על זמן הסרת הצפרדעים אשר קבע משה לפרעה. תפילתו נתקבלה: -

פסוק ט

-ויעש ה' כדבר משה (כדאי לשים לב אל החזרה המשולשת על המלה דבר: משה אומר לפרעה: כדברך; הוא מתפלל על דבר הצפרדעים; וה' עושה כדבר משה). וימותו הצפרדעים (מקרה נוסף של שימוש שם זה כלשון זכר) וייעלמו קודם מן הבתים, המקומות האחרונים שאליהם נכנסו, אחר כך מן החצרות, ולבסוף אף מן השדות ורק ביאור נשארו. -

פסוק י

-ויצברו המצרים אתם (שוב פעם לשון זכר), כלומר את גופות הצפרדעים המתות, חמרים חמרים (ביטויים דומים לזה נמצאים בשופ' ט"ו, ט"ז, ובלוח האוגריתיּ AB *I, א, שו' 19, ובכל המקומות האלה מדובר על פגרים מתים), ותבאש הארץ כשם שבאש היאור מפני הדגה המתה (ז', י"ח, כ"א). לא הבאישו משה ואהרן את ריחם של בני ישראל, כמו שהאשימו אותם השוטרים (ה', כ"א), אלא רק את מימיהם ואת ארצם של המצרים. -

פסוק יא

-ואולם, כניעתו של פרעה לא היתה אלא למראית עין, לשם הצלה מן הרעה. כשהוסרו הצפרדעים, וירא פרעה כי היתה הרוחה, כלומר הארגעה מן הצרה, מיד והכבד את לבו וכפר בדבריו ולא שמע אלהם, אל משה ואל אהרן, כאשר דבר ה': סיום שווה למה שכתוב בסוף הפיסקות הקודמות. -

פסוק יב

-פיסקה שלישית: כנים (ח', י"ב–ט"ו)
המכה השלישית באה, כאמור. בלי התראה. וראוי חיה פרעה לכך, מכיון שבשעת המכה הקודמת הבטיח הבטחה לא נאמנה ולא קיים את דברו. -הואיל ואין כאן התראה לפרעה. ניתן מיד למשה הציווי לפנות אל אַהרן: אמור אל אהרן נטה את מטך וגו'. כאן מודגש משחק המלים בין הפועל נטה ובין השם מטה הנגזר ממנו; ואילו בפס' י"ג בא המשפט המלא: ויט אהרן את ידו במטהו, וכן במקומות אחרים. הכתוב אוהב וריאציות כאלה, ואין לשנות מן הנוסח ולעשותו דומה לזה שבפס' י"ג על סמך תרגום השבעים ותורת השומרונים, מכיון שאלה רגילים לפי שיטתם לשוות את הכתובים זה לזה. הפעם מצוּוה אהרן להכות את עפר הארץ: והך את עפר הארץ והיה העפר לכנים בכל ארץ מצרים. מה הם הכנים, לא ברור בדיוק: בוודאי הם חרקים, אבל כנראה לא אלה שאנו קוראים היום בשם זה. מכיון שהם יוצאים מעפר הארץ, והעפר מביא אותם על האדם ועל הבהמה, נראה שהם מעופפים, בעלי כנפיים. אולי הכוונה לאיזה מין של זבוביס או יתושים, אף הם מכת מדינה במצרים (אולי המין שהיו המצרים קוראים בשם ח'נמס). -

פסוק יג

-ויעשו כן משה ואהרן, כלומר שמשה דיבר אל אהרן, ויט אהרן את ידו במטהו ויך את עפר הארץ ותהי הכנם (צורה מתחלפת עם הצורה כנים, בהוראה קיבוצית. ולפיכך קשורה בפועל נקבי כמו בערבית) באדם ובבהמה. והפסוק מסתיים בתיאור כללי מופרז: כל עפר הארץ היה כנים בכל ארץ מצרים. -

פסוק יד

-המשפט ויעשו כן החרטמים בלטיהם להוציא את הכנים ולא יכלו קשה לכאורה: אם עשו, יכלו, ואם לא יכלו, לא עשו. הוצעו כמה פירושים דחוקים, ואינם מתקבלים על הדעת. אולי נוכל לפתור את החידה אם נשים לב אל הסיפור שבברא' מ' על חלומות שר המשקים ושר האופים. לאחר שאמר יוסף אל שר המשקים: בעוד שלשת ימים ישא פרעה את ראשך והשיבך על כנך, מתחיל הוא להגיד אל שר האופים: בעוד שלשת ימים ישא פרעה את ראשך… ולכאורה אנו מבינים (וכך היה עלול להבין שר האופים המסכן) שפירוש דברים אלו הוא כפירוש הדברים השווים שאמר אל שר המשקים, אבל הוא ממשיך ואומר:…מעליך, ומתוך מלה זו יוצא למפרע שפירושן של המלים הראשונות היה שונה ממה שנראה בתחילה. וכך הדבר כאן. בשתי הפיסקות הקודמות נאמר על החרטומים: ויעשו כן, כלומר שהשיגו הישגים דומים לאלה של משה ואהרן, וכשאנו קוראים בפסוקנו אותן המלים עצמן, סוברים אנו לכאורה שזוהי כוונת הכתוב גם כאן, ושגם החרטומים הצליחו להוציא את הכנים מעפר הארץ; אבל כשאנו ממשיכים וקוראים ולא יכלו, למדים אנו למפרע שפירוש המלים ויעשו כן והמלה להוציא שונים ממה שעלה על דעתנו בתחילה. וכך הוא פירושן: ויעשו כן, כמו שעשו משה ואהרן שהשתדלו לעשות את מלאכתם באמונה, כך גם החרטומים השתדלו לעשות את מלאכתם באמונה כביכול, על ידי לטיהם, כדי להוציא את הכנים, לבער את הכנים מן העולם, ולא יכלו. ולפי זה ברורה משמעותו של המשך הכתוב: ותהי הכנם באדם ובבהמה, כמו שהיתה כך נשארה גם אחר כל נסיונותם של החרטומים. -

פסוק טו

-אז עמדו החרטומים נבוכים, ויאמרו החרטמים אל פרעה: אצבע אלהים היא. מודים הם שיש כאן כוח למעלה מכוחותם, ושאין משה ואהרן פועלים בכוח עצמם, כמו שהם, החרטומים, פועלים בכוח עצמם, אלא שהם שליחי כוח עליון שאין בן אדם יכול להתנגד לו. אבל הודאתם אינה אלא הודאה במקצת. אינם אומרים אצבע ה', אלא רק אצבע אלהים; אינם מודים עדיין באלהותו של ה', אלא רק מכירים שיש כאן סתם כוח אלהי. ואף יד אלהים אינם אומרים, אלא רק אצבע אלהים, כלומר שאינם מודים בפעולה ממש של האלהות, כדוגמת הפעולה שעושה האדם בידו. אלא רק ברמז או בעזרה צדדית כדוגמת מה שאדם יכול לתת באחת מאצבעותיו. לפני זמן מה חשבו חוקרים אחדים שבמכתב אכדי שנמצא בתענך אפשר למצוא ביטוי שפירושו אצבע אשרת, ולהבין ביטוי זה במשמעות פעולת האלה אשרה, אבל עכשיו הוברר שיש לקרוא ולהבין את הטכסט באופן אחר.16על אצבע אשרת עי': W. F. Albright, BASOR 94 (1944), p. 18. אף על פי שהחרטומים הודו במקצת, לא שינה פרעה את עמדתו, ויחזק לב פרעה. ואף פיסקה זו מסתיימת כקודמותיה ולא שמע אלהם כאשר דבר ה'. -

פסוק טז

-פיסקה רביעית: ערוב (ח', ט"ז–כ"ח)
כאן מתחיל המחזור השני של מכות מצרים, והפקודה הניתנת למשה דומה לזו שניתנה לו בעבור המכה הראשונה של המחזור הראשון: ויאמר ה' אל משה: השכם בבוקר והתיצב לפני פרעה, הנה יוצא המימה; ואמרת אליו עוד פעם: -

פסוק יז

-כה אמר ה': שלח עמי ויעבדוני. ומלבד מסירת הדרישה המחודשת בשמי, תגיד לו שטוב לו למלא את הדרישה, כי אם אינך משלח את עמי הנני משליח בך ובע־דיך ובעמך ובבתיך את הערוב (משחק מלים: שלח–משלח–משליח). אין לקבוע בוודאות מהו הערוב. על הרוב מפרשים מלה זו מלשון עירוב (פירושו של רשב"ם מלשון זאבי ערב אינו מתקבל על הדעת), כלומר מינים שונים של בעלי חיים מעורבים אלו באלו: חיות טורפות לפי פירוש אחד, טפילים זעירים לפי פירוש אחר. מכיון שנאמר אחר כך שיישלח הערוב בבני אדם ובבתים, ויהיו הבתים מלאים ערוב, נראה יותר הפירוש השני. ופירוש זה, הרואה בערוב טפילים כדוגמת הכנים של המכה הקודמת, משלים יפה את חלוקת עשר המכות לזוגות זוגות, שכבר עמדנו עליה בדברי ההקדמה לפרשה זו (פרשה שישית: המכות). הביטוי תשחת הארץ (פס' כ') מתבאר בקלות אפילו כשייך לחרקים, בדרך הפרזה, ומכל שכן מתבארת לשון אכילה שבתהיל' ע"ח, מ"ה: ישלח בהם ערוב ויאכלם. הערוב יישלח להמוניו, ומלאו לא רק בתי מצרים את הערוב, אלא גם האדמה אשר הם עליה: הם, לא הבתים כמו שרגילים לפרש, אלא המצרים, שהרי בא הכתוב להבליט, על ידי חזרת המלה עליה, את ההפליה אשר יפלה ה' בין האדמה אשר הם עליה ובין האדמה אשר בני ישראל עליה: -

פסוק יח

-והפליתי ביום ההוא, ביום השלחת הערוב, את ארץ גשן אשר עמי עומד עליה הפליה לטובה, לבלתי היות שם ערוב. והפליה זו תועיל למען תדע כי אני ה' בקרב הארץ, וכי בכל הארץ כולה הכל נעשה לפי רצוני, -

פסוק יט

-ושמתי על ידי כך פדות, כלומר הבדל, בין עמי ובין עמך. הדבר לא יאחר: למחר יהיה האות הזה, הפלא הזה. -

פסוק כ

-גם כאן, כמו בפיסקה השניה, אין הכתוב מספר במפורש מה שמובן מאליו. כלומר שמשה עשה מה שנצטווה לעשות, ושפרעה לא שינה את עמדתו. אבל כל זה ברור מתוך מה שנאמר אחר כך על ביאת המכה בהתאם להודעה. בתחילה בא הכלל: ויעש ה' כן, כאשר אמר משה לפרעה; ואחר הכלל ניתנים הפרטים: ויבא ערוב כבד ביתה פרעה ובית עבדיו (בוריאציות אחדות מן הניסוח שבפס' י"ז, לפי השיטה הרגילה), ובכל ארץ מצרים תשחת הארץ מפני הערוב. – הפועל תשחת הוא "עתיד" סיפורי, כלומר שהוראתו הוראת עבר: הלשון הקדומה לא היתה מבחינה, ביחוד בסגנון השירי, בין ה"זמנים" כדרך שאנו מבחינים ביניהם היום. ואולי יש כאן אחד הסימנים לשימוש שהשתמשה התורה בשיר העלילה הקדום. -

פסוק כא

-כשראה פרעה שהמכה הכבדה היתה משחיתה את ארצו ניסה להינצל ממנה. אבל, הואיל ונוכח כבר שלא היה כוח בידי חרטומיו, ואף לא בידי אלהיו, לשים קץ למכות, הרגיש שמן הצורך היה לפנות אל משולחי ה'. ויקרא פרעה אל משה ולאהרן, ויאמר: לכו זבחו לאלהיכם…, ומתוך מלים ראשונות אלו נדמה היה כאילו הוא מסכים לדרישתם; ואולם הוסיף עוד מלה אחת,… בארץ, ומלה זו צמצמה את הוראת הראשונות ושמה כמעט לאין את הסכמחו. משה השיב מיד תשובה עזה וברורה: -

פסוק כב

-לא נכון לעשות כן (אפשר להכיר כאן מעין משחק מלים בין נכון ובין כן), כי תועבת מצרים נזבח לה' אלהינו, כלומר שהבהמות שאנחנו מקריבים נחשבות בעיני מצרים כבהמות מקודשות, מעין סמלי האלים. הביטוי תועבת מצרים ניתן להתפרש בשתי דרכים: א) שהקרבת הבהמות המקודשות תיראה בעיני המצרים כדבר תועבה; ב) שהמלה תועבה תוכל להיות שם גנאי בהוראת אלילים: את אלילי מצרים אנחנו זובחים. והואיל וכך – ממשיך משה – הן, הנה, תתאר לך, אנחנו נזבח את תועבת מצרים לעיניהם, כאן בארץ לפי דבריך, ולא יסקלונו, הלוא בוודאי יסקלונו? אבל אנחנו עומדים בדרישתנו לצאת מכאן: -

פסוק כג

-דרך שלשת ימים נלך במדבר, וזבחנו שם לה' אלהינו כאשר יאמר אלינו הוא בעצמו ובכבודו, ולא כאשר אתה אומר אלינו. -

פסוק כד

-אז הוכרח פרעה. כדי להשיג את מבוקשו. להרחיב את תחומי הסכמתו. אבל עדיין הוא חס על כבודו, ומנסה להגן עליו בניסוח דבריו ובתוספת הסתייגות מסויימת. הוא אומר: אנכי (הכינוי, שהיה מיותר לפני הפועל. בא להבליט את אישיותו של המלך ולהדגיש שהכל תלוי בו) אשלח אתכם וזבחתם לה' אלהיכם במדבר, אבל הוא עובר בשתיקה על העניין של דרך שלושת ימים, ומוסיף הגבלה: רק הרחק לא תרחיקו ללכת, כאלו להוכיח שעדיין הוא הוא הקובע. בתמורה להסכמה זו הוא מבקש בסיום דבריו: העתירו בעדי, התפללו לאלהיכם שיסיר מעלי את הערוב. משה מסכים לדרישת התפילה. אבל אף הוא אינו מוחל על כבודו. ופותח: -

פסוק כה

-הנה אנכי יוצא מעמך (אם אתה אומר אנכי, אף אני אומר אנכי), והעתרתי אל ה', וסר הערוב מפרעה מעבדיו ומעמו מחר. הוא קובע מראש שזמן הסרת הערוב יהיה קרוב מאד, אבל כדי שלא ייראה כאילו הוא מרכין את ראשו לפני אמרותיו של המלך וכאילו הוא סומך על ההבטחה שניתנה לו בשעה זו, מוסיף אף הוא הסתייגות מסויימת. אתה אמרת רק, וגם אני אומר רק: רק אל יוסף פרעה התל אחר הסרת המכה, לבלתי שלח את העם לזבת לה'. הוא מדבר עכשיו בגוף שלישי, ולא ב"אתה" כמו שהתחיל, כדי שלא לפגוע בדרך ארץ בדברי הסתייגותו לפני המלך, וכדי לתת לדבר מעין חשיבות יתירה. -

פסוק כו

-וכך עשה, ויצא משה מעם פרעה ויעתר אל ה'; וגם הפעם נעתר לו ה', -

פסוק כז

-ויעש ה' כדבר משה אשר אמר לפרעה (השווה למעלה, על פס' ט'). ואחר הכלל בא הפרט: ויסר הערוב מפרעה מעבדיו ומעמו, לא נשאר אחד. -

פסוק כח

-ואולם, אף על פי שנתמלאה בקשתו, לא עמד פרעה בהבטחתו, ויכבד פרעה את לבו גם בפעם הזאת, ואף על פי שאמר אנכי אשלח אתכם, לא שלח את העם. הסיום דומה לסיומי שלושת הפיסקות הקודמות, אבל שונה הוא בזה, שלא נאמר בו ולא שמע אליהם, הואיל ויש כאן רבותה: הוא בעצמו אמר אשלח, אבל למעשה לא שלח. -גם בפיסקה זו ניכר שימוש מעניין במספר שבע: המלה העיקרית, ערוב, חוזרת בה שבע פעמים. -

פרק ט

-

פסוק א

-פיסקה חמישית: דבר (ט', א'–ז')
לשם הכנת המכה החמישית. היא השניה במחזור השני. נצטווה משה כמו שנצטווה לשם הכנת השניה שבמחזור הראשון: -בא אל פרעה, הכנס לתוך היכלו, ודברת אליו שם עוד פעם: כה אמר ה' אלהי העברים שלח את עמי ויעבדוני. וגם הפעם תודיעהו שטוב לו להסכים ולשלח את בני ישראל, -

פסוק ב

-כי אם מאן אתה לשלח אותם ועודך מחזיק בם, תיענש מדה כנגד מידה, ויד ה' תחזיק בכל אשר לך: -

פסוק ג

-הנה יד ה' הויה במקנך אשר בשדה וגו'. הפעם לא תיראה רק אצבע אלהים, כמו שאמרו חרטומיך, אלא יד ה' כולה, במלוא כוחה. ובבינוני הויה, הבא בפתיחת ההודעה כוריאציה חדשה (עיין על ז', כ"ז) יש מעין רמז להוראתו המקורית של שם ה', משורש היה־הוה. אחרי הכלל במקנך אשר בשדה בא הפרט: בסוסים בחמורים בגמלים בבקר ובצאן. קביעת הזמן שבו נעשו הגמלים ביתיים שנויה במחלוקת בין חוקרי המקצוע, אבל בימי משה היו כבר גמלים ביתיים במצרים לכל הדעות. פעולת יד ה' תהיה זו, שיפרוץ במקנה מצרים דבר כבד מאד, מגפה נוראה שתמית את הבהמות. וגם הפעם ייבדלו נכסי בני ישראל לטובה: -

פסוק ד

-והפלה ה' (חזרת ביטוי דומה לזה שבח', י"ח, משמשת קשר בין פיסקה זו לבין הפיסקה הקודמת) בין מקנה ישראל ובין מקנה מצרים, ולא ימות מכל לבני ישראל דבר. המלה דבר, המתמיהה לכאורה הואיל ומדובר כאן על בעלי חיים ולא על דברים, הובאה לשם משחק מלים: דִֶּבֶר–דֶָּבָר. מתוך כוונה זו חוזר עליה הכתוב שלוש פעמים, בשלושה פסוקים רצופים, ולא לחינם מביא בפס' א' את הוריאציה ודברת במקום ואמרת שלמעלה (ז', כ"ז). -

פסוק ה

-וישם ה', על ידי משה כמובן, מועד לאמר: מחר יעשה ה' הדבר הזה בארץ, אין הַדְָּבָר אלא הַדֶּבֶר. שוב יש כאן וריאציה: קביעת יום המחרת להתחלת המכה באה בפיסקה הקודמת בתוך דבריו של ה' אל משה, וכן מסופר על קביעה זו מאת ה' כעל מעשה שהיה. -

פסוק ו

-וכפי מה שהוכרז מראש כך היה: ויעש ה' את הדבר הזה ממחרת וימת כל מקנה מצרים. המלה כל, כדוגמת מה שראינו כבר במקומות אחרים, נאמרה בהפרזה. שהרי במכות שאחר זו ידובר שוב על בהמתם של מצרים. גם ההפליה נתקיימה: וממקנה בני ישראל לא מת אחד (אולי גם כאן הפרזה). על התקבולת של "עבר" ו"עתיד" של פועל אחד (וימת – מת) עיין בפירושי על ס' בראשית, ח"א, מאדם עד נח, עמ' 15. -

פסוק ז

-וישלח פרעה לחקור על מה שקרה בארץ. את בני ישראל לא רצה לשלח אבל כדי לקבל ידיעות על מה שהתרחש שלח את עבדיו. והנה, כך הודיעו לו השוטרים שחקרו בדבר, לא מת ממקנה ישראל עד אחד. בפסוק הקודם נאמר אחד, וכאן עד אחד: השוטרים המצרים מדגישים את העובדה הדגשה יתירה. ובכל זאת, לא נכנע המלך: ויכבד לב פרעה ולא שלח את העם. הסיום דומה לסיום הפיסקה הקודמת, ואולי גם כאן יש סיבה לניסוח זה, והיא הכוונה להבליט את הניגוד שבין שליחות השוטרים ובין הסירוב לשלח את בני ישראל. -

פסוק ח

-פיסקה שישית: שחין (ט', ח'–י"ב)
גם לפני המכה השישית, שהיא השלישית במחזור השני, לא באה התראה כשם שלא באה לפני השלישית שבמחזור הראשון. הכתוב מספר לנו מיד: ויאמר ה' אל משה ואל אהרן קחו לכם מלא חפניכם פיח כבשן וגו'. מדוע יש להם לקחת פיח כבשן לא נאמר, ולכאורה נראה הדבר מוזר. אבל יש לשים לב לכך, שהכבשן הוא בית החרושת שבו עובדים עבודה באש, ובין השאר שורפים באש את הלבנים. אמנם היו המצרים, לפני התקופה הרומית, משתמשים על הרוב בלבנים מיובשות בחום השמש, אבל גם שריפת הלבנים בכבשן היתה נהוגה אצלם.17על שרפת הלבנים במצרים: A. Lucas, op. cit., pp. 63–64. ודווקא בבניינים מימי השושלת התשע עשרה, שאליה שייך רעמסס השני, הוא אותו פרעה ששעבד את ישראל (עיין למעלה, עמוד 4) ומימי השושלת העשרים, נמצאו כמה פעמים לבנים שרופות באש. והנה נאמר למעלה שעשיית הלבנים היתה אחת העבודות הקשות המוטלות על בני ישראל במצרים (א', י"ד), ודווקא עבודתם העיקרית (ה', ז'–י"ט), וכנראה יש קשר בין שני הדברים. עשן הכבשן מתפזר מהרה באויר, והלבנים מובאות במוקדם או במאוחר מחוץ לבית החרושת, אבל הפיח נשאר קיים על כתלי הכבשן, והוא מסמן ומסמל את העבודה הקשה של הפועלים. ולפיכך מן הדין יהיה שפיח זה, שנוצר כאילו מתוך זיעת אפיהם של המשועבדים, יביא עונש על בשרם של המשעבדים. -אין למצוא קושי בדבר, שגם משה וגם אהרן מצווים לקחת מלא חפניהם פיח הכבשן, ואחר כך נאמר רק וזרקו משה השמימה, משה לבדו, לפני פרעה, בלי שום מלה מפורשת על מה שיעשה אהרן במלוא חפניו הוא. כנראה עלינו לתאר לנו את העניין בדרך זו: שניהם באים לתוך הכבשן, ושניהם לוקחים מלוא חפניהם פיח הכבשן, ושמים אותו בתוך כלי, מעין קופסה או כיוצא בה, כדי להביאו לפני פרעה, כי אין לבוא לפני המלך בידים מושחרות בפיח. וכשיהיו לפני פרעה, יזרוק משה השמימה את הפיח שבכלי. ראיה לכך ממה שכתוב בויק' ט"ז, י"ב: ולקח מלא המחתה גחלי אש מעל המזבח מלפני ה' ומלא חפניו קטרת סמים דקה והביא מבית לפרכת; ברור הדבר שאילו היו שתי ידיו של הכהן מלאות קטורת לא היה אפשר לו לאחוז במחתה, אלא הכוונה היא (השווה משנה יומא ה', א) שיהיה הכהן חופן מלוא חפניו ואחר כך נותן את הקטורת בכף. -

פסוק ט

-כשיזרוק משה את הפיח השמימה, יתפזר הפיח באויר, והיה לאבק על כל ארץ מצרים, והיה, כשינוח אבק זה על האדם ועל הבהמה, לשחין פורח אבעבועות, בכל ארץ מצרים. השחין הוא במצרים מכת מדינה (דבר' כ"ח, כ"ז: שחין מצרים), מחלה מתפשטת על כל הגוף (שם פס' לה: שחין רע… מכף רגלך ועד קדקודך; איוב ב', ז': שחין רע מכף רגלו ועד קדקדו), והיא כנראה המחלה הנקראת היום בשם אבעבועות (small pox באנגלית). השם נגזר מן השורש שחן, שפירושו היות חם, ולפעמים יוכל להורות אף על אבעבועה בודדת הנמצאת רק במקום אחד בגוף (ויק' י"ג, י"ט: במקום השחין; וכיוצא בזה מל"ב כ', ז', וישע' ל"ח כ"א); אבל בפיסקתנו מדובר על שחין פורח, כלומר מתפשט בכל הגוף, בצורת אבעבועות. -

פסוק י

-משה ואהרן עשו כדבר ה', ויקחו את פיח הכבשן, ויעמדו לפני פרעה, בחוץ, לאחר שיצא מארמונו, ויזרק אתו משה השמימה, וכמו שאמר ה' כך היה, ויהי שחין אבעבועות פורח באדם ובבהמה. כאן באה וריאציה בניסוח; ופירשו: שחין של אבעבועות שהיה מתפשט בגופות האדם והבהמה. -

פסוק יא

-החרטומים, שהיו מלווים את פרעה, לא רק שלא יכלו להסיר את המחלה מעל ארץ ‏ מצרים, אלא שאפילו על עצמם לא יכלו להגן. גם הם לקו בשחין, והוכרחו לצאת מן המקום: ולא יכלו החרטמים לעמד לפני משה מפני השחין. במה שמסופר על החרטומים ניכרת הדרגה ברורה: בתחילה, כשהובאו על מצרים המכות הראשונות, ניסו החרטומים לעשות מעין אותם המופתים, ואם גם בלי תועלת למצרים; כשאירעה המכה השלישית, מכת הכנים, ראו שכל השתדלותם היתה לשוא והוכרחו להכיר באצבע אלהים; אחרי כן, כשהוטלו על מצרים מכות נוספות, היו מסתכלים ושותקים; עכשיו אפילו לעמוד ולשתוק לא יכלו. משה ואהרן אמנם עמדו (פס' י'), אבל החרטומים לא יכלו לעמוד לפניהם, כי היה השחין בחרטמים, וכן היה בכל מצרים. -

פסוק יב

-ובכל זאת. נשאר לבו של פרעה חזק כבראשונה: ויחזק ה' את לב פרעה ולא שמע אלהם, כאשר דבר ה' אל משה. כאן חוזר הסיום להיות דומה לסיומי הפיסקות של המחזור הראשון. -

פסוק יג

-פיסקה שביעית: ברד (ט', י"ג–ל"ה)
כאן מתחיל המחזור השלישי, וכדוגמת מה שנאמר בתחילת שני המחזורים הקודמים גם הפעם נצטווה משה להתייצב לפני פרעה בבוקר: ויאמר ה' אל משה השכם בבוקר והתיצב לפני פרעה. החרטומים לא יכלו לעמוד לפני משה, אבל משה יכול להתייצב בקומה זקופה לפני המלך, ולא רק לחזור עוד על הדרישה בשם ה' ולהגיד: כה אמר ה' אלהי העברים שלח את עמי ויעבדוני, אלא גם לאיים איום חמור יותר מן הקודמים: -

פסוק יד

-כי בפעם הזאת, במחזור המכות המתחיל עכשיו ובמה שיבוא אחריו כשיא המכות, ‏אני שולח את כל מגפותי אל לבך ובעבדיך ובעמך. אם אינך שולח את עמי, אני שולח בך, מידה כנגד מידה, את כל מגפותי, מגפות קשות ונוראות, שתגענה ישר אל לבך ואל לב עבדיך ועמך (רמז למכה האחרונה, מכת בכורות), בעבור תדע, אתה שאמרת לא ידעתי את ה' (ה', ב'), כי אין כמוני בכל הארץ, כלומר בכל העולם: אין כמוני באלים שלך, ורק אני יכול לפעול פעולות שאין כמוהן בעולם. הקבלה לביטוי זה שבתחילת הפיסקא תבוא בהמשכה פעמיים (פס' י"ח: אשר לא היה כמוהו במצרים וגו'; פס' כ"ד: לא היה כמוהו בכל ארץ מצרים וגו'); וכיוצא בזה ייאמר עוד להלן (י', י"ד: לפניו לא היה כן ארבה כמהו וגו'; י"א, ו': אשר כמוהו לא נהיתה וכמוהו לא תסף). ואחרי קריעת ים סוף יכריזו בני ישראל בשירתם ויאמרו (ט"ו, י"א): מי כמוכה באלים ה', מי כמוכה נאדר בקדש. נורא תהלות עושה פלא. מכיון שהמחזור השלישי יהיה קשה יותר ומכריע יותר מן הראשונים, יהי תיאור המכות שבו ארוך ומפורט יותר מתיאורי המכות שלפניו. וגם על המכה השלישית שבמחזור, שתבוא בלא התראה, לא יצמצם הכתוב את דבריו במידה שצמצם אותם בעניין המכה השלישית במחזור הראשון ובשני. וכן אף דבריו של משה אל פרעה נמשכים הפעם יותר מאשר לפנים. מקדים הוא בשם ה' דברי הסבר על פעולותיו: -

פסוק טו

-אילו רציתי, כי עתה שלחתי את ידי, הייתי שולח כבר את ידי במלוא גבורתה (שוב פעם הפועל שלח ושוב פעם הזכרת יד ה' כמו בפס' ג'), ואך אותך ואת עמך בדבר, והייתי מכה בדבר גם אותך וגם את עמך, ולא רק את מקניכם בלבד; ואילו כך עשיתי, היית אבוד, אתה ועמך, ותכחד מן הארץ. -

פסוק טז

-ואולם, לא רציתי לעשות כך, לא מפני שקצרה ידי חלילה, ואף לא מפני שלא היה עונש כזה ראוי לכם, אלא רק לשם מטרה אחרת: בעבור זאת העמדתיך, בעבור הראותך באפן ברור יותר את כחי, ולמען ספר שמי בכל הארץ, כלומר כדי שתלמד לקח מן המכות האחרונות, ויחד אתך ילמדו לקח יתר בני אדם שבארץ. סיומי שלושת הפסוקים הרצופים י"ד־ט"ו־ט"ז (בכל הארץ – מן הארץ – בכל הארץ) מקבילים זה לזה, והראשון והאחרון שבהם, פתיחת השורה וחתימתה, שווים ממש זה לזה. הזכרת מכת הדבר בפס' ט"ו משמשת קשר בין פיסקה זו ובין הפיסקה החמישית, והמלה העמדתיך בפס' ט"ז משמשת קשר בין פיסקה זו ובין הפיסקה השישית (פס' י': ויעמדו; פס' י"א: לעמד). -

פסוק יז

-אחר הסבר זה, כך ימשיך משה בשם ה': עודך גם עכשיו, אחר שבאו עליך כבר כמה מכות, מסתולל בעמי, מתנשא ומתקומם בהם מעלה מעלה (על האות בי"ת השווה מיכה ז', ו': בת קמה באמה. וכאלה), לבלתי שלחם; ולפיכך הנני מוריד עליך, מידה כנגד מידה, עונש מלמעלה למטה: -

פסוק יח

-הנני ממטיר כעת מחר, כלומר מחר בשעה זו, ברד כבד מאד. נקעלה מראש גם השעה, כדי שיהיה ברור ביום המחרת שאין העניין מקרי: והביטוי כבד מאד מקביל לפס' ג': דבר כבד מאד. הברד, תופעה שאינה מצויה במצרים אלא לעתים רחוקות, יהיה כה כבד, אשר לא היה כמוהו במצרים למן היום הוסדה ועד עתה. המלים האחרונות האלה, וכן הסיום של פס' כ"ד (מאז היתה לגוי), דומים לביטויים שהיו שכיחים בלשון המצרית; כתוב, למשל, בתעודה, מימי תחותימס השלישי: יותר מכל הדברים אשר היו במדינה מאז הוסדה. – המלה הוסדה, הבאה כאן בלי מפיק בה"א האחרונה, ולפניה היום בה"א הידיעה, אינה בוודאי מקור. אולי התכוונו המנקדים לצורה נדירה של נפעל "עבר", כשם שבמקור המוחלט, על יד הצורה נקטול, נמצאה גם הצורה הקָטל. בתורת השומרונים. כדי להסיר את הקושי שבצורה הנדירה, כתוב: למיום הוסדה. -

פסוק יט

-ועתה, כמסקנה לכל זאת, ניתנת לפרעה עצה טובה, כדי שלא תפגע המכה בבני אדם ובבהמה שנשארה אחר מכת הדבר: שלח העז את מקנך ואת כל אשר לך בשדה. את בני ישראל אינך רוצה לשלח, אבל לטובתך ולטובת עמך בוודאי תשלח הודעה לעבדיך כדי שיעיזו, כלומר שיניסו ויאספו אל מקומות בטוחים (השורש הוא עוּז عوذ בערבית) את בהמתם ואת הפועלים העובדים את עבודתם בשדה, שהרי כל האדם והבהמה אשר ימצא בשדה יקרה אותם אסון, וירד עלהם הברד ומתו. – בהזכרת האדם והבהמה יש מעין קשר לפיסקה הקודמת (פס' ט' ופס' י'). -

פסוק כ

-עד כאן דברי ה', שנמסרו אל פרעה. כמובן, מפי משה. בפסוקים כ'־כ"א מסופר על מה שעשו או לא עשו עבדי פרעה לאחר שנודעו להם דברים אלו. בשני הפסוקים, שלא כסדר הנהוג בסגנון הסיפורי המקראי, מוקדם הנושא לנשוא. כדי להבליט שמה שעשו אלה לא עשו אלה, כדוגמת מה שכתוב בברא' י"ג, י"ב: אברהם ישב בארץ כנען, ולוט ישב בערי הככר ויאהל עד סדום. חוג מסויים, הירא את דבר ה' מעבדי פרעה, ההוא המיעוט (השווה פס' ל'), הניס את עבדיו (עבדים ממש, עבדיהם של עבדי פרעה) ואת מקנהו אל הבתים; אילו השאר, אשר לא שם לבו אל דבר ה', לא דאג ויעזב את עבדיו ואת מקנהו בשדה. -

פסוק כב

-והנה ביום המחרת נצטוה משה לתת סימן להתחלת המכה. ויאמר ה' אל משה: נטה את ידך על השמים, כלומר אל השמים, כלפי השמים, ויהי ברד בכל ארץ מצרים, על האדם ועל הבהמה של מי שלא שם לבו אל דבר ה', ועל כל עשב השדה בארץ מצרים. -

פסוק כג

-וכך עשה משה, ויט משה את מטהו על השמים (כרגיל, וריאציה לגבי פס' כב; בתרגום השבעים, לפי שיטתו המשווה את הכתובים זה לזה, נזכרת גם כאן היד במקום המטה), וה' נתן קולות וברד וגו'. בסגנון השירי קול ה' הוא הרעם (תהיל' כ"ט, ג': קול ה' על המים, אל הכבוד הרעים). ובמיוחד שכיח בהוראה זו הביטוי נתן קול (שמ"ב כ"ב, י"ד; תהיל' י"ח, י"ד; מ"ו ז'; ס"ח, ל"ד, ועוד). ביטוי זה בא אל הספרות העברית בירושה מן המסורת הספרותית הכנענית, הידועה לנו גם מכתבי אוגרית המגידים שבעל יתן קול מן השמים, וגם ממכתבי אל־עמראנה הכתובים אכדית (nadânu rigma); יש כאן כנראה אחד משרידי לשונו של שיר העלילה על יציאת מצרים, שקדם לתורה כפי שכבר אמרתי למעלה. – המושא השני. ברד, אף על פי שאין הפועל נתן מתאים אליו במפורט, בא על יד המושא הראשון, קולות, לפי דרך המליצה שהיוונים קראו לה זייגמה. -יחד עם הרעמים והברד, מזכיר עוד הכתוב את הברקים: ותהלך אש ארצה, כדוגמת תהיל' י"ח, י"ד: וירעם בשמים ה', ועליון יתן קולו, ברד וגחלי אש. זהו כנראה תיאור פיוטי ומסורתי של סערה נוראה; ובתיאור זה, וכן בצורה הנדירה של הפועל תהֲלך (השווה תהיל' ע"ג, ט'), במקום הצורה הרגילה תלך, יש לראות עוד את עקבותיו של שיר העלילה האמור. המשך הפסוק, וימטר ה' ברד על ארץ מצרים, אינו מיותר אף לאחר שנאמר כי ה' נתן קולות וברד. בתחילה מדובר על מה שהכין ה' בשמים, כשהשמיע קולות והוציא ברד מאוצרותיו (אוצרות ברד, איוב ל"ח, כ"ב), ואחר כך נאמר שברד זה הומטר דווקא על ארץ מצרים. -

פסוק כד

-ובפס' כ"ד בא השלב השלישי: הברד ואש הברקים מגיעים עד הארץ: ויהי על פני ארץ מצרים ברד ואש מתלקחת בתוך הברד, והברד היה. כפי מה שהוגד מראש, ‏כבד מאד, אשר לא היה כמוהו בכל ארץ מצרים מאז היתה לגוי (עיין פס' י"ח ופירושי שם). – הצירוף אש מתלקחת נמצא גם ביחז' א', ד', אף שם בתיאור סערה. אש הברק נקראת מתלקחת מפני שאינה הולכת בכיוון ישר, אלא בדרך סכסכית, וכאילו היא לוקחת את עצמה כפעם בפעם לחזור אחור או לפנות הצידה. -

פסוק כה

-אחר תיאור התופעה, בא תיאור תוצאותיה: ויך הברד בכל ארץ מצרים את כל אשר בשדה, מאדם ועד בהמה אשר נעזבו בשדה (פס' כ"א), ואת כל עשב השדה הכה הברד ואת כל עץ השדה שבר, כלומר ששיבר את ענפיו. – על תקבולת "עתיד" ו"עבר" של פועל אחד (ויך – הכה) עיין פס ו' ופירושי שם. המלה כל, החוזרת חמש פעמים זו אחר זו (פס' כ"ד־כ"ה) באה גם כאן לשם הפרזה, ולא כפשוטה וכמשמעה; להלן ידובר עוד על עשב השדה ועל פרי העץ (ט', ל"ב; י', ה', י"ב, ט"ו). השם שדה חוזר שלוש פעמים בפס' כ"ה, ובכל פעם בא הצירוף (ו)את כל לפני המלה הקודמת: את כל אשר בשדה מאדם ועד בהמה ואת כל עשב השדה הכה הברד ואת כל עץ השדה שבר. בוודאי יש כאן כוונה: אנו שומעים מעין שלוש נקישות אדירות זו אחר זו. -

פסוק כו

-אמנם הביא הברד שואה על ארץ מצרים, אבל מחוז אחד נשאר שקט ובטוח: רק בארץ גשן אשר שם בני ישראל, לא היה ברד. בתאור מכת הברד ותוצאותיה נזכרת חמש פעמים ארץ מצרים, ופעם אחת באה המלה ארצה, והנה בפעם השביעית באה זכרה של ארץ גשן השקטה והבטוחה, כדוגמת היום השביעי, יום המנוחה. הבא אחר ששת ימי העבודה הקשה המוטלת על בני אדם. -

פסוק כז

-ההודעות על המתרחש בארץ הגיעו להיכלו של פרעה, והבהילו את המלך. וישלח פרעה (הפעם שלח) ויקרא למשה ולאהרן, והתוודה לפניהם כפי הנוסחה הרגילה בוידויים: חטאתי. אבל עדיין עומד הוא בגאוותו, ואינו רוצה להתוודות על חטאיו הקודמים והעיקריים, ולפיכך הוא מוסיף הפעם, כאילו אינו מרגיש במצפונו שחטא חטא אחר, מלבד הסירוב שסירב הפעם הזאת. ועוד הוא מוסיף מלים אחדות לפי הסגנון המשפטי, כאילו להדגיש שאין כאן סוף סוף אלא עניין בין תובע לנתבע, ואין אלא לקבוע מי משניהם צודק ומי אינו צודק: ה' הוא הצדיק: אני מודה עכשיו שהצדק אתו כשהוא דורש את שילוח עמו, ואני ועמי, הממאנים למלאות דרישה זו, הרשעים, הצד שאינו צודק בטענותיו. -

פסוק כח

-על סמך זה הוא מבקש: העתירו אל ה' ורב מהיות קולות אלהים וברד. יש עדיין במלים אלו משהו מן הגאווה: ייפסקו הקולות והברד, כי כבר די לי במה ששמעתי וראיתי מהם. ואינו אומר שהקולות הם קולות ה' אלא רק קולות אלהים; הוא מכיר בהם תופעה אלהית בדרך כלל, ולא פעולה מיוחדת של ה' אלהי ישראל. על כל פנים, הוא מבטיח שאם תחדל הסערה, לא יסרב עוד: ואשלחה אתכם ולא תוסיפון לעמד. בדברי פרעה נשמע מעין הד לנאום האלהי שבתחילת הפיסקה. אף הוא אומר הפעם כשם שנאמר לו בפעם הזאת (פס' י"ד). ואף הוא אומר לעמד כשם שנאמר לו העמדתיך (פס' ט"ז). -

פסוק כט

-תשובתו של משה מצטיינת גם הפעם בטוב טעמה ובאצילות צורתה. כצאתי את העיר, כשאוכל להתבודד ולהפנות את לבי לשמים, אפרש את כפי אל ה' להתפלל אליו כפי בקשתך, ואז הקולות יחדלון והברד לא יהיה עוד (גם כאן צורה עתיקה ופיוטית, יחדלון, ותקבולת פיוטית), וכל זה למען תדע כי לה' הארץ (השווה פס' י"ד) והוא ממטיר את הברד כפי רצונו ומפסיקו כפי רצונו. רק למען תכלית זו, שעדיין לא הושגה, תחדל הסערה: -

פסוק ל

-לא למענך, ואף לא למעננו. שהרי – כך מוסיף משה כדי שלא יחשוב פרעה שהוא מאמין בתמימות להבטחותיו – אני יודע שעדיין לא נכנעת בקרב לבך, וכן לא נכנעו, ברובם המכריע, אף עבדיך: ואתה ועבדיך ידעתי כי טרם תיראון, כי עדיין לא יראתם, מפני ה' אלהים. אמנם יראתם מפני כובד המכה, וגם סתם מפני הכוח האלהי, אבל את ה' אלהים, את האלהים שאנו מכנים אותו בשם ה', עדיין לא הכרתם ולא יראתם. -

פסוק לא

-עד כאן דברי משה. ועכשיו, לפני שיסופר שמשה התפלל וכפי תפלתו חדל הברד לרדת, נאמר מה היה באותו הרגע היקף הנזק שכבר גרם הברד לתבואה. יש בפסוקים אלו כמה מלים וצורות נדירות ופיוטיות, קצב שירי ותקבולת כיאסטית, הכל כנראה בהתאם לניסוח שבשיר העלילה הקדום. על סידור הנושא לפני הנשוא עיין למעלה, על פס' כ'־כ"א. והפשתה, צמח חשוב במצרים לעשיית אריגים, ‏והשעורה, המשמשת להכנת לחם זול בעד העבדים והעניים, נכתה (בניין פֻּעל במקום ההפעל הרגיל (השווה ההפעיל בפס' כ"ה),‏ כי השעורה אביב, הגיעה כבר לשלב של יצירת שבלים טריות, והפשתה גבעול, הוציאה כבר את כפתוריה, אבל החטה והכסמת לא נכו, כי אפילות הנה, מאוחרות הן לצמוח, ועדיין לא הוציאו מחיק האדמה אלא נבטים רכים שמפני קטנותם לא ניזוקו, ואם גם ניזוקו. יכולים הם להתחדש בקלות. מן החטה עושים כידוע את הלחם המובחר, ואף הכוסמת היתה משמשת, גם במצרים וגם בכנען, לעשיית הלחם. במצרים נתגלו בזמננו שרידים של לחם כוסמת; וכתבי אוגרית מעידים שהיו הכנענים רגילים להקריב לחמי כוסמות כמנחות לאלים. -

פסוק לג

-כך היה המצב בזמן השיחה שבין פרעה ומשה. ויצא משה מעם פרעה (הכתוב חוזר על דבריו בוריאציות אחדות כרגיל) ויפרש כפיו אל ה', ויחדלו הקולות והברד, ואף מטר פשוט לא נתך ארצה. השם מטר בא בלי ה"א הידיעה מכיון שלא נזכר לפני כן. הפועל נתך מראה לנו שוב צורה פיוטית. -

פסוק לד

-אבל פרעה לא קיים את דברו. וירא פרעה כי חדל המטר (עכשיו בה"א הידיעה הואיל ונזכר כבר) והברד והקולות (עכשיו בסדר הפוך) ויוסף לחטא אותו החטא שהתוודה עליו לפני שעה קלה באמרו חטאתי (פס' כ"ז). עברה הסכנה, עברה היראה, ומי שהבטיח שבני ישראל לא יוסיפו לעמוד (פס' כ"ח) עכשו הוסיף לחטוא, ויכבד לבו הוא ועבדיו כמו שהיה כבד הברד. והסיום דומה לסיומי הפיסקות הקודמות: ויחזק לב פרעה ולא שלח את בני ישראל כאשר דבר ה' ביד משה. על החזרה ההרמונית של המלים שדה ו־ארץ בתיאור הסערה עמדנו כבר. עכשיו כדאי להוסיף שבכלל הפיסקה באה המלה שדה שבע פעמים, והמלה ברד י"ד פעמים. פעמיים שבע. -

פרק י

-

פסוק א

-פיסקה שמינית: ארבה (י', א'–כ')
סדר בא -בסיפור על המכה השמינית, היא השניה במחזור השלישי, ניתן למשה הצו בא אל פרעה, כדוגמת הצו שניתן לו לפני המכה השניה שבמחזור הראשון ולפני השניה שבמחזור השני. כאן נוסף נימוק: עליך לבוא שוב אל פרעה ולהודיעו על מכה נוספת, כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו למען שיתי אותותי אלה, המכות הנוראות של המחזור השלישי, בקרבו, בקרב מדינתו, להטיל עליו ועל עמו את ענשם על שעבוד בני ישראל ועל השמדת הילדים במימי היאור, -

פסוק ב

-וגם למען חינוכו של עם ישראל, ולמען תספר – כאן הפועל בגוף ‏שני אינו מכוון רק למשה בלבד, אלא לכלל ישראל – באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי, הרעותי כפי רשעתם, במצרים, ואת אותותי אשר שמתי בם (הפועל שם בא כוריאציה לפועל שית שלמעלה), וידעתם כולכם, בני ישראל, כי אני ה', ההווה עמכם בצרתכם והמקיים את דברי. המשך דברי ה' אל משה אינו כתוב במפורש, ויוצא לנו מתוך מה שכתוב להלן (פס' ג' ואילך) על מה שאמרו משה ואהרן אל פרעה בשם ה'. כדי שלא לחזור פעמיים על אותם הדברים, מביא אותם הכתוב רק בסיפורו על מסירתם אל פרעה, ומובן מאליו שכך היתה הפקודה, כשם שבפיסקות שנקטו בשיטה ההפוכה והביאו רק דברי ה' אל משה מובן מאליו שכך מסרם משה אל פרעה (עיין למעלה, על ח', א' וכ'). -

פסוק ג

-ויבא משה ואהרן (שהיה תמיד מלווה את משה וכאן נזכר במפורש כדי להבליט שאף הוא גורש מאת פני פרעה [פס' י"א]. ושלפיכך אף כלפיו הוכרח פרעה להתוודות: חטאתי לה' אלהיכם ולכם [פס' ט"ז]) אל פרעה ויאמרו אליו: כה אמר ה' אלהי העברים: עד מתי מאנת לענות מפני? שאלה זו משמעה נזיפה חמורה: היה עליך להיענות לדרישתי, ולא נענית: עד מתי אתה אומר לעמוד במרדך? ה"עבר" מאנת אין פירושו כאן עבר: הוא מורה על עניין שכבר היה בעבר ונמשך בהווה ויימשך בעתיד: עד מתי תמשיך להתנהג כך? שוב אני מתרה בך וחוזר על דרישתי: -

פסוק ד

-שלח עמי ויעבדוני. וטוב יהיה לך שתשלח, כי, כלומר שהרי, אם מאן אתה לשלח את עמי, הנני מביא מחר ארבה בגבולך, -

פסוק ה

-וכסה הארבה את עין הארץ, את מראה הארץ (רש"י), את פני הארץ, ולא יוכל איש לראות את הארץ, את פני הקרקע המכוסות ארבה. כיוצא בזה מסופר בבמד' כ"ב, ה', שאמר מלך מואב על עם ישראל: הנה כסה את עין הארץ. ואולי הכוונה שם להמשיל את העם לארבה. והארבה ישחית את כל הצמחים: ואכל את יתר הפלטה של עשב השדה, כגון החטה והכוסמת (ט', ל"ב), הנשארת לכם מן הברד, ואכל את כל העץ, את כל מה שנשאר על העץ, הצומח לכם מן השדה. וגם לתוך הבתים ייכנס הארבה (כך קרה, למשל, בארץ ישראל בשנת 1865, שנכנס הארבה להמוניו לתוך הבתים, דרך החלונות והפתחים), -

פסוק ו

-ומלאו בתיך ובתי כל עבדיך ובתי כל מצרים, דבר אשר לא ראו אבותיך ואבות אבותיך מיום היותם על האדמה עד היום הזה (בביטוי זה, הדומה לט', י"ח וכ"ד, וכן בהזכרת הברד, יש קשר לפיסקה הקודמת). אחר שסיימו משה ואהרן את דבריהם, לא חיכו לתשובה, כי ברור היה להם מראש שאף הפעם לא יאבה פרעה להסכים, ויפן משה, ואהרן אתו, ויצא מעם פרעה. -

פסוק ז

-עבדי פרעה, שנשארו לפניו לאחר שיצאו משה ואהרן. פנו אליו בעצה מפייסת. אף הם פתחו את דבריהם בשאלת עד מתי כמו שפתחו משה ואהרן את דבריהם, אבל מפני כבוד המלכות תלו את הרעה בצד שכנגד, ויאמרו עבדי פרעה אליו: עד מתי יהיה עניין זה לנו למוקש? שלח את האנשים ויעבדו את ה' אלהיהם, הנח להם שיעשה מה שרוצים לפי דרישות דתם: הטרם תדע, עדיין לא הבינות, כי אבדה מצרים, שמדינתנו תאבד אם עוד תבואנה עליה מכות כאלה? גם במלה טרם הבאה כאן יש הקבלה למה שאמר משה בשיחה שלפני זו (ט', ל'). -

פסוק ח

-המלך אינו מעז להתנגד לעצת יועציו, ומנסה להינצל מן הצרה, עד שלא תבוא, דבר שלא ניסה עד עכשיו. הוא נותן פקודה, ויוּשב את משה ואת אהרן אל פרעה, והוא פונה אליהם בדברים הנראים כהסכם לדרישתם: לכו עבדו את ה' אלהיכם, אבל עדיין אין ברצונו להסכים הסכם גמור, ולפיכך הוא מוסיף שאלה שהיא מעין תנאי: מי ומי ההולכים? אני רוצה לדעת במפורט מי ומי מכם ילכו, ואיני נותן רשות ללכת אלא למי שיישר בעיני להרשותו. -

פסוק ט

-משה ממהר להשיב תשובה גאה, לא כעבד לפני רבו, אלא כמעצמה לקראת מעצמה, ודוחה כל תנאי וכל הגבלה. וניכר בדבריו קצב פיוטי וטון חגיגי: בנערינו ובזקנינו נלך, בבנינו ובבנותינו, בצאננו ובבקרנו נלך, כי חג ה' לנו. כולנו נלך, ואת כל בני בתינו נקח אתנו, וגם את מקננו נקח, כי חג ה' לנו, וברצונו אנו תלויים ולא ברצונך. עדיין אין משה מגיד במפורש שבני ישראל רוצים לצאת ממצרים על מנת שלא לחזור, אבל כוונה זו ברורה מתוך דבריו. ופרעה מבין אותה יפה, אבל אף הוא אינו מגיב עליה במפורש. יש כאן מעין משא ומתן דיפלומטי: שני הצדדים אינם מגידים במפורש מה כוונתם, ומסווים אותה תחת מסווה של טענות אחרות: אבל כל אחד מהם מבין יפה מה בלב הצד שכנגד. בפסוק זה. או במקורו הפיוטי, תלוי כנראה הושע ה', ו': בצאנם ובבקרם ילכו לבקש את ה'. -

פסוק י

-על הצהרתו של משה עונה פרעה בדברים קשים, שיש בהם מעין אירוניה מרה: ‏יהי כן ה' עמכם כאשר אשלח אתכם ואת טפכם, כלומר: תהי נא עזרת אלהיכם רחוקה מכם כשם שאני רחוק מלהרשות לכם לצאת עם טפכם. ובהמשך הסיפור ניכרת מעין אירוניה כנגד האירוניה שלו; לבסוף הוא ישלח אותם ואת טפם, וכן יהיה ה' עמהם. – המלה טף, הבאה לפעמים להורות במיוחד על הילדים, על יד הזכרת הנשים (כך, למשל, בברא' ל"ד, כ"ט; מ"ה, י"ט; מ"ו ה'; ועוד), כוללת לפעמים גם את הנשים יחד עם הילדים. כך, למשל. בברא' מ"ג, ח': גם אנחנו גם אתה גם טפנו; ושם נ', ח': רק טפם וצאנם ובקרם עזבו בארץ גושן; ועוד. וכך הדבר כאן, וכך עוד להלן. עוד ממשיך פרעה ואומר: ראו כי רעה נגד פניכם; שימו לב לכך, שאם תפצירו בי הפצרה נוספת, צפויה לכם רעה. גם כאן אולי, כפי מה שהוצע כבר, יש לראות מעין רמז לאל המצרי רע, אל השמש, ראש הפנתיאון המצרי: דעו כי כוח האל שלי יקום נגדכם (במדרש חז"ל: כוכב יש ששמו רעה; ועיין למעלה, על ה', י"ט; והשווה ל"ב, י"ב). -

פסוק יא

-לא כן; כמו שאתה אמרת: בנערינו ובזקנינו נלך וגו', אלא כמו שאני אומר: ‏לכו נא הגברים בלבד, בלי הנשים והילדים והמקנה. ועבדו את ה': אתם, הגברים, תבצעו את סדר עבודתכם. אין פרעה אומר במפורש שאינו מרשה לעם לצאת שלא על מנת לחזור, ומצטמצם הוא בתוך תחומה של הדרישה הדיפלומטית שדרש משה: כי אתה אתם מבקשים. רק דרישה זו השמעתם באזני. ואולם הוא מבין את הכוונה שבלב משה, ומשמיע ברמז דבריו את הכוונה שבלבו. ואשר לעצת יועציו, הוא מקבל אותה כצורתה ולא ככוונתה; הם אמרו: שלח את האנשים, והתכוונו במלה אל כלל העם, אבל הוא מעמיד פנים כאילו הבין אותה בהוראתה המצומצמת, הגברים. וגם על עניין זה אפשר לשמוע הד בהמשך הסיפור, המגיד שמעשה שהיה כך היה, כדברי משה ולא כדברי פרעה (י"ב, ל"ז): ויסעו בני ישראל מרעמסס סכותה כשש מאות אלף רגלי, הגברים לבד מטף. כשסיים את דבריו. ציוה פרעה לגרש, ממש לגרש, את משה ואת אהרן מתוך האולם: ויגרש אתם המגרש, כלומר ויגורשו, מאת פני פרעה. המתרגמים העתיקים שתרגמו כאילו היה כתוב: ויגורשו אינם אלא מפרשים ומשתמשים בצורה דקדוקית נהוגה בלשון התרגום. וכך תורת השומרונים, הגורסת ויגורשו אינה באה אלא להקל את הבנת הכתוב על ידי ניסוח מתאים לדרכי הלשון העברית המאוחרת. -

פסוק יב

-מכיון שבעיקר הדברים היה פרעה עדיין ממאן להסכים, מן הדין היה לקיים מה שנאמר בפס' ד' ואילך. לפיכך ויאמר ה' אל משה: נטה ידך על ארץ מצרים בארבה, בענין הארבה, ויעל, כדי שיעלה הארבה לפי סימן נטיית ידך, על ארץ מצרים, ויאכל את כל עשב הארץ, או, ביתר דיוק. הואיל ולא נשאר מעשב הארץ אחרי הברד אלא שריד כמעט, את כל אשר השאיר הברד. -

פסוק יג

-משה עשה מה שהוטל עליו, ויט משה את מטהו (בפס' י"ב נאמר ידך; וריאציה כמו למעלה) על ארץ מצרים, וה' נהג רוח קדים בארץ (הרוח היא גורם חשוב במסעי הארבה להמוניו; וקדים לאו דווקא, שהרי הארבה אינו בא למצרים מצד מזרח, אלא מצד דרום, מארץ סודאן, ואין קדים כאן אלא רוח עזה בכלל, כמו באיוב ט"ו, ב': החכם יענה דעת רוח, וימלא קדים בטנו, או בהושע י"ב, ב': רועה רוח ורודף קדים) כל היום ההוא וכל הלילה כדי שיהיה פנאי לארבה להגיע מארץ רחוקה (המכות, כאמור, אינן דברים נגד הטבע, אלא שימוש נפלא ומפליא בתועפות הטבע), והנה בזמן שנקבע מראש אירע מה שנאמר מראש; הבוקר של יום המחרת היה, ורוח הקדים נשא את הארבה. ועכשיו בא תיאור מפורט של המכה, החוזר על מה שכתוב למעלה בוריאציות אחדות: -

פסוק יד

-ויעל הארבה על כל ארץ מצרים, וינח כדרכו לנוח כשהוא עייף ויגע אחר מסע ארוך ומוצא אדמה מכוסה צמחיה, בכל גבול מצרים; והיה אותו ארבה כבד מאד, כמו שהיה כבד מאד הדבר והברד. אף על פי שהארבה הוא מכת מדינה במצרים, הפעם היה הרבה יותר כבד ממה שרגיל: לפניו לא היה כן ארבה כמוהו ואחריו לא יהיה כן (ביטוי מסורתי מופרז, החוזר בצורה דומה ביואל ב', ב'). -

פסוק טו

-ויכס הארבה את עין כל הארץ ותחשך הארץ, כלומר שהשחירו פני הארץ מחמת הארבה שעליהן (לשון חשכה מביאה כאן מעין רמז מוקדם למכה שאחר זו, מכת החושך), ויאכל את כל עשב הארץ ואת כל פרי העץ אשר הותיר הברד. הברד אמנם הותיר משהו, אבל אחר הארבה לא נותר כל ירק בעץ ובעשב השדה בכל ארץ מצרים. -

פסוק טז

-כבר לפני ההשמדה הכללית של כל ירק, הנזכרת בסוף פס' ט"ו, מיהר פרעה, ‏כשראה את המון הארבה שנח על ארץ מצרים. לפנות אל משה ואל אהרן מתוך תקווה להציל דבר מה: וימהר פרעה לקרא למשה ולאהרן ויאמר חטאתי לה' אלהיכם ולכם. שוב הוא חוזר להתוודות לפי הנוסח הרגיל של הוידוי, חטאתי, ועכשיו וידויו מלא יותר. אין הוא מוסיף הפעם (ט', כ"ז) ומכיר הוא שחטא לא רק לה', אלא גם למשה ולאהרן כשגירש אותם מאת פניו. בכל זאת, הוא שומר על כבודו, -

פסוק יז

-ובמסקנת דבריו, הפותחת כרגיל במלה ועתה, אינו מגיע עד כדי בקשת סליחה מאת נתיניו, ואינו אומר שאו נא חטאתי, אלא רק בדרך אי־פרסונאלית, שא נא חטאתי, מעין: תהי נא חטאתי נשואה (תורת השומרונים מוסיפה וי"ו וגורסת שאו כדי להקל את הניסוח כפי דרכה). לנשיאת חטאתו יהיה צורך אך הפעם; ובזה רומז פרעה בעקיפין שלא יסרב עוד, אבל רק בעקיפין, כדי שלא יגיב משה בהבעת אי־אמון. ודבריו מסתיימים בבקשה הרגילה: והעתירו לה' אלהיכם, כדי שיתרצה ויסר מעלי רק את המות הזה. הוא אומר‏ רק, כמו שאמר לפני כן אך: לא יהיה צורך עוד לדבר מעין זה בעתיד. -

פסוק יח

-הואיל ולא היה בדברי פרעה אלא וידוי ובקשה, לא היה לו למשה צורך להשיב ולא השיב. ויצא מעם פרעה, ויעתר אל ה'. גם הפעם נעתר לו ה', -

פסוק יט

-ויהפך ה' רוח ים, הפך את הרוח מכיוון דרום־צפון לכיוון מערב־מזרח (רוח ים לפי הביטוי הרגיל בפי תושביה של ארץ כנען, שהים ממערבה) חזק מאד (כאן משמש השם רוח כשם זכר). וכמו שהסתייע מסע הארבה אל ארץ מצרים בכוח הרוח הדרומי, כך הרחיקו ממנה הרוח המערבי: וישא הרוח את הארבה ויתקעהו, כלומר וישליכהו, ויטביעהו, ימה סוף, ממזרח למצרים, ומתוך כך לא נשאר ארבה אחד בכל גבול מצרים. יש כאן אולי מעין רמז מוקדם למה שייאמר אחר כך על אנשי חיל פרעה שאף הם טבעו בים סוף ולא נשאר בהם עד אחד (י"ד, כ"ח). ואף אם נניח שים סוף שבפרקים י"ד־ט"ו אינו ממש אותו ים סוף הנזכר כאן (על זה עיין להלן), ההקבלה במקומה עומדת. -

פסוק כ

-לאחר שנעלם הארבה, לא עמד פרעה בדברו. ויחזק ה' את לב פרעה, ולא שלח את בני ישראל. שוב פעם אותו הסיום. -

פסוק כא

-פיסקה תשיעית: חושך (י', כ"א–כ"ט)
ככל מכה שלישית במחזור, כך גם מכה זו באה בלי התראה. ויאמר ה' אל משה: נטה ידך על השמים (השווה ט', כ"ב), לסימן על התחלת המכה, ויהי חושך על ארץ מצרים. הכונה כנראה לסופת חול; החול הבא מן המדבר ימלא את האויר, עד שאפשר יהיה כמעט למששו: וימש חושך. מכה זו תוכיח מה רב כוחו של ה' נגד אלהי מצרים: כשירצה אלהי ישראל, ייעלם השמש, הנחשב בעיני מצרים כאל הראשי, ולא יוכל להאיר על יראיו, ואם נכונה ההנחה, שהמלה רעה שבפס' י' רומזת לאל המצרי של השמש, יש לראות במכת החושך מעין תגובה מיידית לדבריו של פרעה. -

פסוק כב

-ויט משה את ידו על השמים, ויהי חושך אפלה (צירוף זה מביע את דרגת ההפלגה של החושך) בכל ארץ מצרים שלשת ימים, כל ימי סופת החול. -

פסוק כג

-לא ראו איש את אחיו, ואף הדלקת הנרות לא הועילה מפני עובי החול שבאויר, ולא קמו איש מתחתיו שלשת ימים, מפחד הסכנה שבהליכה בתוך החושך. ואולם, לכל בני ישראל היה אור במושבותם, הואיל ולא הגיעה הסופה עד ארץ גושן. -

פסוק כד

-פרעה הבין, אף על פי שלא נאמר לו מראש, שגם זו מכה שהובאה עליו מאת אלהי ישראל, ויקרא פרעה אל משה אחר שלושת ימי החושך, ויאמר: לכו עבדו את ה'. שוב פעם פתח במלים הנשמעות לכאורה כהסכם לדרישה, ושוב פעם הוסיף מיד מלים של הסתייגות, המבטלות את ערך ההסכם: רק צאנכם ובקרכם יצג, יישאר פה במקומו. הוא רצה שיישאר במצרים ערבון לחזרתם של בני ישראל. אמנם הוא מוסיף עוד: גם טפכם ילך עמכם, ובזה מרחיב הוא במקצת את היקף הרשיון שנתן בימי הארבה (פס' ח'–י'), אבל איסור הוצאת הצאן והבקר היה מספיק לתכליתו. -

פסוק כה

-משה משיב תשובה כדרכו. כשם שפתח פרעה במלה גם את הרחבת רשיונו, כך פותח משה במלה גם את תשובתו. אתה דיברת כאילו ויתרת ויתור חשוב כלפינו, אבל דע לך: לא רק זה, שיציאת טפנו אתנו אינה ויתור מצדך, וזכות היא בידנו ואין אף לדבר עליה. ולא רק זה, שאיני מסכים להסתייגות שלך בדבר צאננו ובקרנו, אלא, יתר על כך, סופך שתתן עוד יותר ממה שעכשיו אתה ממאן לתת. גם אתה תתן בידנו מצאנך ומבקרך לזבוח זבחים ועולות, ועשינו אותם קרבנות לה' אלהינו (השווה י"ב, ל"ב: וברכתם גם אותי). -

פסוק כו

-ומובן מאליו כי גם מקננו ילך עמנו, כולו, לא תשאר במצרים פרסה, אף רגל אחת (ביטוי מופרז: לא תישאר אף בהמה אחת ממקננו) כי ממנו, ממקנו, נקח לעבוד את ה' אלהינו, ואנחנו זקוקים לכל המקנה, כי אנחנו לא נדע, לא נוכל לדעת מראש, מה נעבוד את ה', מה יצטרך לנו לקרבנותינו, עד בואנו שמה, אל מקום העבודה. עדיין נמשך משא ומתן דיפלומטי: תשובתו של משה אינה משאירה שום ספק על סירובו להניח במצרים ערבון כל שהוא, אבל למושג הערבון, שאינו לפי הכבוד הלאומי, אין בדבריו אף רמז קל, כמו שלא היה לו רמז מפורש בדברי פרעה. -

פסוק כז

-ויחזק ה' את לב פרעה, ולא אבה פרעה לשלחם עם צאנם ובקרם כפי דבריו של משה. כתוב כאן שלא אבה, כלומר שלא הסכים. לשלחם, ולא רק שלא שילחם כפי מה שכתוב בפיסקות הקודמות. מכיון שעכשיו הגיע כבר לידי משא ומתן על פרטי השילוח, אלא שבסוף לא הסכים לפרטים שדרש משה בכל תוקף. -

פסוק כח

-ולא זאת בלבד שלא הסכים, אלא שחרה אפו במשה. וגירש אותו מאת פניו במלים קשות ובאיומים נוראים: לך מעלי, השמר לך, אל תוסף ראות פני, כי ביום ראותך פני תמות. ואולם משה לא פחד ולא חת, והשיב אל פרעה כפי דבריו: -

פסוק כט

-כן דברת, אתה צודק בזה, כי לא אוסיף עוד לבוא מרצוני אל הארמון הזה ולא אבקש עוד‏ ראות פניך, אך לא מפני שאתה מאיים עלי, אלא מפני שאני מאיים עליך. מהו האיום, ומפני מה היה בידו של משה לאיים, נשמע בפיסקה שאחר זו. -

פרק יא

-

פסוק א

-פיסקה עשירית: התראה על מכת הבכורות (י"א, א'–ח')
דבריו של משה הבאים בפס' ד'–ח' הם בוודאי המשך הדיבור המתחיל בסוף הפיסקה הקודמת, בפס' כ"ט. והפסוקים הקודמים, א'–ג', יש להבינם כמין הערה הניתנת בסוגריים לשם הסבר העניין. -כשאנו קוראים כאן ויאמר ה' אל משה לא נוכל לחשוב שהכוונה היא להתגלות ממש של ה' בנוכחותם של פרעה ועבדיו. בכל הכתובים שלפני זה ושלאחר זה ההתבודדות היא תנאי מוקדם לכל התגלות אלהית; ואי אפשר שעל התגלות שלא כדרכה ידובר במלים הפשוטות והרגילות ויאמר ה' אל משה. וכן קשה להניח שהפיסקה סודרה כאן שלא במקומה, שהרי תכנה מתאים יפה לעניין; וקשה גם להבין את הפועל ויאמר בהוראת עבר רחוק (וכבר מקודם אמר), שהרי אין עבר רחוק שכזה בסגנון הסיפורי המקראי. מצד שני, נכון הוא שאין כאן שום חידוש; כל הדברים האלה היו כבר ידועים למשה, מן היום שניתנו לו ההוראות המוקדמות על כל שורת המכות וביחוד על המכה האחרונה (עיין למעלה, עד ד', כ"א–כ"ג). לפיכך נראה שאין כוונת הכתוב אלא לרמוז למה שהתרחש באותו הרגע בתוך לבו של משה. כששמע משה את איומו הקשה של פרעה התעורר בו זכרון ההוראות שניתנו לו מזמן על המכה העשירית המכרעת, והרגיש שהגיעה עכשיו שעת ביצוען. ונדמה היה לו כאילו אותם הדברים חזרו ונשנו לו באותו רגע, וכאילו הזכיר לו ה' באותו רגע שהמכה העתידה לבוא בקרוב תהיה האחרונה: עוד נגע אחד אביא על פרעה ועל מצרים; אחרי כן ישלח אתכם מזה (השווה ג', כ': ואחרי כן ישלח אתכם), ואז, כשלחו, מיד כשיגמור בנפשו לשלח, ישלח שילוח גמור בלי שום הסתייגות, מעין גירוש שלם: כלה גרש יגרש אתכם מזה (השווה ו', א': כי ביד חזקה ישלחם וביד חזקה יגרשם מארצו). -

פסוק ב

-וכן התעורר בנפשו של משה זכרון הדבר שנאמר לו (ג', כ"ב) בעניין ההכנות ליציאה, המתקרבת עכשיו: דבר נא באזני העם, וישאלו איש מאת רעהו ואשה מאת רעותה כלי כסף וכלי זהב. דבר זה, שלכאורה יוכל להיראות שלא במקומו כאן, מרומז בכתוב מפני שבמסורת הקבועה (השווה ג', כ"א־כ"ב, וי"ב, ל"ה־ל"ו), קשור הוא במושג של מציאת חן בעיני מצרים, ומושג זה חשוב להבנת פיסקתנו, -

פסוק ג

-שהרי על ידי המשפט ויתן ה' את חן העם בעיני מצרים נאמר גם האיש משה גדול מאד בארץ מצרים בעיני עבדי פרעה ובעיני העם המצרי, וזה מבאר לנו כיצד היה אפשר לו למשה לדבר לפני פרעה כמו שדיבר. -

פסוק ד

-אחר הסבר זה באים דבריו הקשים של משה אל פרעה, המשך דבריו שהובאו למעלה (י', כ"ט). בחביון נפשו הרגיש משה שרוח ה' מפעמת אותו. וה' הוא המדבר מתוך פיו, ולפיכך פתח ואמר: כה אמר ה', ובשם ה' המשיך לדבר בגוף ראשון. כחצות הלילה, כשיבוא יום הפקודה, אני יוצא, כמלך היוצא למלחמה באויביו, בתוך מצרים, -

פסוק ה

-ואז תחול על מצרים מכה נוראה, ומת כל בכור בארץ מצרים, מן הנשגב ביותר עד המסכן ביותר, מבכור פרעה היושב על כסאו, כלומר העומד לשבת על כסאו של אביו אחרי מות אביו, או היושב עכשיו על כסא הנסיכות שלו, עד בכור השפחה אשר אחר הרחים. ביטוי זה, השפחה אשר אחר הרחים, שכיח בספרות המצרית להורות על העני שבעניים (הוא נמצא, למשל. בסעיף הראשון של משלי פתח־חתפּ). אתה אמרת שאני, משה, ביום ראותי פניך אמות, ואולם אני מגיד לך בשם אלהי שלא אני אמות, אלא כל בכורי מצרים ימותו, ואף בנך בכורך ימות. ולא רק הבכורות שבבני אדם ימותו, אלא גם כל בכור בהמה, אפילו בכורות הבהמות אשר אתם מייחסים להן אופי אלהי, כשוורים של ח'עפי ופרותיה של ח'תח'ור; ואז תראה כי בכל אלהי מצרים אעשה שפטים. -

פסוק ו

-והיתה בלילה ההוא צעקה גדולה בכל ארץ מצרים. אשר כמוהו, כגודל זה, לא נהיתה וכמוהו לא תוסיף (הגירסה כמוהו לא באה אלא להקל, ואין לחשוב אותה למקורית). כך יקרה בכל ארץ מצרים, חוץ ממחוז אחד, מקום מושבותם של בני ישראל; שם לא יהיה אסון ולא תהיה צעקה. -

פסוק ז

-ולכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשונו; אף ניבוח כלב ושינון לשונו של כלב לא יישמעו נגד בני ישראל,18על פירוש אחר של הפועל יחרץ עי' טור–סיני, לשון וספר, א', עמ' 347. ואף לא נגד בהמתם, למאיש ועד בהמה. וכל זה למען תדעון מה היא ההפליה אשר יפלה ה' בין מצרים ובין ישראל. -

פסוק ח

-ואז, בלילה הנורא ההוא, יבואו וירדו כל עבדיך אלה, כל משרתיך העומדים עכשיו סביבותיך באולם זה, אלי, אל ביתי (כאן מדבר משה בשמו הוא), לבקש אותי שאצא ממצרים עם כל עמי. לא אצטרך לחזור לראות פניך כדי להגיש לפניך את בקשתי; אתם תגישו לפני את בקשתכם. לא אני אבוא להשתחוות לפניכם: הם יבואו והשתחוו לי לאמר: צא אתה וכל העם אשר ברגליך, ההולך בעיקבותיך, העם כולו, כפי מה שאמרתי: בנערינו ובזקנינו נלך, בבנינו ובבנותינו, בצאננו ובבקרנו נלך. ואחרי כן, אחרי שתפול עליכם הפורענות הראויה לכם על אכזריותכם כלפינו (השווה אחרי כן בפס' א), אצא עם העם אשר ברגלי. כך מסיים משה את דיבורו, המנוסח ניסוח נשגב ובמקצתו פיוטי, ובמלה האחרונה אצא משמיע הוא מעין הד למה שאמר בשם ה' (פס' ד'): אני יוצא בתוך מצרים. ומיד לאחר שגמר לדבר, קפץ משה ויצא מעם פרעה (עוד פעם הפועל יצא) בחרי אף, לא כמי שמגורש מאת פני המלך, אלא כמי שאינו רוצה עוד לעמוד לפניו, ויוצא כפי רצונו, מתוך חרון אפו. -

פסוק ט

-סיום הפרשה (י"א, ט'־י')
ט־י שני פסוקים אלו נחשבו בעיני כמה מפרשים כמיותרים או כעומדים חוץ למקומם. אבל הם מתבארים יפה כסיכום וכסיום של פרשת המכות. בפרשה הבאה לא ישתנה רק מהלך העניינים בלבד, אלא גם הרקע ישתנה, וגם חוג הנפשות הפועלות ישתנה. עד עכשיו היה עיקר העניין המשא והמתן שהתנהל בין משה ואהרן מצד אחד ובין פרעה ועבדיו מן הצד השני, בהיכלו של פרעה או בסביבותיו. אבל מכאן ואילך הגיבור הראשי בפעולה יהיה עם ישראל בכללותו, והמבט יתרחב. משה ואהרן לא יישלחו עוד אל פרעה, אלא אל עם ישראל, כדי להכינו ליציאה ולהוציאו. ולא יצטוו עוד לפעול פעולות לשם הבאת המכות, כי המכה האחרונה תתגשם מאליה, בידי מלך ה'. ומכיוון שהעניין העומד להתחיל הוא עניין חדש, וחשיבותו חשיבות יסודית, כדאי הוא לנו שלפני קריאתנו בעניין חדש זה נפנה לרגע את מבטנו לאחור, ונסקור סקירה כללית במאורעות שהתרחשו עד עכשיו, ובמצב הקיים לאחר שהתרחש מה שהתרחש. סקירה זו ניתנת לנו בפסוקים אלו. כבר מראש הודיע ה' למשה: לא ישמע אליכם פרעה, וסירובו יימשך למען רבות מופתי בארץ מצרים ובכדי שילמדו מהם לקח גם פרעה וגם עבדיו וגם בני ישראל. -

פסוק י

-ומשה ואהרן עשו את כל המופתים האלה לפני פרעה, כמו שסופר למעלה בפרטות, ויחזק ה' את לב פרעה ולא שלח את בני ישראל מארצו (על הנוסחה הרגילה נוספת כאן המלה מארצו, לשם הרחבה מתאימה לסיום). כך נשאר המצב, בלי שינוי לטובה, אחר המכה התשיעית. ועכשיו בפיסקה הבאה, יסופר כיצד חל שינוי יסודי במצב כשהביא ה' על פרעה ועל מצרים את המכה העשירית, מכת בכורות. -כבר ראינו בפיסקות אחדות של פרשה זו הרמוניה מספרית, בחזרת שם המכה שבע פעמים (ערוב, ארבה), או ארבע עשרה פעם (ברד). הנטיה להרמוניה המספרית המיוסדת על מספר שבע ועל שיטת השישים ניכרת גם בכללותה של הפרשה. במחזור הראשון חוזרים שמות המכות 21 פעמים, שלוש פעמים שבע (דם 5 פעמים, צפרדע 11, כנים 5), ועם פיסקת התנין (3 פעמים) 24, פעמיים תריסר; במחזור השני 12 פעמים (ערוב 7, דבר 1. שחין 4); במחזור השלישי 24 (ברד 14, ארבה 7, חושך 3); בסך הכל 60 פעם. קשה לראות בכל זה רק דבר שבמקרה. -

פרק יב

-

פסוק א

-פרשה שביעית: יציאת מצרים (י"ב, א'–מ"ב)
פיסקה ראשונה: הוראות לפסח מצרים (פס' א'–י"ג)
אחר סיומה של הפרשה הקודמת באה הַפְסָקה. ואחר ההַפְסָקה משתנה, כאמור, תיאור המאורעות: הסיפור פושט צורה ולובש צורה חדשה. פרעה נשכח, עבדיו נשכחים, היכלו של פרעה וכל הסביבה שעמדנו בה במשך כל הפרשה הקודמת כאילו נעלמו מנגד עינינו מרכז העלילה נמצא עכשיו בקרב עם ישראל, והפקודות הנמסרות למשה ולאהרן מכוונת כלפי עם ישראל. מה שיש לעשות כלפי פרעה, ה' יעשהו. אין להם, למשה ולאהרן, אלא לדאוג לעמם. והפקודה הראשונה הניתנת להם היא פקודת ההכנות ליום הגאולה, העתיד לבוא בקרוב. -באחד לחודש הראשון של השנה החדשה, כלומר בהתחלת פרק זמן חדש בחיי בני אדם, פונה אליהם הדיבור האלהי ומבשר להם בשורה משמחת: הפרק החדש בזמן יציין התחלת תקופה חדשה בחיי ישראל. ויאמר ה' אל משה ואל אהרן בארץ מצרים לאמר וגו'. הכתוב מגיד במפורש שהדיבור היה בארץ מצרים כדי שיהיה ברור שההוראות הניתנות בו לראשונה (פס' ב'–י"ג) אינן אלא הוראות שעה, שכוחן יפה רק בארץ מצרים, באותו הזמן. ולא לדורות הבאים. רק אחריהן, בפס' י"ד–כ', תימסרנה הוראות לשמירת חג הפסח לדורי דורות. -

פסוק ב

-פותח דבר ה' ואומר: החדש הזה, חידוש זה של הירח, לכם ראש חדשים, ראשית לחידושי הירח שבשנה, ראשון הוא לכם לחדשי השנה. לפי פשט הכתוב אין כאן מצוות עשה להתחיל את השנה מניסן, כי אילו היתה זו הכוונה, היה כתוב יהיה לכם או יהי לכם. יש כאן רק קביעת עובדה קיימת, מעין הקדמה למה שייאמר להלן. במזרה הקדמון קיימות היו שתי שיטות שונות להתחלת השנה: לפי שיטה אחת היו מתחילים את השנה באביב, בחודש ניסן, ולפי השיטה השניה היו מתחילים אותה בסתיו, בהודש תשרי (שם זה פירושו דווקא התחלה). כאן מיוסד העניין על ההנחה, שבני ישראל במצרים היו מונים את הדשי השנה מניסן, והכוונה היא: עכשיו אתם מתחילים למנות שנה חדשה, והנה השנה החדשה תביא לכם שינוי גורל. -

פסוק ג

-לפיכך אתם, משה ואהרן, דברו אל כל עדת ישראל לאמר להם מה שעליהם לעשות כדי להתכונן לשינוי גורלם ולשחרורם משעבוד מצרים. בעשור לחדש הזה, ביום העשירי אחר חידוש הלבנה, יום מיוחד משאר הימים לפי החלוקה הקדומה של החודש לשלושה חלקים של עשרה ימים כל אחד, ומקביל ליום העשור שבחודש תשרי. הוא יום הכיפורים ויום ההכרזה לשנת היובל והדרור. יתחילו בהכנות, ‏ויקחו להם (על הפועל לקח בהוראה מעין זו עיין בפירושי על ברא' ז', ב') איש שה לבית אבות, כלומר שכל איש שהוא ראש בית אב יקח שה לביתו; וכדי שיהיה ברור שאין כאן הכוונה לבית אב במובן הרחב ביותר של מונח זה, מוסיף הכתוב ומבאר שה לבית, למשפחה אחת במובנה המצומצם של המלה. -

פסוק ד

-ואם ימעט מספר בני הבית מהיות משׂה, מהיות מן הבתים היכולים לאכול שה שלם בלילה אחד, אז ולקח הוא ושכנו הקרוב אל ביתו קרבה משפחתית או קרבה מקומית, במכסת נפשות, כלומר שלפי מניין הנפשות יחלקו את ההובצאות. בדרך כלל, מסיים הכתוב, איש לפי אכלו תכסו, תתמנו, על השה. -

פסוק ה

-ועוד נקבעות התכונות הדרושות בשה זה: שה תמים, בלי מום, זכר, בן שנה, יהיה לכם, ויוכל להיות ממינים שונים: מן הכבשים ומן העזים, כלומר: או מן העזים, תקחו אותו. בזבח פסח יש מקצת מאפיו של קרבן ומקצת מאפיו של זבח משפחה. אפשר לשער, שהוא קשור במנהג קדום של קרבנות צאן בעונת האביב, אבל כאן, בפירוש לס' שמות, אין מענייננו לחקור על מוצאו המקורי של טכס החג, ועל תהליך תולדותיו, ואין לנו אלא לבאר את כוונת הכתוב. וברור הוא, שהתורה נותנת צורה חדשה ומשמעות חדשה למנהג הקדום. מהי המשמעות שהתורה מייחסת לקרבן פסח יוצא מפסוק כ"ז, הקובע שהשה של פסח דורות הוא זכר לדבר, שפּסח ה' על בתי בני ישראל בנגפו את מצרים; ובהתאם לכך השה של פסח מצרים שימש מעין תמורה לחייהם של בכורות ישראל ביום ששלח ה' את המשחית לנגוף בבכורות מצרים. ומלבד זה, יש לראות אולי בדם הפסח, כמו בדם המילה (עיין למעלה. על ד', כ"ד–כ"ו, והשווה להלן פס' מ"ח), גם סמל להקדשת חייהם של בני ישראל לאלהיהם, ‏ולנכונותם לשפוך אף את דמם הם לעבודתו, אם יהיה צורך בכך. ואולי מתכוון הכתוב להשמיע שדווקא בזכות הקדשה זו נושעו בכורות ישראל כשבאה המגפה על מצרים. -

פסוק ו

-השה המוכן מיום העשור יישמר במשך ארבעה ימים: והיה לכם למשמרת עד ארבעה עשר יום לחדש הזה. וביום י"ד יזבחוהו: ושחטו אתו כל קהל עדת ישראל (בני ישראל נקראים עדה בפס' ג', וכאן קהל עדה, כאילו להגיד שאף על פי שהם דרים במקומות שונים, מתאחדים הם לקהל אחד במעשה פולחן משותף לכולם בזמן אחד) בין הערבים, סמוך לערב של מילוי הלבנה. -

פסוק ז

-ולקחו מן הדם של השה הנשחט ונתנו ממנו על שתי המזוזות ועל המשקוף, כנראה לא מפני חשיבותם המיוחדת של מקומות אלו בפולחן, שהרי בפולחן חשוב הסף יותר מן המשקוף, אלא לשם סימון חיצוני (השווה פס' י"ג) על הבתים אשר יאכלו אתו, את הזבח, בהם. סימון זה יוכיח שאלה הם בתים של בני אדם מוקדשים לאלהי ישראל. המזוזות והמשקוף מתאימים ממילא לשאת את סימנו של מי שיושב בתוך הבית, וכך המנהג עד היום. -

פסוק ח

-ואכלו את הבשר של השה בלילה הזה, אור לט"ו, צלי אש, וזה חידוש שנתחדש בפסח הישראלי, שהרי לפי המנהג הקדמון של זבח האביב היו אוכלים את בשרו כשהוא חי או מבושל למחצה, והכוונה כאן לדחות את האופי האלילי של המנהג הקדמון. ועם הבשר היה להם לאכול מצות, לחם בצורתו הקדומה ביותר שנשארה קבועה גם בפולחן הישראלי לפי האופי השמרני של כל דבר שבקדושה (השווה למעלה על ד', כ"ה), כשאין סיבה מיוחדת לחידוש, מעין הסיבה שגרמה לשינוי בדרך הכנת הבשר לסעודה. ועוד נאמר על מרורים יאכלוהו, ולאכילת המרור יש כבר רמז מוקדם במה שמסופר למעלה (א', י"ד): וימררו את חייהם בעבודה קשה וגו'. -

פסוק ט

-ובמפורש מזהיר הכתוב: אל תאכלו ממנו נא ובשל מבשל במים, לאסור את האכילה לפי המנהג האלילי האמור; כי אם תאכלוהו צלי אש, וכדי להרחיק את האפשרות של אכילת חלק כל שהוא ממנו בלתי צלוי, מוסיף הכתוב שיש לצלותו כולו ביחד, ראשו על כרעיו ועל קרבו. -

פסוק י

-קביעת זמן לאכילה, ולא תותירו ממנו עד בוקר, ומצוות שריפת הנותר, והנותר ממנו עד בוקר באש תשרפו, מתאימות להלכות הקרבנות. -

פסוק יא

-מה שנאמר בפס' י"א, וככה תאכלו אתו, מתניכם חגורים, נעליכם ברגליכם, ומקלכם בידכם, ואכלתם אתו בחפזון, מתכון להודיע, שעל בני ישראל להיות מוכנים לנסיעה בכל רגע בלילה ההוא. העניין מסתיים בנוסחה פסח הוא לה'. כדי להבין נוסחה זו, עלינו להניח שכנראה היה השם פסח קבוע כבר וידוע מלפני כן, כשם שהיה השם שבת כבר קבוע וידוע לפני מצוות התורה על יום השביעי; וכשם שנתנה התורה ליום השבת צורה חדשה ומשמעות חדשה. והקדישה אותו לה', שבת היא לה' , כך נתנה לחג הפסח, כמו שראינו, צורה חדשה ומשמעות חדשה, והקדישה אותו לה' פסח הוא לה' . -

פסוק יב

-כך יתכוננו בני ישראל, וכשהם יעשו את שלהם, יעשה ה' את שלו, כפי ההודעה שכבר מסר משה אל (י"א, ד' ואילך): ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה, והכיתי כל בכור בארץ מצרים מאדם ועד בהמה ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים (עיין למעלה, על י"א, ה'). אני ה', ובעצמי ובכבודי אעשה שפטים באלהי מצרים, כי המה לא־אלהים. -

פסוק יג

-ואשר לכם, בני ישראל, והיה הדם לכם לאות על הבתים אשר אתם שם (עיין למעלה. על פס' ז') וראיתי את הדם ופסחתי עליכם (רמז לשם פֶּסח, וקשר משמעותו החדשה של החג בשמו הקדום) ולא יהיה בכם נגף למשחית, כלומר לא יהיה לשום משחית או מלאך חבלה כוח לנגוף בכם, בהכותי בארץ מצרים. -כך מסתיימת הפיסקה, המביאה את החלק הראשון של הדיבור האלהי. כדאי לשים לב אל התקבולת השירית שבפס' ב', וגם אל חזרת לשון אכילה, עניין חשוב בטכס הזבח, שבע פעמים. -

פסוק יד

-פיסקה שניה: הוראות לפסח דורות (פס' י"ד–כ')
בפיסקה זו בא החלק השני של הדיבור האלהי, המצווה את בני ישראל להעלות בכל שנה ושנה, לדורי דורות, את זכר יציאתם מעבדות לחרות: -והיה היום הזה לכם לזכרון וחגותם אתו חג לה', לדורותיכם חקת עולם תחגוהו. מובן מאליו, ולפיכך לא נאמר כאן במפורש, שחג זכרון זה יכלול חזרה על עיקר הטכס של פסח מצרים, כלומר שחיטת קרבן פסח, צלייתו, ואכילתו על מצות ומרורים. ושיהיה זמנו אור לט"ו בחודש הראשון. מודגשים רק הפרטים החדשים שיתוספו בפסח דורות. ראשית כל, לא יצטמצם החג ביום אחד בלבד, אלא יימשך שבוע שלם, כלומר שורה שלמה של ימים (שבע הוא מספר השלמות). וכן אכילת המצות, שבפסח מצרים נקבעה רק לליל ט"ו (על פס' ל"ט עיין להלן, תימשך אף היא שבוע שלם: שבעת ימים מצות תאכלו. -

פסוק טו

-ועוד זה נוסף: אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם, כלומר תדאגו לכך, שהשאור ישבות ויחסר מבתיכם, ולא יימצא בהם, כבר ביום הראשון, כי כל אוכל חמץ ונכרתה הנפש ההוא מישראל, וזמן איסור זה יהיה‏ מיום הראשון עד יום השביעי. -

פסוק טז

-ועוד כתוב: וביום הראשון מקרא קדש, וביום השביעי מקרא קדש יהיה לכם, כלומר: בהתחלה ובסוף של שבוע החג תתאספו לעבודות הקודש, ובשני ימים אלו כל מלאכה לא יעשה בהם (הפועל יעשה בא בלשון זכר מפני שהוא מוסב על המלה כל) חוץ ממה שצריך לאוכל נפש, אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם. -

פסוק יז

-אף על פי שעיקר הפיסקה הוא עניין הלכה, אין ניסוחה הניסוח הקצר והמצומצם המיוחד לחוקים. יש בו מן האריכות ומשגב הדיבור של הלשון הספרותית (עיין במיוחד פס' ט"ז). ולפיכך אין להתפלא על העובדה, שבפס' י"ז–כ' חוזר הכתוב פעם שניה על כל העניין. מבחינת התוכן יש בפסוקים אלו אזהרה מחודשת על שמירת מצוות החג, הדגשה נוספת של טעמן, וביאור נוסף של פרטיהן, ומבחינת הצורה יש מעין הקבלה, המביאה ניסוח חדש של העניין במלים שונות. כפי השיטה הספרותית הרווחת במזרח הקדמון לשם הדגשה ואישור. ההקבלה באה על כל פרט ופרט לפי הסדר שבפסוקים הקודמים. -פס' י"ז מקביל לפס' י"ד, ובשתי צלעותיו, הפותחות שתיהן במלה ושמרתם, מעין הד למלה משמרת שבפס' ו', פעמיים הביטוי היום הזה שבפס' י"ד: ושמרתם את המצות, כי בעצם היום הזה האמור הוצאתי את צבאותיכם מארץ מצרים (על צבאותיכם השווה למעלה, על ו', כ"ו); ושמרתם את היום הזה לדורותיכם חקת עולם, -

פסוק יח

-ממש כדברי פס' י"ד. פס' י"ח מקביל לחלק הראשון של פס' ט"ו, וקובע ביתר דיוק את הזמן: בראשון, בארבעה עשר יום לחדש בערב, תאכלו מצות (על הנוסחה ארבעה עשר יום בערב בהוראת הנוסחה המאוחרת אור לחמישה עשר עיין בפירושי על ס' בראשית, ח"א [מאדם עד נח], עמ' 16־15), עד יום האחד ועשרים לחדש בערב. -

פסוק יט

-פס' י"ט חוזר בוריאציות אחדות על חלקו השני והשלישי של פס' ט"ו: שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם (ולשם כך תשביתוהו, פס' ט"ו) כי כל אוכל מחמצת (מלה כללית יותר במקום חמץ שלמעלה) ונכרתה הנפש ההיא מעדת ישראל, בגר ובאזרח הארץ. הכללת הגר באיסור אכילת חמץ באה בניגוד למה שייאמר בפס' מ"ח על קרבן פסח, שהגר אסור באכילתו עד שימול. -

פסוק כ

-ולבסוף, פס' כ', באה הקבלה כללית לכל העניין, מעין סיום חגיגי המסכם את איסור אכילת חמץ ואת מצוות אכילת מצה: כל מחמצת לא תאכלו, בכל מושבותיכם תאכלו מצות. וגם בפיסקה זו באה לשון אכילה שבע פעמים. -

פסוק כא

-פיסקה שלישית: מסירת ההוראות לעם וחגיגת פסח מצרים (פס' כ"א–כ"ח)
משה מיהר למלאות את פקודות ה', ויקרא משה לכל זקני ישראל, ויאמר אלהם, כדי שכל אחד מהם יתן הוראות למשפחות המסורות להנהלתו: משכו וקחו לכם צאן למשפחותיכם ושחטו הפסח. הניסוח כאן מקוצר, ובוודאי מתכוון הכתוב להגיד, שהודיע משה אל הזקנים את כל הפרטים שנאמרו לו, והורה להם כיצד ומתי עליהם לקחת את הבהמה, מהו צאן, כיצד להבין את הביטוי למשפחותיכם, מתי לשחוט, ומהו פסח; אבל לא היה מן הצורך לחזור ולכתוב את הכל בפרטות, מכיון שהקורא יודע כבר את כל העניין. להיפך, באים כאן פרטים נוספים שלמעלה לא נכתבו, אם מפני ששם רצה הכתוב לקצר במה שאינו מעיקר העניין ואם מפני שיש כאן הוראות שהוסיף משה ליתר ביאור. -

פסוק כב

-נאמר למעלה בדרך כלל (פס' ז'): ולקחו מן הדם ונתנו על שתי המזוזות ועל המשקוף, וכאן מבאר משה כיצד לקחתו וכיצד לתתו: ולקחתם אגדת אזוב, המשמשת יפה להזיית הדם, מכיון שהשער המרובה שעל האזוב מאסף בתוכו את הפיברין ועל ידי זה מעכב את הדם מלקרוש: וטבלתם את אגודת האזוב בדם של השה אשר תקבלו אותו בסף, בתוך אגן, בשעת השחיטה, והגעתם אל המשקוף ואל שתי המזוזות, באמצעות האזוב, מן הדם אשר בסף. ועוד הוא מוסיף: ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בוקר, כדי שתהיו מוכנים לנסוע כשיינתן לכם סימן, בהתאם למה שנאמר בפס' י"א. -

פסוק כג

-והוא מגיד להם מה שעתיד להתרחש בלילה ההוא: ועבר ה' לנגוף את מצרים, וראה את הדם על המשקוף ועל שתי המזוזות, ופסח ה' על הפתח (משחק מלים פתח – פסח), ולא יתן המשחית, לא ירשה למלאך המשחית, לבא אל בתיכם לנגוף. -

פסוק כד

-אחר כך נותן משה אל הזקנים הוראות כלליות על פסח דורות; וכשם שנאמר לו פעמיים ושמרתם בפס' י"ז, כך הוא אומר להם פעמיים ושמרתם: ושמרתם את הדבר הזה, את חג הפסח, לחק לך ולבניך עד עולם; -

פסוק כה

-והיה כי תבאו אל הארץ אשר יתן ה' לכם כאשר דבר, ושמרתם את העבודה הזאת. במקום העבודה הקשה שעבדתם את פרעה ואת מצרים, תשמרו את עבודת ה' אלהיכם. ההלכות לפסח דורות אינן נמסרות עכשיו מפי משה אל העם, אף לא בקיצור, מפני שאין השעה מתאימה לכך. הוא מסתפק ברמז קל להמשך המנהג של זבח פסח גם להבא; את השאר ימסור אל העם אחר כך (י"ג, ג' ואילך). -

פסוק כו

-לפי שעה מוסיף הוא רק זה, שחייב יהיה כל אב מישראל להזכיר לבניו את המאורעות של אותו הלילה הגורלי: והיה כי יאמרו אליכם בניכם מה העבודה הזאת לכם, -

פסוק כז

-ואמרתם: זבח פסח הוא לה' (השווה סוף פסוק י"א ופירושי שם), אשר פסח על בתי בני ישראל במצרים בנגפו את מצרים ואת בתינו הציל. וכאשר שמעו זקני העם דברים אלו מפי משה. ויתר העם מפי הזקנים, והבינו ששעת השחרור מתקרבת לבוא, נשאו לבבם אל ה' מתוך הכרת טובה, ויקוד העם וישתחוו לשם הבעת תודתם. -

פסוק כח

-וכמובן עשו כפי ההוראות שניתנו להם: וילכו ויעשו בני ישראל כאשר צוה ה' את משה ואהרן כן עשו. כאן באה הַפְסָקה בסיפור. שמענו שעשו בני ישראל כאשר ציוה ה', והתכוננו למאורעות הגדולים העתידים להתרחש, ומחכים אנו בכליון עינים למה שיסופר בהמשך הכתוב. -

פסוק כט

-פיסקה רביעית: מכת בכורות (פס' כ"ט–ל"ב)
הסגנון מתרומם ומתנשא: הגיעה שעת ההכרעה. ויהי בחצי הלילה שבין יום י"ד ליום ט"ו, בהיות כל בני ישראל מוכנים לקראת הבאות: וה' הכה כל בכור בארץ מצרים, מבכור פרעה היושב על כסאו עד בכור השבי אשר בבית הבור, בבית הסוהר שבו מוכרחים השבויים לעבוד עבודה קשה. ביחוד עבודת הטחינה ברחיים (השווה י"א ה'), וכל בכור בהמה, הכל כהודעתו של משה אל פרעה. -

פסוק ל

-ויקם פרעה לילה; המלך הגאה מוכרח לקום ממיטתו בלילה, שלא כדרך המלכים, הוא וכל עבדיו וכל מצרים, ותהי צעקה גדולה במצרים, אף זה כפי דבריו של משה (י"א, ו') כי אין בית אשר אין שם מת. -

פסוק לא

-ויקרא פרעה למשה ולאהרן לילה; למרות גאוותו, ולמרות אזהרתו למשה שלא יוסיף לראות את פניו (י', כ"ח), מוכרח הוא עכשיו להרכין את ראשו ולהזמין לבוא אל היכלו את האנשים שלפני זמן קצר גירש מתוכו. וזה דווקא באישון לילה, שהרי השעה דוחקת ואין לחכות. עד הבוקר. בשלושה פסוקים זה אחר זה מסתיים המשפט הראשון במלה לילה, מעין הד משולש המדגיש את נוראותה של אותה השעה הרת הפלאים: ויהי בחצי הלילה – ויקם פרעה לילה – ויקרא למשה ולאהרן לילה. לא לחינם אמר משה אל פרעה (י"א, ח'): וירדו כל עבדיך אלה אלי והשתחוו לי וגו'. כך קרה: רצו עבדי פרעה אליו באותו לילה והזמינו אותו ואת אחיו לבוא לפני פרעה ולשמוע מפיו את דברי כניעתו. וכשהגיעו לפניו, דיבר אליהם פרעה במלים קצרות ומקוטעות, מלים של הברה אחת או של שתי הברות בלבד, כמי שתקפתו אימה נוראה ואינו יכול לדבר בנחת: קומו־צאו־מתוך־עמי־גם־אתם־גם־בני־ישראל־ולכו־עבדו־את־ה' . רק לאחר שהוציא מפיו את דברי ההסכם ליציאה, או, ביתר דיוק, את הציווי ליציאה, אפשר לו לנשום כדרכו ולבטא מלים יותר ארוכות, והוא מוסיף: כדברכם, כמו שאתם דיברתם ולא כמו שאני דיברתי. ומבטל הוא עכשיו את כל ההגבלות שהגביל לפנים, זו אחר זו, עד האחרונה והקלה שבהן (י', כ"ד: רק צאנכם ובקרכם יצג): -

פסוק לב

-גם צאנכם גם בקרכם קחו כאשר דברתם אתם, ולא כאשר דיברתי אני (בזה הוא חוזר שוב פעם על ביטול רצונו מפני רצונם), ולכו. ומתוך הכרה שרק מאלהי ישראל, ובזכות תפילתם של ישראל, תוכל לבוא עליו ברכה אחר כניעתו, כשם שבא עליו עונש מפני חטאיו, הוא מסיים: וברכתם גם אתי. סוף סוף, ביטוי של ברכה. פגישתו הראשונה של ישראל סבא עם מלך מצרים היתה פגישה של ברכה (ברא' מ"ז, ז', י': ויברך יעקב את פרעה), והפגישה האחרונה של מנהיגי ישראל עם מלך מצרים מסתיימת בברכה. אולי רצה הכתוב לרמוז בכך למה שנאמר אל אברהם בתחילת בחירתו (ברא' י"ב, ג'): ונברכו בך כל משפחות האדמה. -

פסוק לג

-פיסקה חמישית: הכנות ליציאה (פס' ל"ג–ל"ו)
כשם שעד עכשיו היה לב פרעה ועבדיו חזק לבלתי שלח את בני ישראל חפשים כך עכשיו חזק לבם לשלחם: ותחזק מצרים על העם למהר לשלחם מן הארץ (כמה נשתנו פני הדברים מימי החשש הראשון [א', י'], פן יקרה מקרה ויעלה ישראל מן הארץ!) כי אמרו, כלומר חשבו: כלנו מתים אם ממשיכים אנחנו לשעבד את ישראל. -

פסוק לד

-הפרטים שבפס' ל"ד על הבצק ועל המשארות הצרורות בשמלותם של בני ישראל והנתונות על שכמם נראים לכאורה מוזרים ומיותרים. אבל נוכל להבינם אם נניח, שכוונת הכתוב להכין מעכשיו מה שייאמר להלן, בפס' ל"ט, על הבצק שלא החמיץ. בהוראות על פסח מצרים מדובר על אכילת מצות רק בלילה, ולא ביום שלאחריו. הואיל ובלילה אכלו בני ישראל רק מצות. לא היה להם שאור כשיצאו, וישא העם את בצקו טרם יחמץ, אבל רוצים היו לאכול לחם טרי בהגיעם לתחנה הראשונה. ולפיכך לקחו אתם את משארותם צרורות בשמלותם, כדי שימהר הבצק להחמיץ מפני היותו צרור בתוך השמלות, ושמו אותן על שכמם, כדי שגם חום גופם יועיל לשם כך. אחר כך ייאמר בפס' ל"ט שכל זה לא הספיק, וגם ביום המחרת לא אכלו בני ישראל אלא עוגות מצות. וזה מסופר כדי לקשור את עניין פסח דורות, הממשיך את אכילת המצות גם אחר הלילה הראשון, במה שקרה ביציאת מצרים. -

פסוק לה

-עוד דבר אחר מסופר כאן, והוא זה, כי לפני יציאתם בני ישראל עשו כדבר משה, וישאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב ושמלות, -

פסוק לו

-וה' (על הקדמת הנושא לפועל גם בפס' ל"ה וגם בפס' ל"ו עיין למעלה, על ט', כ'־כ"א) נתן את חן העם בעיני מצרים וישאילום, וינצלו את מצרים (על פירוש עניין זה עיין למעלה, על ג', כ"א־כ"ב). -

פסוק לז

-פיסקה שישית: היציאה (פס' ל"ז–מ"ב)
מקום ריכוזם של בני ישראל לפני יציאתם ממצרים היה רעמסס, האחרונה בערי המסכנות אשר בנו לפרעה (א', י"א), ומשם יצאו לדרכם: ויסעו בני ישראל מרעמסס סֻכותה. סֻכות היתה עיר סמוכה לגבול, המכונה במצרית ת'כו; כאן בא שמה בצורה עברית או "מעוברת". כנראה מקומה הוא התל הנקרא היום בפי המצרים תל אל־מסח'ותה. הכתוב אינו קובע בדיוק את מספר היוצאים ממצרים, ומגיד רק בקירוב: כשש מאות אלף רגלי. שש מאות אלף הוא מספר עגול לפי שיטת השישים, ומורה על כמות רבה מאד. וכדי להגדיל עוד את הרושם של מספר גבוה זה, מוסיף הכתוב שהוא כולל רק הגברים, לבד מטף. כלומר לבד מן הילדים ומן הנשים (עיין על י', י'), שאף הם יצאו כולם, לא כדברי פרעה שבתחילת נטייתו להיכנע אמר: לכו נא הגברים (י', י"א), אלא בדברי משה, שאמר: בנערינו ובזקנינו נלך, בבנינו ובבנותינו וגו' (י', ט'). -

פסוק לח

-וגם ערב רב עלה אתם, ערבוביה של בני אדם שלא מבני ישראל. כנראה צדקו אלה שראו בביטוי ערב רב מלה מורכבת, משורש ערב בהכפלת שתי האותיות האחרונות, מעין פקח־קח. חפר־פרות, וביחוד דומה למלה אספסוף (במד' י"א, ד') המורה אף היא על אותו ההמון המעורב שעלה ממצרים עם בני ישראל. וכמובן הביאו אתם בני ישראל את כל בהמתם, צאן ובקר, מקנה כבד מאד. -

פסוק לט

-כשהגיעו אל התחנה הראשונה ניסו להכין להם לחם טוב, לחם חמץ (עיין למעלה, על פס' ל"ד), ואולם לא עלה הדבר בידם. ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים, אבל לא יכלו לעשות ממנו אלא עוגות מצות, כי לא חמץ, עדיין לא הספיק הבצק להחמיץ, כי גורשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה ולהחמיץ את העיסה, וגם צדה של לחם אחר או של שאור לא עשו להם. -

פסוק מ

-וכאן, בסוף הפרשה, רצה הכתוב להפנות את תשומת לבנו אחורנית, אל אורך התקופה הממושכת של גלות מצרים, שנסתיימה עכשיו: ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים שלשים שנה וארבע מאות שנה. על מספר זה ועל יחסו ליתר הנתונים הכרונולוגיים, ייחדתי את הדבור למעלה, בפירושי על ו', ט"ז–כ"ו. וכבר העירותי שם שהוא מתבאר כסימן לפרק זמן ארוך מאד בהתאם למנהג הרגיל במזרח הקדמון: מספר עגול לפי שיטת השישים (360) בתוספת של כפולת שבע (70). -

פסוק מא

-היה זה, מגיד כאן הכתוב, הזמן שקבעה אותו מראש ההשגחה העליונה למושב בני ישראל במצרים; ויהי מקץ שלשים שנה וארבע מאות שנה, ויהי בעצם היום הזה, שבו הסתיים פרק הזמן שקבעו האלהים מלכתחילה, יצאו כל צבאות ה' (השווה פס' י"ז), כל שבטי העם המוקדש לה', מסודרים לצבאותם (עיין למעלה, על ו', כ"ו), מארץ מצרים. -

פסוק מב

-ליל היציאה מעבדות לחרות ליל שמורים הוא לה', ליל שמירה כשמירת רועה עדרו בלילות (הוראה זו, הוראת השמירה בלילות, היא הוראה קדומה ומיוחדת של השורש שמר בלשונות השמיות), הנועד מראש להוציאם מארץ מצרים. כך הוא הלילה הזה לה', וכך הוא צריך להיות ליל שמורים לכל בני ישראל לדורותם, שבו ישמרו בני ישראל את משמרת הקודש לעבודת רועה ישראל וגואלו. כך מסתיימת הפרשה, בחזרה כפולה על לשון שמירה, שכבר נשמעה בתחילתה (פס' ו': למשמרת), ובאה פעמיים בפס' י"ז (ושמרתם) ועוד פעמיים בפס' כ"ד (גם שם ושמרתם); בסך הכל שבע פעמים, להדגיש את הרעיון העיקרי: ה' שומר ישראל. וכן חוזרים בפרשה שבע פעמים הביטויים היום הזה ו־הלילה הזה, וארבע עשרה פעם השם בית, המורה על בתי בני ישראל שעליהם שמר שומר ישראל. ראיה על כך, שאין כל זה מקרה, ישנה בכתוב עצמו, החוזר כמה פעמים במפורש על מספר שבע ועל כפולותיו (פס' ט"ו, יט: שבעת ימים; פס' ט"ו, ט"ז: יום השביעי; פס ו', י"ח: ארבעה עשר יום; פס' י"ח: יום האחד ועשרים). והמוסיף תוספת של 70 על המספר העגול 360 בפס' מ'־מ"א. -

פסוק מג

-נספחים לפרשה (י"ב, מ"ג – י"ג ט"ז)
לפרשת יציאת מצרים מצורפים שני נספחים, על דברי הלכה קרובים לעניין: על הלכות הפסח, על הלכות בכורות, ועל מצוות אחרות שנקבעו לדורי דורות כזכר ליציאת מצרים. -נספח ראשון: חוקת הפסח (י"ב מ"ג–נ')
נספח זה מתחיל, אחר הנוסחה ויאמר ה' אל משה ואהרן, במלים זאת חקת הפסח, מעין כותרת לקובץ ההלכות שאחריהן. הקובץ נועד להיזכר בעל פה, וצורתו עשויה להקל את הזכרון. כלולות בו שבע הלכות, מנוסחות ניסוח משפטי קצר ומדוייק, וכל אחת מהן מסתיימת בכינוי סופי של גוף שלישי, ־וֹ: שלוש ההלכות הראשונות, וכן האחרונה, מסתיימות במלים לא יאכל בו או אז יאכל בו ושלוש הנותרות מסתיימות במלים בו – אתו – לעשותו. ואלה הן: א) כל בן נכר לא יאכל בו. זהו הכלל העיקרי, שההשתתפות בזבח פסח מיוחדת לבני ישראל. -

פסוק מד

-ב) וכל עבד שהוא איש, כלומר זכר, מקנת כסף, ומלתה אתו, ובזה תספחהו לעדת ישראל, אז יאכל בו. -

פסוק מה

-ג) תושב ושכיר, שאמנם גר בתוך בני ישראל, אך לא הסתפח בהם, לא יאכל בו. -

פסוק מו

-ד) בבית אחד יאכל בשר הזבח; לא תוציא מן הבית שום חלק מן הבשר חוצה, ועצם לא תשברו בו. -

פסוק מז

-ה) כל עדת ישראל, בלי יוצא מן הכלל, יעשו אתו. -

פסוק מח

-ו) וכי יגור אתך גר, ועשה, כלומר וירצה לעשות, פסח לה', המול לו כל בשר, ואז יקרב לעשותו. -ז) אז, לאחר שימול, והיה הגר כאזרח הארץ, אבל עד שלא ימול, יהיה דינו כדין כל ערל, וכל ערל לא יאכל בו (על הקשר שבין מצוות המילה ומצוות הפסח עיין מה שכתבתי למעלה, על י"ב, ה'). -

פסוק מט

-אחר חוקת הפסח, אגב ההלכה האחרונה, באה הלכה כללית על הגר: תורה אחת יהיה לאזרח ולגר הגר בתוככם אם יסתפח בנחלת ישראל. -

פסוק נ

-ולבסוף, באה הנוסחה הרגילה: ויעשו כל בני ישראל כאשר צוה ה' את משה ואת אהרן, כן עשו. -

פסוק נא

-נספח שני: הלכות הבכורות וזכר ליציאת מצרים (י"ב, נ"א – י"ג ט"ז) -פס' נ"א בא לקשור נספח זה אל פרשת יציאת מצרים. הוא חוזר על הסיפור שלמעלה‏ ומסכם אותו במלים מקבילות מצד אחד לפס' מ"א בפרק י"ב, ומצד שני לפס' ג' שלהלן: ויהי, כפי המסופר במה שקדם, בעצם היום הזה שנקבע מראש, הוציא ה' את בני ישראל מארץ מצרים על צבאותם (עיין בפירושי על י"ב, מ"א), ומשום כך ניתנו לישראל המצוות דלקמן. -

פרק יג

-

פסוק א

-בדברי ה' אל משה, המובאים בנוסחה הרגילה וידבר ה' אל משה לאמר, נמסר הציווי על הקדשת הבכורות רק בקווים כלליים. הפרטים יבואו בדברי משה אל העם (פס' י"ב ואילך), ובלי ספק כוונת הכתוב היא שכולם ניתנו למשה מפי הגבורה, אלא שכאן אינם כתובים כדי שלא לחזור עליהם פעמיים (השווה מה שכתבתי על שיטה זו בפירושי על י', ב'). -

פסוק ב

-כאן ניתן רק הכלל העיקרי: קדש לי כל בכר, כלומר פטר כל רחם בבני ישראל, באדם ובבהמה שבעליה ישראל; כל בכור מאלה לי הוא. -

פסוק ג

-אחר כך באים דברי משה אל העם, והם מחולקים לשני חלקים. החלק הראשון, המגיע עד סוף פס' י', כולל פרטי הלכות לפסח דורות, שעליו לא מסר משה עדיין אלא הוראות כלליות בלבד (עיין למעלה, על י"ב, כ"ד־כ"ה). הוא פותח במלה זכור, בהתאם למה שנאמר אל משה (י"ב, י"ד): והיה היום הזה לכם לזכרון: זכור לדורי דורות את היום הזה אשר יצאתם ממצרים מבית עבדים, וזכור שזכיתם לצאת רק הודות לכך,‏ כי בחזק יד הוציא ה' אתכם מזה, וכשם שבלילה שלפני השחרור וביום המחרת לא אכלתם חמץ, כך גם בעתיד, לשם זכרון הדבר בכל שנה ושנה, לא יאכל חמץ. -

פסוק ד

-היום אתם יוצאים, בחדש האביב, המחדש את חייכם כשם שהוא מחדש את חיי הטבע כולו, ואתם יוצאים כדי לבוא אל ארץ היעוד; -

פסוק ה

-והיה כי יביאך ה' אל ארץ הכנעני והחתי וגו' אשר נשבע לאבותיך לתת לך, ארץ זבת חלב ודבש (חוזרים כאן, בשינויים אחדים, ביטויי הבשורה שבאו למעלה, ג', ח', י"ז), אז תמשיך לחוג את חג הפסח, ועבדת את העבודה הזאת בחדש הזה. יצאת מבית עבדים, והוסר מעל צואריך עול העבודה הקשה שהוכרחת לעבוד במצרים, ובמקומה תעבוד עבודה נעימה זו, עבודת ה' אלהיך, ולכבודו תחוג את חג החירות. -

פסוק ו

-שבעת ימים נוספים, מלבד הלילה הראשון של חג, תאכל מצות, וביום השביעי של שבוע זה שוב חג לה'. -

פסוק ז

-ולא רק על זה אתה מצוּוה, ש־מצות יאכל את שבעת הימים, אלא גם על זה, ש־לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור בכל גבולך. -

פסוק ח

-וכן מצוּוה אתה לא רק לזכור, אלא גם להזכיר לבנך: והגדת לבנך ביום ההוא, ביום חג החירות, לאמר: בעבור זה, בעבור שאנחנו בני ישראל נקדיש את חיינו לעבודתו, עשה ה' לי, כלומר פעל ה' למעני, בצאתי ממצרים. וכדי שיתקיים בך זכרון היציאה מעבדות לחירות ביד ה', תעשה לך סימן שישמש למזכרת. -

פסוק ט

-בפס' ט' הנושא של הפועל והיה הוא המשפט שבסוף הפסוק, כי ביד חזקה וגו', והמלים למען תהיה תורת ה' בפיך הן מעין מאמר מוסגר (בפס' ט"ז הדומה לזה אינן נמצאות): והיה לך לאות על ידך, ולזכרון, כלומר מזכרת, בין עיניך – למען תהיה תורת ה' בפיך – הדבר הזה, כי ביד חזקה הוציאך ה' ממצרים. האות שעל היד מזכירה את היד החזקה. מהי צורת האות והזכרון אין הכתוב קובע בפרטות; לפי פירוש חז"ל, כידוע, הכוונה למצוות תפילין. הביטוי בין עיניך בוודאי פירושו כנגד בין עיניך, על המצח, כפי מה שהבינו חז"ל, וכפי הוראת הביטויים המקבילים באוגריתית ובסורית. תורת ה' המרומזת בפסוק זה היא בכלל המצוות של עבודת ה' שאתה קיבלת עליך בהקדשת חייך אליו כשנגאלת מבית עבדים, ושתהיינה תמיד קרובות ללבך ולנפשך אם אתה תזכור תמיד את יום צאתך מארץ מצרים. -

פסוק י

-החלק הראשון של דברי משה מסתיים בחזרה על עניין חשמירה, היסודי בפרשת יציאת מצרים כפי מה שראינו, ועל המלה חקה שבכותרת הנספח הראשון (פס' מ"ג): ושמרת את החקה הזאת למועדה, בזמן הקבוע לה, מימים ימימה, מדי שנה בשנה. -

פסוק יא

-בחלק השני של דברי משה באים הפרטים על דיני בכורות (עיין למעלה, על פס' ב'). בניסוחו מקביל חלק זה לראשון. פתיחתו דומה לפס' ה', בשינויים מסויימים: והיה כי יביאך ה' אל ארץ הכנעני כאשר נשבע לך ולאבותיך ונתנה לך, אז, כשתזכה להשתקע בארצך, -

פסוק יב

-והעברת כל פטר רחם באדם לה', תעביר אותו מרשותך לרשות ה', וכל פטר שגר בהמה אשר יהיה לך (הרחם של הבהמה כנראה קרוי גם שגר) כמו כן; אם הבכורות האלה, באדם ובבהמה, הם ממין הזכרים, יועברו לה'. העברה מעין זו פירושה מתחילתה, במנהג המזרח הקדמון, הקרבה לקרבן; אבל כך היא דרכה של תורה: כשהיא מקבלת או מאשרת מנהג ממנהגי העמים השכנים, מחדשת בו חידושים, מנמקת אותו נימוק חדש, ונותנת לו משמעות חדשה. והוא הדין בעניין הבכורות. מנהג ההקרבה על המזבח נשאר בתקפו רק לגבי הבהמות הטהורות: -

פסוק יג

-לגבי הבהמות הטמאות בא במקומה הפדיון בבהמה טהורה או העריפה: וכל פטר חמור תפדה בשה, ואם לא תפדה וערפתו. ואשר לבכורות בני אדם, אין כמובן אלא דין פדיון: וכל בכור אדם בבניך תפדה. הנימוק החדש הוא הצלת בכורות ישראל בזמן המגפה שבה נספו בכורות מצרים. -

פסוק יד

-נימוק זה ניתן, בהקבלה לפס' ח', בצורת תשובה על שאלת הבן: והיה, כי ישאלך בנך מחר לאמר מה זאת, מה פירושם של דיני בכורות, אתה תענה ואמרת אליו: בחזק יד הוציאנו ה' ממצרים, מבית עבדים (הקבלה לפס' ג' ולפס' טו ט'), -

פסוק טו

-ויהי, כי הקשה פרעה, כאשר הקשה פרעה את לבו ולא אבה לשלחנו, בא עליו עונש מיד ה', ויהרג ה' כל בכור בארץ מצרים, מבכור אדם ועד בכור בהמה, על כן אני זובח לה' כל פטר רחם הזכרים בבהמה הטהורה, וכל בכור בני אפדה. -

פסוק טז

-פס' ט"ז מקביל לפס' ט', וכמעט שווה לו, בשינויים מועטים: והיה לאות על ידכה ולטוטפות בין עיניך הדבר הזה, כי בחזק יד הוציאנו ה' ממצרים. על פירוש הפסוק עיין למעלה, על פס' ט'. אשר למלה טוטפות, הבאה כאן במקום המלה זכרון שבפס' ט', האיטימולוגיה שלה אינה ברורה. אך וודאי הוא שהיא מורה על אות או סימן המונח לשם זכרון על המצח, כדרך הטוטפות שהנשים מתקשטות בהן (משנה שבת, ו', א'). -

פסוק יז

-פרשה שמינית: קריעת ים סוף (י"ג, י"ז – ט"ו, כ"א)
פיסקה ראשונה: המסע במדבר (י"ג, י"ז–כ"ב)
סדר בשלח -אחר שני הנספחים ההלכתיים, חוזר הכתוב לסיפור המאורעות. ולשם קשר אל הסיפור שקדם פותח הוא ברמז קצר לעניין המסופר באחרונה לפני הנספחים: ויהי בשלח פרעה את העם. אחר רמז זה אפשר להמשיך ולדבר על מה שקרה מאז ואילך. העניין הראשון שעליו מדובר כאן הוא כיוון מהלכם של בני ישראל. שלושה כיוונים היו אפשריים: אחד לצפון מזרח, אחד לדרום מזרח, ואחד באמצע. הראשון היה הכיוון של "דרך הים" הסמוכה לחוף הים התיכון, היא הדרך הצבאית של המצרים, שהיו משתמשים בה במסעיהם צפונה. האמצעי היה הכיוון כלפי באר שבע והנגב, המביא ללבה של ארץ כנען דרך ארץ מושבם של הפלשתים, לא הפלשתים שהתיישבו בדרום השפלה במאה הי"ב לפני סה"נ, אלא אותם השבטים, הקרובים להם קרבה גזעית, שכנראה קדמו להם והתיישבו בגרר ובסביבותיה (על עניין זה עיין בספרי מנח עד אברהם, עמ' 142־141). הכיוון הדרומי־מזרחי, כלפי חצי־האי־סיני, לא היה מקרב את הנוסעים אל ארץ כנען, אלא אדרבה היה מרחיק אותם ממנה עוד יותר. ואולם, דווקא כיוון זה נבחר מתוך שלושתם. הראשון בוודאי לא היה מן הראוי, מכיון שעל הכביש הראשי היו המצרים שומרים שמירה מעולה על ידי חיל מצב סדיר החונה בכל אחת מתחנותיו, ומסע באותו הכביש לא היה שחרור ממצרים, אלא, להיפך, הכנסת הצוואר תחת עול מצרים יותר ויותר; ולפיכך אין הכתוב מזכיר כיוון זה אף ברמז קל. אשר לכיוון האמצעי, נאמר כאן כי לא נחם אלהים דרך ארץ פלשתים, בכיוון החוצה את ארץ פלשתים (המלה דרך פירושה כאן בתוך, באמצע) דווקא מפני כי קרוב הוא, והיה מביא במוקדם את בני ישראל אל ארץ כנען; והסיבה היתה זו,‏ כי אמר, כלומר חשב, אלהים, שהיה לחוש פן ינחם העם על שאיפתו לחירות (משחק מלים: ולא נחם – פן ינחם) בראותם מלחמה, אם מיד אחר ימים ספורים יגיעו לגבול ארץ כנען ויוכרחו להילחם בתושביה כשהם עדיין חלשים ברוחם מפני עול השעבוד, ושבו מצרימה, ויעדיפו לחזור לעבודתם הקשה ובלבד שלא יסתכנו במלחמה. דווקא בהתאם לחשש זה מסופר בבמד' י"ד, ד', כי כשהתקרבו בני ישראל לארץ הנגב ושמעו מפי המרגלים מה ששמעו על עוצם כוחם של התושבים, וראו מקרוב את סכנת המלחמה, אמרו: נתנה ראש ונשובה מצרימה. -

פסוק יח

-משום כך נבחר הכיוון הדרומי־מזרחי: ויסב אלהים את העם סיבוב ארוך, העובר‏ דרך המדבר, בתוך המדבר. כלפי ים סוף וחצי־האי סיני. וזה מתאים למה שכבר הוגד למשה מראש, שבצאתם ממצרים יעבדו בני ישראל את האלהים על הר חורב, הוא סיני (ג', י"ב). כמו שייראה לנו להלן, ים סוף הנזכר כאן הוא אחת הימות שמצפון לסואץ. לפני זמן קצר הוצעה ההצעה, שכוונת הכתוב לאמור שלא נחה אלהים את העם "דרך הים", המביאה אל ארץ פלשתים בשפלה והמכונה משום כך בשם דרך ארץ פלשתים, אלא נחה אותם על יד חוף הים התיכון ממש, מצפון לאותה הדרך, וים סוף הוא לפי זה הימה הסרבונית. הסמוכה לים התיכון. הצעה זו אינה מתקבלת על הדעת, מפני שהקרבה לדרך הצבאית היתה מביאה את העם לידי סכנה כאמור, וגם מפני טעמים אחרים שעוד נעמוד עליהם בהמשך פירושנו (אחר הפירוש ל־י"ד, כ"ט; על ט"ז, י"ג; על י"ז, ח'). הכתוב מוסיף ומציין כי חמֻשים, כלומר, לפי הערבית, מסודרים סידור צבאי כראוי, עלו בני ישראל מארץ מצרים: לא היו מתהלכים ככנופית עבדים בורחים מעם אדוניהם, בערבוביה ובלי סדר, אלא בסדר נכון, בהתאם למה שנאמר למעלה, שיצאו על צבאותם. -

פסוק יט

-וכל כך היה הסדר נכון, שאף באותה השעה רבת האחריות והקשיים לא שכח משה את ההבטחה שהבטיחו הדורות הקודמים את יוסף לפני מותו: ויקח משה את עצמות יוסף עמו, כי השבע השביע את בני ישראל לאמר: פקוד יפקד אלהים אתכם והעליתם את עצמותי מזה אתכם. חוזרים כאן, מלה במלה. דברי יוסף הכתובים בברא' נ', כ"ה, בתוספת המלה אתּכם, הבאה כתקבולת למלה עמו שבחלק הראשון של הפסוק, וחזרה מילולית זו מבארת לנו מפני מה בא בפסוקים אלו שם אלהים ולא שם ה'. יוסף השתמש בשם אלהים מפני הסיבה שביארתי למעלה בסוף פירושי לפרק א', ובפיסקה זו, הואיל והובאו דבריו כצורתם, נכתב שם אלהים גם במה שקדם, כדי שלא יוראה כאילו יש הבדל בין האלהים של יוסף ובין ה' המוציא את ישראל ממצרים, וכדי להדגיש, להיפך, כי ה' הוא האלהים. ולאחר שהוברר הדבר, יכול הכתוב לחזור, מפס' כ"א ואילך, אל שם ה' כדרכו. -

פסוק כ

-לפי הכוון שנבחר, פנו בני ישראל בצאתם מסוכות (י"ב, ל"ז), כלפי המדבר: ויסעו מסכות, ויחנו באֵתם, בקצה המדבר, כלומר בתחנה האחרונה שבארץ הנושבת, הסמובה למדבר. כמה זמן חנו בסוכות, לא נאמר: אפשר יום אחד, אפשר יותר. וכן לא נאמר כמה ארך זמן מהלכם מסוכות אל איתם. קביעת מקום איתם מוטלת בספק. יש שחשבו שהוא המבצר הנקרא במצרית ח'תם־נ־ת'ארו, תחנת גבול חשובה (היום תל אבו־צַיְפֶה); אבל זיהוי זה אינו נראה נכון, שהרי מבצר זה היה דווקא על דרך הים הראשית, שבוודאי לא התהלכו בה בני ישראל. ועוד עיין על זיהויה של איתם, בפירושי על י"ד, א'־ב'. – הפסוק חוזר כמעט בצורתו בבמד' ל"ג, ז': ויסעו מסכות ויחנו באתם אשר בקצה המדבר. ובכלל, נוסחה זו, ויסעו ממקום פלוני ויחנו במקום אלמוני, היא הנוסחה הרגילה בתיאורי המסעות במדבר. -

פסוק כא

-אף על פי שבני ישראל מתהלכים בארץ לא ידועה להם, אין להם לחוש שמא יתעו במדבר. כשם שמנהיגי השיירות במדבר רגילים להוליך לפני שיירותיהם סימנים להדרכתן בכיוון הנכון, סימני עשן ביום וסימני אש בלילה, כך מסופר כאן שה', רועה ישראל ומנהיגו, היה הולך לפניהם יומם בעמוד ענן לנחותם הדרך (כאן, בסוף הפיסקה. חוזר הפועל נחה שבפתיחתה), ולילה בעמוד אש להאיר להם. בהמשך הסיפור (י"ד, י"ט) נקרא העמוד ההולך לפני מחנה ישראל בשם מלאך האלהים, וכאן מיוחס הדבר לה' בעצמו ובכבודו, מכיון ששלוחו של אדם כמותו, והוא הדין לשלוחו של מקום. בעזרת עמודים אלו אפשר היה לעם ללכת יומם ולילה, כלומר או ביום או בלילה, לפי הצורך. -

פסוק כב

-והדרכה זו על ידי העמודים היתה מתמדת: לא ימיש עמוד הענן יומם ועמוד האש לילה מהיות לפני העם (המלים יומם ו־לילה באות שלוש פעמים, לשם הדגשת העניין). -סגנון הפיסקה כולה הוא סגנון פיוטי נשגב, וביחוד בפסוקיה האחרונים ניכר קצב שירי. אולי אפשר לראות כאן את עקבותיה של שירת העלילה הקדומה על יציאת מצרים שכבר הזכרתי כמה פעמים. ואולי תלויים בפיסקה זו או במקורה כתובים מקראיים אחדים, המתארים את הגאולה האחרונה בצבעיה של הגאולה הראשונה, כגון מיכה ב', י"ג:… ויצאו בו, ויעבור מלכם לפניהם, וה' בראשם; וכן ישע' נ"ב, י"ב: כי לא בחפזון תצאו (אדרבה, הגאולה האחרונה תעלה בזה על הראשונה שהיתה בחפזון, י"ב, י"ג) ובמנוסה לא תלכון, כי הולך לפניהם ה' וגו'; וכן גם כתוב אחר, המדבר אמנם על עניין שונה, אבל במלים דומות, ביהו' א', ח'־ט': לא ימוש ספר התורה הזה מפיך (השווה כאן פס' ט'), והגית בו יומם ולילה… כי אז תצליח את דרכיך… כי עמך ה' אלהיך בכל אשר תלך. -

פרק יד

-

פסוק ב

-פיסקה שניה: החניה על ים סוף (י"ד, א'–ד')
לאחר שהגיעו בני ישראל לקצה המדבר, וחנו באיתם זמן מה (גם כאן לא נאמר כמה ארכה חנייתם שם, וגם הפעם אפשר יום אחד ואפשר יותר), נצטווה משה מפי ה' לשנות במקצת את כיוון מהלכם: -א-ב וישובו (השווה וישובו בברא' י"ד, ז'), כלומר: יפנו ולא ימשיכו ללכת בכיוון דרומי־מזרחי, כדי להיכנס לתוך המדבר, אלא יסתובבו בכיוון דרומי־מערבי ויחזרו לקצה הארץ הנושבת. המקום שהם מצוּוים לחנות בו מסומן בפרטות: ויחנו לפני פי החירות, בין מגדול ובין הים,‏ לפני בעל צפון, נכחו תחנו על הים. הים הנזכר כאן הוא הוא הים שייזכר להלן בשם ים סוף. שם זה מציין במקרא כרגיל את הים האדום, וכך הבינוהו גם כאן המפרשים והמתרגמים הקדמונים, אבל כנראה כאן בא לציין אחד האגמים או אחת הימות שעל יד הים האדום; ועיין רש"י על י"ג, י"ח: וסוף הוא לשון אגם, שגדלים בו קנים. הדבר הקרוב ביותר הוא שהכתוב מתכוון כאן בשם זה לאחת הימות המרות אשר מצפון לסואץ, וביחוד לגדולה שבהן, שאולי היתה בתקופה הקדומה קשורה בים האדום, לפחות מזמן לזמן, ויכולה היתה להיחשב כחלק ממנו ולהיקרא על שמו. זה מקרוב סייר וחקר במקום מלומד צרפתי, הקפטן בורדון (Bourdon). והוא הגיע לכלל מסקנה שדווקא ימה זו היא הנקראת בשם ים סוף בפרשה זו. הוא מזהה את איתם בתחנה שמצפון לימה זו; היא מסומנת באיטינראריון של אנטונינוס בשם סיראפיאום, וגם היום זהו שם תחנת הרכבת אשר שם. לפי זה יהיה פירוש המלה ישובו שאחר חנייתם באיתם אשר מצפון לימה יחזרו בני ישראל קצת אחורנית, ויקיפו את הים ממערבה, עד שיגיעו למקום חנייתם החדשה. שם במערב הימה נראית עכשיו חורבה של מגדל, אחד המגדלים שעל גבול מצרים, והוא הוא כנראה מגדול שבפסוקנו. עוד מביא בורדון פפירוס מצרי, מעין איטינראריון, הכולל רשימה של שמות גיאוגרפיים; ביניהם, אחרי שמות הימות, רשומים שמות ארבעה מגדלים, ואחד מהם הוא מגדל בעל צפון. בעל צפון הוא שמו של אחד האלים הכנעניים (אַלאִין בעל של כתבי אוגרית, היושב במרומי צפון), שהכנענים הביאו אותו גם לתחום מצרים, וכנראה נקרא אותו מגדל על שם מקדש של בעל צפון שהיה סמוך לו. אולי הוא המגדל שהתורה מזכירה כאן בשם מגדול, על יד השם בעל צפון. בורדון חושב שאפשר למצוא בפפירוס האמור גם שם דומה לפי החירות, אבל זיהוי זה מוטל בספק. על כל פנים, די ביתר הנתונים לשמש יסוד להנחה שכוונת הכתוב לימה ההיא ולמגדל הנקרא בפפירוס בשם מגדל בעל צפון. וכך תהיה לפי זה משמעות הכתוב: יחנו בני ישראל על שטח הארץ שבין המגדל ובין הים, לפני המקדש של בעל צפון; נוכח אותו המקדש תחנו, על הים, כלומר סמוך לשפתה של הימה. -

פסוק ג

-כשיובא אל פרעה הדין־וחשבון של המשטרה המצרית על חזרה זו של בני ישראל לתוך הישוב לאחר שכבר הגיעו אל קצה המדבר, יתחיל פרעה מהרהר, ואמר פרעה לבני ישראל, כלומר יחשוב פרעה על בני ישראל, כי נבוכים הם בארץ, אובדי עצות הם באשר הם שם, וכי סגר עליהם המדבר את המהלך, כמחסום שאי אפשר לעברו. -

פסוק ד

-והרהורים אלו יגרמו לכך, שיתחזק לב פרעה לאחר שהתרכך בליל מכת בכורות, ויגמור אומר לרדוף אחרי בני ישראל: וחזקתי את לב פרעה ורדף אחריהם, ועל ידי העונש שיוטל על פרעה ועל אנשיו ברדיפתם אכבדה בפרעה ובכל חילו, וידעו מצרים, גם פרעה שאמר בתחילה (ה', ב') לא ידעתי את ה', וגם בני עמו שטרם יראו מפני ה' אלהים (ט', ל'), כי אני ה'. ניתנה בזה למשה בשורה, סתומה עדיין ובלתי מפורטת, על ענשם הסופי של פרעה ושל עבדיו, ועל הצלת בני ישראל מידם. ויעשו כן בני ישראל, וחזרו אחור וחנו במקום שנקבע לחנייתם. כך מסתיימת הפיסקה, בתמונת העם החונה לשבטיו סמוך לים סוף, שקט ובוטח בה' ובמשה עבדו. -

פסוק ה

-פיסקה שלישית: רדיפת המצרים (י"ד, ה'–ח')
עכשיו עוזב הכתוב את בני ישראל החונים על הים ומעביר אותנו אל מצרים ואל ארמונו של פרעה, כדי שנדע מה שקרה שם החל מן היום הראשון לאחר ליל יציאתם של בני ישראל. ויגד למלך מצרים מפי שוטריו ופקידיו כי ברח העם. זה היה כנראה ביום ט"ו לחודש, שהרי במחציתו השניה של הלילה יצאו בני ישראל מרעמסס (השווה במד' ל"ג, ג', התלוי בסיפורנו או במקור משותף), ובאותו יום הגיעו לסוכות, ובאותו יום עצמו בוודאי מסרו הפקידים אל פרעה דין וחשבון על העניין. מתוך מה שראו השוטרים, הכירו בבירור, שלא היתה זו יציאה על מנת לחזור אחר זמן קצר, אלא יציאה על מנת שלא לחזור, ולפיכך הגידו למלך כי ברח העם. יציאת מצרים, שבעיני בני ישראל היתה שחרור מן השעבוד ויציאה לחירות, בעיני המצרים לא היתה אלא בריחה של עבדים מעם אדוניהם. כך גם יציאתו של יעקב מבית לבן נקראת בס' בראשית בלשון בריחה כל פעם שמדובר מנקודת ראותו של לבן. והואיל ועכשיו שמו המצרים את לבם על ההפסד שנגרם להם בחיסול עבודתם של ישראל, הצטערו על שהרשו להם לצאת. ויהפך לבב פרעה ועבדיו אל העם: בשעת אימתם הפצירו על ישראל כדי שיצאו, ועכשיו נהפוך הוא, ויאמרו מה זאת עשינו כי שלחנו את ישראל מעבדנו. -

פסוק ו

-וכדי להחזיר אותם לעבודתם, גזר פרעה גזירת גיוס ויאסר את רכבו, את מרכבות המלחמה שלו: ואת עמו, את צבאו, לקח עמו (משחק מלים: עַמו – עִמו). -

פסוק ז

-אחר הכלל, בא הפרט, לציין מה שלקח: ויקח שש מאות רכב בחור, מרכבות מובחרות, שש מאות במספר. מספר עגול לפי שיטת השישים (השווה מה שכתבתי על י"ב, ל"ז, מ'), וביחד אתם גם כל יתר רכב מצרים (המלה כל באה לשם הפרזה לציין כמות רבה, כמו שכבר ראינו כמה פעמים), ושלישים, כלומר, לפי הוראות המלה ת'לת' בכתבי אוגרית, חיילים הנלחמים מעל המרכבות, על כלו, על כל הרכב, על כל מרכבה ומרכבה. כמובן, הוצאת צו הגיוס וביצועו דרשו ימים אחדים, ובינתיים נסעו בני ישראל מסוכות לאיתם, ומאיתם לתחנה שעל ים סוף. וכשנמסרה לפרעה הידיעה על חזרתם של ישראל אל הישוב ועל חנייתם על הים, -

פסוק ח

-קרה מה שכבר נאמר למשה מראש (פס' ג'־ד') ויחזק ה' את לב פרעה מלך מצרים וירדף אחרי בני ישראל, מתוך ההנחה כי נבוכים הם בארץ וסגר עליהם המדבר. ואולם, לא כהנחתו של פרעה היה הדבר, ובני ישראל לא היו נבוכים בארץ, אלא יוצאים ביד רמה (השווה שוב במד' ל"ג, ג'), כלומר בקומה זקופה ובטחון מלא. סיום נאה לפיסקה. -

פסוק ט

-פיסקה רביעית: פגישת שני המחנות (י"ד, ט'–י"ד)
המלים הראשונות, וירדפו מצרים אחריהם, באים לקשור פיסקה זו אל הקודמת, מבעד להערה הצדדית שבסוף פס' ח', על בני ישראל שיצאו ביד רמה. ואחריהן נמשך הסיפור: וישיגו אותם חונים על הים, שהרי קל היה, לחיילים רוכבי הרכב להשיג במהירות את העם המתנהל לאיטו. מתוך מה שכתוב להלן ברור הדבר שאין פירוש המלה וישיגו השגה ממש, אלא רק התקרבות עד כדי ראייה, וכבר היתה התקרבות זו עלולה להטיל אימה על ישראל, שהרי הרודפים היו כל סוס רכב פרעה ופרשיו וחילו, וכבר הגיעו לאותו השטח שעליו חנה ישראל, על פי החירות, לפני בעל צפון (השווה פס' ב'). ניסוחו של פסוק זה תלוי כנראה בלשונה של שירת הים (ט"ו, א': סוס ורוכבו; שם פס' ב': מרכבות פרעה וחילו; שם פס' ט': ארדף אשיג; והשווה עוד פס' י"ט שאחר השירה: סוס פרעה ברכבו ובפרשיו). אשר להזכרת הסוס והרכב, הבאה גם כאן וגם שם בהדגשה יתירה. והקודמת להזכרת אנשי החיל, ייראה לנו להלן במה היא תלויה. נפגשים ומשתזרים כאן זה בזה שני החוטים שבפיסקות הקודמות: בפיסקות א' וב' מדובר על מסעם של בני ישראל; בפיסקה ג' מדובר על מסעם של המצרים; וכאן שומעים אנהנו על פגישת שני המחנות במקום אחד. -

פסוק י

-באותו המקום הצר היה חיל פרעה מתקרב במהירות, ופרעה הקריב. וישאו בני ישראל את עיניהם (נוסחה קבועה במסורת הספרותית הכנענית, כמו שמלמדים אותנו כתבי אוגרית), והנה ראו מחזה מפחיד: מצרים נוסע אחריהם במסע של איבה. אמנם היו בני ישראל חמושים (י"ג, י"ח), אבל היו אתם נשיהם וילדיהם וזקניהם, ובוודאי לא היו יכולים לעמוד בפני צבא סדיר, ולפיכך פחדו וייראו מאד. לפניהם הים, ומאחריהם צבא האויב; שום כוח אנושי לא היה יכול להושיע, ואז פנו אל ה' לעזרה: ויצעקו בני ישראל אל ה'. -

פסוק יא

-וכפי מה שרגיל להתרחש בנפש ההמון, המציית בחפץ לב למנהיגיו בימי הצלחה, והממהר להתקומם נגדם בימי אסון או סכנה, כך התרחש בנפשם של בני ישראל. ויאמרו אל משה: המבלי אין קברים במצרים לקחתנו למות במדבר? וכי מפני שחסרו קברים במצרים (השווה מל"ב א', ג', ו', ט"ז: המבלי אין אלהים בישראל, וקהלת ג', י"א: מבלי אשר לא ימצא האדם וגו') הוצאתנו משם כדי שנמות במדבר? מה זאת עשית לנו להוציאנו ממצרים? למה הריעות לנו בהוציאך אותנו משם הנה? מעניינת ההקבלה שבין שאלה זו של בני ישראל ובין שאלתם של המצרים בפס' ה' (מה זאת עשינו? – מה זאת עשית?). בשעה גורלית זו מתחרטים שני העמים על מה שעשו, ועדיין אינם מבינים שהכל היה בידי שמים. -

פסוק יב

-ועוד שואלים בני ישראל את משה: הלא זה הדבר אשר דברנו אליך במצרים לאמר: חדל ממנו ונעבדה את מצרים? שאלה זו מתמיהה לכאורה, שהרי לא קראנו למעלה שנאמרו דברים כאלה אל משה. גם תוכן מחאתם של שוטרי בני ישראל (ה', כ"א) אינו שווה לתוכן הדברים הנאמרים עכשיו. ואולם מבחינה פסיכולוגית העניין מתבאר יפה: בשעת הסכנה עולה על לבם של בני ישראל זכרון אותה המחאה, ונדמה להם עכשיו כאילו היא היתה יותר חריפה ונבעה מתוך ראיית הנולד, וכאילו המצב הנוכחי מצדיק אותה, כי המוות צפוי עכשיו במדבר, ובוודאי טוב לנו עבוד את מצרים ממותנו במדבר. -

פסוק יג

-אבל משה אינו נופל ברוחו, לא מפני הסכנה ולא מפני גערת עמו. הוא משיב באומץ רוח ובאמונה שלמה בעזרת האלהים: אל תיראו; התיצבו איתנים ובטוחים, וראו; אין לכם לעשות שום דבר, אלא רק לראות את ישועת ה' אשר יעשה לכם היום, מיד היום מבלי שתצטרכו לחכות, כי על זה יכול אני להבטיחכם: באותה הדמות אשר ראיתם את מצרים היום, דמות אויבים מאיימים ומפחידים, לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם. ההקבלה הניגודית שבין ראיית הישועה (וראו) ובין ראיית מצרים (ראיתם – לראותם), החזרה המשולשת של פועל ראה בודאי אינן מקריות (השווה גם פס' ל' ו־ל"א), וכן אינה מקרית האליטיראציה של שלוש מלים המתחילות באות עי"ן (עוד – עד – עולם). -

פסוק יד

-ובסיום דבריו של משה שומעים אנחנו מעין פתיחתם: ה' ילחם לכם (השוה בשירת הים, פס' ג': ה' איש יד מלחמה), ואתם תחרישון, תשתקו, ובטחו עליו והוא יעשה. משה בטוח בטחון מלא בישועת ה', אף על פי שעדיין אינו יודע באיזו דרך היא תבוא. והקורא עומד ומשתאה בכליון עינים לדעת מה יתרחש עכשיו. הפיסקה הבאה תתן לו את התשובה שהוא מחכה לה. -

פסוק טו

-פיסקה חמישית: דרך הישועה (י"ד, ט"ו–י"ח)
ויאמר ה' אל משה: מה תצעק אלי. המלה מה יכולה להיות לשון שאלה כרגיל, או אף לשון שלילה, כערבית: אל תצעק אלי. יש להניח שמשה השתתף אף הוא בתפילה הנזכרת בפס' י' (ויצעקו בני ישראל אל ה'); ועכשיו נאמר לו: אין מן הצורך שתוסיף להתפלל; כבר הגיעה שעת הפעולה. דבר אל בני ישראל ויסעו: יסעו קדימה, בלי אימה ובלי דאגה. אמנם הם רואים לפניהם את ים סוף, והוא נדמה בעיניהם כמעצור שאי אפשר לעברו, ואולם אני אומר: ויסעו; הים לא יהיה מעצור בפניהם. תחילת פיסקה זו מקבילה לתחילת פיסקה ב' (דבר אל בני ישראל וישובו ויחנו – דבר אל בני ישראל ויסעו); ויש לשים לב אל מה שכתבנו למעלה (על י"ג, כ') בעניין ההקבלה השכיחה, בין ויסעו ובין ויחנו. -

פסוק טז

-ואתה, משה. לאחר שתתן את פקודת הנסיעה, כך תעשה: הרם את מטך ונטה את ידך על הים, לסימן שמה שעתיד לקרות יקרה לפי רצוני, ובקעהו, ומיד כשתתן סימן זה ייבקעו מי הים, כאילו אתה בקעת אותם, ועל ידי כך ייפתח מעבר, ויבאו בני ישראל בתוך הים ביבשה. כיצד אפשר להבין את עניין קריעת ים סוף לפי פשוטו של מקרא נבאר להלן. -

פסוק יז

-מה שכתוב בפס' י"ז־י"ח, ואני הנני מחזק את לב מצרים וגו', וידעו מצרים כי אני ה' וגו', מקביל למה שנאמר למשה בפס' ד'. באו כאן רק חילופים אחדים בניסוח, לפי העניין. ואלה הם בעיקר: א) במקום וחזקתי, נאמר כאן ואני הנני מחזק, ממכיון שהפעולה עומדת להיעשות מיד; ב) במקום לב פרעה נאמר כאן לב מצרים, מכיון שלא רק פרעה, אלא גם כל אנשיו יתנהגו באומץ לב כשייכנסו לתוך הים; ג) ההודעה שניתנה למשה בפס' ד' במלים כלליות מתחילה להתברר עכשיו, לכל הפחות במקצתה, במלים ויבאו אחריהם; אבל גם עכשיו לא נאמר במפורש מה שיקרה. הכינוי ואני, המודגש בתחילת פס' י"ז, מקביל לכינוי ואתה, המודגש בתחילת פס' ט"ז. ומעין הד לביטוי שבסוף פס' י"ז, ואכבדה בפרעה ובכל חילו ברכבו ובפרשיו, נשמע בסוף פס' י"ח, בהכבדי בפרעה ברכבו ובפרשיו. והד זה מסיים את הפיסקה סיום חגיגי. -

פסוק יט

-פיסקה שישית: מעבר בני ישראל בתוך הים (י"ד, י"ט–כ"ב)
פיסקה זו מתארת לנו. בסגנון נשגב ושירי, מחזה רם ונשא, והוא שיא הפעולה לשחרורם של בני ישראל. -המלה הראשונה, ויסע, מקבילה למלה ויסעו שבתחילת הפיסקה הקודמת, כאילו תהיה משמעות פעולתו של מלאך האלהים: ממני תראו וכן תעשו. ויסע מלאך האלהים, והוא כמו שיתבאר בהמשך הפסוק, עמוד הענן ההולך לפני מחנה ישראל, וילך מאחריהם. בערב, לאחר שעמד לסימן לפני המחנה כל היום, לא נעלם כפי דרכו, אלא עבר מלפני המחנה לאחריו, להפריד בין ישראל לבין מצרים הרודפים. מחציתו השניה של הפסוק, המקבילה לראשונה, מוסרת מעין הסבר ומבארת מהו מלאך האלהים: ויסע עמוד הענן מפניהם ויעמד מאחריהם. המלה ויעמד, הבאה כאן במקום וילך שבתחילה, פירושה שהמשיך עמוד הענן להתעכב במקום ולא זז משם. -

פסוק כ

-ושוב באה תוספת ביאור בפס' כ': ויבא בין מחנה מצרים ובין מחנה ישראל, נכנס באמצע להסתיר מעיני מצרים את תנועותיהם של בני ישראל. ויהי הענן והחושך, וכך נשארו כל הלילה השמים מכוסים עננים בפני המצרים, וחושך היה פרוש עליהם הואיל ואור הלבנה לא היה נראה מבעד לעננים. ואולם, לפני מחנה ישראל היה עמוד האש כרגיל, ויאר את הלילה. כדוגמת מה שקרה בימי המכה התשיעית, כך גם עכשיו חושך היה למצרים, ולכל בני ישראל היה אור לפניהם. ולא קרב זה אל זה כל הלילה; לא יכלו המצרים להתקרב יותר אל מקום חנייתם של בני ישראל במשך כל הלילה, ונשארו תקועים במקומם. -

פסוק כא

-משה עשה מה שציווהו ה', ויט משה את ידו על הים בתחילת הלילה, ויולך ה' את הים ברוח קדים עזה כל הלילה, כלומר שהשיב רוח חזקה במשך כל הלילה, (קדים לאו דווקא; עיין למעלה, על י', י"ג), והרוח החזקה הזאת הוליכה את הים (מה פירושו של הפועל הוליך כאן, נבאר מיד להלן) וישם את הים לחרבה, ויבקעו המים (השווה בפס' ט"ז: ובקעהו). גם כאן, כמו שכבר ראינו בי"ב, כ"ט־ל"א, חוזרת המלה לילה בסוף שלושה משפטים רצופים זה אחר זה (ובשניים האחרונים: כל הלילה), ומדגישה את רושם מעשי הפלאים שבאותה השעה: ויאר את הלילה – ולא קרב זה אל זה כל הלילה – ברוח קדים עזה כל הלילה. -כדי להבין למה התכוון הכתוב בתיאור קריעת ים סוף, עלינו לשים לב אל טבע המקום. שכיחה בסביבות סואץ תופעה זו, שבשעות גאותו של הים האדום נכנסים מימיו לתוך החול, מתחת לפני הקרקע, ופתאום מתחילים המים מבצבצים ועולים מתוך החול שהיה יבש עד אז; במשך זמן קצר נהפך החול לבוץ, ועוד ממשיכים המים לעלות, ולבסוף מתהווה שכבה גבוהה של מים ממעל לחול, וכל השטח מתכסה מים. כך אירע פעם לנפוליון הראשון. שערך סיור באותה סביבה, ובהליכתו עבר בקלות על היבשה, ואולם בחזרתו מצא את המקום מלא מים, והגיע לידי סכנה. וכך אירע שם גם לתיירים בימינו, שהוכרחו לחזור בתוך סירה על המים המכסים את המקום שהלכו בו ברגליהם לפני שעות ספורות. וההיפך מזה קורה לפעמים בשעות השפל של הים האדום; המים שהיו מכסים את החול יורדים ומתמעטים ולבסוף נעלמים, ובמקום שהיה לפני שעות אחדות מכוסה מים נראית פתאום יבשה. והנה בהיקף אותה הימה, שכפי מה שראינו למעלה יש לזהותה בים סוף של סיפורנו, יש מקום עשוי במיוחד להראות תופעות כאלה או מעין אלה בממדים גדולים הרבה. בין השליש הדרומי של הימה ובין שני השלישים שבצפון, מצטמצמת הימה לרחבה ונעשית צרה, ובאותו המצר אין המים עמוקים כעמקם בחלק הדרומי ובחלק הצפוני, והקרקעית שמתחתם מוצקה יותר. על רקע טבעי זה אפשר להבין יפה את תיאור הכתוב.
אין ברצוני כלל וכלל להגיע לידי רציונאליזאציה של הסיפור המקראי. הסיפור מתכוון בבירור להגיד מעשה פלאים, ומי שיבוא וינסה להסביר את כל תכנו בדרך רציונאלית, לא יתן בזה פירוש של הכתוב, אלא יביע את רעיונותיו הוא במקום הרעיונות הבאים לידי ביטוי במקרא. אבל כדאי להשתדל להבין כיצד מתאר הכתוב שלפנינו את מעשה הפלאים שהוא מספר, ומהו הרקע הטבעי של הפלא המסופר, שהרי ברור שאין כוונת הכתוב לשינוי סדרי בראשית, אלא לשימוש נפלא בסדרי בראשית עצמם. הפלא הוא בזה, שדווקא ברגע שהיה הדבר נחוץ, דווקא באופן שהיה הדבר מועיל להשגת המטרה הדרושה, ודווקא בממדים יוצאים מגדר הרגיל, אירעו לפי רצונו של ה' תופעות שגרמו לתשועת ישראל. שפל הים האדום במידה יוצאת מן הכלל עלול היה להביא השפלה רבה של מי ים סוף. ורוח הקדים שנשבה בחזקה כל הלילה יכולה היתה להוביש את המים המועטים שנשארו במקום הצר של הימה, על הקרקעית הגבוהה ביותר והמוצקה ביותר שבאותו המצר. מצפון ומדרום למצר היו נשארים מי ים סוף, אבל באמצע היה מעבר. וכך נוכל להבין את דברי הכתוב: ויולך, כלומר האביד, כילה, כמשמעות השורש ‏ هلك בערבית, ה' את הים ברוח קדים עזה כל הלילה, וישם את הים לחרבה באמצעיתו, ויבקעו המים של ים סוף לשתי ימות. אחת בדרום ואחת בצפון; -

פסוק כב

-ויבאו בני ישראל, במחציתו השניה של הלילה, כשנפתחה הדרך לפניהם, בתוך הים ביבשה, על קרקעית המצר שנתייבשה, והמים להם חומה (לשון הפרזה) מימינם ומשמאלם, מדרום ומצפון למקום המעבר. הפרשנות היהודית מצאה בכל אחד משלושת הפסוקים י"ט־כ'־כ"א שבעים ושתים אותיות; אבל קשה לחשוב שכך היתה הכוונה מלכתחילה, מכיון שבתקופה הקדומה היה הכתיב חסר יותר מן הכתיב שנקבע בידי בעלי המסורה. על כל פנים, ברור הדבר ששלושת הפסוקים שווים זה לזה בארכם ומקבילים זה לזה בקצבם. -

פסוק כג

-פיסקה שביעית: מהומת המצרים (י"ד, כ"ג–כ"ה)
אחר שהגיעו בני ישראל אל השפה המזרחית של ים סוף, נעלה הענן, והמצרים ראו את בני ישראל עומדים מנגד, והדרך פתוחה לפניהם. חשבו המצרים שהתופעה שהרשתה את המעבר תימשך עוד, ואפשר יהיה גם להם לעבור במהירות את המקום המסוכן. -לפיכך וירדפו מצרים ויבאו אחריהם (השוה פס' י"ז: ויבאו אחריהם), כולם במרוצה ובחפזון, ‏כל סוס פרעה רכבו ופרשיו אל תוך הים. -

פסוק כד

-אבל הרוח העזה שהיתה מנשבת כל הלילה נהפכה לסערה נוראה כשהיו המצרים עוברים בתוך הים: ויהי באשמורת הבוקר וישקף ה' אל מחנה מצרים בעמוד אש וענן, כלומר שהם ראו את השמים מתקדרים עבים ולוהטים באש הברקים (הפועל השקיף פירושו כרגיל הבטה מלמעלה, ולפיכך הכוונה כאן לתופעות שבשמים; והמלים עמוד אש וענן אינן מורות על העמודים הידועים ההולכים לפני מחנה ישראל, מכיון שאין בהן ה"א הידיעה), ויהם על ידי סערה זו את מחנה מצרים (השווה תהיל' י"ח, ט"ו: וברקים רב ויהמם, וכן שמ"ב כ"ב, ט"ו ברק ויהמם [ויהום קרי]). בינתיים עבר זמן השפל בים האדום ובא זמן הגאות, והמים התחילו מבצבצים מתוך קרקעית המעבר והופכים אותה לבוץ -

פסוק כה

-ובזה מתבארים דברי הכתוב: ויסר את אופן מרכבותיו: גלגלי המרכבות נתקעו בבוץ, ומחמת התאמצות הסוסים לרוץ הלאה ניתקו מן המרכבות: וינהגהו בכבדות, כלומר שאף המרכבות שלא התרסקו לא יכלו להתקדם במהירות, ורק בכבדות היו מתנהלות. בכלל, לא היה חיל המצרים יכול להינתק מן המעבר הצר שבו עברו בקלות בני ישראל לפני שעות מספר. אז הכירו המצרים שכוח למעלה מכוחות בני אדם היה מגן על ישראל, וניסו בלי הצלחה להיסוג אחור ולברוח; ויאמר מצרים: אנוסה מפני ישראל כי ה' נלחם להם במצרים. המלים האחרונות, המסיימות את הפיסקה, מקבילות בצורתן ובתכנן לדברי משה שבפס' י"ד, בסוף הפיסקה הרביעית: ה' ילחם לכם. מה שצפה משה מראש, מתוך אמונתו העזה, הם הכירו לאחר המעשה. ואז התקיים מה שהובטח למשה (פס' י"ח): וידעו מצרים כי אני ה'. -

פסוק כו

-פיסקה שמינית: עונש הרודפים (י"ד, כ"ו–כ"ט)
ויאמר ה' אל משה: נטה את ידך על הים (הקבלה לפס' ט"ז, בתחילת הפיסקה החמישית), וישובו המים על מצרים, על רכבו ועל פרשיו (המלה וישובו מקבילה ל־וישובו שבפס' ב', בתחילת הפיסקה השניה). ישובו המים למקומם, על המצרים שאינם יכולים לזוז משם. זה יהיה העונש הסופי, מידה כנגד מידה, על השלכת ילדי ישראל לתוך מימי היאור (א', כ"ב). -

פסוק כז

-ויט משה את ידו על הים, והמים, שכבר הפכו את הקרקע מתחת מחנה מצרים לבוץ, עלו יותר ויותר, והמעבר שעליו עמדו המצרים הוצף לא רק במים שבצבצו מקרקעיתו. אלא גם במים של שני חלקי הימה מדרום ומצפון, שאף הם גאו והשתפכו אלה מול אלה: וישב הים לפנות בוקר לאיתנו, ושוב היתה ימה אחת כמלפנים. ומצרים נסים לקראתו, משתדלים לברוח מפני הגלים המשתפכים עליהם משני הצדדים, ואינם יכולים. וינער ה' את מצרים בתוך הים: גלי הים השוטפים בחזקה על המעבר היו סוחבים את המצרים ממקומם ומשליכים אותם לתוך המים העמוקים יותר שבצפון ובדרום, וזוהי משמעות המלה מנער, המורה על הפלה מלמעלה למטה (השווה איוב ל"ח, י"ג: לאחז בכנפות הארץ, וינערו רשעים ממנה; ועיין גם נחמ' ה', י"ג). -

פסוק כח

-ועוד עלו המים וגברו מאד, וכיסו את הכל: וישובו המים (השווה פס' כ"ו) ויכסו את הרכב ואת הפרשים לכל חיל פרעה הבאים אחריהם בים (אף על פי שאין שמם של בני ישראל נזכר קודם בסמוך, מספיק הכינוי ־יהם לציינם, מפני שהביטוי הבאים אחריהם חוזר על ויבואו אחריהם שלמעלה), לא נשאר בהם עד אחד. -

פסוק כט

-וכדי לסיים בכי טוב, חוזר שוב הכתוב על מה שנאמר בפס' כ"ב, בשינויים אחדים בצורה, ובין השאר בהקדמת הנושא לפועל להבלטת הניגוד שבין מצרים ובין ישראל: ובני ישראל, כלומר: ואשר לבני ישראל, הם כאמור הלכו ביבשה בתוך הים, והמים להם חומה מימינם ומשמאלם. הקבלה ברורה בין סוף פיסקה זו ובין סוף הפיסקה השישית. -מי שנוקט בדעה, שמהלך בני ישראל בצאתם ממצרים התנהל על חוף הים התיכון מוכרח לזהות את ים סוף בימה הסרבונית (עיין למעלה, על י"ג, י"ח). אבל הנסיונות שנעשו כדי לבאר את דברי הכתוב על סמך העדויות שבידנו על טבעה של אותה הימה אינם מוצלחים, כי התיאורים שבעדויות הללו אינם הולמים את פרטי הסיפור המקראי. -

פסוק ל

-פיסקה תשיעית: הישועה (י"ד, ל'־ל"א)
בפס' ל'־ל"א מביא הכתוב מעין סיכום וסיום למה שמסופר בפיסקות הקודמות. ויושע ה' כפי המסופר בפרטות למעלה, ביום ההוא (השוה פס' י"ג: וראו את ישועת ה' אשר יעשה לכם היום) את ישראל מיד מצרים, וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים. לפני יום אחד אמר משה לישראל שלא יוסיפו לראות את המצרים כאשר ראו אותם אז, כלומר בבחינת אויבים רודפים ומאיימים; עכשיו ראו אמנם עוד פעם את המצרים, אבל לא כאשר ראו אותם ביום אתמול, אלא כמי שאינו יכול עוד להזיק. החזרה על פועל ראה בוודאי אינה מקרית. -

פסוק לא

-מכל שכן אין לחשוב למקרה סתם החזרה הנוספת על המלים וירא ישראל בתחילת פס' ל"א, ואת החזרה המשולשת ישראל – מצרים (את ישראל מיד מצרים – וירא ישראל את מצרים – וירא ישראל… אשר עשה ה' במצרים). מה שהבטיח משה לישראל נתקיים: הם ראו את הישועה, ראו את מצרים מת על שפת הים, וראו את היד הגדולה, את הפועל הגדול (הכתוב משתמש במלה יד לשם ניגוד אל יד מצרים שבפסוק הקודם) אשר עשה ה' במצרים. ומכיון שראו, גם יראו: וייראו העם את ה', נתמלאו יראת הכבוד כלפי אלהיהם, ויאמינו בה' שיושיעם גם בעתיד, ובמשה עבדו: אמנם פנו אל משה בדברים קשים בשעת הסכנה, אבל עכשיו הכירו שכדאי להם להאמין בו אמונה שלמה. -מה שהעירותי למעלה על האופי השירי של הפיסקה הראשונה (י"ג, י"ז– כ"ב) ניתן להיאמר גם על הפיסקות שאחריה. הקצב השירי הניכר בכמה פסוקים, התקבולת השכיחה בהם, ההקבלות שבין פיסקה לפיסקה, הביטויים הנדירים והפיוטיים, והדמיון אל כמה כתובים מקראיים אחרים (למשל ישעי' נ"א, י'; יחז' כ"ח, ב', ועוד) המורה על מקור משותף, הם כולם סימנים לתלותה של הפרשה במקור פיוטי. הרבה לקח הכתוב, כנראה, מתוך השירה האפית הקדומה על יציאת מצרים. מקור שירי אחר היה לו, לא אפי הפעם אלא לירי, והוא שירת הים. המקור הזה מובא בשלמותו בפיסקה העשירית. -

פרק טו

-

פסוק א

-פיסקה עשירית: שירת הים (ט"ו, א–כ"א)
שירת הים נתונה כאן בתוך מסגרת, הקושרת אותה אל סיפור המאורעות. -לפניה באה הנוסחה אז ישיר משה ובני ישראל וגו', הדומה לנוסחה הבאה ביהו' י', י"ב (אז ידבר יהושע וגו') כדי לקשור אל דברי הסיפור את הקטע הלקוח מתוך ספר הישר. -השירה מתחלקת, כמו שכבר הכירו חוקרים אחדים (ביחוד דילמן ומילר) לשלשה בתים (פס' א'–ו'; ז'–י"א; י"ב–ט"ז) ולדברי סיום (פס' י"ז־י"ח). ובסוף כל אחד משלושת הבתים באה חזרת מלים, המסמנות את החתימה (ימינך ה' – ימינך ה' בפס' ו'; מי כמוכה – מי כמוכה בפס' י"א; עד יעבר – עד יעבר בפס' ט"ז). יש להוסיף עוד שלפני חזרה זו בא בכל בית ובית דימוי: (פס' ה': כמו אבן; פס' י': כעופרת; פס' ט"ז: כאבן).
צורת השירה היא צורה של מזמור, כדוגמת מזמורי תהלים, והיא שייכת לסוג שירי הנצחון. הקצב הוא ברובו מרובע (למשל: אשירה – לה' – כי־גאה – גאה), ובמקצתו משולש (למשל: זה – אלי – ואנוהו); רק במקרים יוצאים מן הכלל באה צלע בעלת שתי נקישות בלבד (למשל: ה' – שמו). מלה ארוכה יכולה להיחשב כבעלת שתי נקישות.
הבית הראשון משמש הקדמה כללית. ראשית כל, הוא מציע את הנושא: אשירה לה' כי גאה גאה, סוס ורוכבו רמה בים. ההתחלה במלה מעין אשירה שכיחה גם בשירה המזרחית וגם בשירה המערבית; בשירי אוגרית נמצאת ממש מלה זו (בכתיב חסר אשר, בהתחלת השיר לנישואי נכל וירח'). המשורר מצהיר מיד כי שירו הוא שיר לה', לכבוד ה'. בשירי הנצחון של העמים ניתנת תפארת הנצחון למלך המנצח, אבל כאן אין אף מלה אחת של שבח או של פאר למשה; השבח והפאר הם רק לה' לבדו. וכיוצא בזה בשירת דבורה: ברכו ה'. -מדוע משתמש המשורר בביטוי גאה גאה, ומדוע הוא מזכיר בראשונה את הסוס, יתברר להלן. על ביאור המושג רמה, וכן על ירה ו־טבעו שבפס' ד', ועל ירדו במצולות כמו אבן שבפס' ה', עיין מה שכתבתי למעלה על וינער (י"ד, כ"ז). -

פסוק ב

-אחר הצעת הנושא, מודה ומצהיר ישראל, כי כל עזו בא לו אך ורק מאת אלהיו. עזי וזמרת יה, כלומר עזי וזמרתי יה, בהבלעת הסיום ־י בכתיב, ואולי אף במבטא, מפני היו"ד שאחריו; והמלה זמרת כאן אינה לשון זמר ושיר, אלא לשון כוח ועזרה (ذمر); ויהי לי לישועה, וממנו באה ישועתי. כל המשפט הזה מובא כצורתו או כמעט כצורתו בישע' י"ב, ב', ובתהיל' קי"ח, י"ד. זה, ולא אחר, הוא אלי, האל שאני מכיר אותו כאדוני ושאני רוצה לעבוד אותו בכל לבי ובכל נפשי, ואנוהו, אנשאהו בשירי = היות גבוה); הוא אלהי אבי, כמו שנאמר למשה (ג', ו' ואילך), וארוממנהו, תקבולת ברורה אל ואנוהו. -

פסוק ג

-‏ה' איש מלחמה; כבר אמר לנו משה שה' ילחם לנו (י"ד, י"ד), ועכשיו ראינו כי באמת הוא איש מלחמה, בעל מלחמה. ה' שמו; כבר ביאר לנו משה את שמו, שפירושו ההווה עם בריותיו והמהווה וְהמקיים את הבטחותיו (ג', י"ד־ט"ו), ועכשיו אנו מכירים ששמו נאה לו והוא נאה לשמו. -

פסוק ד

-מכירים אנחנו את כל זה, מכיון שבמו עינינו ראינו כי19במקור המלה "כי" מודגשת – הערת פב"י מרכבות פרעה וחילו ירה בים, ומבחר שלישיו (על שתי מלים אלו עיין למעלה, על י"ד, ז') טבעו בים סוף. -

פסוק ה

-מי תהומות יכסיומו, כיסו אותם (י"ד, כ"ח), והם ירדו במצולות במעמקי מים, כמו אבן. הפועל יכסיומו משמש בהוראת עבר, כרוב הפעלים בצורת "עתיד" שבשירה זו. -

פסוק ו

-ובחתימת הבית הזה פונה המשורר בהתלהבות אל אלהיו, ומצהיר: ימינך, ה', נאדרי בכח, ימינך, ה', תרעץ אויב. -

פסוק ז

-בבית השני מתאר המשורר בפרטות את המאורע שהזכיר ברמזים קלים בבית הראשון. הוא מתחיל וברב גאונך (הקבלה אל גאה גאה שבתחילת הבית הראשון) תהרס קמיך, השפלת את גאוותם של המתקוממים נגדך; תשלח חרונך, שילחת כלפיהם כמלאך משחית את חרון אפך הבוער, והוא השמיד אותם, כאש האוכלת לשון קש: יאכלמו כקש. -

פסוק ח

-ובהתאמה יתירה אל העניין: וברוח אפיך, ברוח הקדים שהשבת, נערמו מים, כלומר, בלשון הפרזה, עמדו המים בערמה משני הצדדים; נצבו כמו נד נוזלים, המים, שהם מטבעם נוזלים, נצבו כאילו הם נד, מעין תל של אדמה, ندّ בערבית), או כאילו קפאו תהומות בלב ים, כאילו מי תהומות שבתוך הים נעשו לקרח מוצק. על ידי פלאים אלו נפרע ה' מן הרשעים כרשעתם. -

פסוק ט

-בתחילה הם היו גאים ומתגאים בכוחם; אמר אויב, ‏ חשב בלבו, שקל יהיה לו לבצע את תכניתו: ארדף, ומיד אשיג, ומיד אחלק שלל (יש לשים לב אל האליטראציה של חמש מלים זו אחר זו המתחילות באל"ף); תמלאמו נפשי; תשוקתי, תאוותי, תימלא בשלל שאקח מידם. ודי יהיה לי כי אריק חרבי ואוציא אותה מנדנה, ומיד תורישמו ידי, תרכוש אותם שוב לי לעבדים (הפירוש הרגיל, תשמידם, אינו מתקבל על הדעת, שהרי לא זו היתה כוונת המצרים). -

פסוק י

-אבל אתה נשפת ברוחך (הקבלה אל וברוח אפיך שבפס' ח'), ומיד כסמו ים (הקבלה אל תהומות יכסיומו שבפס' ה', הסמוך כפסוק זה לסיום הבית), והם צללו כעופרת במים אדירים (הקבלה להמשך פס' ה': ירדו במצולות כמו אבן). -

פסוק יא

-גם הבית הזה מסתיים כראשון בפנייה אל ה' מתוך התלהבות: מי כמוכה באלים, ה'? את מי אפשר להשוות אליך מבין אלהי העמים, וביחוד מבין אלהי מצרים, אשר לא יכלו להציל את מעריציהם? מי כמוכה נאדר בקדש (הקבלה אל נאדרי בכח שבסוף הבית הראשון), נורא תהלות, נורא בפעולותיך הראויות לתהלה, עושה פלא, עושה מעשי פלאים? -

פסוק יב

-הבית השלישי מתאר. את תוצאותיו של המאורע. מצד אחד, האויב הושמד: נטית ימינך (הקבלה אל ימינך שבסוף הבית הראשון, ואולי גם אל נטיית ידו של משה על הים) ותכף תבלעמו ארץ, כלומר בלעה אותם השאול (השם ארץ, כשם אָרִצֻת באדדית וכשם אַרץ באוגריתית, משמש לפעמים כינוי לשאול); -

פסוק יג

-ומצד שני נחית בחסדך עם זו גאלת, עם זה אשר גאלת, בנך בכורך אשר פדית כפי משפט הגאולה, ואותו נהלת בעזך אל נוה קדשך, הדרכת אל מקום קדשך בהר סיני כפי מה שהודעת מראש למשה (ג', י"ב). אולי יש במלה נוה כאן, בפסוק השני של הבית השלישי, הקבלה אל ואנוהו שבפסוק השני של הבית הראשון. -

פסוק יד

-וכאשר יגיע אל העמים השכנים שמע הנפלאות אשר אירעו במקום זה, יפחדו וייראו, שמעו עמים ירגזון, ובייחוד אלה שאנו עומדים להיכנס לארצם או לעבור סמוך לגבולם: חיל אחז יושבי פלשת, הם הפלשתים שבסביבות גרר (עיין למעלה, על י"ג, י"ז); -

פסוק טו

-אז נבהלו אלופי אדום, ראשי עם אדום המכונים בתואר אלוף (ברא' ל"ו); אילי מואב, גיבורי מואב, יאחזמו רעד, נמוגו כל יושבי כנען (בפסוק זה תלוי הכתוב שביהו' ב', כ"ד). -

פסוק טז

-תפל עליהם אימתה ופחד, בגדל זרועך ידמו כאבן, מפני זרוע עזך יעמדו דוממים כאבן,‏ עד יעבר עמך, ה', עד יעבר עם זו קנית, העם אשר נעשה עמך, מאחר שקנית אותו במעשה הגאולה שלך, ומנעת את המצרים מלשעבדו שוב כמו שהיו רוצים (עיין למעלה, על תורישמו ידי, פס' ט'). חוזר כאן הדימוי לאבן, שבא כבר בפס' ה', כאילו להדגיש כי כוחו של ה', שהוריד במצולות כמו אבן את המצרים, יעמיד כאבן את כל אויבי ישראל בעתיד. תיאור העמים העומדים כאבן עד שיעבור בתוכם עם ישראל מקביל לתיאור המים שנערמו ונצבו כמו נד כדי שיוכל ישראל לעבור בתוכם. והצירוף עם זו קנית בסוף בית זה מקביל בצורתו ובתכנו אל עם זו גאלת שבתחילתו. -

פסוק יז

-פסוקי הסיום מפנים את מבטנו אל התוצאות הרחוקות בעתיד, לאחר שהבית השלישי הבליט את התוצאות הקרובות. ‏תביאמו, את בניו של עם זו קנית, ותטעמו בהר נחלתך, בארץ ההררית שבחרת לך כארץ נחלתך (השווה תהיל' ע"ח, נ"ג־נ"ד: וינחם לבטח ולא פחדו, ואת אויביהם כסה הים, ויביאם אל גבול קדשו: הר זה קנתה ימינו), עד שיגיעו אל מכון לשבתך אשר פעלת, ה', אל אותו מקדש, ה', אשר כוננו ידיך (הקבלה אל קדשך אשר בבית השני ואל נוה קדשך אשר בבית השלישי). אין מכאן הוכחה על חיבורה של השירה, או של פסוקים אלו, בזמן מאוחר לבניין הבית, שהרי בוודאי גם לפני כניסתם לארץ התכוונו בני ישראל לבנות בתוכה מקדש לה' אלהיהם. -

פסוק יח

-והשירה מסתיימת בהכרזת מלכות שמים: ה' ימלך לעולם ועד.
כדי להבין מדוע מסתיימת השירה בהכרזה זו, ובכלל כדי להבין את כל השירה על בוריה, עלינו להרחיב את מבטנו גם מחוץ לתחומיה. ראשית כל, עלינו לשים לב אל יתר הכתובים המקראיים הרומזים בצורה פיוטית לעניין קריעת ים סוף. כתובים אלו תופסים את העניין לא רק כמעשה גבורת ה' כלפי פרעה וחילו, אלא גם כמעשה גבורתו כלפי הים, שהוכרח להיכנע לרצונו. הנביאים והמשוררים (וכך בתקופה המאוחרת גם מדרשי חז"ל) קושרים את הדבר באגדות הקדומות על מרד הים בבוראו בתחילת ימי העולם, על התקוממותו של רהב שר הים והתנינים עוזריו, ועל דיכוי המרד בכוחו האדיר של ה', כאילו חזרו ונתחדשו להצלת ישראל נפלאות ימי קדם. די להזכיר, לשם דוגמה, ישע' נ"א, ט'־י': עורי עורי לבשי עז, זרוע ה', עורי כימי קדם, דורות עולמים; הלוא את היא המחצבת רהב, מחוללת תנין? הלוא את היא המחרבת ים, מי תהום רבה, השמה מעמקי ים דרך לעבור גאולים?
אגדות ישראליות אלו תלויות באגדות דומות שהיו נפוצות בקרב העמים השכנים, על מלחמתו של אחד מגדולי האלים נגד אלהותו של ים. הסיפור הבבלי הידוע על מלחמתו של מרדוך נגד תאָמִת אינו אלא דוגמה אחת מתוך שורה שלמה של סיפורים דומים. וכן בכתבי אוגרית מסופר על בעל אלהי השמים שנלחם נגד מוֹת אלהי שאול ונגד בעלי בריתו של מוֹת, הם שר של ים ושופט של נהר ויתר עוזריו, והכה אותם והכריח אותם להכירו כמלך עולם. בישראל, כמובן, לא היה מקום לאגדות בצורת מלחמה בין האלים, והחומר המסורתי שהיה נפוץ בארצות המזרח קיבל בישראל צורה מתאימה יותר לרוח הישראלית, צורת מרד הים בבוראו. רבים הם הרמזים לאגדה זו בדברי הנביאים והמשוררים המקראיים, וגם בספרים החיצונים ובאגדות חז"ל. ועל סמך רמזים אלו הבעתי במאמרי שירת העלילה בישראל (בכנסת לזכר ח. נ. ביאליק, ספר ח', עמ' 121–142) את ההשערה, שבתקופה קדומה מאד נתחברה בישראל שירה אפית על עניין זה, וניסיתי להגיע לידי ריקונסטרוקציה של תוכן שירה זו. אביא כאן בקיצור נמרץ את הקווים הכלליים של תוכן השירה לפי הריקונסטרוקציה שלי (את המקורות שעליהם ביססתי את הריקונסטרוקציה הבאתי בפרטות במאמרי הנ"ל).
סיפרו משוררי ישראול (אני מביא באותיות מפוזרות את הביטויים שבוודאי השתמשו בהם המשוררים, כמו שמוכיחים הרמזים הנמצאים בספרות המקראית) על פועל ה' ועל מעשי הפלא אשר עשה בימי קדם, כשברא את העולם. אז קם רהב, שר של ים, בכוחו העצום, ולא הסתפק בחלקו שקבע לו אדון העולם, והתנשא כדי לכבוש את העולם כולו. לצדו של הים המתמרד, שהיה מכונה בשירה בכינויים ‏ תהום, תהום רבה, צולה, מצולה, מצולות, מים רבים, מים כבירים, מים אדירים, וכאלה, עמדו הנהרות; ומי הים והנהרות גאו והתגאו נגד רצון הבורא, המו והשמיעו קול אדיר, קול שאון. עוזרים היו להם במרדם: לויתן נחש בריח, לויתן נחש עקלתון, התנין או התנינים. אבל חרה אפו של ה' במורדים, והוא הופיע נגדם כרוכב בערבות, רוכב על סוסיו, על מרכבות הישועה שלו, הם ענני השמים. הוא גער בהם באויביו, בקמיו, ברעם קולו, ונלחם נגדם בימינו ובזרוע עזו, ובכלי הנשק שבידו. הם חלו ורגזו ונסו לקול גערת ה', וה' שם מחסום אגמון באפו של לויתן ושיחק בו, ומחץ, החציב, חולל, ביקע, הצמית, את רהב את עוזריו, רגע והשביח את מי הים, ביקע את הים לשנים, ביקע את הנהרות, החריב והוביש את מי הים והנהרות שיצאו מתוך גבולם, שם גבול לים ולא יעברנהו, דרך על במתי ים, ולאחר שהכניע את כל המורדים מָלַךְ והוכר כמלך על כל העולם כולו. הרמזים המקראיים לעניין זה נמצאים רק בדברי הנביאים והמשוררים, ולא בתורה. והסיבה לכך ברורה. אף בצורה הישראלית של האגדות הללו נשארו עדיין יסודות מסויימים שנודף מהם ריח של נטע זר, ולפיכך אפשר היה להשתמש בהן כמשלים וכציורים פיוטיים בנאומי הנביאים ובשירים, הרגילים לדבר במשלים ובביטויים ציוריים, מה שאין כך בתורה, השוקלת כל מלה ומלה והנמנעת מלהביא כל דבר שלא יוכל להיות מובן בפשוטו וכמשמעו. אדרבה, התורה משמיעה לפעמים מעין מחאה נגד אותן האגדות. היא מספרת, למשל, שאמר אלהים יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה, ויהי כן: הים אינו יצור בעל רצון עצמאי שיוכל להתנגד כביכול לרצון הבורא; אינו אלא כחומר ביד היוצר המקבל צורה כאשר ישר בעיני היוצר לעשות (עיין על זה. ועל בריאת התנינים שבברא' א', כ"א, מה שכתבתי בספרי מאדם עד נח, עמ' 20–23, 31־30).
ואולם, אף על פי שלא קיבלה התורה שום דבר מן התוכן של האגדות על מרד הים ועוזריו, במה שנוגע לצורה עקבותיהן של אותן האגדות ניכרים גם בתורה. כבר בפרק י"ד הדגשת הסוס והרכב של המצרים, החוזרת עוד בכמה מקומות במקרא, וביחוד הקדמת הסוס לפרשים ולאנשי החיל, מתבארות כהמשך המסורת הספרותית על כוחות האויב שלא יכלו לעמוד. בפני הרוכב בערבות, המתגלה נגדם, כדברי חבקוק (ג', ח') על סוסיו ועל מרכבות הישועה שלו. וכן הפועל בקע (י"ד, ט"ז, כ"א), לשון יבשה (י"ד, ט"ז, כ"ב, כ"ט), תיאור ה' כנלחם (י"ד, י"ד, כ"ה) ואולי אף לשון ישועה (י"ד, י"ג, ל'), הם הם יסודות שייכים לאותה המסורת, ואף הם חוזרים עוד במקרא בעניין קריעת ים סוף. יסודות כאלה מרובים יותר, כמובן, בלשונה הפיוטית של שירת הים. אמנם אף היא אינה קושרת במפורש את קריעת ים סוף במרד הים, כדרך קשירתם בישע' נ"א, ט'־י', ואילו היתה מביאה קשר מפורש שכזה לא היתה מתקבלת בתורה. אבל עקבות המסורת הספרותית ניכרים בבירור בביטוייה ובמליצותיה, מראשיתה ועד סופה. וקל לנו להיוכח על זה אם אנו משווים את לשונה לדברי הריקונסטרוקציה שהבאתי למעלה. פותחת היא ברמז לגאון ה', שהתגבר על גאות הים: אמנם הים גאה, אבל הוא גאה גאה. ומיד באותו הפסוק היא מזכירה את הסוס ואת רוכבו, ובפס' ב' היא מביאה את הביטויים עז ו־ישועה; מכנה בפס' ג' את ה' בכינוי איש מלחמה, כלומר הנלחם בגבורה נגד אויביו; שוב חוזרת בפס' ד' על עניין המרכבות; בפס' ה' מזכירה תהומות ו־מצולות. בפס ו' מזכירה את ימין ה' הנאדרי בכח (אמנם אדירים משברי ים, אבל יותר אדיר במרום ה' כדברי המשורר בתהיל' צ"ג, ד'), ושוב פעם בפס' ז' את גאון ה' ועוד באותו הפסוק את חרון ה', ובפס' ה' את רוח אפיו; מגידה שם על מי הים שעמדו בתוך הגבול אשר שם להם ה' כשביקע אותם לשני חלקים; עוד חוזרת באותו הפסוק על תהומות; משתמשת בביטוי מים אדירים, ובניגוד לזה מיחסת לה' את התאור נאדר בקודש; מוסיפה על תואר זה את התואר עושה פלא; רומזת שוב בפס' י"ד על כך, שהאויבים ירגזו, וחיל יאחזם, ובפס' ט"ז על כך, שידמו בגדול זרועו של ה': ולאחר שהזכירה בפס' י"ז את מה שפעל ה' ואת מה שכוננו ידיו, מסתיימת בפס' י"ח, כדוגמת סיומה של שירת העלילה הקדומה, ברמז למלוכת ה': ה' ימלך לעולם ועד. -

פסוק יט

-אחר השירה, בא החלק הסופי של המסגרת (פס' י"ט–כ"א).
פס' י"ט מציין את הסיבה לשירתם של משה ובני ישראל, על ידי חזרה על ביטויים שבאו בפרק י"ד, וכאילו בא להמשיך את דברי תחילת המסגרת (פס' א'): אז ישיר משה ובני ישראל וגו', יען כי בא סוס פרעה ברכבו ובפרשיו, כלומר עם רכבו ועם פרשיו, בים, וגו' (גם כאן נזכר הסוס לראשונה, ומיד אחריו הרכב, ורק בסוף נזכרים הפרשים; ועיין על זה למעלה). הפסוק כולל שלושה משפטים, וכל אחד מהם מסתיים במלה ים: כי בא סוס פרעה ברכבו ובפרשיו בים – וישב ה' עליהם את מי הים – ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים. -

פסוק כ

-בפס' כ'־כ"א מספר הכתוב כיצד היתה השירה מלוּוה ניגונים. ותקח מרים, הנזכרת כאן בפעם הראשונה בשמה, ולפיכך גם בתואר הכבוד שלה, הנביאה, וגם בכינויה הרשמי אחות אהרן, לפי השיטה של משטר האח הגדול (עיין בפירושי על ברא' י', כ"א), את התף בידה, כדי ללוות בניגון התוף את שירת המשוררים (השווה תהיל' ס"ח, כ"ו: קדמו שרים. אחר נוגנים, בתוך עלמות תופפות), ותצאן ממקומן, כדי לעמוד בתוך המקהלה, כל הנשים אחריה, כמובן לא כולן ממש אלא רבות מהן, בתפים ובמחולות, ובידיהן תופים ומחולות. המחולות כאן אינם ריקודים, אלא כלי נגינה, כדוגמת התופים. והשווה, ביחוד על המלה ותצאן, ירמ' ל"א ד': עוד תעדי תֻפיך, ויצאת במחול משחקים; וכן שמ"א י"ח, ו', ועוד. -

פסוק כא

-ותען להם, לבני ישראל המשוררים, מרים עם חברותיה: שירו לה' כי גאה גאה, סוס ורוכבו רמה בים, כפסוק חוזר או פזמון, הבא לענות אחר כל בית ובית של השירה. -

פסוק כב

-פרשה תשיעית: תלאות הדרך (ט"ו, כ"ב – י"ז, ט"ז)
פיסקה ראשונה: מי מרה (ט"ו, כ"ב–כ"ז)
לאחר שעברו את ים סוף, פנו בני ישראל אל המדבר: ויסע משה את ישראל מים סוף, ויצאו אל מדבר שור, הנקרא כך אולי על שם השור, החומה, כלומר החומה המבוצרת שכנראה היתה נמצאת על גבול מצרים. וילכו שלשת ימים במדבר. שלושת ימים הם פרק זמן רגיל להיזכר במסורת הספרותית המזרחית כשורה של ימים אחדים ארוכה אמנם קצת, אבל פחותה מן היחידה השלמה של שבוע. בין השאר, ובמיוחד, שכיחה שורה של שלושת ‏ימים בסיפורי מסעות ארוכים. כך, למשל, בעלילת גילגמש, בסיפור מסעם של גילגמש ואֶנְכִּדֻ אל יער הארזים, וכך, בעלילת כרת האוגריתית, בסיפור מסעו של כרת אל ארצו של מלך בבל; במקרא השווה (מלבד במד' ל"ג, ח', על עצם עניינה של פיסקתנו) ברא' כ"ב, ד'; במד' י', ל"ג; יהו' ט', י"ז; שמ"ב א', ב'; מל"ב ב' י"ז; ועוד. לא מצאו מים במשך אותם הימים; -

פסוק כג

-ויבאו מרתה אחר שלושת הימים האמורים, ושם מצאו מים, אבל לא יכלו לשתות מים ממרה, כי מרים הם מפני רוב המלחים שבתוכם; על כן קרא הקורא, כלל בני אדם, גם קודם לכן, שמה של אותה הנקודה מרה. קביעת מקומה של מרה שנויה במחלוקת ומוטלת בספק. ההצעה הנראית קרובה ביותר היא המזהה את מרה עם עין חוארה, בריכת מים מרים הנמצאת במרחק של מהלך שלושת ימים מן הימות המרות. שמה של מרה בא שלוש פעמים בכתוב, לשם הדגשה, כמספר שלושת הימים המדגיש את אורך הזמן שבו לא מצאו מים. אירע אז לישראל דבר דומה למה שאירע למצרים בימי המכה הראשונה, ש־לא יכלו לשתות ממימי היאור (ז', כ"ד), ובזה לימדם ה' לקח, כמו שייראה להלן. -

פסוק כד

-וילנו העם על משה שהסיעם לשם, לאמר מה נשתה, מה נוכל לשתות? או: לא נוכל לשתות (עיין על י"ד, ט"ו); ואתה, משה, אשם בדבר, -

פסוק כה

-ויצעק משה אל ה' (השווה י"ד, י') ויורהו ה' עץ מיוחד, שמטבעו שואב לתוכו את המלח שבמים וממתיק אותם. תכונה זו נמצאת, לפי עדותם של נוסעים20על עדותם של הנוסעים עי' בפירושו של Holzinger, עמ' 56. , באחד ממיני הסילונים שבמקום. וישלך משה את העץ הזה אל תוך הכלים אשר שמו בהם את המים, וימתקו המים, ויכלו בני ישראל לשתותם. המלה ויורהו מראה לנו מהי כוונת הסיפור. מן הראוי היה, שמיד אחר יציאתם לחירות ילמדו בני ישראל את הכלל הגדול הזה, שצריכים הם להוראה ולהדרכה מן השמים. לשם כך הניח ה' שיסעו מים סוף לפי ראות עיניו של משה (פס' כ"ב: ויסע משה את ישראל וגו'), ויתעו במדבר, ויסבלו מחוסר מים עד שיקבלו הוראה (ויורהו) מפי הגבורה, וישיגו על סמך הוראה זו מים לשתות. הרגשת הצורך להוראה מפי ה' מכינה את נפש העם לקבלת עול תורה ומצוות. על סמך זה מבינים אנחנו את המשך הפסוק: שם שם לו בדרך זו חק ומשפט, הקדמה והתחלה לחוקיו ומשפטיו; ושם נסהו: על ידי הנסיון הקשה של חוסר מים לימד אותו שאף מתוך סכנה חמורה יוכל ה' להושיעו, ובלבד שיהיה נאמן להוראותיו של ה'. -

פסוק כו

-ויאמר משה, כמוסר השכל מתוך העניין: אם שמוע תשמע לקול ה' אלהיך והישר בעיניו תעשה והאזנת למצותיו ושמרת כל חקיו, אז, ורק אז, כל המחלה אשר שמתי במצרים כגון שחין וכגון צרה זו של חוסר מים לשתות לא אשים עליך, כי אני ה' רופאך, וכשם שריפאתי עכשיו את המים, כך אשמור אותך מכל מחלה. בסיפור זה תלויה הפיסקה על ריפוי המים בידי אלישע (מל"ב ב', י"ט–כ"ב; גם שם וישלך, וגם שם הפועל רפא). -

פסוק כז

-אחר חנייתם במרה, שוב נסעו בני ישראל ויבאו אֵלימה. הפעם לא נאמר שהסיע אותם משה, וכנראה הכוונה היא שבאו שמה בהדרכת ה' כפי הכתוב בי"ג, כ"א. ושם שתים עשרה עינות מים ושבעים תמרים: הביאם ה' אל אחת מנאות המדבר המבורכות ברוב מים ובפוריות, ויחנו שם על המים, במקום נוח לחנייה (השווה תהיל' כ"ג, א'־ב': ה' רועי… על מי מנוחות ינהלני). המספרים הם מספרים עגולים: האחד, שתים עשרה, מבוסס על שיטת השישים, והשני, שבעים, מבוסס על חשיבותו המיוחדת של מספר שבע. זיהוי מקום אילים שנוי אף הוא במחלוקת: על הרוב חושבים שהכוונה לואדי ע'רנדל, במערב חצי־האי סיני: שם נמצאים עד היום מים לרוב ועצי תמרים ואשלים ושיטים. ברורים בפיסקה כמה משחקי מלים. בפס' כ"ה: שׁם שׂם לו… ושׁם נסהו, שלוש פעמים המלה שם, בהבדל דק בהיגוי; ושוב בפס' כ"ו כמה מלים באותיות שמ־: שמוע תשמע, ושמרת, שמתי, אשים, ובפס' כ"ז: ושם… שם (שׁם, שׂם, או שׂמ־ שבע פעמים; והשווה שבעים תמרים) ועוד: בפסוק הראשון של הפיסקה באה המלה, מִיַּם ואחר כך שש פעמים (בין הכל שבע פעמים) אותן האותיות בניקוד אחר: מַיִם או מָיִם: מסכנת ים סוף עד מושב מבטחים על מי העיינות שבאילים. -

פרק טז

-

פסוק א

-פיסקה שניה: המן והשליו (ט"ז, א'–ל"ו)
פרק ט"ז הוא אחד הפרקים הקשים ביותר שבספר. חמורות ביחוד קושיות אלו:
א) מדובר כאן על יום השבת ועל איסור מלאכה בו כעל דברים ידועים כבר, אף על פי שעדיין לא שמעו בני ישראל את מצוות השבת בעשרת הדברות. אמנם נאמר שם זכור את יום השבת, כאילו ידעו כבר בני ישראל את עיקר השבת, אבל גם כאן, בפרק ט"ז, אין הדבר נמסר כהוראה ראשונה.
ב) נאמר כאן לפני ה' (פס' ט' ופס' ל"ג), וביתר בירור לפני העדות (פס' ל"ד), אף על פי שעדיין לא היה המשכן קיים.
ג) מתמיהה התלונה על חוסר מזון, הואיל ונאמר למעלה (י"ב, ל"ח) שהיה להם לישראל צאן ובקר, מקנה כבד מאד, וגם להלן (י"ז, ג') מדובר על מקניהם.
ד) מוזר השילוב של עניין השליו לתוך עניין המן.
ה) משה מגיד בפס' ח' מה שרק אחר כך נאמר לו מפי הגבורה (פסי י"א־י"ב).
ועוד יש כמה קושיות אחרות בפרטי הכתובים.
כדי לתרץ את הקושיות, הובעו כמה השערות מסובכות, על סמך ההנחה, שנשתלבו בפרק זה קטעים מתוך מקורות שונים, על ידי עבודה של עריכה אחר עריכה. ואולם, השערות אלו אינן מתכוונות אלא לקבוע את הפרי־היסטוריה של הסיפור, ואינן משתדלות לפרש את הפרק שלפנינו ולהבין את כוונת מי שערך אותו בצורתו הסופית. ואולם לפי דעתי דווקא תפקיד זה, המוזנח על הרוב, הוא עיקר תפקידו של מפרש הספר; ומשום כך אטפל בו במיוחד. כמובן אשתדל לעמוד גם על שלבי המסורת שקדמו לכתוב שלפנינו, אבל לא יהיה זה אלא אמצעי להגיע לידי הבנת הכתוב.
ראשית כל, יש לשים לב לכך, שהתורה אינה באה למסור לנו בצורה אובייקטיבית יומן של מסעי בני ישראל במדבר, ואינה מספרת היסטוריה לשם היסטוריה: היא מתכוונת רק להורות הוראות, ולשם זה משתמשת היא במסורות שהיו רווחות בישראל. פס' ל"ה (ובני ישראל אכלו את המן ארבעים שנה עד בואם אל ארץ נושבת וגו') מוכיח, שהפרק בצורתו שלפנינו נכתב לאחר שכבר נכנסו בני ישראל לארץ נושבת. ואז בוודאי היו רווחים כמה וכמה סיפורים על המאורעות של דור המדבר: מקצתם נתקבלו בס' שמות, מקצתם נתקבלו בספרים אחרים מספרי התורה, ומקצתם, ואולי רובם, לא הועלו על הספר לזכרון. מתוך אוצר המסורות האלה בחרה התורה מה שבחרה לשם השגת מטרתה.
והסדר של הסיפורים בתורה אינו בוודאי ה"סדר" לפי דרכי החשיבה היוונית שאנו רגילים בו בזמננו. הוא הסדר לפי דרכי החשיבה של המזרח הקדמון, שאין דרכיה דרכיהם של הסופרים היווניים והמודרניים בכלל. הסידור הכרונולוגי, למשל, התופס מקום בראש בשיטותיה של הספרות היוונית והמודרנית, אינו חשוב כל כך בספרות המזרחית הקדומה; וכבר העירו חכמי ישראל שאין מוקדם ומאוחר בתורה. אבל אין זאת אומרת שהסדר הוא שרירותי: יש כללים ויש שיטות. וכבר עמדתי על כך (בהרצאתי בכינוס למדעי היהדות, ירושלים תש"ז, ובמקומות אחרים) שאחת השיטות היא שיטת הסידור על סמך האסוציאציה: אסוציאציה עניינית ואסוציאציה מילולית.
לפי שיטה זו נסדרו כאן פרק ט"ז ופרק י"ז, א'–ז'. לאחר שהובא הסיפור על עניין מרה הובאו מיד שני סיפורים אלו, שלוקטו מתוך האוצר של הסיפורים המסורתיים מפני אסוציאציות של שני המינים: גם אסוציאציה עניינית וגם אסוציאציה מילולית. בשלושתם מדובר על תלונות בני ישראל בגלל חוסר דברים חיוניים, מים ומזון, ועל סיפוק צרכיהם בידי ה', ובשלושתם באים ביטויים אופייניים מלשון‏ נסיון (ט"ו, כ"ה: ושם נסהו; ט"ז, ד': למען אנסנו; י"ז ב': מה תנסון; ושם פס' ז': מסה… ועל נסותם) ומלשון תלונה (ט"ו, כ"ד; ט"ז, ב', ז', ח', ט', י"ב; י"ז, ג'). וההוראות שהתורה רוצה למסור מודגשות ומתאשרות על ידי החזרה המשולשת על עניינים דומים. אף זה לפי שיטה נהוגה בתורה, כפי שהראיתי בכמה מקומות של פירושי לס' בראשית, ובספרי תורת התעודות, עמ' 66–70.
כדי לתת רציפות לדבר, נסדרו הסיפורים האלה בתוך מסגרת, המזכירה אחדות מתחנות המדבר. לא הובאו כל התחנות שהמסורת היתה מספרת עליהן (בבמד' ל"ג גזכרות תחנות אחרות שאין להן זכר כאן), אבל די באחדות מהן ליצור שרשרת רצופה.
הסיפור שבפרק ט"ז, כשהיה רווח במסורת לפני כתיבת התורה, היה בודד ועומד בפני עצמו, כאחד מן הסיפורים המרובים שעל מאורעות המדבר, והיה שייך לזמן שאחר מעמד הר סיני ואחר הקמת המשכן, או אולי, יותר טוב, לא היה קשור בתאריך מיוחד, אלא הוא וכל יתר הסיפורים על דור המדבר היו אז נתונים כאילו על רקע אחד, בלי פרספקטיבה מפורטת של סדר הזמנים. התורה לקחה אותו כמו שהוא, ולא חששה על פרטים כגון עניין השבת ועניין המשכן, שאמנם עלולים הם לעורר תמהון במי שרגיל בדרכי החשיבה היוונית, אבל לא במי שרגיל בדרכי החשיבה ה"אורגנית" (על מושג זה עיין י. היינמן, דרכי האגדה, עמ' 8–9). על כל פנים, הניסוח של הכתוב הוא זהיר, ומשתדל לטשטש את הניגודים. כך, למשל, אין הכתוב קובע במפורש את המקום ואת הזמן של המאורע. מקום וזמן נזכרים אמנם בפסוק המסגרת (פס' א'), אבל מיד בפס' ב' נאמר שהמאורע קרה "במדבר". ומלה זו, שנראית מיוחדת לכאורה, ושגרמה לכמה השערוה רחוקות. מתכוונת להגיד שמעשה שהיה במדבר היה, במדבר סתם, באיזה מקום שאין מן הצורך לציינו בדיוק, אי־שם במדבר. לא המקום ולא הזמן חשובים, ורק העניין הוא חשוב. וכן אף בהמשך הסיפור הניסוח הוא תמיד זהיר, כמו שיתבאר להלן.
אחר הערות מוקדמות אלו נוכל לעבור אל פירוש דברי הכתוב לפרטיהם. ובו נשתדל לברר את הקשיים שעדיין לא ביררנו בהערותינו, ובין השאר את התסבוכת שבפסוקים אחדים. סיבתה כנראה בשינויים שהוכנסו במסורת הקדומה, אבל כדאי היה לנסות להסביר את כוונתו של הניסוח שלפנינו. -החנייה באילים היתה אמנם נוחה ונעימה, אבל לא היו בני ישראל יכולים להתעכב שם זמן רב; מן הצורך היה להמשיך את הדרך. לפיכך ויסעו מאֵילִם ונכנסו אל המדבר. ויבאו כל עדת בני ישראל אל מדבר סין, אשר בין אֵילם ובין סיני, כלומר, לפי הנראה, אל שטח המדבר שמדרום או מדרום־מזרח לאילים, בחמשה עשר יום לחדש השני לצאתם מארץ מצרים, הוא ט"ו באייר, ויום ט"ו, יום מילוי הלבנה, היה יום נאות למהלכו של העם במדבר. -

פסוק ב

-במדבר התחילו להרגיש חוסר מזון, וילונו (כתיב: וילינו) כל עדת בני ישראל על משה ועל אהרן במדבר (על פירושה של המלה האחרונה עיין למעלה, בסוף ההערות המוקדמות לפיסקה זו). המלה כל, כמובן, לאו דווקא: היא באה גם כאן, כאשר ראינו כבר כמה פעמים, כלשון הפרזה והכללה; ומלבד זה הביטוי השלם‏ כל עדת בני ישראל אינו אלא ממשיך את השימוש בנוסחה שכבר באה בפסי א' ועוד תבוא להלן. אלה מבני ישראל שהיו בעלי מקנה, בוודאי לא היה להם מקום להתלונן על חוסר מזון, אבל קל להניח שהיו בתוך העם גם אנשים לא מועטים בלי מקנה; ולחם ממש, כלחם שהיו רגילים לאכלו במצרים, היה חסר לכולם. -

פסוק ג

-התלונה קשה הפעם יותר מן התלונה שבמרה: ויאמרו אלהם, אל משה ואל אהרן, בני ישראל: מי יתן מותנו ביד ה', כלומר מיתה טבעית, בארץ מצרים, בשבתנו על סיר הבשר, באכלנו לחם לשׂבע. הפרזה זו מובנת יפה מבחינה פסיכולוגית, הואיל ועשוי האדם לשכוח את הצרות שבעבר מפני הצרות שבהווה, ולתאר לעצמו את העבר כאילו היה הרבה יותר טוב ממה שהיה באמת. הלואי וזכינו למות במצרים – טוענים הם עכשיו – כי גורלנו היום מר יותר ממיתה טבעית, כי הוצאתם אתנו אל המדבר הזה להמית את כל הקהל הזה ברעב. שוב הפרזה ברורה. על שני דברים מתגעגעים בני ישראל: על בשר (בשבתנו על סיר הבשר) ועל לחם (באכלנו לחם לשׂבע). על סמך זה אפשר להבין את הקשר שבסיפור בין עניין המן לבין עניין השליו: מכיון שהיו מתגעגעים על הבשר, ניתנה להם השליו, ומכיון שהיו מתגעגעים על הלחם, ניתן להם המן. שני הדברים, עניין המן ועניין השליו, קשורים זה בזה קשר הדוק מתחילת הסיפור, ואי אפשר להפריד ביניהם, וכנראה קשורים היו כבר במסורת הקדומה: כשם שכאן נזכרת השליו אגב המן, כך במד' י"א נזכר המן אגב השליו. -

פסוק ד

-בפס' ד' מסופר שאמר ה' אל משה: הנני ממטיר לכם לחם מן השמים וגו'. כנראה הכוונה היא שמיד כשפתחו בני ישראל בתלונותיהם התפלל משה אל ה' (השווה ט"ו כ"ה), וזו היא תשובת ה' על תפילתו: ה' יספק גם הפעם את צרכי עמו. מהו הלחם שיומטר מן השמים. לא נאמר עדיין במפורש, אבל ניתנת כבר ההבטחה שברכה זו לא תהיה חד־פעמית, אלא תימשך גם להבא: ויצא העם ולקטו דבר יום ביומו. וגם הפעם נקשרת מתנת יד האלהים בנסיון העם ובהוראה לעם: למען אנסנו, כלומר: באופן (לא: כדי) שאנסה אותו ואראה הילך בתורתי אם לא. והנסיון יהיה בעניין השבת: והיה ביום הששי, והכינו את אשר יביאו וגו'. -

פסוק ה

-על הקשר הקדום בין הסיפור המסורתי על המן ובין עניין השבת עיין מה שכתבתי למעלה, בהערות המוקדמות לפיסקה זו. שם ביארתי כיצד היתה המסורת מעיקרה מייחסת את המאורע לימים שאחר מעמד הר סיני והקמת המשכן. כאן אוסיף רק שניסוחו של הכתוב מתכוון לטשטש את הקושיה שבהקדמת זכר השבת לסיפור על עשרת הדיברות. הניסוח ניתן להתבאר אפילו שלא על סמך המצווה שבעשרת הדיברות, ורק על סמך המסורת הקדומה הידועה כבר לאבות ישראל על יחידת הזמן של שבעה ימים ועל סיומה ביום נבדל מששת הימים שלפניו. במסורת השירית של מיסופוטמיה, הידועה בוודאי לאבות, שיצאו משם, וכן במסורת השירית הכנענית, הידועה בוודאי לאבות מזמן התיישבותם בארץ, כל פעולה חשובה מתוארת כהולכת ונעשית במשך שישה ימים, ומגיעה ביום השביעי להשלמתה או למסקנתה או להתהוות מצב חדש וחשוב. והמסורת היישראלית כבר תיארה בדרך זו את מעשה בראשית: ששת ימים של פעולת יצירה ויום שביעי של מנוחה. על סמך ידיעתם בכל זה, יכולים היו בני ישראל להבין דברים מעין אלה הנאמרים כאן על הבדלו של יום השביעי מששת הימים שלפניו ועל הקדשתו לה'. בתחילה נאמר: והיה ביום הששי, והכינו בכל ההכנות הדרושות למאכל, כגון בישול וכיוצא בו, את הלחם מן השמים אשר יביאו אל אהליהם, והיה הלחם אשר יביאו אל אהליהם ביום השישי משנה על אשר ילקטו יום יום. מדוע יביאו ביום השישי לחם משנה, ומדוע עליהם להכין את כולו ביום השישי, לא נאמר להם עדיין, אבל על סמך המסורות הנ"ל מחכים היו לחידוש חשוב שיתחדש ביום השביעי, וכשראו שהחידוש היה זה, שבאותו היום לא המטיר ה' את הלחם, ולא היה להם צורך לצאת כדי ללקטו ולטרוח כדי להכינו, למדו מתוך חוויה זו מה יהיה דין היום השביעי בישראל. ולימוד מעשי זה עלול היה לעשות בהם רושם הרבה יותר עמוק מן הרושם שהיו מקבלים אילו נאמר להם רק בצורה מופשטת: ששת ימים תעבדו וביום השביעי תשבתו. ועוד יש לשים לב לכך, שבמיסופוטמיה, ארץ מוצאם של אבות ישראל, היה יום מסויים בחודש מכונה בשם שבת, ולפיכך היה שם זה ידוע כבר לבני ישראל, אף על פי שאופייה של השבת המיסופוטמית היה שונה בהרבה מאופייה של השבת הישראלית. על זה נייחד את הדיבור להלן, בפירושנו על כ', ה'. -

פסוק ו

-לאחר ששמעו משה ואהרן את ההבטחה על המטרת הלחם מן השמים פנו אל העם ואמרו לו: ערב, מיד לפני שייגמר יום זה (יכולים היו לסמוך על המלים הנני ממטיר, הואיל והבינוני שאחר הנה מורה על פעולה העתידה להיעשות בזמן קרוב מאד) וידעתם כי ה' הוא הוא אשר הוציא אתכם מארץ מצרים, ולא אנחנו כאשר אמרתם (פס' ג'); והוא כשמו כן הוא, ההווה עם בריותיו. -

פסוק ז

-ובוקר, מחר בבוקר (יכולים היו לסמוך על מה שנאמר אל משה: דבר יום ביומו), וראיתם את כבוד ה', המפליא לעשות לטובתכם. אין הכוונה שדווקא בערב ידעו כי ה' הוציא אותם ממצרים ודווקא בבוקר יראו את כבוד ה', אלא, לפי אחת התכונות של התקבולת המקראית, שגם בערב וגם בבוקר ידעו כי ה' הוציא אותם ממצרים וגם בערב וגם בוקר יראו את כבוד ה'. ואת כל זה, ממשיך משה להגיד, תדעו ותראו בשמעו את תלונותיכם, בקבלו ברצון את דרישותיכם (כך יש להבין כאן את הפועל שמע כמו בביטויים שמוע תפילה וכאלה, ולא, כמו שרגילים לפרש, שהגיעו התלונות לאזניו והוא ראה בהן מעין פגיעה בכבודו). התלונות הן על ה', כי רק הוא יוכל למלאות חפצכם, ואנחנו לא נוכל, ונחנו מה כי תלינו עלינו (כאן: להיפך ממה שראינו בפס' ב', הכתיב הוא תלונו והקרי תלינו; חכמי המסורה רצו לגוון). -

פסוק ח

-אחר כך נאמר פעם שניה ויאמר משה. כפי מה שציינתי למעלה על ג', י"ד, כשיש כפילות מעין זו, ויאמר – ויאמר בנושא אחד, רק ויאמר הראשון מביא את המלים שיצאו מתוך הפה, ואילו ויאמר השני אינו מביא אלא את הסבר כוונתן הפנימית של המלים הללו. והוא הדין כאן. ודווקא מפני שיש כאן רק הסבר, אין המשפט שלם, וחלקו הראשון לא נכתב במפורש. הכתוב בא להגיד שכך היתה המחשבה בלבו של משה: כל מה שאני אומר לכם, ערב וידעתם וגו', ובוקר וראיתם וגו', יתקיים בכם בתת ה' לכם בערב בשר לאכול ולחם בבוקר לשבוע וגו'. אמנם לא שמע עדיין משה מה יינתן ומתי יינתן, כי פרטים אלו לא נאמרו לו אלא אחר כך (פס' י"א־י"ב), אבל הוא הצליח להבין דבר מתוך דבר. מכיון שאמר לו ה' שהוא נעתר לבקשותיהם של בני ישראל, הבין כי רצונו של ה' לתת להם את שני הדברים שהיו מתגעגעים עליהם, גם את הבשר וגם את הלחם,‏ ודווקא כדי אכילה לשבוע, כפי הביטויים שבדברי געגועיהם על העבר; ועוד הבין כי כשהבטיח להמטיר לחם מן השמים, השתמש במלה לחם בהוראתה הרחבה ביותר, וגם הבשר במשמע (בערבית لحم הוא דווקא הבשר) והוא תיאר לעצמו שמה שיינתן דבר יום ביומו יהיה הפת, הניתן להם בכל יום במצרים, ושהוא יינתן בבוקר, הואיל ונאמר לו שביום השישי יכינו אותו ליום השבת ולפיכך מן הצורך יהיה פנאי ביום; ואם כן אפוא, הדבר שיינתן מיד בערב נתינה חד־פעמית יהיה הבשר, שאינו מאכל רגיל בכל יום ויום. כך חשב משה בתוך לבו, ולא הגיד לעם במפורש מה שחשב. להלן. בפס' י"א־י"ב, ייאמר שהסכים ה' למחשבתו של משה, כדוגמת מה שמסופר למעלה. ח', ה'־ט', כ"ה־כ"ו, שמשה קבע זמן לפרעה, וה' הסכים ועשה כדבר משה. וכשם שהחלק הראשון של פס' ח' מבאר את כוונתם הפנימית של דברי משה המובאים בפס' ו' ובחלק הראשון של פס' ז', כך מבאר החלק השני של פס' ח' את כוונתם הפנימית של דברי משה המובאים בחלק השני של פסי ז', על ידי הרחבה יתירה של אותם הדברים: בשמוע ה' את תלונותיכם אשר אתם מלינים עליו, ממש עליו ולא עלינו, שהרי נחנו מה? לא עלינו תלונותיהם כי על ה'. -

פסוק ט

-אחר כך פנה משה אל אהרן, הרגיל לדבר בשמו אל העם, ואמר לו: אמור אל כל עדת בני ישראל (שוב הנוסחה שבתחילת הפיסקה): קרבו לפני ה', כלומר הפנו את מבטכם (השווה ויפנו שבפס' י') מתוך הכרת טובה כלפי עמוד הענן הנמצא לפני המחנה והמייצג את ה', כי שמע את תלונותיכם, כי הוא קיבל את דרישותיכם ועומד למלאותן. -

פסוק י

-ויהי, כדבר אהרן אל כל עדת בני ישראל (עוד פעם אותה הנוסחה), ויפנו אל המדבר, אל כיוון דרכם קדימה, אל לב המדבר, אל המקום שבו היה קיים עמוד הענן, והנה כבוד ה' נראה בענן. פירושן של המלים האלה יוצא לנו ממה שכתוב להלן, כ"ד, ט"ו–י"ז: ויכַס הענן את ההר… וישכון כבוד ה' על הר סיני, ויכסהו הענן… ומראה כבוד ה' כאש אוכלת בראש ההר. ראו בני ישראל כמראה אש בתוך עמוד הענן, והכירו במראה זה את נוכחותו של ה' ואת רצונו האבהי להיטיב להם. אפשר הדבר, שבצורתה הקדומה של מסורת זו כוונת הביטוי לפני ה' היתה: כלפי המשכן; אבל הכתוב שלפנינו מנוסח בצורה המניחה את האפשרות להבין כמו שפירשנו: כלפי עמוד הענן אשר מצד המדבר. -

פסוק יב

-וה' הסכים למחשבתו של משה. ואמר לו: שמעתי את תלונות בני ישראל, ולפיכך דבר אלהם לאמר במפורש, כפי מה שכבר חשבת בלבך: בין הערבים תאכלו בשר ובבוקר תשבעו לחם (שוב חזרה על הביטויים שבדברי העם בפס' ג'), וידעתם מתוך זה כי אני ה' אלהיכם. -

פסוק יג

-כך היה: ויהי בערב, ותעל מן האופק, כלשון מעלה נשיאים מקצה הארץ (תהיל' קל"ה, וכן ירמ' י', י"ג) השלו, ותכס את המחנה. השליו היא ממיני הצפורים המהגרות (Coturnix coturnix), והיא רגילה להגר בהמוניה בסתיו מארצות הצפון הקרות אל ארצות הדרום החמות ולחזור באביב מארצות הדרום לארצות הצפון. וכשהיא מגיעה, אחר יום של מסע ממושך על הים, אל חוף היבשה, היא עייפה ויגעה, ונחה על הארץ מאין אונים, וקל מאד לבני אדם לתפוס אותה בידיהם. אם לא נסיח את דעתנו מן התאריך שבתחילת המסגרת, בפס' א' (על אפשרות זו עיין למעלה), כלומר ט"ו באייר. יהיה זה ממש זמן ההגירה מדרום לצפון, ויסתבר שהשליו הגיעה אז אל חוף חצי־האי סיני אחר שטסה טיסה ממושכת על מי הים האדום. בבמד' י"א מסופר שוב על השליו, בצורה דומה לסיפור שבפיסקה זו. לפי המשך הכתובים שלפנינו הכוונה לשני מאורעות נפרדים, שקרו אחד בשנה הראשונה ואחד בשנה השניה, באותה העונה (במד' י', י"א: בחדש השני בעשרים בחדש) ובאותה הסביבה (לפי הדעה האומרת שהלכו בני ישראל על חוף הים התיכון אין הסיפור מתאים לעונה. כי לשם מגיעה השליו מארצות הצפון בסתיו). מכיון שהדבר רגיל, אין הכתוב מאריך דברים על אודותיו, ומזכיר את השליו בה"א הידיעה, כדבר ידוע וברור לכל. כשבאו המוני השליו וכיסו את המחנה קל היה לבני ישראל לתפוס להם עופות רבים ולאכול בשר לשבעה. ובזה נתקיימה ההבטחה הראשונה, שבאותו הערב יאכלו בשר שכאילו הומטר מן השמים. כשהגיע הבוקר, לראשונה לא הרגישו בשום חידוש: ובבוקר היתה כרגיל שכבת הטל (שוב ה"א הידיעה, מפני שהדבר רגיל וידוע) סביב למחנה; -

פסוק יד

-אבל אחר זמן קצר חיממה השמש את האויר, ותעל שכבת הטל, התאדה הטל, ונשאר מגולה מה שהיה טמון תחתיו. הפועל ותעל, החוזר כאן בהוראה אחרת, אבל בצורה שווה לצורתו בפס' י"ג בעניין השליו, כעין משחק מלים, מוכיח בבירור שאין כאן קטעים לקוחים משני מקורות שונים, ושהכל המשך אחד. כשהיתה שכבת הטל הולכת ועולה, ראו בני ישראל והנה על פני המדבר, על שטח אדמת המדבר שמסביב לאהליהם, דבר דק שהיה מחוספס, כלומר שהיה הולך ומתגלה (באוגריתית בא הפועל חסף בהוראת חשׂף שבמקרא), והיה אותו דבר דק ככפור, עשוי גרעינים גרעינים דקים כגרעיני הכפור אשר על הארץ. מתחיל כאן סיפור של מעשה פלאים. מעשה ירידת המן במדבר. אף הוא, כרוב מעשי הנסים המסופרים למעלה, מיוסד על תופעה טבעית מצויה במקום, וחורג ממסגרת הרגיל בממדיו ובפרטיו (עיין מה שכתבתי למעלה על קריעת ים סוף). הרקע הטבעי, לפי ש. בודנהיימר שלפני שנים אחדות חקר על העניין בחצי־האי סיני, הוא זה, שמינים אחדים של כנימות. הרגילים לחיות על עצי האשל המרובים במקום, מפרישים מגופם את יתרון הסוכר ששאבו מתוך העצים, בצורת טיפות שמתייבשות באויר החם של המדבר, ונעשות לכדוריות לבנבנות או צהבהבות. כדוריות אלו נופלות על הקרקע ונשארות שם עד שבאות הנמלים, אחר השעות הראשונות של הבוקר, ולוקטות אותן, או עד שלוקטים אותן בני אדם. הערבים קוראים להן בשם מן, וגם מן א־סמא, מן השמים (השווה דגן שמים. תהיל' ע"ח, כ"ד, ו־לחם שמים, שם ק"ה, מ'). הפרשות דומות של חרקים אחרים מצויות גם בארצות אחרות, וביחוד בעיראק, ואף הן נקראות בערבית בשם מן21עי': F. S. Bodenheimer, Bar. 10 (1947), pp. 2–6. . הפלא שעליו מספר הכתוב אינו אלא כמותו המרובה של המן ופרטי הימצאו המיוחדים. -

פסוק טו

-ויראו בני ישראל, כלומר: וכשראו בני ישראל את הדבר (על הבנייה התחבירית עיין למעלה, על ב', ב'), אז ויאמרו איש אל אחיו: מן הוא? כי לא ידעו מה הוא. כאן מוסר הכתוב מדרש השם מן. בלשון הכנענית הקדומה, המדוברת בפיהם של בני ישראל בדורות הראשונים, נמצאת היתה המלה מן גם בהוראת‏ מה, כעדותם של מכתבי אל־עמראנה ושל שירי אוגרית. על שאלתם של בני ישראל השיב משה: הוא הלחם אשר נתן ה' לכם לאכלה, כמו שאמרתי לכם אתמול. הניסוח מזכיר את הכתוב שבברא' א', כ"ט: הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע… לכם יהיה לאכלה: מי שדאג מימי בריאת העולם לפרנסת נבראיו דואג לה גם עכשיו באותה הדרך. וההקבלה למעשה בראשית תימשך גם להלן, בעניין השבת. -

פסוק טז

-עוד הוסיף משה בשם ה' הוראות מפורטות: זה הדבר אשר צוה ה': לקטו ממנו איש לפי אכלו, עומר לגלגולת, מספר נפשותיכם, איש לאשר באהלו תקחו. הוראות אלו, הדומות להוראות על קרבן פסח (י"ב, ד'־ה': במכסת נפשות… איש לפי אכלו… תקחו), לא נכתבו למעלה במפורש בדברי ה', וכנראה כוונת הכתוב חיא שאמנם הן נאמרו למשה מפי הגבורה, אבל לא היה מן הצורך להביאן פעמיים (עיין למעלה, על י', ב'), או שרק עד המלים לפי אכלו מגיע הדבר אשר צוה ה', ואת השאר מוסיף משה כהוראות משלו לביצוע הצו (השווה למעלה, על י"ב, כ"א). -

פסוק יז

-ויעשו כן בני ישראל כאשר אמר משה אליהם, וילקטו המרבה והממעיט, כל אחד לפי מספר הנפשות שבאהלו, -

פסוק יח

-וימדו בעמר כפי הוראתו של משה, ולא העדיף המרבה, מי שלקט הרבה לא לקט יותר מכפי נפשות ביתו, והממעיט לא החסיר, ומי שלקט מעט לא לקח פחות ממספר נפשות משפחתו, איש לפי אכלו לקטו. -

פסוק יט

-אף הוראה אחרת מסר משה לעמו: איש אל יותר ממנו עד בוקר: הואיל ונאמר (פסי ד') ולקטו דבר יום ביומו, עליהם לסמוך על הבטחה זו. -

פסוק כ

-אבל היו שם אנשים אחדים, מקטני האמנה, שלא סמכו על ההבטחה, ולא שמעו אל משה, ויותירו אנשים (זהו הנושא גם למשפט הקודם, ולא שמעו) ממנו עד בוקר. ואולם, דאגתם לעתיד לא הועילה להם, וירם המן תולעים ויבאש: אולי הכוונה לנמלים שבאו ללקוט את המן בתוך האהלים (הערבים לוקטי המן קוראים עד היום לנמלים הללו בשם שפירושו תולעים). ויקצוף עליהם משה בגלל חוסר הבטחון והפרת המשמעת. -

פסוק כא

-אבל אחר מקרה זה צייתו כל בני ישראל, וילקטו אתו, את המן, בבוקר בבוקר, איש כפי אכלו, בשעות הראשונות של הבוקר. כי אחר כך וחם השמש ונמס, אולי לא מלשון מסיסה, אלא מלשון מיאוס (כמו נמס בשמ"א ט"ו, ט'), מפני הנמלים המתרבות עליו שעות אחדות אחר זריחת החמה. -

פסוק כב

-ויהי ביום הששי היתה מידת המן שעל הקרקע מרובה על מידתה בימים הקודמים. בני ישראל ראו בזה אפשרות ללקוט יותר מן הרגיל, וכך עשו: לקטו לחם משנה, שני העומר לאחד. מלכתחילה לא אמר משה להם דבר על כך, כדי שהלקח שילמדו מתוך חוויתם יעשה בהם רושם חזק יותר כאמור. ויבאו כל נשיאי העדה, ראשי האבות לבני ישראל, כשראו שמרבים העם ללקוט, ויגידו למשה. -

פסוק כג

- ויאמר אלהם משה: הניחו להם שילקטו היום לחם משנה, כי הוא אשר דבר ה' כשבישר אותי על העניין. דעו, והודיעו לעם, כי שבתון שבת קדש לה' מחר, יום שביתה מכל מלאכה לכבוד ה', ולפיכך את אשר תאפו, כל מה שאתם רוצים לאפות יחד עם המן, אפו היום, ואת אשר תבשלו מן המן או עם המן בשלו היום. ואת כל העודף מסעודות היום, אפילו חי, הניחו לכם למשמרת (שוב מלים מזכירות את קרבן פסח [י"ב, ו': והיה לכם למשמרת]). עד הבוקר, ולא תחושו שיבאש. -

פסוק כד

-ויניחו אתו, את העודף, עד הבוקר, כאשר צוה משה, ולא הבאיש, ורמה לא היתה בו, ולא קרה כדוגמת מה שמסופר בפס' כ'. -

פסוק כה

-ויאמר משה ביום השביעי: אכלהו היום, את העודף מן האפוי ומן המבושל ומן החי, כי שבת היום לה', וכאשר שבת ה' ביום השביעי אחר ששת ימי בראשית: כך ישבות היום, ולא ימטיר לכם לחם מן השמים: היום לא תמצאוהו, לא תמצאו אה המן, בשדה. -

פסוק כו

-וכפי הניסוח הרגיל בהלכות שבת (למשל כ', ט'־י': ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך ויום השביעי שבת לה' אלהיך; כ"ג, י"ב: ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבת; ל"ד, כ"א: ששת ימים תעבד וביום השביעי תשבת) הוא מוסיף: ששת ימים תלקטוהו וביום השביעי, שבת, לא יהיה בו. -

פסוק כז

-ואולם, גם הפעם לא כולם שמעו אל משה. ויהי ביום השביעי (אמנם כבר הגיע הסיפור אל יום השביעי בפסוקים שלפני זה, אבל, הואיל וכאן מתחיל עניין חדש, היתה מן הראוי לשון מקבילה להתחלת העניין הקודם. ויהי ביום השישי, שבפס' כ"ב) יצאו אנשים אחדים מן העם ללקוט, ולא מצאו, כאשר אמר אליהם משה: היום לא תמצאוהו בשדה. הפרת המשמעת היתה הפעם חמורה מזו המסופרת בפס' כ', ולפיכך אין הכתוב מגיד סתם על קצפו של משה, אלא על גערה מפי ה'. -

פסוק כח

-ויאמר ה' אל משה שכך יגיד לעם בשמו: עד אנה מאנתם לשמור מצותי ותורותי? -

פסוק כט

-ראו במו עיניכם, מתוך חוסר המן על הקרקע ביום הזה, כמו שכבר ראיתם (פס' ט"ו) את המן בימים הקודמים, כי ה' נתן לכם השבת, ואל תחושו, לא עכשיו ולא בעתיד, שמא מפני ביטול עבודתכם ביום השביעי יחסר לכם מזון, כי (כדוגמת מה שכתוב בנוגע לשנה השביעית בויק' כ"ה, כ'־כ"א) על כן הוא נותן לכם ביום הששי לחם יומים. אמנם הוא נתן לכם את השבת, אבל הוא נותן לכם כבר מקודם לחם יומים. לפיכך שבו איש תחתיו אל יצא איש ממקומו ללקוט את המן ביום השביעי (לשון נופל על לשון: שבת – שבו – שביעי). -

פסוק ל

-והעם קיבל עליו מצוה זו, וישבתו העם ביום השביעי, כשם ששבת אלהים ביום השביעי. -

פסוק לא

-- עד כאן מגיע הסיפור על מעשה המן. ואליו נספחות בדרך אגב הערות אחדות על עניינים קשורים במן, ושייכים ברובם לזמן שאחר המעשה המסופר למעלה. – ההערה הראשונה מציינת את קריאת השם לדורות: ויקראו בית ישראל, כלומר לא רק בני ישראל שבאותו מעמד, אלא כל בית ישראל לדורותיו, את שמו של הלחם שאכלו בדור המדבר מן (השווה פס' ט"ו). – ההערה השניה מציינת את תכונותיו של המן: והוא כזרע גד, כלומר שבצורתו העגולה ובגדלו העולה כפליים על גודל אפונה הוא דומה לזרע (כך נקרא כרגיל, אף על פי שבאמת הוא הפרי) של הצמח המכונה גד בלשון המקרא, כוסבר בלשון המשנה, ו־Coriandrum sativum בפי הבוטנאים; וצבעו לבן, וטעמו כצפיחית בדבש, מאכל מתוק הנהוג עד היום בקרב הבדואים והנקרא בשם זה גם בערבית. -

פסוק לב

-– ההערה השלישית מספרת על מה שנעשה, לאחר הקמת המשכן, כזכר לדבר (ושוב פעם הניסוח, בצורת נספח השייך לזמן מאוחר, מתכוון ליישב את הקושיה שבהזכרת העדות במקום זה). ויאמר אל העם: זה הדבר אשר צוה ה' (הקבלה לפס' ט"ז וכ"ג): מלא העומר ממנו יהיה למשמרת לדורותיכם. (בתורת השומרונים, כדי להקל כדרכה, כתוב ‏מלאו במקום מלא), למען יראו הדורות ההם, כמו שאתם ראיתם, את הלחם אשר האכלתי אתכם במדבר בהוציאי אתכם מארץ מצרים. -

פסוק לג

-ולשם ביצוע צו זה אמר משה אל אהרן: קח צנצנת אחת, ותן שמה מלא העומר מן, והנח אתו לפני ה', כלומר לפני ארון העדות, למשמרת לדורותיכם. -

פסוק לד

-ואהרן עשה כאשר צוה ה' אל משה, ויניחהו אהרן ל פני העדות למשמרת. הכתוב חוזר כאן שלוש פעמים, לשם הדגשה, על המלה למשמרת שבפס' כ"ג (וכבר, לגבי קרבן פסח, בי"ב, ו') ופעמיים גם על הפועל ‏הניח אשר שם. -

פסוק לה

-– ההערה הרביעית מביאה אותנו אל זמן מאוחר עוד יותר, עד לאחר הפסח הראשון שחגגו בני ישראל בארץ כנען בימי יהושע: ובני ישראל אכלו את המן ארבעים שנה עד בואם אל ארץ נושבת; רק את המן אכלו במקום לחם (אבל כמובן אין כוונת הכתוב שהיה המן מאכלם היחיד בכל ימי נדודיהם במדבר; מקניהם היו מספקים להם גם בשר וגם חלב, והתלונה שבבמ' י"א היא תלונתם של אלה שלא היו בעלי מקנה) עד בואם אל קצה ארץ כנען, כפי מה שכתוב ביהו' ה' י"א. -

פסוק לו

-– וההערה החמישית קובעת את שיעורו של עומר: והעומר עשירית האפה הוא, כלומר ½3 ליטר בקירוב. -

פרק יז

-

פסוק א

-פיסקה שלישית: מי מריבה (י"ז, א'–ז')
הוא הסיפור השלישי בשורת הסיפורים על סיפוק צרכיהם של בני ישראל במדבר בידי ה'.
הסיפור מתחיל בנוסחה הרגילה לתיאור המסעות במדבר: ויסעו… ויחנו. ויסעו כל עדת בני ישראל (גם זו, כאשר ראינו, נוסחה קבועה) ממדבר סין (ט"ז, א') למסעיהם, שאין מן הצורך לפרטם כאן אחד לאחד, כמו שפירטם הכתוב בבמד' ל"ג, י"ב–י"ד,‏ על פי ה', לא לפי ראות עיניו של משה (ט"ו, כ"ב), אלא לפי הדרכת ה', שרצה להראות להם פעם שלישית את עזרתו, ויחנו ברפידים, כנראה אחת מנאות המדבר, שקשה לזהותה בדיוק. ואין מים לשתות העם. הם קוו למצוא שם מים, אבל כיזבו מי הואדי באותם הימים וקרה מעין הדבר המתואר באיוב ו', ט"ו–כ'. הפעם היה המצב חמור יותר מן המצב המתואר בשני הסיפורים הקודמים; במרה מצאו בני ישראל מים מרים, ואחר כך במדבר סבלו מפני צמצום המאכלות, אבל עכשיו באה עליהם הצרה הנוראה של הולכי מדברות: המים חסרים לחלוטין. -

פסוק ב

-והפעם לא הסתפקו העם בתלונות סתם, אלא וירב העם עם משה, כלומר שהתקוממו עליו בני ישראל כבעלי ריב התובעים את שלהם, ויאמרו בריבם: תנו לנו מים ונשתה, אתה ואהרן (יש גם גירסה תנה ביחיד, בכתבי יד אחדים, וכן בתורת השומרונים ובשבעים ובפשיטתא) הוצאתם אותנו ממצרים, ולפיכך מחוייבים אתם לתת לנו מים לפי צרכינו. ‏ויאמר להם משה: מה תריבון עמדי, מה תנסון את ה' (על פירוש המלה מה עיין למעלה, על י"ד, ט"ו, וט"ו, כ"ד); הריב שאתם מריבים עמדי אין לו הצדקה. לפי פקודת ה' הוצאתי אתכם ממצרים, וריבכם מוכיח שאין אתם בוטחים בו בטחון מלא, וכאילו באתם לנסות היש ה' בקרבנו אם אין (פס' ו'). אבל מן הדין הוא שהוא ינסה אתכם (ט"ו, כ"ה; ט"ז, ד') ולא שאתם חלילה תנסו אותו. דבריו של משה מכינים את מדרשי השמות שיבואו בפס' ז'. -

פסוק ג

-ויצמא שם העם למים וגו', אינו מגיד דבר חדש, ואינו מביא מהדורה אחרת של הסיפור. הוא מביא, לפי השיטה הרגילה, את הפרט אחר הכלל שבפס' ב', ומבאר מה היו דברי הריב והתלונה שהטיח העם כלפי משה. ובהתאם לסגנון המקראי, המעדיף את איחוי המשפטים על שעבודם, נאמר ויצמא שם העם למים בהוראת משפט משועבד: מכיון שצמא העם למים, התלונן על משה וגו'. החזרה על חומר המצב היתה צריכה הואיל והופסק הסיפור בהבאת תגובתו של משה. וילן העם על משה ויאמר: למה זה העליתנו ממצרים להמית אתי ואת בני ואת מקני בצמא? אחר הכנוי הסופי בריבוי במלה העליתנו בא היחיד אתי כדי שאפשר יהיה להבליט במיוחד את צער הילדים, שהרי אילו היה נאמר אתנו היו כבר גם הבנים במשמע. ויש כאן הקבלה ברורה אל ט"ז, ג'. -

פסוק ד

-משה התפלל, ויצעק משה אל ה' (השוה י"ד, י'; ט"ו, כ"ה) לאמר: מה אעשה לעם הזה? איני יודע מה לעשות לעם הזה (הכינוי הרומז כולל נעימה של התמרמרות נגד העם); עוד מעט וסקלוני, הם התקוממו נגדי וכמעט הגיעו לידי הריגתי בסקילה. לא לחינם נאמר למעלה וירב העם עם משה, ולא נאמר‏ במשה: העם משמיע טענות נגד משה, ומשה משמיע טענות נגד העם. הריב הוא הדדי. -

פסוק ה

-תשובתו של ה' אל משה נאמרת בטון נשגב ונהדר, ואינה מתערבת בריב שבין העם ומשה, לא בתלונות העם על משה ולא בתלונות משה על העם: משל לאב שבניו שרויים בצער, ומתקוטטים זה עם זה בצערם, והוא אינו שם לב אל דברי הקטטה, ואינו משתדל אלא להציל את בניו מצרתם. וכך הוא אומר למשה: עבור לפני העם, כלומר: עלה הלאה בואדי, בכיוון המסומן על ידי עמוד הענן, והקדם את שאר העם (על הביטוי עבר לפני פלוני השווה ברא' ל"ב, י"ז, כ"ב; ול"ג, ג'), וקח אתך מזקני ישראל, שיהיו עדים לדבר, ומטך אשר הכית בו את היאור קח בידך והלכת, עד שאתן לך סימן. -

פסוק ו

-וזה יהיה הסימן: הנני עומד, כלומר: עמוד הענן שלי יהיה עומד, לפניך שם על הצור בחורב, סמוך למקום התגלותי הראשונה אליך בסנה, והכית בצור במטך כשם שהכית את היאור (המלה הכית חוזרת פעמיים זו אחר זו, פעם לרעה ופעם לטובה, בחינת אני אמית ואחיה, מחצתי ואני ארפא), ויצאו ממנו מים ושתה העם, וכשם שההכאה ביאור היתה סימן למחסור מים לשתות, כך תסמן עכשיו ההכאה בצור את ההיפך. גם בפיסקה זו מסופר מעשה פלאים על סמך תופעה טבעית, ושוב עלינו להעיר מה שהעירונו בדבר הניסים שסופרו למעלה. וביחוד בדבר קריעת ים סוף (פרשה שביעית, פסקה שישית). כבר הזכירו מפרשים אחדים מעשה שהיה בזמננו, שעל ההר הנקרא בפי הערבים בשם ג'בל מוסי (הר של משה) והמזדהה לפי מסורתם בהר סיני, נפתח פתאום זרם מים חיים מתוך מעיין על ידי שבירת שכבה דקה של סלע. וזה מקרוב כתב קצין אנגלי שראה במו עיניו, בתוך ואדי בדרום חצי־האי סיני, גדוד של חיל הגמלים הסודאני שהיה חופר בחצץ הצבור על יד כותל של סלע כדי לחפש את מקור המים שהיו נוטפים טיפות טיפות מבין הצרורות; והנה פתאום, אחר הכאה חזקה בגרזן ששברה את פני הסלע החיצונים, נתגלו חורים רבים בתוך הסלע, ומאותם החורים התחילו נוזלים בשפע מים רבים.22על סיפור המעשה בג'בל מוסי עי' בפירושו של Holzinger, עמ' 60. ועל המעשה השני עי': C. S. Jarvis, PEQ 1938, pp. 35–36. משה עלה במעלה הואדי, והגיע לצור שבחורב, הוא כנראה המקום שבימים כתיקונם היו נובעים ממנו מי הואדי שלפי שעה נחסמו, ויעש כן משה כאשר נצטווה, לעיני זקני ישראל, ויצאו מים רבים מן הסלע. הואדי חזר לזרום בדרכו, והגיעו מימיו עד מקום חניית העם, והעם שתה ממנו כפי צרכו. -

פסוק ז

-הפיסקה מסתיימת במדרשי שמות: ויקרא הקורא שם המקום שבו חנה העם מסה ומריבה. אפשר הדבר, שהשמות קדמו לעניין. ולא בא הכתוב אלא להגיד: נאים לה לאותה הסביבה שמות אלו, מכיון שהם מתאימים למה שאירע שם לבני ישראל, וכאילו הם רומזים על אותו המאורע, על ריב בני ישראל עם משה ועל נסותם את ה' בדברי תלונתם. שפירושם כאילו לאמר: ננסה ונראה היש ה' בקרבנו אם אין. ובזה חוזרים דברי הכתוב על תחילתם (פס' ב'), ומשמיעים לנו בחתימה מעין הפתיחה. סיפור דומה לסיפור זה שבתחילת מסע בני ישראל במדבר בא במקום אחר בתורה (במד' כ', א'–י"א), בסופו של המסע. מבחינה ספרותית, יש כאן דוגמה מעניינת של ההרמוניה שהסגנון המקראי אוהב ליצור על ידי הקבלה בין הפתיחה והחתימה; ומבחינת התוכן יש לראות בהכפלה זו את הכוונה לאשר ולהדגיש את המסורת על ההשגחה שהשגיח ה' לסיפוק צרכי עמו במדבר, מראשית דרכו עד סופה. -

פסוק ח

-פיסקה רביעית: מלחמת עמלק (י"ז, ח'–ט"ז)
פיסקה זו מתכוונת להראות, שכשם שדאג ה' להציל את בני ישראל מכל סכנה הנשקפת לו מפאת הכוחות ח שבטבע הדומם; כך דאג להצילם מידי בני אדם הקמים עליהם כאויבים אחר שנושעו מידי המצרים. עמלק היה עם של בדואים, הנעים והנדים במדבר שמדרום לארץ כנען, כעדות הכתוב בברא' י"ד, ז', המזכיר את שדה העמלקי על יד קדש, ובמקומות אחרים המדברים על עמלק כיושב בסביבות הנגב (במד' י"ג, כ"ט; י"ד, כ"ז, מ"ג), אבל אין להסיק מכאן שמקום רפידים היה סמוך לקדש. אדרבה, כתוב כאן ויבא עמלק, כלומר שלא היה שם מושבו, ובא ממקום רחוק. הואיל והיה יושב במבואות ארץ כנען מצד דרום, ובוודאי שמע שלשם היו פני ישראל מועדות, רצה להקדים רפואה למכה, ושלח גדוד להתקיף את ישראל בתחילת דרכו. לפי המסורת המשתקפת במקום אחר בתורה (דברים כ"ה, י"ח: ויזנב בך כל הנחשלים אחריך) היתה ראשית פעולתו של גדוד זה התנפלות על המאסף של מחנה ישראל, על החלשים והעייפים שלא היו יכולים להתגונן. כאן נאמר וילחם עם ישראל, ולא בישראל, הואיל ופסוק כללי זה מתכוון גם להתקפה שכנגד, מצד ישראל, העתידה להיזכר במפורט אחר כך (השווה למעלה, פס' ב': וירב העם עם משה: מריבה הדדית כמו שפירשתי). ומקום המלחמה היה ברפידים. -

פסוק ט

-משה, בהיותו זקן בא בימים. לא היה יכול לצאת למלחמה בראש העם, ולפיכך מסר תפקיד זה ליהושע: ויאמר משה אל יהושע: בחר לנו אנשים תקיפים וראויים להילחם,‏ וצא הלחם בעמלק. אמנם לא נזכר עדיין יהושע בספר שמות, אבל ידוע היה שמו במסורת ישראל, והקורא היה מבין בקלות על מי מדובר. לפיכך אפשר היה להביא כאן כצורתם את דברי המקור (אולי השיר האפי הקדום על יציאת מצרים) בלי תוספת ביאור. ועוד אמר משה אל יהושע שאף הוא יעשה את שלו: מחר, כשתצא למלחמה, אנכי נצב על ראש הגבעה הנשקפה על שדה הקרב, ומטה האלהים בידי, לעודד אתכם בהזכרת נפלאות ה' שנעשו בסימני המטה,לבקש מאת ה' שיחדש שוב את נפלאותיו לטובתכם. -

פסוק י

-ויעש יהושע כאשר אמר לו משה, לבחור אנשים ולצאת אתם להלחם בעמלק, ומשה, ואתו אהרן וחור (גם חור לא נזכר עדיין בספר שמות, ועל הזכרתו אפשר לאמור מה שאמרנו על הכרת יהושע) עלו ראש הגבעה. -

פסוק יא

-והיה (ה"עבר" הקשור בוי"ו מורה כאן על המשך הדבר בעבר) כאשר ירים משה ידו במטהו, היו הלוחמים הישראליים מתעודדים ומתחזקים, וגבר ישראל, ולהיפך כאשר יניח ידו, והם היו רואים אותו עייף ויגע, גם כוחם היה מתמעט, וגבר עמלק. -

פסוק יב

-אבל משה. אף על פי שהיה עוד חזק ואמיץ ברוחו, לא יכול לעמוד בהתמדה וידיו מורמות למעלה, וידי משה כבדים אולי צורה דקדוקית קדומה בסיומת זוגית ־ים), ויקחו אהרן וחור אבן וישימו את האבן תחתיו וישב עליה, ואהרן וחור תמכו בידיו, מזה אחד ומזה אחד, ויהי ידיו אמונה (השווה ביטויים מעין ויהי כל הארץ שפה אחת, ברא' י"א, א') עד בא השמש, עד שהחשכה שמה קץ לקרב. -

פסוק יג

-וכך גבר ישראל ונחל נצחון, ויחלש יהושע את עמלק ואת עמו (כלומר: את צבאו) לפי חרב. אם נשים לב לכך שכנראה גם פיסקה זו וגם הפיסקה על עניין עמלק שבבמדב' כ"ה, י"ז–י"ט, תלויות במקור משותף, הוא שיר העלילה על יציאת מצרים, נוכל להניח שהיה באותו שיר מעין משחק מלים בין המלה נחשלים שבתחילה ובין המלה ייחלש שבסוף: אמנם ניסה עמלק לנצל את חולשתם של הנחשלים, אבל סופו היה שבעזרת ה' גבר עליו יהושע ויחלוש אותו ואת עמו לפי חרב. אף על פי שנסיונו של עמלק לא הצליח, מציאות אויב שכמותו על גבולה הדרומי של הארץ עלולה היתה ליצור סכנה מתמדת לישראל בעתיד. לפיכך ראה ישראל בעמלק את אויבו הנצחי, ובהשמדת עמלק חובה לאומית מוטלח עליו. עד שמילא אותה המלך שאול. מתוך מצב זה אפשר לעמוד על משמעותם של פס' י"ד–ט"ז: -

פסוק יד

-ויאמר ה' אל משה: כתוב זאת, מה שקרה עכשיו ומה שאני עומד להגיד לך (כי מחה אמחה וגו') זכרון בספר (ידוע כללי, באותו הספר שבו תכתוב, כלומר בספר זכרון מיוחד לכך; ואולי פירושו של השם ספר כאן הוא כתובת, כתובת זכרון)24על פירוש השם ספר כאן עי': H. S. Gehman, JBL 63 (1949), pp. 303–307. ושים באזני יהושע, כלומר: ומלבד כתיבת הדבר בספר למד אותו ליהושע בעל פה, כדי שיישמר לדורות גם בכתב וגם בעל פה. תכתוב ותמסור ליהושע כי מחה אמחה את זכר עמלק, כלומר את שמו של עמלק,‏ מתחת השמים. -

פסוק טו

-וכמובן כך עשה משה. ויבן משה מזבח בו במקום, לזכר המאורעות אשר קרו שם, ואולי חקק עליו את הכתובת, אם יש להבין את השם ספר בהוראה האמורה, ויקרא שמו של המזבח ה' נסי: יהי מזבח זה לעד כי ה', המסומל במטה האלהים שבידי, היה לנו לנס על הגבעה, ולמקור האומץ ללבנו עד התשועה והנצחון. -

פסוק טז

-ויאמר משה: כי יד על כס יה, מלחמה לה' בעמלק מדור דור. פסוק שירי זה מובא כנראה מלה במלה מתוך השיר האפי ששימש מקור לפיסקה. חלקו הראשון סתום, אך נראה לי שכך יש לפרשו: אכן (כי) יהיה מזבח זה יד, כלומר מצבת זכרון, על מחשבתו ותכניתו של ה' (כס מלשון כסס, מנה, חשב) למחות את זכר עמלק. ולשם מטרה זו תהיה מלחמה לה' בעמלק מדור דור, עד שיימחה זכרו של עמלק מתחת השמים. ואולי לא מקרי הוא הדבר, שהמלה יד חוזרת בפיסקה זו, בשתי הוראותיה, שבע פעמים. -

פרק יח

-

פסוק א

-חלק ב: התורה והמצוה (י"ח – כ"ד)
פרשה ראשונה: קבלת פני ישראל כעם בין העמים (י"ח, א' – כ"ז)
סדר יתרו
בטוב טעם אמנותי מקדימה התורה לתיאור עניינו המרכזי של חלק זה מעין פּרוֹלוֹג, המתכוון להכין את נפש הקורא לקראת הסיפור הנשגב שיבוא להלן. עד עכשיו קראנו סיפורים על תלאות הדרך ועל הקשיים שנתקלו בהם בני ישראל מחמת הטבע ומחמת שנאתם של בני אדם. וכאן. בפתיחת החלק השני, כדאי היה שיסופר לנו על מעשה אהדה והוקרה לעם ישראל מצד איש חשוב ממנהיגי העמים השכנים, שזכה להכיר ולהוקיר את גורלם המיוחד והנפלא של בני ישראל, ובא לברך את העם החדש, הנכנס עכשיו אל תוך מספר העמים. ניתנת בזה מעין הכנה למה שייאמר בפרק הבא (י"ט, ה'־ו') על בחירת ישראל לעם סגולה מבין עמי האדמה. והרמזים שבפתיחה זו לחוקי האלהים ולתורותיו (פס' ט"ו ואילך) משמשים הכנה למה שיסופר להלן על מתן התורה לעם ישראל.
יש בה בפרשה זו מעין ניגוד למה שמסופר בסוף החלק הקודם על מלחמת עמלק. כבר עמד על כך הראב"ע, וניסה ליישב על סמך ניגוד זה את הקושיה הכרונולוגית של סידור הפרשה במקום זה אף על פי שהרקע שלה הוא מאוחר ממה שמסופר בפרקים הבאים (כאן בפס' ה': אל המדבר אשר הוא חונה שם הר האלהים; ואילו רק להלן בתחילת פרק י"ט. נאמר שנסעו בני ישראל מרפידים ובאו מדבר סיני וחנו שם נגד ההר).
לפי שיטתי על השתלשלות המסורת וסידור הפרשיות, עלינו לתאר לנו את הדבר בדרך זו: רווחת היתה בישראל. כפי שיוצא משמ"א, ט"ו ו', מסורת המספרת מצד אחד על בני עמלק השודדים שהתנפלו על יוצאי מצרים, ומצד שני על שבט הקיני הסמוך לעמלק, שלא השתתף במעשה עוול זה, אלא להיפך התייחס אל בני ישראל באהדה. בהתאם לכך, כשסודרו בכתב הזכרונות של דור המדבר, הפרשה המספרת על מעשה יתרו, שהיה משבט הקיני, סודרה בסמיכות למעשה עמלק, כדי להדגיש את ההבדל היסודי שביחסיהם של שני השבטים אל בני ישראל, הבדל שהיה טבוע עמוק עמוק בנפש הישראלית. וכבר ציינתי למעלה, בדברי ההקדמה לפרק ט"ז, כי בדרך כלל היתה האסוציאציה של העניינים, ואף האסוציאציה המילולית, משפיעה על סידור הפרשיות ועל סמיכותן, יותר מאשר המשך הזמנים. -גם הניסוח של שתי הפרשיות בצורה שלפנינו מתכוון להבליט את הניגוד שבין שני העניינים. כתוב למעלה (י"ז, י"ח): ויבא עמלק וילחם עם ישראל, וכתוב כאן (פס' ה' ופסי ו'): ויבא יתרו חותן משה… וישאלו איש לרעהו לשלום; כתוב שם (י"ז, ט') ־בחר לנו אנשים, בחירה לשם מלחמה, וכתוב כאן (פס' כ"ה): ויבחר משה אנשי חיל, בחירה לשם משפט שלום; מסופר שם (י"ז, י"ב) על משה: וישב עליה, על האבן להתפלל לנצחון עמו בקרב, כאן נאמר (פס' י"ג): וישב משה לשפוט את העם. ועוד הקבלות: וידי משה כבדים (יז, י"ב) – כי כבד ממך הדבר (י"ח, י"ח); נצב (י"ז, ט')– נצב (י"ח, י"ד); עד בא השמש (י"ז, י"ב) – עד (ה)ערב (י"ח, י"ג, י"ד); מחר (י"ז, ט') – ממחרת (י"ח, י"ג); מלחמה.. מדור דור בסוף פרשת עמלק (י"ז, ט"ו) – וגם כל העם הזה על מקומו יבוא בשלום בסוף דברי יתרו (י"ח, כ"ג). עם סיום החלק הראשון של הספר נסתיימו האסונות, נסתיימו התלאות והסכנות, ועכשיו נכנס העם למצב שקט ובטוח, שממנו יוכל להתרומם על כנפי נשרים ולזכות לגילוי האלהים. -פיסקה ראשונה: ביקורו של יתרו (פס' א'–י"ב)
הכתובים שכבר הזכירו את שמו ואת עמדתו של יתרו (פרק ב–ד) רחוקים עכשיו, ובינתיים באו סיפורים בעלי חשיבות גדולה שהסיחו מיתרו את דעתו של הקורא; ולפיכך, כשחוזר כאן הכתוב לדבר על יתרו, חוזר ומזכיר במפורט מי הוא איש זה: וישמע יתרו, שהיה כהן מדין, איש חשוב בעמו, והיה גם חותן משה, קרוב קרבה משפחתית למנהיגם של בני ישראל, את כל אשר עשה אלהים, הכוח האלוהי השולט בעולם, שידיעתו משותפת לכל העמים, למשה, חתנו החביב על לבו והמוזכר משום כך לראשונה, ולישראל עמו של משה, ובפרט דווקא זה שמע, ‏ כי הוציא ה', אותו האל שבני ישראל מכנים אותו בשם זה, את ישראל ממצרים. התחלת הסיפור בשם אלהים, והמשכו בשם זה ולא בשם ה', חוץ מן הפסוקים המתכוונים להדגיש במיוחד את שם אלהי ישראל, מוכיחה שאין ממש בהשערתם של כמה חוקרים, שלפיה למדו בני ישראל דווקא מן הקינים להכיר את שם ה'. -

פסוק ב

-וכששמע את השמועות האלה, עמד ויקח יתרו חותן משה, כדי להביאה אל משה, את צפורה בתו אשת משה אחר שלוחיה. המלים אחר שלוחיה, הנראות כרומזות אל דבר ידוע כבר, שייכות כנראה אל אחד הפרטים שהיתה המסורת הישראלית, הידועה יפה לעם, מספרת עליהם, ואולם לא נתקבלו בתורה מכיון שלא היו חשובים לעניינה. כפי שיש להניח, היתה המסורת מספרת כי בשהתקרב השלב המכריע של ביצוע תפקידו שלח משה את אשתו ואת בניו לבית אביה, כדי להיות פנוי מעול המשפחה באותה השעה הגורלית, מתוך כוונה לחזור ולקחת אותם אחר מילוי תפקידו. אולי היה עניין זה מסופר בפרטות בשירת העלילה הנפוצה בעם, והתורה, שלא הכניסה אותו לתוך סיפורה מפני שהיה עניין פרטי של משה, רמזה אליו כאן רמז קל, המספיק בשביל מי שהיה יודע כבר את הסיפור שבשירה: אחר שלוחיה הידועים. -

פסוק ג

-ואת שני בניה לקח אתו, אשר שם האחד גרשם כי אמר גר הייתי בארץ נכריה (השווה ב', כ"ב). לא לחינם מאריך כאן הכתוב בדבר שמות הבנים ומדרשי שמות אלו. מדרשי השמות קשורים בענייננו. כשנולד לו בנו הראשון, אמר משה: גר הייתי בארץ נכריה, וכוונתו היתה לארץ מדין, הזרה לו כאיש מצרי כאשר כינוהו בנות כהן מדין, אבל היה אז העניין כאילו נתנבא ולא ידע מה שנתנבא, ועכשיו נתמלא דיבורו זה בהוראה רחבה יותר: עכשיו שהוא מביא את עמו אל ארץ היעוד מתברר לו שגם ארץ מצרים היתה לו ארץ נכריה והוא היה גֵר בה (נאמר דווקא הייתי, בעבר. ועכשיו איני עוד גֵר). ודווקא גר, כפי מה שנאמר לאברהם (ברא' ט"ו, י"ג): כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם, וכפי מה שאמרו אחי יוסף אל פרעה (ברא' מ"ז, ד'): לגור בארץ באנו. -

פסוק ד

-ועוד יותר ברור היחס לענייננו ‏ במדרש שמו של הבן השני. הכוונה כנראה היא זו, שנולד בן זה זמן קצר אחר חזרתו של משה למצרים, ומשה קרא אותו בשם שהביע את שמחתו על שזכה לחזור מצרימה בלי דאגה על פסק דין מוות שהוציאו עליו מטעם המלך: ושם האחד אליעזר, כי אלהי אבי, האל שנתגלה לי בחורב במלים אנכי אלהי אביך (ג', ו') בעזרי, ויצילני מחרב פרעה. דיבור זה של משה מתאים יפה לפרקנו, המשתמש כמה פעמים בלשון הצלה, ופעם אחת דווקא ביחס לפרעה (פס' ח': ויצילם ה'; פס' ט': אשר הצילו מיד מצרים; פס' י': אשר הציל אתכם מיד מצרים ומיד פרעה, אשר הציל את העם מתחת יד מצרים). עכשיו, מכיון שהגיע משה אל מקום לא רחוק ממקום מגוריו של יתרו (השווה ג', א', העולה על זכרוננו הודות לביטויים הדומים לו שבפסוק זה), רצה יתרו לקדם את פניו בלי לחכות שהוא יבוא אליו. נסע והגיע, עם צפורה ובניה, אל מקום חנייתו של משה: -

פסוק ה

-ויבא יתרו חותן משה ובניו ואשתו אל משה אל המדבר אשר הוא חונה שם, כלומר סמוך אל הר האלהים (כך מכונה ההר למעלה, ג', א', והכתוב חוזר על מה שנאמר שם). -

פסוק ו

-ויאמר אל משה, כשהגיע יתרו אל שער המחנה שלח להגיד דברים אלו אל משה על ידי אחד השומרים: אני חותנך יתרו בא אליך (בתורת השומרונים ובתרגום השבעים: הנֵה במקום אני, כדי להקל על הבנת הכתוב, בהתאם לברא' מ"ח, ב') ואשתך באה אתי, ושני בניה עמה. -

פסוק ז

-ויצא משה מאהלו וילך אל שער המחנה לקראת חותנו וישתחו לשם חלוקת כבוד ולשם הבעת תודה על שהביא אליו את אשתו ואת בניו, וישק לו, וישאלו איש לרעהו לשלום, לפי הנוהג המזרחי הקיים עד היום בקרב הערבים, שהאורח והמארח פותחים את שיחותיהם בשאלות ותשובות מפורשות על שלומם ועל שלום כל אחד מבני ביתם ועל שלום כל אשר להם, ויבאו האהלה, נכנסו לתוך אהלו של משה לשיחה רצינית. -

פסוק ח

-ויספר משה לחותנו את כל הפרטים על המאורעות אשר שמע עליהם יתרו שמועות כלליות, את כל אשר עשה ה' (כאן מדבר משה, ולפיכך בא שם ה', ולא השם הכללי אלהים) לפרעה ולמצרים על אודות ישראל (לא בזכותי, מדגיש משה. אלא בזכותו של העם), וגם את כל התלאה אשר מצאתם בדרך אחר היציאה ממצרים, רדיפת המצרים, קריעת ים סוף, חוסר המים, חוסר המזון, מלחמת עמלק, ואיך הכל עבר בשלום, ויצילם ה'. -

פסוק ט

-ויחד יתרו, כבר שמח על השמועות הכלליות ששמע בתחילה, ועכשיו שמח עוד יותר על הפרטים שהגיד לו משה על כל הטובה אשר עשה ה' לישראל וגו': ויחד לשון חדווה (התרגום של השבעים במקום ויחד, ἐξέστη, כלומר אחזה בשרו פלצות, אינו מיוסד, כמו שרבים סברו, על גירסה אחרת מעין ויחרד, אלא על הדרש המובא במסכת סנהדרין צ"ד ב', שנעשה בשרו חידודין חידודין). בסיום הפסוק אשר הצילו מיד מצרים הם חזרה לשם הדגשה ולשם הקשר האמור עם ויצילני מחרב פרעה (פס' ד'). -

פסוק י

-ויאמר יתרו: ברוך ה', כלומר הלל ותודה לאל אשר אתה קורא לו בשם ה' (על פירוש המלה ברוך כהבעת הלל ותודה השווה ברא' י"ד, כ': וברוך אל עליון אשר מגן צריך בידך). אשר הציל אתכם, אותך, משה, ואת אהרן אחיך, מיד מצרים ומיד פרעה אשר איים עליכם בדין מוות (י', כ"ח), וכמו כן אשר הציל את העם מתחת סבל השעבוד של יד מצרים. החזרה המשולשת על לשון הצלה מכוונת לשם הדגשה, והשמטת המשפט האחרון בתרגום השבעים, אף על פי שכמה חוקרים מסכימים לה, אינה תלויה אלא בחוסר הבנה. -

פסוק יא

-ויתרו ממשיך את דבריו ואומר: עתה ידעתי, אני מכיר עכשיו, כי גדול ה' אלהיכם מכל יתר האלהים, כי בדבר אשר זדו עליהם. כל הפירושים השונים וכל התיקונים השונים שהוצעו על מלים סתומות אלו אינם מתקבלים על הדעת. אולי אפשר לראות את הנושא של הפועל זדו במלה האלהים הבאה למעלה בפסוק, ולפרש: ודווקא (כך משמעותה של המלה כי להלן, ל"ב, כ"ט: כי איש בבנו ובאחיו) באותם הדברים אשר היו אלהי מצרים מתגאים בהם, כגון כוחו האלהי של הנילוס, אורו האלהי של השמש, גבורתו האלהית של הים, גדול הוא עליהם, וכוחו גדול מכוחם, ובכל אלהי מצרים עשה שפטים. -

פסוק יב

-ויקח (הביטוי הרגיל להכנת בהמות לקרבן; השווה בראש' ח', כ'; ט"ו ט'־י', ועוד כאלה)‏ יתרו חותן משה עולה, קרבן כליל, וזבחים, זבחי שלמים שאף בעל הזבח וקרוביו וידידיו משתתפים באכילתם, לאלהים, לכבוד אלהי ישראל המכונה כאן בשם הכללי אלהים ולא בשם ה', להשמיע כי אף על פי שהכיר יתרו את עליונותו של ה' על יתר האלים, לא קיבל עליו בהחלט את אמונת ישראל (אמנם חז"ל חשבוהו ממש לגר), וחשב את ה' רק לאחד האלים. כפי שהכירו חז'"ל (ספרי במדבר, פי' קמ'"ג, ומקומות מקבילים), "בכל הקרבנות שבתורה לא נאמר בהם לא אלהים ולא אלהיך ולא שדי ולא צבאות, אלאַ יו"ד ה"י, שם המיוחד"; וכאן אנו רואים יציאה מן הכלל. כנראה מתכוונת יציאה זו להדגיש כי המקריב היה איש זר, שלמרות מה שכתוב בפסוק הקודם לא הגיע עדיין לידיעת ה' בטהרתה ובשלמותה. מהיכן לקח יתרו את הבהמות לקרבן לא נאמר, מכיון שפרט זה אינו חשוב; אולי הכוונה היא שלקח אותן מצאנו ובקרו שהביא אתו, או שקנה אותן ממישהו מבני ישראל או מערב רב. ויבא, מלבד משה, גם אהרן וכל זקני ישראל לאכל לחם, כלומר להשתתף בסעודת מצווה ולאכול מבשר זבח השלמים עם חותן משה לפני האלהים, כלומר פתח אהל מועד, שכבר הוקם לפני ביקורו של יתרו (על סידור הפרשיות שאינו מתאים לסדר הזמנים עי' בהערות המוקדמות לפרשה זו). -

פסוק יג

-פיסקה שניה: העצה למינוי השופטים וקבלתה (פס' י"ג–כ"ו)
בפיסקה זו מסופר על מינוי שופטים בישראל לפי העצה שיעץ יתרו למשה. אולי כך היה סידור השיפוט בשבט הקיני, ועל פי סידור זה נתקן הדבר בקרב ישראל. עיקר הדבר מסופר גם בדבר' א', ט' ואילך, אבל שם הפרטים שונים: אין זכר ליתרו, ונאמר שהתיעץ משה בעם על העניין. ההבדלים תלויים ברקע השונה של שני הסיפורים. כאן הכוונה להבליט את יחסיו של יתרו אל עם ישראל, ומשום כך מדובר בפרטות על יזמתו ועל עצתו, ורק בקצרה על ביצוע העצה, ולא היה מן הצורך להגיד אם התיעץ משה בעם או לא; שם מובאים דברי משה המסכם בקיצור, בסוף המהלך במדבר, את זכרון המאורעות אשר אירעו, ולא היה מן הצורך אלא להזכיר את דרך ביצועו של החידוש ואת ההוראות שניתנו לשופטים ושעדיין כוחן יפה, ולא היתה שום סיבה להזכיר ממי באה היזמה. בכל הפיסקה משתמש הכתוב רק בשם אלהים ולא בשם ה', כי כך רגיל בשיחות עם מי שאינו מבני ישראל, כל מקום שאין הכוונה להבחנה מפורשת בין אלהי ישראל ובין אלהי העמים.ויהי ממחרת ליום בואו של יתרו, וישב משה לשפוט את העם. אין הכוונה שעשה כן בכל יום ויום, אלא שדווקא אותו יום היה מן הימים המיועדים לקבלת העם, ומשה היה יושב על כסאו כשופט ומורה, וכל מי שהיה לו דין ודברים עם חבירו או שהיה רוצה לקבל ממנו הוראה בא אליו. מכיון שדווקא לעניין השיפוט שייכת עצתו של יתרו, נאמר כאן בקיצור‏ לשפוט את העם. ועניין ההוראה ייזכר רק להלן כאילו בדרך אגב. ויעמד העם על משה: לבדו היה יושב כמנהג השופטים, והם היו עומדים לפניו מן הבוקר עד הערב: הפרזה ברורה, שהרי לא היה אפשר בלי הפסקה כל שהיא; וההפרזה ברורה עוד יותר בפס' י"ד, שבו אומר יתרו: וכל העם נצב עליך מבוקר עד ערב בלשון הווה, כלומר. שהוא מדבר בשעה שעדיין לא הגיע הערב. -

פסוק יד

-וירא חותן משה את כל אשר הוא עושה לעם (המלה כל באה גם כאן בהוראה כללית ומופרזת), כלומר שראה מה גדול הטורח שהיה משה טורח בעבור העם. הניסוח מתכוון ליצור בתחילת פיסקה זו הקבלה לתחילת הפיסקה הראשונה (פס' א'): קודם שמע את כל אשר עשה אלהים לישראל, ועכשיו הוא רואה את כל אשר עושה משה לישראל. ויאמר יתרו למשה: מה הדבר הזה אשר אתה עושה לעם? שאלה כללית מוקדמת, לפתוח את השיחה. מדוע אתה יושב לבדך, בלי שום איש שיעזור על ידך, וכל העם נצב עליך מבוקר עד ערב, ומתייגע בהתייצבותו? חוזרים כאן, בוריאציות מסויימות כרגיל, הביטויים שבפסוק הקודם. -

פסוק טו

-בפירוש פס' ט"ו־ט"ז התלבטו מאד המפרשים. לי נדמה שמשמעות דבריו של משה זוהי: כך אני עושה יען כי יבא אלי העם לדרש אלהים; ודרישה זו יכולה להיות באחת משתי צורות: הראשונה דרישת שיפוט: -

פסוק טז

-כי יהיה להם דבר, כלומר משפט, דין ודברים, בא אלי הדבר הזה, ושפטתי בין איש ובין רעהו; והשניה היא כשבאים לדרוש הוראה והדרכה, ואני משיב להם בשם האלהים והודעתי את חקי האלהים ואת תורותיו. המלה דבר הכלולה בשאלתו הראשונה של יתרו חוזרת, בהוראה אחרת, בתשובתו של משה. -

פסוק יז

-ושוב חוזר עליה יתרו פעם ופעמיים בהמשך דבריו: לא טוב הדבר אשר אתה עושה. -

פסוק יח

-יש לחוש שמא נבל תבל, תחלש ותחלה (השורש נבל קרוב לשורש נפל) גם אתה גם העם הזה אשר אני רואה כאן עמך, כי כבד ממך, ממה שאתה יכול לסבול, הדבר הזה אשר אתה עושה, לא תוכל עשהו לבדך (חזרה על לבדך שבפס' י"ד). -

פסוק יט

-עתה (לשון פתיחת המסקנה) תרשני לתת לך עצה טובה: שמע בקולי אשר בו איעצך, ויהי נא אלהים עמך להסכים לעצתי ולעזור לך בביצועה. גם לשון עצתו של יתרו נתפרשה על כמה פנים. נדמה לי שכוונת הכתוב היא זו, שיתרו הבין את דברי משה לפי התפיסה האלילית שלו, וראה בהם לא שתי צורות של דרישת אלהים כמשמעותם לפי פירושי, אלא שלושה עניינים שונים, ועל סמך תפיסה זו השיב מה שהשיב. המלים היה אתה לעם מול האלהים מתבארים יפה לפי שיטתם של הכהנים האליליים המתקרבים אל פסלי האלים להגיש את בקשותיהם של המתפללים, כגון בקשה לרפואה ממחלה או להצלה מצרה כל שהיא. וכך משמעות עצתו של יתרו: אותם החלקים של פעולתך, שרק אתה יכול לעשותם, תמשיך לעסוק בהם אתה בעצמך, אבל רק בהם. היה אתה לעם, בעד העם, מול האלהים, לפני אלהיך, להתפלל אליו בעדם. והבאת אתה בעצמך את הדברים, כלומר את בקשותיהם של בני עמך, אל האלהים. פעולה זו אני מבין שלא תוכל למסרה לאיש אחר, ולפיכך תעשה אותה בעצמך: -

פסוק כ

-וכן תמלא אתה בעצמך את תפקיד ההוראה וההדרכה: והזהרתה אתהם, את בני העם, את החקים ואת התורות, והודעת להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון, כלומר תדריך אותם הדרכה דתית ומוסרית. אבל את תפקיד השיפוט תוכל למסור אותו, או את רובו, לידי אנשים אחרים. -

פסוק כא

-ואתה רק בזה תצמצם את פעולתך בעניין השיפוט. שאתה תחזה, כלומר תבחר (לשונות של ראייה באות במשמעות בחירה גם בעברית וגם באוגריתית; והשווה למשל ברא' מ"א, ל"ג: ועתה ירא פרעה איש נבון וגו'; ועי' להלן, בפס' כ"ה המקביל לזה: ויבחר משה) מכל העם, מכל סוגי העם בלי הגבלה, אנשי חיל, כלומר בעלי מידות טובות (השווה אשת חיל, משלי ל"א, י'), יראי אלהים, אנשי אמת, דורשי אמת היודעים שתפקיד השופט אינו אלא הוצאת דין אמת לאמיתו, שונאי בצע, שיש בהם לא רק המידה השלילית שאינם מקבלים שוחד, אלא גם המידה החיובית שהם שונאים את השוחד וכל מיני בצע, ושמת אותם עליהם, על בני ישראל, בתפקיד של שרי אלפים, שרי מאות, שרי חמשים ושרי עשרות, מספרים שאין להבינם בדייקנות מתימטית, אלא בהוראת דרגות שונות של שרים, זו למעלה מזו. -

פסוק כב

-ושפטו שרים אלו את העם בכל עת, כלומר בכל המקרים הרגילים; אם יהיה סכסוך בתוך משפחה, יובא לפני שר המאה; ואם בחוג עוד יותר רחב, לפני שר האלף. רק המשפטים החשובים ביותר והקשים ביותר יובאו אליך: והיה כל הדבר הגדול יביאו אליך, וכל הדבר הקטון ישפטו הם (גם כאן פעמיים דבר). והקל מעליך בדרך זו את המשא, ונשאו אותו השרים האלה אתך. -

פסוק כג

-ולבסוף מסכם ומסיים יתרו את דבריו: אם את הדבר הזה תעשה (עוד פעם דבר, ועוד פעם בהוראה אחרת),‏ וצוך אלהים, כלומר ואם יסכים אלהיך לדבר זה ויצווך להגשימו, אז ויכלת עמוד בפני התפקידים המוטלים עליך, וגם כל העם הזה (חוזר הביטוי של פס' י"ח, בתוספת כל), כל האנשים האלה, שעכשיו באים ומצטופפים לפניך במספר כה רב, ומחכים זמן כה רב עד שיגיע תורם, על מקומו יבא בשלום, יגיעו בקלות ובפשטות ובסדר נכון אל המקום הראוי לכל אחד ואחד לדון שם את דינו. -

פסוק כד

-וישמע משה לקול חותנו, כאמרו (פס' י"ט) שמע בקולי, ויעש כל אשר אמר. -

פסוק כה

-ואחר הכלל הזה בא הפרט, החוזר על דבריו של יתרו בחילופים אחדים כרגיל: ויבחר משה אנשי חיל מכל ישראל \ ואתה תחזה מכל העם אנשי חיל; ויתן אתם ראשים על העם \ ושמת עליהם; שרי אלפים וגו', ממש כדברי יתרו; ושפטו את העם וגו', כמעט ממש כדברי יתרו, בשינויים מועטים (השמטת והיה, השמטת כל, קשה במקום גדול, יביאון במקום יביאו, ישפוּטו במקום ישפטו). חלופים ושינויים מעין אלה מצויים בחזרות שבכתבי אוגרית. -

פסוק כז

-סיום הפרשה
הפגישה נסתיימה, וכל הסיפור על מעשה יתרו מסתיים עכשיו. וישלח משה את חותנו, נתן לו רשות לצאת וליווה אותו בהתחלת הדרך (השווה ברא' י"ט, ט"ז: ואברהם הולך עמם לשלחם), וילך לו יתרו אל ארצו. -גם בפרשה זו ניכרות בבירור השיטות הספרותיות שכבר עמדנו עליהן בפרשיות הקודמות, שיטת ההקבלה ושיטת ההרמוניה המספרית. ההקבלה שבין התחלת הפיסקה הראשונה (פס' א') ובין התחלת הפיסקה השניה (פס' י"ד) צויינה כבר למעלה. ועוד יש לציין: לשון שילוח באה בתחילת הפרשה ובסופה (פס' ב': אחר שלוחיה; פס' כ"ז: וישלח); הפועל ויקח בא בתחילת הפיסקה הראשונה ובסופה (פס' ב' ופס' י"ב); הרמז לעניין השלום בא באמצע הפיסקה הראשונה (פס' ז') ואמצע השניה (פס' כ"ג); וישמע יתרו (פס' א') מקביל אל וישמע משה (פס' כ"ד); וכבר הזכרנו את החזרות על לשון הצלה.
ההרמוניה המספרית מקבלת בפרשה זו אופי מיוחד: היא מיוסדת עכשיו בעיקרה על מספר עשר. המלה דבר חוזרת וחוזרת בהוראות שונות, ביחוד בדו־שיח שבין משה ובין יתרו, ולבסוף גם בסיפור, ובסך הכל מגיעות חזרותיה למספר עשר פעמים ביחיד (דבר) ופעם אחת בריבוי (דברים). ואולי אפשר לראות בעשיריה זו מעין רמז מוקדם לעשרת הדברים העתידים להיות הנושא הראשי של הפרשה הבאה. וגם עשיריות אחרות ניכרות בפרשה: עשר פעמים חוזר הפועל עשה, החל מן אשר עשה אלהים בפס' א', ועשר פעמים הפועל בוא, החל מן ויבא יתרו בפס' ה'. ומכיון ששמו של יתרו חוזר שבע פעמים, כרגיל במלים האפייניות לפרשה מסויימת או לפיסקה מסויימת, וכינויו חותן משה חוזר י"ג פעמים, אנו מגיעים בסך הכל לעשרים חזרות, פעמיים עשר. -

פרק יט

-

פסוק א

-פרשה שניה: מעמד הר סיני (י"ט: א' – כ', כ"א)
מתחילה עכשיו הפרשה הנשגבה ביותר שבכל הספר. נושאה של פרשה זו הוא נושא העומד ברומו של עולם, בעל חשיבות מכרעת בתולדות עם ישראל ובתולדות האנושות כולה. וכיאות לכתוב העוסק בנושא נעלה שכזה, גם הסגנון מתרומם ומתעלה ממעל לדרגה של הפרוזה, ופה ושם מגיע לדרגת השירה בצורתו ובתכונותיו ובקצב הפיוטי שבו. -פיסקה ראשונה: ההכנות (י"ט, א'–ט"ו)
כבר בפסוקים הראשונים, אף על פי שאינם באים אלא למסור ידיעות על המקום ועל הזמן, ניכר שגב הסגנון. לפי הסגנון הרגיל של הפרוזה הסיפורית המקראית אפשר היה לכתוב: ויהי בחדש השלישי לצאתם ממצרים, ויסעו בני ישראל מרפידים ויבאו מדבר סיני ויחנו שם, או כיוצא בזה. זו היתה פרוזה פשוטה: מה שכתוב לפנינו הוא שירה. ואם רק נקרא את הכתוב לפי הטעמים, נכיר מיד את הקצב הפיוטי שעל פיו הוא בנוי. הקצב של כל אחד משני הפסוקים א' וב' הוא 2:2:2 \ 2:2 (הצירופים בני ישראל ו־מדבר סיני המורים כל אחד על מושג אחד בלבד, נחשבים כל אחד כנקישה אחת). וכיוצא בכך בפסוקים הבאים. -הכתוב פותח בחדש השלישי, בלי ויהי, ובלי קשר למה שקדם, כאילו להשמיענו שכאן מתחיל עניין העומד בפני עצמו, עניין יחידי במינו, הדורש מן הקורא שישכח כמעט את כל שאר הדברים וירכז את כל הקשבתו למה שעתיד להיאמר לו עכשיו. המלה חדש פירושה כאן, כרגיל בלשון הקדומה, ראש חודש. ביום חידוש החודש, הפותח פרק זמן חדש בחיי הטבע, בראש החודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים, למאורע הגדול הזה הראוי לשמש נקודת מוצא לקביעת התאריכים, ‏ביום הזה דווקא, באו בני ישראל מדבר סיני. המלים ביום הזה, המקבילות אל בחדש השלישי, חוזרות ומדגישות שביאתם של בני ישראל למקום ההוא היתה בראשית פרק זמן חדש, כאילו לציין שהמעשה העתיד להתקיים שם היה כה חשוב שלא היה שום מעשה אחר יכול להקדימו באותו פרק זמן; אילו היה מעשה זה שני בזמן, אפשר היה שייראה שני במעלה. לא בלי כוונה מסויימת בא כאן זכר החודש השלישי. מיום יציאת מצרים עברו שני השבועות האחרונים של ניסן וארבע שבועות של אייר, ואנו נמצאים עכשיו בשבוע השביעי. הואיל ומספר שבע נחשב כמספר השלמות, שבעה ימים מהווים, לפי התפיסה הרגילה במזרח הקדמון, יחידת זמן מסויימת, וכן שבעה שבועות מהווים יחידת זמן שלמעלה ממנה. וכשם שאחר ששת ימי העבודה באה ביום השביעי המנוחה וההנאה בתוצאות העבודה, כך אחר שישה שבועות של תלאות הדרך באה בשבוע השביעי ההתרוממות וההתקרבות לעולם האלהי. אמנם אין התורה קובעת בדיוק את יום ההתגלות על הר סיני, ורק המסורת המאוחרת קושרת את חג השבועות בזכרון מתן תורה, אבל ברור הדבר, שמסורת זו מתאימה למה שאמנם לא נאמר בכתוב במפורש, אבל מרומז בו מכלל. אולי לא רצתה התורה לקשור את דבר האלהים ביום מסויים כקשר תופעות הטבע בזמן, אבל, אם לא במישרים, בעקיפין משמיעה היא לנו דבר מה על זמנו של מעמד הר סיני. ועוד נדבר על זה להלן. בסוף פסוק זה נאמר כבר באו מדבר סיני; ורק אחר כך, בפס' ב', כתוספת ביאור, וכפרט הבא אחר הכלל, ייאמר מהיכן באו. וכיוצא בזה נאמר בברא' כ"ח י', על יעקב, וילך חרנה, ורק לאחר שהזכיר הכתוב את המקום שאליו הגיע בסוף הליכתו, חוזר הוא ומספר על פרטי ההליכה. -

פסוק ב

-הפירוט שבפס' ב' מתחיל ויסעו מרפידים, מקום חנייתם הקודמת (י"ז, א'). ויבאו משם מדבר סיני, ויחנו שם במדבר. איפה מדבר סיני, ואיפה הר סיני, מוטל בספק. אם גם לא נסכים לדעה הקובעת את מהלך בני ישראל בצפון והמחפשת את הר סיני סמוך לקדש ברנע, ואף לא לדעות המחפשות את הר סיני בארץ מדין, ונפנה את מבטנו אל דרום חצי־האי הנקרא היום בשם חצי־האי סיני, אי אפשר לקבוע בדיוק את מקומו של הר סיני המקראי. המסורת המקומית המזהה אותו עם ג'בל סרבל או עם ג'בל מוסי אינה אלא מסורת מאוחרת מאד. אין הכתוב מוסר לנו פרטים שיוכלו לעזור לנו בקביעת המקום, ואולי אין שתיקה זו בלא כוונה. כשם שלא רצתה התורה לקשור במפורש את התגלות האלהים בזמן מסויים, כך לא רצתה לקשור אותו במקום מסויים, כדי שלא יוכל אדם להגשים את זכרון הדבר ולהגיד: כאן. על הר זה, נתגלה ה' אל בני ישראל ומכאן השמיע את עשרת הדיברות. מן הראוי הוא שהדבר יישאר טמון בערפלי קדושה.25על הדעות השונות בזיהוי הר סיני עי' בפירושו של Beer, עמ' 25–26. רק זה יוצא ברור מן הכתובים, שההר הנקרא בפרשה זו בשם הר סיני הוא ההר הנקרא בפרק ג' בשם הר האלהים ובשם חורב, כנראה מלשון חורב וחָרבה, שם מתאים להר הנמצא בתוך המדבר. השם הר האלהים חזר כבר בי"ח, ה', ועיין בדברי הקדמתי לפרק י"ח. המשפט ויחן שם ישראל נגד ההר נראה לכאורה מיותר, לכל הפחות בחלקו, לאחר שכבר נאמר ויחנו במדבר. -

פסוק ג

-אבל כוונתו מתבארת כשאנו שמים לב להמשך הכתוב, המקדים את הנושא משה לנשוא עלה, לשם ניגוד למה שקדם (על בנייה זו עיין למעלה, בפירוש על ט', כ'־כ"א): אמנם העם חנה שם לפני ההר, ההר הידוע שבמדבר סיני, ונח שם מיגיעת הדרך, ואולם משה לא נח ולא נשאר מנגד, הואיל וזכר כי ביום שנראה לו מחזה הסנה נאמר לו (ג', י"ב): בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה. כבר הוציא את העם ממצרים, ועכשיו שהגיע אל אותו ההר‏ עלה מיד אל האלהים, אל מועד שנקבע לו, ולא חיכה שאלהים יקרא אליו, אלא הקדים ועלה. כנראה כוונת הכתוב היא שעלה משה בהשכמה, כרגיל בכל דבר שבקדושה, שצריך להיות הדבר הראשון ביום ולא להיעשות אחר דבר אחר: היה אז אפוא היום השני לחודש השלישי. בעלייתו היה משה מחכה להתגלות האלהים. והנה פתאום שומע הוא את הקול הקורא אליו: ויקרא אליו ה' מן ההר, מראש ההר. כנראה הפועל ויקרא לא בא כאן במשמעות הזמנה, אלא במשמעות דיבור בקול רם, מעין הביטוי וישא קולו ויקרא (שופ' ט', ז'), הבא בירושה לישראל מן השירה הכנענית, שהיתה רגילה להשתמש בו כהקדמה לנאומי גיבוריה. והקול הקורא משמיע לו בנאומו מה שיש לו להגיד לישראל בשם ה'. הדיבור האלהי מנוסח לפי סגנון שירי מובהק, בעל קצב פיוטי ותקבולת בין חלקיו. ראשית כל, באה מסירת השליחות: כה תאמר לבית יעקב, ותגיד לבני ישראל. אף נוסחה זו, כה תאמר לפלוני ותגיד לבן אלמוני או כדומה, רגילה במסורת הפיוטית כלשון מסירת השליחות, ואף היא באה לישראל בירושה מן השירה הכנענית. ויש כאן אחת מן הדוגמאות הברורות של העקרון: דיברה תורה כלשון בני אדם. -

פסוק ד

-אחר נוסחה זו, באה ההקדמה לעיקר העניין. אתם ראיתם במו עיניכם, ולא רק שמעתם מרחוק כאנשים זרים (השווה י"ח, א': וישמע יתרו) אשר עשיתי למצרים על אודותיכם, וכמו כן ראיתם אשר עשיתי לכם לטובתכם, ואשא אתכם על כנפי נשרים להצילכם מכל צרה כנשר הנושא את גוזליו על כנפיו (דימוי הבא ביתר פרטות בדבר' ל"ב, י"א: כנשר… יפרוש כנפיו יקחהו ישאהו על אברתו), ואביא אתכם אלי, אל מקום המועד אשר קבעתי בדברי אל משה. ומכיון שכבר נוכחתם על שלטוני בעולם ועל אהבתי לכם, תוכלו להבין מהו ערכם של הדברים אשר אני שולח להגיד לכם. -

פסוק ה

-הדברים האלה פותחים במלה ועתה, המביאה כרגיל את המסקנה אחר ההקדמות. והמסקנה היא הצעה: הצעה לכריתת ברית ולבחירה לעם סגולה בתנאי של קבלת חיובים מסויימים. ‏אם שמוע תשמעו בקולי, אם תצייתו למה שאני עתיד לצוות לכם, ושמרתם את בריתי. אם תהיו נאמנים לברית שאני אומר לכרות אתכם, אז והייתם לי סגולה, קניין מיוחד, מכל העמים, מבין כל עמי הארץ, שכולם שלי. אינני רק אלהיכם בלבד, אלא אלהי העולם כולו; אינני כאלהי ארץ מצרים אשר יצאתם משם ולא כאלהי ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה; אלים אלו אף לפי עובדיהם אינם שולטים אלא על עמם בלבד, ואילו אני אלהי כל העמים כולם: כי לי כל הארץ, כל בני הארץ (השווה ברא' י"א, א': ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים). -

פסוק ו

-אבל אם אתם תסכימו להצעתי אבחר בכם במיוחד, למילוי תפקיד רוחני נשגב, ואתם תהיו לי ממלכת כהנים, אומה שכולה כהנים, אומה שתתפוס בתוך האנושות את המקום שבתוך כל אומה ואומה תופסים כהניה, וגוי קדוש, גוי מוקדש כולו לשירות האלהות כהקדשתם של הכהנים. ההצעה היא הצעת ברית הדדית; הצעת דרגה נשגבה בין העמים תמורת קבלת משמעת מיוחדת. ולבסוף, נוסחה חגיגית של סיום: אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל. -

פסוק ז

-ויבא משה אל המחנה, כלומר שירד מן ההר וחזר אל אחיו ויקרא לזקני העם, הזמינם אליו, וישם לפניהם, הציע לפניהם, את כל הדברים האלה אשר צוהו ה' להציע. כמובן כל אחד מן הזקנים הביא את ההצעה לפני בתי האבות העומדים תחת מרותו. -

פסוק ח

-וכולם השיבו בחיוב: ויענו כל העם יחדו, כולם בלב אחד ובנפש אחת, ויאמרו: כל אשר דבר ה' נעשה, מוכנים אנחנו לקבל את ההצעה ולעשות מה שיוטל עלינו לעשות. וישב משה את דברי העם אל ה': הפועל וישב הוא לשון תשובה, שהרי ההצעה היא מעין שאלה הדורשת תשובה. והכוונה שמשה עלה שוב אל הר סיני, כנראה בהשכמה ביום המחרת, כלומר ביום השלישי לחודש, כדי להתבודד ולהתקרב מתוך ההתבודדות אל תחום האלהות ולקבל הוראות נוספות, על סמך התשובה החיובית של העם. -

פסוק ט

-וכך פותחות ההוראות שניתנו למשה: הנה אנכי בא אליך בעב הענן. כשם שהבאתי אתכם אלי כדי שתתקרבו לי, כך אני אבוא ואתקרב לכם, ובמיוחד לך, אבל אתה לא תראה כל תמונה, כי אני אסתר בעב הענן, כאילו בתוך מסווה שאין עין האדם יכולה לחדור בעדו. ותכלית בואי אליך תהיה בעבור ישמע העם בדברי עמך: כשם שכבר ראו במו עיניהם (פס' ד') כך עכשיו ישמעו במו אזניהם. וגם בך יאמינו לעולם, ואותו האמון שכבר נתנו בך אחר תשועתם על ידי קריעת ים סוף (י"ד, ל"א: ויאמינו בה' ובמשה עבדו) יתקיים עולמית. במלים אלו מבשר האלהים למשה שהשלב הראשון של כריתת הברית יהיה זה, שהוא ידבר עם משה להודיע לו את העקרונות היסודיים שעליהם תבוסס הברית, והעם כולו ישמע את דבריו בדברו עם משה. ויגד משה את דברי העם אל ה': כדי שלא להאריך בפרטים שאינם צריכים, וכדי שלא להסיח בפרטים כאלה את דעת הקורא מעצם העניין, נקט כאן בלשון קצרה, ולא סיפר במפורש שהודיע משה לעם את דברי ה' ושהעם הסכים. כל זה מובן מאליו, והשווה מה שכתבתי למעלה בפירושי על ח', א' וכ'. לאחר שהעם הסכים והיה מוכן לשמוע באוזניו את דבר ה', עלה משה שוב אל הר סיני כדי לקבל שוב הוראות על סמך נכונותו של העם. ואם נניח שגם עלייה זו היתה בהשכמה ביום המחרת, אנו מגיעים בזה ליום הרביעי בחודש. -ההקבלה שבין סוף פס' ט' לבין סוף פס' ח' והחזרה המשולשת של עליית משה אל ההר מתאימות לשיטות הנהוגות בספרות הסיפורית הקדומה. גם החילוף שבין וישב ובין ויגד מתאים לשיטה, והוא מתאים גם לעניין, שהרי דווקא אחר ההצעה היתה מן הראוי לשון תשובה, מה שאין כן בפס' ט'. מכיון שכבר הושג הסכם בין שני הצדדים גם על העקרון של כריתת הברית וגם על דרך התחלת הטכס, אין עכשיו אלא להתכונן לטכס עצמו. לא יהיה זה מאורע של חיי יום יום, אלא מאורע עולה מעלה מעלה על השטח של החיים הרגילים, ולפיכך יהיה מן הראוי שיתכוננו אליו בני ישראל התכוננות מיוחדת במינה. -

פסוק י

-על כן נאמר הפעם למשה: לך אל העם, וקדשתם, הכן אותם על ידי התנהגות בקדושה ובטהרה, היום ומחר. וכבסו שמלותם, כי אין לבוא לפני המלך בלבוש לא נקי, וטהרת הבגדים תהיה סמל לטהרתה הפנימית של הנפש. -

פסוק יא

-והיו בדרך זו נכונים, מוכנים ומצפים, ליום השלישי, כלומר ליום מחרתיים, כי ביום השלישי ירד ה' לעיני כל העם על הר סיני, וכל העם יראה במו עיניו את עב הענן המודיע להם על נוכחות השכינה. על חשיבותה של שורת שלושת ימים עי' למעלה, בפירוש לט"ו, כ"ב. אם כוונת הכתוב היא, כפי שנדמה קרוב (עי' למעלה, על פס' ט'), שדברים אלו נאמרו למשה ברביעי לחודש, הביטוי היום ומחר שבפס' ‏ יורה על הרביעי ועל החמישי, ולפיכך יום המעמד יהיה השישי בחודש, הוא סוף השביעי לצאת בני ישראל מארץ מצרים. המסורת המאוחרת הקושרת את חג השבועות ביום מעמד הר סיני התכוונה כנראה לפשוטו של מקרא. -

פסוק יב

-ההתגלות האלהית שעליה מדובר כאן אין פירושה טשטוש הגבולות שבין עולם האלהות ובין עולם האנושות. אדרבה, הכתוב מדגיש וחוזר ומדגיש שאין לטשטש גבול זה בשום אופן: והגבלת את העם וגו'. וזה אחד מן החידושים שחידשה התורה לגבי השקפותיהם של עמי המזרח הקדמון. הם היו חושבים את איתני הטבע לאלים, וכשם שיש יחס ישיר בין אדם ובין הטבע שמסביב לו, כך אפשר לתאר יחס ישיר בין אדם ובין האלים. די להזכיר את גילגמש של המיתוס המיסופוטמי, הדוחה מתוך בזיון את תביעותיה של האלה אשתר שפנתה אליו כדרך שפנתה אשת פוטיפר אל יוסף, או את האלה ענת של המיתוס האוגריתי, היושבת לאכול ולשתות עם אקהת בן דנאל והמבקשת מאתו, בלא הצלחה, שיתן לה במתנה את קשתו ואת חיציו. תפיסת התודה מתרוממת אל שטח אחר: האלהות אינה קשורה בטבע, אלא עומדת ממעל לטבע ומחוצה לו, וכל הדברים שבטבע, אפילו איתני הטבע התקיפים ביותר, אינם אלא בריאות שנבראו במאמרו. לשם כך נאמר כאן והגבלת את העם סביב (הגירסה שבתורת השומרונים והגבלת את ההר באה, לפי שיטתה של מהדורה זו, להשוות פסוק זה לפס' כ"ג, ועיין פירושי שם): תגיד להם שאי אפשר להם לפרוץ את הגבול שבינם וביני, ושהם צריכים להישאר מסביב להר ולא להתקרב אליו לאמר: השמרו לכם עלות בהר ונגוע בקצהו. כל מגע אסור. וברור הדבר, שיש כאן כוונה סמלית, שהרי בלאו הכי היה המושג של נגיעת היד בהר (פס' י"ג) מוזר למדי. ומי שינסה לפרוץ את הגבול דמו בראשו: כל הנוגע בהר מות יומת. -

פסוק יג

-לא תגע בו, בהר, יד (חזרה משולשת של לשון נגיעה לשם הדגשה), כי סקול יסקל או ירה יירה מרחוק, מכיון שגם הבאים לענשו אסורים בנגיעה בהר. אם בהמה אם איש לא יחיה, ועליכם להיזהר שאף בהמותיכם לא תיכנסנה לתוך תחום ההר. ורק במשוך היובל, כשיינתן סימן של סיום המעמד על ידי תקיעת שופר ממושכת (השווה יהו' ו', ה') המה יעלו בהר, יהיו רשאים לעלות. כמובן מוטל יהיה על משה להשגיח על נתינת סימן זה בעתו. -

פסוק יד

-משה עשה מה שנצטווה לעשות: וירד משה מן ההר אל העם ויקדש את העם ויכבסו שמלותם. -

פסוק טו

-ויאמר אל העם: היו נכונים לשלשת ימים וגו'. בתיאור ביצוע הפקודה חוזרות המלים שבפקודה כרגיל. ועוד מוסיף משה, לא כתוספת עניינית משלו, אלא כהוראה מפורטת לשם ביאור המושג של התקדשות: אל תגשו אל אשה. -

פסוק טז

-פיסקה שניה: זעזוע איתני הטבע (י"ט, ט"ז–י"ט)
העם מתכונן, ומחכה בכליון עינים ליום השלישי. ויהי ביום השלישי, ביום שנקבע מראש, בהיות הבוקר, אירעו תופעות לא רגילות. ‏ויהי קולות וברקים, וענן כבד על ההר: התחוללה סערה נוראה, השמים התכסו עבים, ורבו הברקים והרעמים בשמים, וסערה זו היתה מבשרת התגלות אלהים. כבר ראינו למעלה, בפירושנו על ט', כ"ג, שהשירה המקראית רגילה לתאר את הרעם כקול ה', ביטוי הממשיך את המסורת הספרותית של הכנענים, שלפיה אין הרעם אלא קולו של בעל. אבל הקולות שבפסוק זה אינם קול ה', כפי הביטוי הרגיל בשירה. על קול ה' ידובר להלן, ופירושו יהיה שם קול דברים, השמעת דברים כדברי בני אדם אל בני אדם. ואילו כאן הקולות, המלוּוים ברקים. אינם אלא רעמים, הנזכרים כתופעה טבעית, כאחת מתופעות הטבע האדירות המבשרות את התקרבותו של אדון העולם. כיוצא בזה נאמר בסיפור שבמל"א י"ט, י"א–י"ג, על התגלות האלהים אל אליהו בהר חורב: לא ברוח ה', לא ברעש ה', לא באש ה', ורק בקול דממה דקה הרגיש אליהו את דבר ה'. הרוח והרעש והאש לא היו אלא תופעות מבשרות את ההתגלות שבאה אחריהן, בשקט נאה לכבוד האלהים. ואין לראות באותו הסיפור, כמו שרבים סברו, מעין ניגוד לסיפור שבפרשה זו: להיפך, יש ביניהם הקבלה יסודית. גם הרוח החזקה שבסיפור על אליהו מרומזת כאן, שהרי הביטוי וקול שופר חזק מאד אין פירושו ממש קול שופר (הנקרא יובל בפס' י"ג): הכוונה לרוח החזקה החודרת בתקפה לתוך הבקעות שבין ההרים והמשמיעה קול רעש גדול הדומה לקול השופר.
הסערה הפחידה את העם. כשם שרגילות להפחיד את בני אדם הסערות המתחוללות באיזורי ההרים: ויחרד כל העם אשר במחנה. -

פסוק יז

-אבל בלבו של משה אין חרדה: ויוצא משה את העם לקראת האלהים (גם מתוך ביטוי זה, לקראת האלהים, יוצא כי במה שקדם אין עדיין התגלות האלהים, אלא רק סימנים המבשרים את בואו). בני ישראל יוצאים מן המחנה ומתקרבים עד המקום שמותר להם להתקרב, ויתיצבו בתחתית ההר. ושם עמדו וחיכו. -

פסוק יח

-הם עמדו וחיכו בשקט, אבל כוחות הטבע עדיין לא שקטו, ואדרבה התפרצו יותר ויותר: והר סיני עשן כלו (גם כאן, כמו בפס' ג', מוקדם הנושא לנשוא לשם ניגוד), מפני אשר ירד עליו ה' באש, ויעל עשנו כעשן הכבשן, ויחרד כל ההר מאד (השווה ויחרד שבפס' ט"ז). גם פרטים אלו, על העשן ועל האש ועל חרדת ההר, שייכים למסורת הספרותית לתיאור התגלויות אלהים. אפשרי הדבר, שעל יצירת מסורת זו השפיעה מלכתחילה ההסתכלות בהתפרצויות הרי געש; אבל כאן אין הכוונה, כפי שסברו רבים, להתפרצות הר געש. החקירות הגיאוגרפיות האחרונות הוכיחו שאין הרי געש באיזורים הבאים בחשבון בנסיונות זיהוי של הר סיני, ועוד שהאש של הרי געש עולה למעלה, ואינה יורדת מן השמים. כאן נמשך עדיין תיאור הסערה: העשן הוא ההד העולה מעל גבי ההרים; האש הוא אש הברקים, הנחשבים כעין ליווי האלהים היורד מן השמים, וחרדת ההר (מדובר רק על ההר ולא על האדמה שמתחת לרגלי העם) אינה רעידת האדמה, אלא זעזוע מפני תוקף הרעמים. -

פסוק יט

-גם תופעה אחרת נמשכת, ומתחזקת יותר ויותר: ויהי קול השופר, קולו המרעיש של הרוח המנשבת בין ההרים והדומה לקול שופר, הולך וחזק מאד. ובכל זאת, למרות כל רעש הסערה, יכול היה להתנהל דו־שיח בין אלהים ומשה: משה ידבר, היה מדבר כדרכו, והאלהים יעננו בקול, היה עונה לו בקול רם כדי שאפשר יהיה למשה לשמוע בבירור את דבריו בתוך הסערה. המלה בקול מקבילה בדיוק למלה האוגריתית גם (ג=קול; ־ם בסוף המלה = ב־), הרגילה לבוא בשירי העלילה כשמגיד המשורר שאחד האלים היה מדבר בקול רם. מה היו דברי הדו־שיח, ייאמר בפיסקה הבאה. -

פסוק כ

-פיסקה שלישית: ההוראות האחרונות (י"ט, כ'–כ"ה)
פיסקה זו פותחת: וירד ה' על הר סיני. אמנם נרמזה כבר ירידה זו בפס' י"ח, אבל רק בדרך אגב, במשפט משועבד, כסיבה לתופעות טבעיות, והיה מן הראוי לחזור עליה במשפט ראשי ועצמאי, כעל עניין עיקרי, יסוד המשכו של הסיפור, ולבאר את פרטיה. והפרט הראשון הוא: אל ראש ההר. פרט זה קובע ששם, בראש ההר, היה מקום ההתגלות, בניגוד לתחתית ההר (פס' י"ז), מקום מעמדו של העם. והפרט השני הוא שמשם, מראש ההר, קרא ה' למשה: ויקרא ה' למשה כדי שיעלה אל ראש ההר, בכיוון ראש ההר, ויעל משה כאשר נצטווה. לא נאמר שעלה עד ראש ההר. מכיון שאי אפשר לבן אדם, ויהיה אפילו משה, להגיע עד מקום השכינה. -

פסוק כא

-ויאמר ה' אל משה, כשהיה עולה, ועומד במקום ממוצע: רד העד בעם; לשם כך הזמנתיך, כדי לצוותך להזהיר את העם פן יהרסו את הגבול ויתקרבו אל ה' לראות, ונפל ממנו רב. הזהרה זו תוכל להיראות מיותרת, לאחר מה שנאמר בפס' י"ב־י"ג, והכתוב עצמו מעמידנו על כך, בדברי משה שבפס' כ"ג. ואם בכל זאת היא מובאת כן, והערתו של משה נדחית, יוצא מזה שבכוונה מלאה נכתב כל העניין. והכוונה תוכל להיות כפולה: א) להדגיש עוד יותר את הרעיון שאין למשטש את הגבול שבין שני התחומים, האנושי והאלהי; ב) שמן הראוי לחזור ולהזהיר בשעת מעשה (עי' במכילתא). ועוד אפשר להוסיף שהחזרה המשולשת על עניין חשוב (פס' י"ב־י"ג; כ"א־כ"ב; כ"ד) מתאימה לשיטה ספרותית רגילה. -

פסוק כב

-עכשיו נאמר גם פרט שלא נאמר במפורש בתחילה ועכשיו כדאי היה לציינו כדי ‏ למנוע כל אפשרות של אי־הבנה; וגם הכהנים, אף על פי שכרגיל הם האנשים הנגשים אל ה' לשרת בקודש (כאן משתמש הכתוב בשם כהנים שהיה נהוג לאחר זמן והכוונה אולי לבכורות) יתקדשו אף הם, כלומר יתנהגו בקדושה יתירה וייזהרו מלהיכנס אל המקום המוגבל,‏ פן יפרץ בהם ה', מידה כנגד מידה: אם יפרצו את הגבול, יפרוץ ה' בהם פרץ. -

פסוק כג

-משה תמה על חזרת ההזהרה, ומעיר: לא יוכל העם לעלות אל הר סיני, כי אתה העדתה בנו כבר לאמר הגבל את ההר וקדשתו. אמנם למעלה בפס' י"ב נאמר והגבלת את העם, ולא והגבלת את ההר (ורק המהדורה השומרונית, הרגילה להשוות את הכתובים זה לזה, כתבה גם שם ההר על סמך פסוק זה), ואולם אין בזה קושי. הגירסה העם בפס' יב מתאשרת מתוך המשך הדברים שם, הפונים אל העם (השמרו לכם. עלות בהר וגו'), אבל בדבריו של משה כאן מובאים דברי ה' הקודמים לפי תכנם ולא לפי צורתם, בהתאם לשיטה ספרותית רגילה; והתוכן שווה, מכיון שהגבול שבין שני דברים שייך גם לזה וגם לזה. -

פסוק כד

-הערתו של משה נדחית במלים חריפות: לך רד, עשה מה שציויתיך ואל תהרהר אחרי דברי; רד והעד בעם. ואחר כך חזור ועלה: ועלית אתה ואהרן עמך עד המקום הנועד לכם, והכהנים והעם, כאמור, אל יהרסו לעלות אל ה' פן יפרץ בם. -

פסוק כה

-וירד משה אל העם, כאשר נצטוה, ויאמר אלהם מה שנצטוה לומר. וכמובן עלה אחר כך אל המקום שנקבע לו, ואתו עלה אהרן. זה מובן מאליו ואין מן הצורך לספרו במפורש (השווה מה שכתבתי למעלה, על פס' ט'); הגיע הזמן שכל הקשבתנו תהיה נתונה לעשרת הדיברות. עכשיו הכל שקט. לא מדובר עוד על קולות ולא על ברקים ולא על קול השופר ולא על שום דבר כיוצא בהם. כל כוחות הטבע עומדים ושקטים, והכל אומר כבוד. ומתוך השקט המפליא שהשתרר אחר הסערה הנוראה נשמעים דברי ה' המדבר אל עמו והמודיע להם את יסודי תורתו.
פירושנו המפורט לפרק זה הוכיח שכל הפרק ניתן להתבאר בפשטות כהמשך אחד, ואין שום סיבה לראות בו קטעים ממקורות שונים, כפי שסברו רבים מחוקרי זמננו. השם אלהים בא פעמים אחדות (פס' ג', י"ז, י"ט) במקום שם ה', כדי לציין גם בדרך זו שה' הבוחר בישראל הוא אלהי העולם כולו, ולו כל הארץ (פס' ה'). פעמים רבות חוזרות בפרק זה מלים משורש דבר. התורה מתכוונת להכין את קוראיה לעניין עשרת הדברים. ואם מספר מלים אלו בפרק זה ובפסוק של הקדמה שבתחילת פרק כ' הוא דווקא עשר, כמו בפרק י"ח, אין זה בוודאי דבר שבמקרה. -

פרק כ

-

פסוק א

-פיסקה רביעית: עשרת הדיברות26על הדעות השונות שהובעו בעניין עשרת הדיברות עי' במאמרי דברות (עשרת) העומד להתפרסם בכרך ב' של האנציקלופדיה המקראית; ושם ביבליוגרפיה מפורטת. (כ', א–י"ז)
אנו מגיעים עכשיו אל שיא הספר כולו, אל העניין המרכזי והנשגב ביותר, שכל מה שקדם מתכוון כאילו להכינו, וכל מה שיבוא אחריו הריהו מעין תוצאה שלו ותוספת עליו.
עד לפני זמן קצר היתה הדעה הרווחת בקרב החוקרים שעשרת הדיברות, אפילו בצורתם המקורית והקצרה ביותר, היו פרי התפתחות מאוחרת בתרבות ישראל, ושהם מבוססים על תורתם של הנביאים. לפי דעת רבים יש לראות בהם אף עקבות תנאי חייהם של בני ישראל אחר חורבן הבית הראשון. היום, על סמך העיון בתורת המוסר של המזרח הקדמון, וביחוד במה שכתוב ב"וידוי השלילי" שב"ספר המתים" המצרי (מאה ט"ו בקירוב לפסה"נ) ובטכסטים המיסופוטמיים לכפרת העוונות שבסדרת שׁרְפֻּ (מאותו הזמן או מזמן מאוחר במעט), הולכת וגוברת הסברה, שאין בתכנם העיקרי של עשרת הדיברות שום דבר שלא היה אפשר להיאמר בדורו של משה, ושלפיכך יש ליחס למשה את צורתם המקורית, הכוללת רק משפטים קצרים ולפּידאריים מעין: אנכי ה' אלהיך – לא יהיה לך אלהים אחרים – לא תעשה לך פסל כל תמונה – לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא – זכור את יום השבת – כבד את אביך ואת אמך – וכו' וכו', ובכל השאר אין לראות, לפי סברה זו, אלא תוספות שהלכו ונתוספו במשך הזמן, ביחוד לפי רוחו של ס' דברים. ואולם כל עצם השיטה, שלפיה אין ליחס לדורו של משה אלא השקפות ורעיונות שהיו כבר במציאות באותה התקופה או שיש לראות בהם התאמה לתנאי החיים שהיו אז קיימים, מיוסד על משפט קדום, והוא שאין בעולם אפשרות של ריפורמה נועזה, ושאין להניח חידוש יסודי או מהפכה רוחנית בלי התפתחות הדרגתית. וככל המשפטים הקדומים, אף זה אין לו הצדקה מבחינה מדעית טהורה. אם אנו רוצים לדון בלי שום משפט קדום, עלינו להכיר כי לגבי ההשקפות השוררות בקרב עמי המזרח הקדמון יש כאן חידוש יסודי ומהפכה רוחנית.
החידוש היסודי הריהו, ראשית כל, בתפיסה הטרנסצנדנטאלית המוחלטת של האלהות: חידוש יסודי אפילו לגבי הנטייה, שרגילים לקשרה בשם המלך המצרי אח'נאתן או בחוג מסויים שלפניו ומסביב לו, להשלטת אל אחד, הוא כדור השמש, אתן שמו. אתן הוא עדיין גוף בטבע וכוח בטבע, ומלך מצרים הוא הגשמתו בצורת אדם, ואילו אלהי ישראל הוא מחוץ לטבע וממעל לו, וכל הטבע כולו, השמש והירח וכל צבא השמים והארץ מתחת והים אשר מתחת לארץ וכל אשר בהם, כולם בריותיו שהוא ברא כרצונו. כבר עמדנו על כך בפירושנו על פרק י"ט, וכבר ראינו שם שלפי תפיסת התורה יש בין הבורא ובין הנבראים גבול מוחלט, שאין שום בריה מן הבריות יכולה לעברו.
מתפיסה עיונית זו יוצא חידוש מעשי. והוא שאי אפשר לתאר את האלהים בשום תמונה חמרית כל שהיא, שהרי כל תמונה דומה היא לדבר מה שבטבע, ולא תוכל להתאים אף מרחוק אל האופי המוחלט והטרנסצנדנטאלי של אלהי ישראל.
גם בעניין השבת נתחדש חידוש חשוב. כפי מה שייאמר במפורט להלן, שם השבת וקשרו של שם זה ביום מסויים היו ידועים כבר במזרח לפני התהוותו של עם ישראל, אבל בישראל קיבלה השבת אופי חדש ומשמעות חדשה, ונעשתה ליצירה מקורית חדשה.
חידושים אלו, המהווים ריפורמה מהפכנית, היו צריכים הנמקה. אי אפשר להנהיג חידושים כה חשובים בלי נתינת טעם והסברה. לפיכך מן הצורך היה להאריך קצת בדיברות השייכים לעניינים אלו. באיסורים מעין לא תרצח, לא תנאף, לא תגנב, לא היה צורך בנתינת טעם, שהרי אלה הם עקרונות שכל חברה מאורגנת אינה יכולה להתקיים בלתם, ומקובלים היו כבר בכל עמי התרבות. לפיכך אפשר היה להביאם בצורה לפידארית ומוחלטת. אבל בדיברות הראשונים לא כך הדבר, ומשום כך אין להניח, שכל הנימוקים הניתנים בהם נתוספו לאחר זמן: הכרחיים הם בשעתם ובמקומם.
קבוצה של עשר עשר מצוות נמצאות גם במקומות אחרים בתורה, ומכאן נתעוררה בעיה שתפסה מקום חשוב במחקר המקראי. רבים סברו שעשרת הדיברות המקוריים אינם אלה שבפרק כ', אלא קבוצה אחרת של עשר מצוות, היא סדרת המצוות המעשיות שבפרק ל"ד, פס' י"ד–כ"ו. דעה זו, אחר רמז שנרמז לה בתקופה הקדומה, בספר יווני מסוף המאה החמישית לספירת הנוצרים, הוצעה בעבודת עלומים של גאֶתי, ומכיון שהסכים לה ולהאוזן וביסס אותה על יסוד מדעי, זכתה להצלחה, ועד לפני זמן מה היתה רווחת במדע המקרא. היסוד העיקרי שלה הוא בהשקפה המקובלת בקרב חוקרי תולדות הדת והתרבות, שפולחן קדם למוסר בזמן; מכיון שעשר המצוות שבפרק ל"ד הן פולחניות בהחלט, ואילו המצוות שבפרק כ' הן כמעט כולן מוסריות, אלה שבפרק ל"ד הן הקדומות ביותר. היום תש כוחו של יסוד זה. אם גם נסכים להנחה המקדימה את הפולחן למוסר בהתפתחות התרבותית של המין האנושי, הדברים אמורים במה שנוגע לשלבים הפרימיטיביים של תולדות התרבות. אבל היום ידוע בבירור שדורו של משה לא היה בשום פנים דור פרימיטיבי, וקדמו לו מאות שנים ואלפי שנים של תרבות מפותחת. ויתר על כן אפשר להגיד: כל הבעיה על היחס שבין פולחן למוסר היא מיותרת אם רק נבין על בוריים את הכתובים שלפנינו.
וכדי להבינם, יש להעיר ראשית כל על טעות מיתודית שטעו רוב החוקרים שטיפלו בעניין. הם דנו על עשרת הדיברות כעל תעודה בודדת, כעל חטיבה בפני עצמה. אבל מי שמנתק קטע ספרותי מסביבתו סותם לפניו את הדרך להבנתו. עשרת הדיברות נמסרו לנו מתוך סביבה מסויימת, ואין לדון עליהם אלא בקשר לסביבה זו. הם נמצאים כאן בתוך הסיפור על כריתת הברית בין ה' ובין ישראל, הברית שהוצעה לישראל לפי י"ט, ה'־ו'. ברית זו, כפי שראינו, פירושה התחייבות הדדית: העם מקבל עליו לשמוע בקול ה', כלומר לציית למצוותיו, ולשמור את בריתו, ביטוי נרדף לקודם, שפירושו לקיים את תנאי הברית שהם הם מצוותיו, ותמורת התחייבות זו מקבל ה' עליו להתייחס אליהם כאל עם סגולה מתוך עמי הארץ, ולעשותם ממלכת כהנים, המשרתים את שירות עבודתו בתוך האנושות, וגוי קדוש, מקודש ביחסו המיוחד אל האלהות ובשמירת משמעת מיוחדת. תנאי הברית, כלומר מצוות ה' המוטלות על ישראל, יתבארו להלן, מפס' כ"ב שבפרק כ' עד סוף פרק כ"ג, ובתוכם תבואנה גם מצוות פולחניות וגם מצוות מוסריות (אם מותר להשתמש בביטויים מודרניים אלו ולקבוע שניות שבוודאי לא היתה מורגשת בימי משה). וגם מצוות שייכות לחיי החברה, שעל אופיין נעמוד להלן. כל המצוות האלה מובאות בצורת דיבור ה' אל משה, המשרת כמתווך בינו ובין העם לשם כריתת הברית. ולפניהם באים עשרת הדיברות, בצורת דיבור האלהים אל העם כולו. לפיכך אין עשרת הדיברות תוכן הברית ולא תנאי הברית, אלא דברי הקדמה לברית. לפני שיימסרו פרטי הברית ותנאיו על ידי המתווך, האלהים בעצמו ובכבודו מקדים ומצהיר הצהרה הקובעת את היסודות העיקריים שעליהם תבוסס הברית. ההצהרה קובעת: א) מה צריך להיות היחס של בני ישראל כלפי ה' אלהיהם בתור העם הנבחר; ב) מה צריך להיות היחס שביניהם זה לזה בתור בני אדם.
בעניין היחס אל האלהים, מדובר אמנם רק על דברים שבלב, בלי שום רמז לפולחן, ואף מצוות השבת אינה כאן אלא מצווה שלילית של שביתה מן המלאכה לשם עדות על בריאת העולם כולו בידי ה'; אבל שתיקה זו על ענייני פולחן אין פירושה ביטול הפולחן. הפולחן שייך לתנאי הברית, והם יימסרו אחר כך על ידי משה. ובתוכם תבואנה גם אותן המצוות הפולחניות שבפרק ל"ד, י"ד–כ"ו, שהרי סוף סוף אין שם אלא חזרה במהדורה מחודשת על מה שנאמר כאן בפרק כ"ג, י' ואילך. בעשרת הדיברות לא מדובר עליהן מפני שאין זה מקומן, בתוך ההצהרה הכללית על היסודות העיקריים שעליהם תבוסס הברית העתידה להתבאר להלן לפרטיה ולתנאיה.
כבר ראינו מה הם החידושים שבחלק זה של עשרת הדיברות, המהווים כאמור מהפכה יסודית בהשקפות הדתיות של המזרח הקדמון. ולא פחות חשובים החידושים שבחלק השני, על המצוות שבין אדם לחברו. אמנם איסורים מעין לא תרצח, לא תנאף, לא תגנוב, לא תענה, היו כבר ידועים ומקובלים גם מחוץ לישראל, ולא בעיקר תכנם יש חידוש. אבל יש בהם חידוש בשלושה דברים. ואלה הם:
א) ראשית כל, צורתם המוחלטת של האיסורים האלה, המרימה אותם מעל כל המסיבות ומעל כל המקריות שבפרטים. כשיימסרו תנאי הברית ויתר המצוות שבתורה יובאו פרטים והגדרות והגבלות לפי דרישות החיים ומסיבות החיים, ויצוינו ענשים שונים לפי המקרים השונים. אז ייקבעו המקרים שבהם חל האיסור והמקרים שבהם אין האיסור חל; ייקבע הבדל בין הרוצח במזיד לבין הרוצח בשגגה, ובין ענשו של זה לבין ענשו של זה; יוגדר מושג הניאוף וייאמר מה ענשו; ייבדלו מינים שונים של גנבה וענשים שונים למינים השונים; ועוד ועוד. כל זה יבוא אחר כך, אבל כאן, בעשרת הדיברות, נקבע העקרון המוחלט בהחלטיותו הגמורה. אין כאן מן הדברנות ומן התסבוכת של "הוידוי השלילי" המצרי, ואין כאן תערובת של עבירות חמורות עם כל מיני הזיות ואמונות תפלות כפי מה שנמצא בטכסטים המיסופוטמיים לכפרת העוונות. ההבדל הוא כהבדל הדבר המוחלט לגבי הדבר המותנה.
ב) החידוש השני נתון בעצם הכנסת איסורים אלו לתוך ההקדמה הפרינציפיונית לכריתת הברית. לפני קביעת תכנה ותנאיה של הברית באה הצהרה חגיגית על החיובים הראשיים המוטלים על האדם כלפי רעהו, והיא קובעת לחיובים אלו דרגה שווה לחיובים של האדם כלפי בוראו.
ג) עוד חידוש נשגב נמצא בדיבור לא תחמד. על ביאור משמעותו של הפועל חמד, השנויה במחלוקת, נעמוד בפרטות בהמשך פירושנו, ושם יתברר לנו שפירושו הנכון הוא לשון תשוקה ותאווה. האדם מחוייב חיוב יסודי להימנע לא רק מלנאוף את אשת רעהו ומלגנוב מה ששייך לרעהו, אלא גם מלהשתוקק לאשת רעהו ולרכוש רעהו. אף בתשוקה זו עובר עברה חמורה נגד העקרונות שבהצהרה האלהית. כנראה הכוונה היא לא רק שהתשוקה תוכל להביא לידי מעשה ומן הראוי לאסור אותם משום סייג, אלא גם שהתשוקה עצמה היא כבר הסגת גבול, במחשבה אם לא במעשה.
זוהי רמתם המוסרית של עשרת הדיברות. ומן הראוי היה שהצהרה זו, הבאה כהקדמה לברית שבין ישראל לאלהיו, תיעשה יסוד לחייו הרוחניים של כל המין האנושי, בחינת ונברכו בך כל משפחות האדמה.
עוד נדבר להלן על המהדורות השונות של עשרת הדיברות ועל חלוקתן. אבל קודם לכן יהיה מן הראוי לעמוד על פירושם המפורט של הכתובים. על פירוש זה נייחד עכשיו את הדיבור.
בתוך השקט שהשתרר בהר ובסביבותיו כשהרגיעה הסערה, נשמעים באזני העם דברי האלהים: וידבר אלהים, אלהי כל הארץ כפי הוראתו הכללית של שם זה, את כל הדברים האלה, הבאים, לאמר: -

פסוק ב

-אנכי ה' אלהיך וגו'. אין בפסוק זה ציווי, אלא הכרזה הבאה להודיע מי הוא המדבר. כבר ראינו בפירושנו על ו', ב', שבדרך זו, בהכרזת שמם, היו נוהגים מלכי המזרח לפתוח את הצהרותיהם החגיגיות על פעולותם, כעדות הכתובות שהגיעו עדינו, וכך פותח מלכו של עולם את הצהרתו לבני אדם, כלשון בני אדם: אנכי, המדבר, שמי יהוה, ואני אלהיך במיוחד; אמנם אני אלהי כל הארץ (י"ט, ה'), אבל אני אלהיך במובן זה, שאתה הכרת אותי והקדשת את חייך לעבודתי, וגם אלהיך במובן זה, שתמורת הקדשה זו בחרתי בך להיות לי לעם סגולה מבין כל עמי הארץ (י"ט, ו'); ואני הוא אשר הוצאתיך מארץ מצרים לא סתם הוצאה ממקום למקום, אלא שחרור מבית עבדים, ולפיכך ראוי לך לעבוד אותי לא מתוך יראה ופחד כדרך שרגילים יתר העמים לעבוד את אלהיהם, אלא מתוך אהבה והכרת טובה. -

פסוק ג

-ותדע לך, שאיני סובל שתשתף אתי שום אל אחר מאלהי העמים אשר סביבותיך: לא יהיה לך אלהים אחרים (לא נאמר לא יהיו, אלא לא יהיה, ביחיד, כדי להדגיש את האיסור אף של שיתוף אל אחד, ולא נאמר אל אחר, אלא אלהים אחרים, כדי שיהיה ברור שלא רק שיתוף של אל אחד אסור, אלא אסור שיתוף כל אלהים אחרים בכלל, כל שהם) על פני, בפני, בהיותי נוכח (השווה ברא' י"א, כ"ח: על פני תרח אביו). ועליך לדעת כי בכל זמן ובכל מקום שאתה תפנה אל אֵל אחר, שם אני. הביטוי אלהים אחרים נעשה בישראל מעין מונח רגיל וקבוע לאלהי העמים, שהמה לא־אלהים. כל אֵל מלבד ה' הוא אל אחר. והתואר אחר הולך ומקבל בלשון העברית הוראה של דבר זר או משונה, שאינו מה שצריך להיות (השווה מכילתא בחודש, הוצ' לאוטרבך, עמ' 239: אלהים אחרים, שהם אחרים לעובדיהם; והשווה גם הכינוי אחר לאלישע בן אבויה). -

פסוק ד

-ובכלל, אף בלי שיתוף אלהים אחרים, לא תעשה לך, לשם עבודת אלהים, שום פסל, שום דמות נפסלת, כרגיל בקרב העמים, וכל תמונה שהיא, מכל דבר אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת ואשר במים מתחת לארץ, כלומר מכל היצורים הנמצאים בעולם. האיסור המוחלט של כל תמונה נובע, כפי שראינו למעלה, בהערות המוקדמות לפיסקה זו, (פסקה רביעית: עשרת הדיברות), מן התפיסה הטרנסצנדנטאלית המוחלטת של האלהות. ואין כאן שיטה אַניקוֹנית פרימיטיבית כשיטת השבטים שעדיין לא הגיעו לדרגת תרבות המאפשרת להם ליצור פסלים ותמונות: בשביל עם שכבר גר זמן רב בארץ מצרים תקופה פרימיטיבית זו היתה רחוקה בכמה מאות שנים בעבר. יש כאן ניגוד מכוון לשיטה הנהוגה כבר בעולם, ובמיוחד במצרים. ואולי דווקא בגלל מושב בני ישראל במצרים באה דחיפה עזה נגד פולחן הפסלים והתמונות: אולי דווקא במצרים נתעורר רגש של התנגדות לפולחן זה הרווח שם. במיוחד הדמויות התיריומורפיות (כלומר העשויות במקצתן בצורת בהמות או חיות) ועוד יותר הדמויות המגונות של אלי הפוריות כגון מין, ולפעמים גם אמון, הורגשו בלי ספק כדבר פיגול בעיני בני ישראל. והתורה מתכוונת לאשר ולקיים בקרב ישראל רגשות אלו. -

פסוק ה

-לא תשתחוה להם ליצורים שבעולם ולפסיליהם ולתמונותיהם, או לאלהים אחרים הנזכרים בפס' ג', ולא תעבדם (הניקוד בקמץ קטן במקום פתח בשתי האותיות הראשונות מכוון לגנאי, כניקוד עשתֹרת במקום עשתֶרת, כאילו לציין שעבודת האלילים אינה ראויה לשם מכובד כשם עבודה, אלא רק לשם מושחת מעין עבודה), כי אנכי, ה' אלהיך, המדבר אליך היום, הריני אל קנא, ואם את, כנסת ישראל תתנהגי כלפי כהתנהגות אשה המועלת מעל באישה (ידוע המשל של האהבה בין כנסת ישראל ובין אלהיה אל אהבת אשה אל בעל נעוריה), תעבור עלי רוח קנאה, ועונש חמור יוטל עליך בגלל הפרת בריתי. ודעי עוד כי אני פוקד עון אבות על בנים, על שלשים ועל רבעים, אם בנים ובני בנים אלו שייכים אף הם לשונאי, -

פסוק ו

-ולהיפך אני עושה חסד לאלפים, לא לארבעה דורות בלבד כזמן העונש לשונאי, אלא לאלפי דורות, לאוהבי ולשומרי מצותי. על האיום הנורא של העונש העתיד לחול על ראשי הבנים ובני הבנים הוצעו פירושים אפולוגיטיים שונים, שאי אפשר להסכים להם. הוצע, למשל, לראות כאן מעין רמז לתורשה של תכונות האבות באופיים של בניהם ובני בניהם, ואין זו אלא מודרניזאציה של הכתוב; וכן הוצע להבין את הדבר במשמעות של דחיית הפורענות לעתיד כדי לפתוח פתח לתשובה, אבל פירוש זה אינו הולם את הכתוב, המדבר כאן על מידת הדין ולא על מידת הרחמים; וכאלה עוד. מי שמוצא קושי בדבר אינו שם לב לכך, שפשוטו של מקרא מכוון כלפי כלל האומה כגוף אחיד לדורותיו במשך הזמן. ומכיון שהאדם, וביחוד האדם מישראל, מצטער ברעת בניו ובני בניו לא פחות, ואפילו יותר, מאשר ברעת עצמו, מזהיר הכתוב, כדי להרחיק את האדם מן העבירה, שבמשך חיי האומה ייתכן שיסבלו הבנים ובני הבנים בתוצאות עוונותיו של אביהם או של אבי אביהם. ומן הצד השני, מושך הכתוב את הלב אל אהבת ה' על ידי ההבטחה שהתוצאות הטובות של אהבה זו תימשכנה בחיי האומה ותחולנה על הבנים ועל בני הבנים ועל בני בניהם עד אלפי דורות. אלפי דורות, או אף אלף דור (דבר' ז', ט') הוא פרק זמן כל כך ארוך. שפירושו שווה כמעט לפירוש הביטוי: עד סוף כל הדורות. -

פסוק ז

-גם הדיבור שבפס' ז' קשור במה שקדם. לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא, כלומר לא תשתמש בשם ה' לכל דבר שוא, לא רק לשבועת שוא כפי הפירוש המקובל (אין זה אלא פרט. ואין כאן המקום לפרטים), אלא בכלל לכל מיני דברי שוא שבני אומות העולם משתמשים בעדם בשם אלהיהם, כגון השבעות, כישופים, ניחושים, וכיוצא באלה, כי לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו לשוא, וגם על עוון זה יטיל ה' עונש חמור אף אם לא יוכל או לא ירצה בית דין של מטה לענוש את החוטא. -

פסוק ח

-מצוות השבת נכללת בעשרת הדיברות משום כוונתה העיקרית, שהיא להכיר ולהעיד כי ה' הוא בורא העולם.27על עניין יום השבת וקודמיו בתרבות המזרח הקדמון עי' מה שכתבתי בספרי מאדם עד נח, עמ' 40–44, והביבליוגרפיה שרשמתי שם, עּמ' 212.9; ועבשיו מאמרו של טור–סיני ב– Bibliotheka Orientalis 8 (1951), pp. 14–24 אלמלא כוונה כללית זו, הקושרת את השבת אל רעיון יסודי ביחסם של בני ישראל אל האלהים, לא היה כאן מקום למצווה זו, כשם שאין כאן מקום ליתר המועדים המיוחדים, ואף לא לפרטי שמירת השבת, חוץ מן הכלל של שביתה מכל מלאכה.
על המושג של שבוע ימים במזרח הקדמון עיין מה שכתבתי למעלה בפירושי על ט"ז, ה'. ועוד רמזתי שם לעניין השבת המיסופומטית, שכבר דנתי עליו בפרטות בפירוש על ברא' ב', ג'. לא יהיה כאן מן הצורך לחזור על כל מה שכתבתי שם, ודי יהיה להזכיר בקיצור ראשי פרקים. בשם shabattu או shapattu היו הבבלים והאשורים מכנים את יום מילוי הלבנה, יום ט"ו בחודש, הנחשב במיוחד לפולחנם של אֵל הירח ושל האלים הקרובים לו. וכמוהו חשובים לעניין הפרי־היסטוריה של השבת הישראלית גם הימים ז', י"ד, כ"א, כ"ח בחודש, אף הם בעלי אופי מיוחד בלוח המיסופוטמי: קשורים הם בארבעת מראות הלבנה, ורחוקים הם זה מזה בשבעה ימים, חוץ מיום ז', הבא שמונה ימים אחר יום כ"ח של החודש הקודם אם חודש זה היה חסר, או תשעה ימים אחריו אם חודש זה היה מלא. כל הימים האלה, גם יום מילוי הלבנה וגם יתר הימים הנ"ל, נחשבים היו לימים רעי מזל, שבהם ראוי לו לאדם לענות את נפשו, להינזר מן התענוגים, ולהימנע מלעשות פעולות חשובות, כי הן לא תצלחנה. השבת הישראלית נקבעה כנראה בניגוד לשיטה המיסופוטמית, ואופיה חידוש גמור. אינה יום מילוי הלבנה, ואף לא יום אחר תלוי במראות הלבנה: היא יום שביעי בסדר מתמיד, עצמאי ומשוחרר מכל קשר באותות השמים; לא יום נועד לפולחן צבא השמים, אלא יום מקודש למי שברא את צבא השמים כשם שברא את כל יתר חלקי העולם; לא יום של עינוי נפש ושל רוע מזל אלא יום של מנוחה ושל ברכה (עיין כאן פס' י"א: על כך ברך ה' את יום השבת, וכיוצא בזה ברא' ב', ג'); לא יום שאין עושים בו מלאכות חשובות משום חשש שמא לא תצלחנה, אלא יום שבו מתרומם האדם מעל הצורך לעבודה הקשה המוטלת עליו ביתר הימים לשם פרנסתו, ונעשה בזה דומה לאלהים, אשר נח וינפש לאחר בריאתו של עולם. -על ידי כל השינויים האלה לבשה השבת הישראלית צורה חדשה ומקורית בהחלט, צורה נשגבה ונעלה לאין ערך על כל מה שקדם לה, ונעשתה לנכס יקר לישראל ולכל העמים שקיבלו אותה ממנו. ולכל זה מתאים ניסוח הכתוב: זכור את יום השבת הידוע לך כבר, אבל זכור אותו כדי לקדשו, כלומר להעלותו ולרוממו ממעל לשטח הרגיל (לשון קדושה פירושה היבדלות ואצילות). -

פסוק ט

-ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך, כל המלאכה הדרושה לך לפרנסתך תעשה אותה בששת הימים הראשונים של השבוע, -

פסוק י

-ויום השביעי יהיה שבת מוקדשת לה' אלהיך, לכבודו ולזכר פעולתו כבורא העולם, ובו לא תעשה כל מלאכה, לא אתה ולא כל אשר לך. וכאן נזכרת שורה של שבעה סוגי נפש חיה, המבליטה את המספר שבע, שעליו מיוסדת השבת: א) אתה; ב) ובנך; ג) ובתך; ד) עבדך; ה) ואמתך; ו) ובהמתך, ואף מי שאמנם אינו תלוי בך, ואולם קשור הוא אליך מחמת שבתו אתך, הוא השביעי בשורה: ז) וגרך אשר בשעריך, בתוך שעריך, כלומר בתוך עריך. מכיון שהעקרונות היסודיים שבעשרת הדיברות אינם מכוונים לרגע החולף, אלא לדורי דורות, אין ניסוחם נקבע בהתאם למצב הארעי של דור המדבר יושב האהלים, אלא בהתאם למצב המקווה בעתיד הקרוב, לכשישתקע ישראל בארץ היעוד ויתיישב בעריה. -

פסוק יא

-כל זה נאמר לך יען כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ, את הים ואת כל אשר בם, את כל שלושת חלקי העולם שהעמים שכניך מייחסים אותם לשלושה אלים שונים ומזהים אותם זיהוי מה עם שלושת האלים האלה; ולאחר שברא את עולמו וראה כי הכל טוב מאד, לא היה לו אלא ליהנות מבריאתו ולשמוח במעשיו, וינח ביום השביעי. על כן ברך ה' את יום השבת, בירך אותו ועשה אותו למקור ברכה לבני אדם, ויקדשהו, העלה אותו והרים אותו ממעל לדרגתם של יתר הימים. לפיכך עליך לקדש אף אתה את יום השבת כשם שה' קידשהו, ולנוח בו כשם שה' נח בו; תתרומם בו מעל השטח של הפעולות הרגילות, תשתחרר מסבל העבודה של ששת ימים הקודמים ותקדיש אותו לא לגופך אלא לנשמתך, לא לחומר אלא לרוח, לא ליחסך אל הטבע, אלא ליחסך אל בורא הטבע. ובזה תחקה את דרכי פעולתו של ה' אלהיך, ותעיד עדות מתמדת על כך, שהוא לבדו ברא את העולם כולו לכל חלקיו, ואינו מזדהה בשום חלק מחלקי העולם ולא בשום כוח מכוחות הטבע, אלא נעלה הוא ממעל לשטח הטבע בהחלט. -

פסוק יב

-מעין מעבר מן המצוות שבין אדם למקום אל המצוות שבין אדם לחברו נמצא בפס' י"ב, הבא לצוות על כיבוד אב ואם. ההורים הם בני אדם, וכבני אדם שייכים הם לסוג של "רעך", אבל מצד אחר הם שותפים לבורא ביצירתך (השווה קידושין ל', ב'), ולפיכך חייב אתה בכבודם: כבד את אביך ואת אמך, כשם שאתה מכבד את בוראך. ועל סמך זה אפשר להבין מה הטעם לקביעת מתן שכרה של מצווה זו: למען יאריכון ימיך על האדמה אשר ה' אלהיך נותן לך. השכר נקבע מידה כנגד מידה: אם תכבד את מי שהיה מקור חייך תזכה שיארכו ימי חייך בעולם. -

פסוק יג

-על שלושת האיסורים לא תרצח – לא תנאף – לא תגנב, כבר אמרנו למעלה (סוף ההקדמה לפיסקה רביעית: עשרת הדיברות) שאמנם אין חידוש בתכנם, שהרי בכל חברה תרבותית הרצח והניאוף והגנבה נחשבים בין המעשים האסורים, ואולם אף בכתובים אלו יש ממה שיוצא מתחזום הרגיל: א) ראשית כל, צורתם המוחלטת, הבאה בלי מושא ובלי משלים, בלי הגדרות ובלי הגבלות, בל פרטים ובלי תנאים, כקביעת עקרונות יסודיים, מופשטים ונצחיים, הקיימים ממעל לכל תנאי ולכל מסיבה ולכל הגדרה מפורטת ולכל הגבלה; ועוד: ב) הכנסת עקרונות אלו לתוך ההקדמה האלהית לכריתת הברית, כציוויים אפודיקטיים וכחוקות מוגשות בקדושת מחוקקן, כיסוד מוסד וכעמוד מעמודי התווך של חיי האנושות לפי רצון הבורא. -כיוצא בזה יש להגיד על האיסור שבפס' ט"ז: לא תענה, לא תעיד, על כל דבר הנוגע ברעך, עדות נגד האמת, כ־עד שקר. גם כאן מובע האיסור בצורה מוחלטת, ואם גם לא בצורה כה לפידארית כצורת האיסורים הקודמים. כאן נוסף המשלים ברעך, כנראה כדי להדגיש, שעדות שקר, אף על פי שאינו מעשה הפוגע במישרים ברע או במה ששייך לו, כרצח וכניאוף וכגנבה, על כל פנים פוגע בו בעקיפין, על ידי ההשפעה שעדות שקר עלולה להשפיע על פסק דינו של השופט: שים לב לכך שאם תעיד עדות שקר תגרום בזה נזק בלתי צודק לרעך ותפגע ברעך.
מהו היקפו של המושג רעך בספרי התורה, הוא דבר שנוי במחלוקת בין החוקרים. יש מי שטוען שכל מקום שנאמר רעך או אחיך או עמיתך הכוונה רק לבני ישראל בלבד, ויש מי שטוען שביטויים אלו כוללים כל בן אדם. שתי הסברות האלה, גם הראשונה וגם השניה, אינן תמיד חפשיות מהשפעת משפטים קדומים: הראשונה יכולה להיות קשורה בהנחה תיאולוגית שעל פיה אין להודות שתורת ישראל הגיעה כבר לרום המעלה של המוסר הנשגב ביותר; והשניה יכולה להיות קשורה בנטייתם האפולוגיטית של החוקרים היהודים. אם נעיין בכתובים עיון אובייקטיבי, בלי שום משפט קדום, ניוכח שהאמת עומדת באמצע. אין להטיל ספק בדבר, שבכמה כתובים הביטויים רעך, אחיך, עמיתך, מתכונים אל בני ישראל, אפילו במצווה הנעלה שבפרשת קדושים (ויק' י"ט, י"ח): ואהבת לרעך כמוך, המקבילה לרישא של הפסוק: לא תקום ולא תטור את בני עמך. אבל בהמשך אותו הפרק עצמו (פס' ל"ד) נאמר במפורש: כאזרח מכם יהיה לכם הגר הגר אתכם (כלומר הנכרי, לפי הוראת המלה גֵר במקרא), ואהבת לו כמוך. ואם כן הדבר, כל בני אדם במשמע. חוקי התורה מתכוונים לעם ישראל בארצו, ובחברה הישראלית שבארץ ישראל אין אלא שני סוגים אלו של בני אדם: בני ישראל והגרים, ואם שניהם במשמע, כל בני אדם במשמע. ובזמן שבני ישראל נמצאים בגולה בארץ אחרת, אז כל בני אדם שבאותה הארץ כלולים במושג רעך, כפי שיוצא משימוש הלשון העברית בשמות י"א ב': איש מאת רעהו ואשה מאת רעותה. שָׁם רעהו ורעותה הם המצרים והמצריות: כל איש מצרי הוא רעהו של כל איש מישראל, וכל אשה מצרית היא רעותה של כל אשה ישראלית. וכאן, בעשרת הדיברות העוסקים בעקרונות כלליים ולא בפרטים, בוודאי באה המלה רעך בהוראה כללית. -

פסוק יד

-גם הפירוש של לא תחמד שנוי במחלוקת. רבים סוברים שהכוונה היא לפעולה מעשית: לא תעשה שום דבר כדי לרכוש לך מה ששייך לרעך. סברה זו מסתמכת על כתובים מעין שמות ל"ד, כ"ד: כי אוריש גוים מפניך והרחבתי את גבולך ולא יחמד איש את ארצך וגו', או יהו' ז', כ"א: ואחמדם ואקחם; או מיכה ב', ב': וחמדו שדות וגזלו, ובתים ונשאו. אולם, דווקא מכתובים כאלה יוצא, שהפירוש הנכון הוא אחר. בשמות ל"ד, כ"ד, הכוונה היא להשקיט את נפשם של עולי הרגל, שבהיותם רחוקים מאחוזותיהם לא ידאגו על רכושם. כדי שלא תהיה דאגה בלבם, וכדי שההבטחה תהיה שלמה, נוקט הכתוב בלשון רבותה: אף איש אחד לא יחמוד, לא יעלה על לבו אפילו הרעיון לקחת לו את ארצך. ואשר לכתובים שבס' יהושע ובס' מיכה, דווקא המלים ואקחם – וגזלו – ונשאו מוכיחות שהפעלים ואחמדם – וחמדו אינם נרדפים להם, אלא מורים על השלב הקודם לפעולה. והשווה משלי ל"א, ט"ז: זממה שדה ותקחהו. וכן בכתובת הפיניקית של המלך אזתוד (ג', שו' 14) הפועל יחמד בא בניגוד לפועל המורה על הפעולה המעשית (שו' 15: יסע), ולפניו באה המלה אף, המציינת רבותה. יתר על כן: אילו היתה הוראת האיסור לא תחמד איסור פעולה, היתה זו חזרה מיותרת על לא תנאף ולא תגנב. לפיכך נראה שהפירוש הנכון הוא, כפי הוראתו הרגילה של השורש חמד, לשון תאווה ותשוקה שבלב. כל העמים מודים בזה, שאסור לנאוף ולגנוב, אבל כאן באה רבותה: ודווקא כאחד היסודות של חיי החברה לפי רצון האלהים: אסור אף לחמוד בלב את אשת הזולת או את רכוש הזולת. החמדה היא השלב הראשון, העלול לגרור אחריו את השלב השני, את הניאוף או את הגנבה, ואולי אפילו את הרצח. היא מפריעה כבר את השקט הרוחני, ומן הראוי שגם עליו יחול האיסור. ופירוש זה ניתן כבר בתורה עצמה, במהדורה השניה של עשרת הדיברות, הגורסת ולא תתאוה (דבר' ה', כ"א) במקום לא תחמד השני.
שורת הדברים שאסור לחמוד אותם כוללת, כשורת הנפשות החיות שעליהן לנוח ביום השבת, שבעה דברים. ראשית כל בא מונח כללי, בית רעך הכולל את הבית ואת כל אשר בבית (לא נאמר אהל רעך מכיוון שגם כאן, כפי שראינו בעניין השבת, אין הכוונה למצב החולף של ימי הנדודים במדבר, אלא לעתיד המקווה בקרוב); ואחר הכלל באים הפרטים לדוגמה, עם החזרה של האיסור לא תחמד: ב) אשת רעך; ג) ועבדו; ד) ואמתו; ה) ושורו; ו) וחמורו; ולבסוף ז) כלל סופי כדי להביא גם את כל הפרטים שלא הוזכרו במפורש: וכל אשר לרעך. עשרת הדיברות מסתיימים במלה רעך, מעין הקבלה לפתיחתם אנכי ה' אלהיך. העיקר שבחלק הראשון הוא אהבת ה', ואהבת את ה' אלהיך, והעיקר שבחלק השני הוא אהבת הזולת, ואהבת לרעך כמוך. שני החלקים מקבילים זה לזה, ושתי האהבות מקבילות זו לזו ומשלימות זו את זו. -כידוע יש לנו יותר ממהדורה אחת של עשרת הדיברות. בס' דברים ה' ו'–כ"א, באה מהדורה שונה במקצת ממה שכתוב כאן בספר שמות. עוד מהדורה שלישית נמצאת בפפירוס נש שנתגלה במצרים לפני עשרות שנים אחדות: פפירוס זה מוסר כנראה את עשרת הדיברות לפי הנוסח שהיה רגיל בקרב יהודי מצרים (למשל, סדר הדיברות שבו, לא תנאף – לא תרצח – לא תגנב, הוא הסדר הנמצא בדברי פילון האלכסנדרוני ובכתבי יד אחדים של תרגום השבעים, וגם בהבאות אחדות שבברית החדשה), ובעיקרו הוא מתאים לנוסח שבס' שמות בחילופים אחדים בצורה, ברובם לפי הנוסח שבס' דברים. ואולם, מכיון שאין זו אלא מהדורה מאוחרת, הבעיה העיקרית היא בעית היחס שבין שתי המהדורות השונות של הנוסח הארצ־ישראלי ששימש יסוד לנוסח המסורה. השינויים שבין שתי המהדורות שלפנינו הם משני סוגים: שינויים בצורה ושינויים בתוכן. את שינויי הצורה אפשר למיין כך: א) ייתור או חסרון של וי"ו החיבור; ב) חילופי ביטויים נרדפים, כגון זכור – שמור; עד שוא – עד שקר; ג) שינויים בסדר המלים; ד) הרחבה לשם פירוט, ובהמתך בס' שמות, ושורך וחמורך וכל בהמתך בס' דברים. שינויים בתוכן נמצאים בשני מקומות: א) בטעם מצוות השבת; ב) בקביעת מתן שכרו של כיבוד אב ואם.
בעית היחס שבין שתי המהדורות אינה חמורה אם נביט אל שתיהן לא כאל תעודות בודדות ועומדות בפני עצמן, כפי שרגילים לעשות רוב החוקרים, אלא נדון עליהן בתוך סביבתן. בס' שמות מסופר שהשמיע ה' את עשרת הדיברות לעם ישראל במעמד הר סיני, ובס' דברים מסופר שמשה הזכיר באזני העם, לאחר ארבעים שנה, מה שקרה באותו מעמד. והנה לפי השיטה הספרותית הרגילה גם במקרא וגם ביתר הספרויות של המזרח הקדמון, כשמביאים דבריו של מישהו ואחר כך מספרים שמישהו אחר הזכיר אותם הדברים, איך ההזכרה חוזרת על הדברים מלה במלה, אלא מכניסה היא בהם וריאציות וחילופים מסויימים (עיין גם מה שכתבתי למעלה, על י"ט כ"ג). בפרק כ"ד של ס' בראשית, כשמדבר עבד אברהם בבית בתואל, אינו מביא את דברי הדו־שיח שלו עם אברהם ואת דברי הדו־שיח שלו עם רבקה בצורה שווה ממש לצורתם הכתובה למעלה באותו הפרק. וכך הוא המצב בעניננו: כשמזכיר משה אל העם את דברי האלהים, אינו מזכיר אותם מלה במלה ואות באות. לפיכך, אין להתפלא על השינויים שבצורה: אדרבה, היה לנו להתפלא אילו היה הכל חוזר בדייקנות מלאה. ואשר לשני השינויים בתוכן, בעניין השבת ובעניין כיבוד אב ואם, יש לציין שדווקא בשני המקומות האלה, ורק בהם בלבד, אומר משה: כאשר צוך ה' אלהיך, כאילו לרמוז על כך, שהדברים נאמרו כפי שנאמרו, והוא אינו מביא אותם כהוויתם.
עוד בעיה שיש לעמוד עליה היא בעית חלוקתם של עשרת הדיברות. המספר ניתן במפורש בכתוב, ואין להטיל עליו ספק (שמות ל"ד, כ"ח; דבר' ד', י"ג; י', ד'; עשרת הדברים; בעברית מאוחרת עשרת הדיברות, מן היחיד דיבר [לא דיברה], שם נרדף לשם דיבור, הנהוג יותר ביחיד); הוא נקבע כנראה לשם עזר לזכרון, כדי שקל יהיה למנות את הדיברות על אצבעות הידים. וכבר ראינו שיש רמז לעשרת הדברים בחזרת השורש דבר עשר פעמים בפרק י"ח ועוד עשר פעמים בסיפור על מעמד הר סיני (י"ט, א' – כ', א'). ואולם יש דעות שונות על קביעת החלוקה בין דיבור לדיבור. החלוקה המסורתית בישראל, הנמצאת כבר במדרשי התנאים (מכילתא דר' ישמעאל, הוצ' לאוטרבך, ספר ב', עמ' 262264–; מכילתא דרשב"י, הוצ' הופמן, עמ' 113; ועוד בכמה מקומות), היא זו: א) אנכי ה' אלהיך; ב) לא יהיה לך; ג) לא תשא; ד) זכור את יום השבת; ה) כבד את אביך ואת אמך; ו) לא תרצח; ז) לא תנאף; ח) לא תגנב; ט) לא תענה; י) לא תחמד. חלוקה אחרת. החושבת אנכי ולא יהיה לך כדיבור ראשון, מרומזת בספרי במדבר (הוצ' הורוביץ, עמ' 121, על במד' ט"ו, ל"א). וכך קושרים יחד אנכי ולא יהיה לך פילון האלכסנדרוני ואחדים מן הנוצרים הקובעים את עשרת הדיברות לפי שיטה זו: א) אנכי ולא יהיה לך; ב) לא תעשה לך; ג) לא תשא. וכו'. אחרים מן הנוצרים קושרים יחד אנכי ולא יהיה לך ולא תעשה לך, ומחלקים לשנים את לא תחמד. גם הניקוד העליון שבכמה כתבי יד של המסורה מאחד כאילו בפסוק אחד אנכי ולא יהיה לך ולא תעשה לך; ובכתבי יד שיצאו מבית המדרש של בן־אשר מסומן בין שני לא תחמד ריוח קטן, דומה כמעט לזה של פרשה סתומה. על כל פנים, לפי פשט הכחובים נראית יותר החלוקה שהזכרנו לראשונה. -

פסוק טו

-סיום הפרשה (כ', י"ח–כ"א)
פיסקה זו של סיום אינה באה רק לספר מה שקרה לאחר שהושמעו עשרת הדיברות, אלא באה היא לתאר בדרך כלל את תגובתו של העם לכלל המעמד. התחלתו של פס' י"ח, המקדימה את הנושא לנשוא, והמספרת וכל העם רואים וגו', ולא וירא כל העם וגו', כפי מה שרגיל בסגנון של סיפורי דברים זה אחר זה, מוכיחה שאין פסוק זה מתאר פעולה שאירעה אחר הפעולות המסופרות למעלה, אלא פעולה שאירעה בו בזמן (השווה מה שכתבתי על ט', כ'־כ"א ועל י"ט, ג', י"ח). הוא חוזר על עניין התופעות האדירות שבישרו את ההתגלות ככתוב למעלה (י"ט, ט"ז), ומה שנאמר שם מבחינה אובייקטיבית הוא חוזר ומתאר מבחינת ההרגשות הסובייקטיביות של העם בפני התופעות האלה, כדי לפתוח את הדרך להבעת הרגשות דומות של העם בפני ההתגלות עצמה (פס' י"ט). למעלה נאמר: ויהי קולות וברקים וענן כבד על ההר וקול שופר חזק מאד; וכאן מופנה מבטנו כלפי העם: וכל העם מה היה עושה באותה שעה? הם היו רואים (ביתר דיוק: היו רואים ושומעים, אלא שהפועל ‏ראה יכול לשמש בהוראה הכללית של תפיסה בחושים. ועוד שיש כאן זייגמה, כלומר שימוש של פועל אחד, מתאים לחלק מסויים של המושאים ולא לכולם בדיוק; ועי' למעלה, על ט', כ"ג) את הקולות ואת הלפידים, כלומר את הברקים, ואת קול השופר ואת ההר עשן; וירא העם, כלומר: וכשראה העם את כל התופעות האלה (לשון ראייה חוזרת כאן מכיון שהפועל הראשון, רואים, רחוק עכשיו מפני אורך המושאים שאחריו), וינועו, נסוגו אחור בבהלה מתוך חרדתם (י"ט, ט"ז: ויחרד כל העם אשר במחנה), ויעמדו מרחוק, בקצה המחנה הרחוק ביותר מן ההר, ורק לאחר שעודד אותם משה ודיבר על לבם אפשר היה לו להוציאם מן המחנה לקראת האלהים ולהציבם בתחתית ההר (י"ט, י"ז). ואם מפני תופעות הטבע חרדו חרדה גדולה, על אחת כמה וכמה שחרדו מפני הדיבור האלהי; -

פסוק טז

-וכשחזר אליהם משה לאחר ששמעו את עשרת הדיברות מפי האלהים, פנו אליו בבקשה ויאמרו אל משה: דבר אתה עמנו מכאן ואילך, ונשמעה מפיך את מצוות האלהים, ואל ידבר עמנו עוד אלהים בעצמו ובכבודו, פן נמות. -

פסוק יז

-משה מיהר גם הפעם לעודר את העם ולהבטיחו שאין שום סיבה לפחוד: ויאמר משה אל העם אל תיראו (השוה ל"ד, י"ג), כי לא להמית אתכם חלילה, אלא לבעבור נסות אתכם התלכו בתורתו אם לא בא האלהים, ובעבור תהיה יראתו, לא יראה ופחד, אלא יראת כבוד, על פניכם לבלתי תחטאו. -

פסוק יח

-ובכל זאת ביקש משה למלאות בקשתם: ויעמד העם מרחוק, כלומר שנשאר העם רחוק מן ההר, בתוך מחנהו, ‏ ומשה (גם כאן מוקדם הנושא לשם ניגוד לנושא של המשפט הקודם) נגש אל הערפל אשר שם האלהים לקבל את המשך תורותיו. אין להתפלא על העובדה, שבפיסקה זו בא שם אלהים ולא שם ה'. הואיל והיא שייכת עדיין למסירת עשרת הדיברות, שניתנו בשם אלהי כל הארץ, כפי מה שמודגש בתחילת פרק י"ט ובתחילת פרק כ', ממשיך גם כאן הכתוב להשתמש בשם הכללי אלהים. מה היו ההוראות שקיבל משה מתוך הערפל אשר שם האלהים, ייאמר בפרשה הבאה. -

פסוק יט

-פרשה שלישית: חוקים ומשפטים (כ', כ"ב – כ"ג, ל"ג)
לאחר שהושמעה לאזני כל בני ישראל ההצהרה המוקדמת, הקובעת בעשרת דיברות את העקרונות היסודיים שעליהם תבוסס כריתת הברית בין ה' וביניהם, נמסרים למשה תנאיה ופרטיה של הברית, כדי שהוא יודיעם לעמו. -כל הפרשה ניתנת בצורת דיבור ארוך ומקיף של ה' אל משה. פותחת היא בנוסחה ויאמר ה' אל משה, ונוסחה זו משמשת כותרת לכלל הפרשה עד סופה, עד שתבוא, בתחילת הפרשה הבאה (כ"ד, א'), נוסחה אחרת דומה לה. ואל משה אמר.
ומכיון שהעניין הוא עכשיו עניין ישראלי מובהק, משתמש כאן הכתוב בשם ה' ולא בשם אלהים. -פתיחת הפרשה: דברי הקדמה (כ', כ"ב–כ"ו)
הנוסחה הפותחת את דברי ה' אל משה, כה תאמר אל בני ישראל, היא נוסחה חגיגית דומה לזו שכבר מצאנו למעלה (י"ט, ג'), ושדיברנו עליה בפירושנו שם.
הדיבור האלהי, שמשה מצווה למסור אל העם, נוקט כנקודות מוצא את עניין מעמד הר סיני וקובע על סמך זה, בדברי ההקדמה שלו, את עקרונות הפולחן הישראלי. הוא מתחיל: אתם ראיתם, כלומר הרגשתם, הכרתם (על ההוראה הכללית של שורש ראה עיי' למעלה, פס' י"ח) כי מן השמים, לא פנים אל פנים, אלא מראש ההר המגיע עד לב השמים, מתוך התחום האלהי הנבדל מן התחום האנושי, דברתי עמכם, וכל תמונה לא ראיתם, זולתי קול. לא רק תכנו של פסוק זה קושר את הדיבור אל מעמד הר סיני, אלא גם ניסוחו מדגיש את הקשר: הפתיחה אתם ראיתם שוה לפתיחת הדיבור שבי"ט, ד' ואילך, והביטוי דברתי עמכם מזכיר את סיומה של הפרשה הקודמת (פס' י"ט: דבר אתה עמנו… ואל ידבר עמנו). -

פסוק כ

-מכיון שמרחוק דיברתי עמכם, ולא ראיתם כל תמונה, עליכם ללמוד מזה, שמן הראוי הוא כי לא תעשון אתי אלהי כסף (זו היתה כנראה החלוקה המקורית של הפסוק, שלא כפי הטעמים), ואלהי זהב לא תעשו לכם. כל אחת משתי המלים אתי ו־לכם משמשת, לפי כללי התקבולת, לשני חלקי הפסוק. פיסוק הטעמים של בעלי המסורה (לא תעשון אתי בהחלט, שום דבר) התכוון אולי למנוע את הפירוש שפסילים לא של כסף ולא של זהב יהיו מותרים. -אין פסוק זה מיותר אף אחר האיסור שבעשרת הדיברות. שם נקבע העקרון הכללי שאין לעשות שום תמונה, וכאן באים פרטים: אפילו כדי לכבד את אלהי ישראל (אתי), ואפילו מן המתכות היקרות ככסף וכזהב, שאומות העולם מכבדות בהן את אלהיהם, אין לכם לעשות שום פסל אלהי. אף ההידור הנשגב ביותר לא יוכל לשמש סמל נאות לאל הסמוי מן העין. -

פסוק כא

-אף הפולחן לכבודי לא יהיה דומה לפולחן המהודר של הגוים הבונים מזבחות מפוארים לכבוד אלהיהם, אלא יהיה פשוט מאד: מזבח אדמה תעשה לי, מזבח צנוע של גושי עפר כמזבחותיהם של הדורות הראשונים (השווה למשל את המזבח הקדום שנתגלה במגידו, עשוי גושי עפר סוגים באבנים ובצרורות)28על המזבח של מגידו עי': G. Loud, Megiddo 2, Chicago 1948, fig. 164–165. , וזבחת עליו, על מזבח פשוט זה, את עולותיך ואת שלמיך, את כל הקרבנות שתקריב לי (עולות ושלמים הם שני הסוגים הראשיים של הקרבנות), כלומר את קרבנות צאנך ואת קרבנות בקרך. ההדגשה המרובעת של כינויי הגוף השני באה כאילו להגיד: דע שלא אני צריך לקרבנות, אלא רק אתה צריך להם, לשם הבעת רגשותיך כלפיי. הקרבנות הם קרבנות שלך. -ואל תחשוב שאני קשור, כאלהי העמים, אל מקום מסויים: אדרבה, בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך. בכתוב זה נתלו תילי תילים של השערות. הדעה הרווחת בין החוקרים רואה בו קביעת העקרון, שפולחן ה' מותר בכל מקום, בניגוד לשיטה הבאה לידי ביטוי בס' דברים, שלפיה הפולחן ירוכז רק במקום אחד בלבד, במקום אשר יבחר ה'. פירוש זה מביט אל הכתוב כאילו הוא מנותק מסביבתו, כדרך מדרשי חז"ל, שאינם שמים לב לסביבה של הכתוב, ומפרשים כל פסוק ופסוק כחטיבה בפני עצמה. מבחינה מיתודית אין דרך זו מוצדקת במדע: אין שום דבר למד אלא מעניינו. ואשר לכתוב הנידון, אין להעלים עין מן העובדה, שהוא שייך למה שנאמר מיד אחר מעמד הר סיני, ואין להבינו אלא על רקע זה. העם זכה להתגלות האלהים על הר סיני, אבל עומד הוא לנסוע משם בקרוב, כדי להמשיך את דרכו במדבר, ואולי ידמה בלבו כי בהתרחקו מהר האלהים הוא מתרחק מן האלהים. כדי שלא כך יחשוב, נאמר לו שאין ה' קשור בהר זה ולא בשום מקום אחר. בכל המקום (על ביטוי זה, ועל ה"א הידיעה שבו, השווה ברא' כ', י"ג: אל כל המקום אשר נבוא שמה אמרי לי אחי הוא) אשר אזכיר את שמי, כלומר בכל מקום אשר ארשה שייזכר שם שמי ושתתקיים שם עבודה לכבודי (בפשיטתא תזכיר במקום אזכיר, כנראה מתוך כוונה להקל על כוונת הכתוב), או אולי טוב יותר: בכל מקום אשר אתגלה שם (מכיון שההתגלות בדיבור פותחת בהזכרת שם המדבר, כפי שציינתי למעלה, על ו', ב', ועל כ', ב'), אבוא אליך וברכתיך. ועוד דבר ראוי שנשים אליו לב, והוא שבכל פיסקה זו מדובר על מזבח אחד בלבד, ומכאן שאף בפיסקה זו הכוונה לריכוז הפולחן במקום אחד. -

פסוק כב

-ואם בעתיד, כשתבוא אל ארץ היעוד, שהיא ארץ הרים וסלעים, ותוכל להשתמש באבנים כפי רצונך, מזבח אבנים תעשה לי, לא תבנה אתהן, את האבנים, כאבני גזית, כלומר אבנים מסותתות בהידור רב, אלא תבנה את המזבח אבנים פשוטות, שלמות (דבר' כ"ז, ו') כמו שהן, כמציאתן על הקרקע, כי, אם חרבך הנפת עליה על האבן לסתת אותה, הסירות בזה את צורתה הטבעית מעליה, ותחללה מלשמש בבניין מזבחי. -

פסוק כג

-ולא תעלה במעלות על מזבחי, כפי שעולים על כמה מזבחות ממזבחות העמים, כגון אלה שנמצאו בפטרה ובסביבותיה, וזה של מגידו שהזכרתי למעלה. גם זה הידור לא רצוי, ועוד כדאי להימנע ממנו למען אשר לא תגלה ערותך עליו. ואולי מתכוון הכתוב להתנגד לשיטתם של עמים אחדים במזרח הקדמון, כגון השוּמרים, שמפני השמרנות הרגילה בענייני פולחן היו הכהנים משרתים בכל טכס פולחני כשהם ערומים. וכן הכהנים המצרים, וגם המלך המצרי בשהיה מכהן בקודש, היו נושאים רק אפוד בד, מעין סינר פרימיטיבי קצר. הצניעות הישראלית לא תוכל לסבול מנהגים אלו. ולשם זהירות יתרה תדרוש עוד (כ"ח, מ"ב) שהכהנים ישאו מכנסים לכסות בשר ערוה, ומכנסים אלו "ממתנים ועד ירכים יהיו". -

פרק כא

-

פסוק א

-הפיסקות המשפטיות
סדר משפטים
אחר דברי ההקדמה, שיקבעו את עקרונות הפולחן הישראלי, ממשיך הדיבור האלהי ומוסר למשה שורה של הלכות בענייני משפט.
הכותרת הכללית לכל השורה היא: ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, כלומר אשר תציג ותציע לפניהם. הברית לא נכרתה עדיין, והכל נאמר בדרך הצעה.
מובן מאליו שבכדי להבין ולהעריך את הפיסגות המשפטיות האלה מן הראוי יהיה להשוות את קובצי החוקים של המזרח הקדמון, שנתגלו בזמן האחרון. וגם התעודות היורידיות והכלכליות, שאף הן נתגלו בימינו במספר רב, תוכלנה להיות לנו לעזר.
אלה הם קובצי החוקים של המזרח הקדמון הידועים לנו עד היום (פרטים ביבליוגרפיים עליהם יינתנו בהערות שבסוף הספר)29כשכתבתי את פירושי היה בדעתי להביא ביבליוגרפיה מפורטת על כל אחד מקובצי החוקים של המזרח הקדמון, אבל עכשיו זה מיותר, מכיון שבינתיים נתפרסם האוסף Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament, edited by James B. Pritchard, Princeton 1950, והקורא יוכל למצוא שם, עמ' 159–198, תרגום מלא של כל קובצי החוקים וידיעות ביבליוגרפיות עליהם. אחר הביבליוגרפיה שבאותו הספר כדאי להוסיף: א) עוד קטע אחר מן הקובץ של לפת–אשתר:F. R. Steele, An Additional Fragment of the Lipit–Ishtar Code Tablet from Nippur, Archiv Orientalni 18 (1950), pp. 489–493. ב) הוצאה חדשה של קובץ ח'מורבי: Codex Hammurabi, Transscriptio et versio Latina (A. Deimel), edition tertia denuo retractata, auctoribus A. Pohl S.J., R. Follet SJ., Romae 1950. ג) עוד פרסומים חדשים אחדים שיעניינו במיוחד את הקורא העברי:M. David, The Codex Hammurabi and its Relations to the Provisions of Law in Exodus, Oudtestamentische Studien 7 (1950), pp. 149–178; – E. Neufeld, The Hittite Laws, translated into English and Hebrew with Commentary, London 1951;פ. ארצי, שני אוספים משפטיים חדשים מלפני תקופת ח'מורפי, ידיעות החברה העברית לחקירת ארץ–ישראל ועתיקותיה, שנה ט"ז (תשי"א), עמ' 30–37. :
א) חוקים שוּמריים ואכדיים של ארץ בבל:
1) חוקי העיר אָשְׁנֻנַּ, בלשון אכדית, שניתנו מטעם המלן בִָּלַלַמַּ או מטעם בנו, כנראה במאה העשרים לפני סה"נ. הם נתגלו בשני טפסים בתל חרמל, בחפירות מחלקת העתיקות של ממשלת. עיראק, טופס אחד בשנת 1945 ואחד בשנת 1947, ונתפרסמו לראשונה על ידי א. גאצי בשנת 1948.
2) חוקי לפּת־אשׁתּר מלך איסין. בלשון שוּמרית. מן המאה הי"ט לפני סה"נ. קטעים מקובץ זה, הכוללים כשליש של הקובץ כולו, נמצאו לפני זמן קצר על ידי פ. ר. סטיל בתוך לוחות מעיר ניפור שהיו שמורות בבית הנכות של פילדלפיה. סטיל הודיע לראשונה על תגליתו בשנת 1947, ופרסם את הקטעים בשנת 1948. עוד קטע אחר הוא מצא ופרסם בשנת 1950. קודם לכן נודעו רק קטעים קצרים של חוקים שוּמריים, בסדרה ana ittishu ובשברי לוחות מעיר ניפור, ונתפרסמו לראשונה במקצתם על ידי א. ט. קליי בשנת 1915, ובמקצתם על ידי ה. פ. לוץ בשנת 1919.
3) חוקי ח'מורבי מלך בבל, שמלך, לפי התאריך הנראה היום הנכון ביותר, בסוף המאה הי"ח ובתחילת הי"ז לפני סה"נ. הקובץ שייך לסוף ימי מלכותו, ולפיכך אפשר לייחסו לזמן סמוך לשנת 1690 בקירוב. קובץ זה נתגלה, חקוק על עמוד גדול של אבן, בשושן הבירה, בחפירות של המשלחת הצרפתית, בין דצמבר 1901 ובין ינואר 1902, ונתפרסם לראשונה על ידי ו. שייל בשנת 1902. עוד נמצאו כמה קטעי העתקים מן הטכסט הזה, ובעזרתם אפשר להשלים מקצת משבעת הטורים שנמחקו מעל העמוד הגדול. לפיכך הקובץ ידוע לנו כמעט בשלמותו. כנראה השתמש ח'מורבי בקובצי החוקים השוּמריים והאכדיים שלפניו, כגון אלה הנזכרים למעלה, בס' 2־1.
4) קטעים של חוקים בבליים מאוחרים נמצאו באחד הלוחות הנשמרים בבית הנכות הבריטי. כל הלוח נתפרסם לראשונה על ידי פ. א. פייזר בשנת 1889.
ב) חוקים אשוריים:
5) קטעים חוקיים קטנים נמצאים בין הלוחות השייכים למושבות האשוריות שבקפדוקיה, שנתגלו ביחוד בשנות העשרים של מאה זו. כנראה לוחות אלו נחקקו במחציתה השניה של המאה הי"ט או בתחילת המאה הי"ח לפני סה"נ.
6) קובצי חוקים אשוריים (מן אשור התיכונה) נתגלו בלוחות אחדים בחפירות של הגרמנים בחרבות עיר אשור בשנות 1903–1914, ונתפרסמו לראשונה על ידי א. שראדר בשנת 1920. הם שייכים כנראה למאה הי"ד לפני סה"נ בקירוב.
ג) חוקים חתיים:30דעות קרובות במקצתן לדעותיי על אופיים של חוקי התורה הובעו בספרו של M. Noth, Die Gesetze im Pentateuch, ihre Voraussetzungen und ihr Sinn, Halle 1940. הוא סובר שחוקי התורה לא היו חוקי המלוכה, אלא חוקי האמפיקציוניה הקדושה של שבטי ישראל. לדעתו שמלכי ישראל ויהודה לא היו מחוקקים חוקים אי אפשר להסכים. האופי הדתי של חוקי התורה מודגש גם בדברי J. van der Ploeg, The Catholic Biblical Quarterly 13 (1951), pp. 164–169, אבל הוא סובר שנמצאים בתוכם גם חוקים לא–דתיים.
7) קובץ גדול של חוקים חתיים, כנראה מן המאה הי"ד לפני סה"נ, נתגלה בבוע'אזכוי בשני לוחות ראשיים ובכמה קטעים משניים, ונתפרסם לראשונה על ידי ב. הרוזני בשנות 1921 ו־1922.
תעודות יורידיות וכלכליות נמצאו לאלפים ולרבבות בכמה מקומות. לענייננו כדאי לציין במיוחד את האוסף הגדול שנתגלה בשנות 1925–1931 בכרכוך (נוּזוּ הקדומה, מאה ט"ו לפני סה"נ) ואת האוסף הגדול אף הוא שנתגלה משנת 1935 ואילך בתל חרירי (מארי הקדומה, מאה י"ח־י"ז לפני סה"נ).
העיון בקובצי החוקים ובתעודות הוכיח בבירור שחיתה קיימת בארצות המזרח מסורת משפטית אחידה ביסודותיה ובעקרונותיה. שרשיה של מסורת זו היו נעוצים במיסופוטמיה, וענפיה התפשטו כלפי צפון וכלפי מערב, הודות להפצתה של התרבות המיסופוטמית.
החל מימי פרסומם הראשון של חוקי ח'מורבי הרבה נחקר ונכתב על השוואת חוקי התורה לחוקי עמי המזרח, והרבה נחקר ונכתב גם על חוקי התורה כשהם לעצמם: עיין על זה בהערות הביבליוגרפיות שאתן בסוף הספר. חשיבות רבה נודעת לכל היקף המחקר הזה, ואולם עדיין השאירו החוקרים הקודמים מקום למחקר נוסף. ולפיכך יהיה מן הראוי להביא כאן בקיצור נמרץ אחדות מתוצאות מחקרי, עד כמה שזה יוכל להועיל לפירושה ולהבנתה של פרשה זו.
ראשית כל, ננסה לקבוע את אופיים של החוקים המקראיים בדרך כלל, כי עד עכשיו לא הובן אופי זה כל צרכו.
המסורת המשפטית של המזרח הקדמון לכל ענפיה היתה מסורת חילונית ולא דתית. מקורות המשפט היו מצד אחד הנוהג, הקוֹנסוּאַטוּדוֹ, ומצד שני רצונו של המלך: בכל קובצי החוקים הנ"ל אנו רואים שאין המשפט נובע מרצונם של האלים. אמנם התמונה החקוקה על ראש האסטילה של ח'מורבי, המראה את דמותו של המלך כשהוא עומד לפני האל שַׁמַשׁ, נתבארה לראשונה כאילו המלך מקבל את קובץ החוקים מידי שמש; אבל עכשיו ברור, מתוך העיון בדברי הפתיחה והחתימה של הקובץ, שביאור זה אינו הביאור הנכון. ואולי השפיעו על המבארים זכרונות מדברי המקרא. מה שמצוייר בתמונה שעל האסטילה אינו אלא טכס פולחני, שבו מביע המלך את הערצתו לפני שמש. מדברי הפתיחה והחתימה של הקובץ יוצא ברור שח'מורבי הוא הקובע את החוקים. הוא פונה אל האלים רק כדי לבקש מהם שיתנו שכר טוב למי שישמור את חוקיו, ויטילו עונש חמור על מי שיפר אותם או יעבור עליהם. ובכלל, אין בקובצי החוקים הנ"ל שום חוק שייך לדרכי הפולחן או לעניינים דתיים אחרים; ותכנם כולו חילוני. לעניינים הדתיים היו מוקדשות תורות מיוחדות ונפרדות, כגון הקובץ החתי על המצוות המוטלות על הכהנים ועל משרתי המקדשים (גם קובץ זה, עד כמה שאפשר לדון למרות ליקוי פתיחתו, אינו ניתן בשם האלים עצמם).
והנה אפשר להוכיח שגם בישראל, במשך כל התקופה שלפני חורבן הבית הראשון, מקורות המשפט הרשמי היו החוקים החילוניים של השלטונות והנוהג המקובל, ואילו חוקי התורה היו נחשבים כדרישות דתיות ומוסריות הפונות אל המצפון הכללי והאישי. אמנם לא הגיעו אלינו קובצי חוקים ממשלתיים של ישראל מעין קובציהם של מלכי מיסופוטמיה, אבל רשאים אנחנו להניח, שקובצים כאלה קיימים היו בזמנם. נמצאים במקרא רמזים ברורים לקיום משפט חילוני בישראל. די להזכיר, למשל, את הרמזים האלה:
א) בשמ"א ל', כ"ד־כ"ה, מסופר שדויד קבע כלל לחלוקת שלל המלחמה, ושם נאמר: ויהי מהיום ההוא ומעלה וישימה לחוק ולמשפט לישראל עד היום הזה.
ב) לא לחנם מתרעם הנביא (ישעי' י', א') על החוקקים חקקי און ומכתבים עמל כתבו. וניסוחם של דברים אלו אינו מרשה להניח שכוונתם היא לפסקי דינים של שופטים, כפי הפירוש הרגיל. וכדאי לציין שכאן מדובר במפורש על חקיקה בכתב.
ג) בירמ' ל"ד, ח' ואילך, מסופר שאחר שכרתו אנשי ירושלים ברית לשלח איש את עבדו ואיש את שפחתו העברי והעבריה חפשים כמצוות התורה, ואחרי שכדברי הברית כך עשו, חזרו והשיבו אותם וכבשו אותם לעבדים ולשפחות. וברור הדבר, שלא היו רשאים להחזיר אותם למצב של עבדות אלמלא שהמשפט הקיים היה נותן להם רשות לכך. כנראה המשפט הממשלתי הקיים לא היה קובע שום דבר בנוגע לשחרור העבד העברי אחר מספר מסויים של שנים, ומי שקנה עבד עברי קנה אותו לעבד עולם. חוק התורה, שאין להטיל ספק על מציאותו באותו הזמן הואיל ודווקא עליו נתבססה כריתת הברית, היה נחשב כמצווה מוסרית, הנמסרת ללבו של האיש בשם הדת. והברית אשר נכרתה ביזמת המלך צדקיהו לא היתה הוצאת חוק ממשלתי חדש, אלא רק התחייבות מוסרית, שקיבלוה עליה השרים והעם מרצון לבם, לקיים את מצוות התורה. אילו רצה המלך להוציא חוק בעניין זה, לא היה צורך בכריתת הברית בין בתרי העגל. כוונתו היחה בוודאי לסדר טכס דתי חגיגי לשם קבלת עול המצווה שניתנה בשם ה'.
וכן יש במקרא רמזים על קיום נוהג משפטי מקובל. כך, למשל, הרמז שבתורה אל מוהר הבתולות כאל דבר ידוע וקבוע (שמות כ"ב, ט"ז): כסף ישקול כמוהר הבתולות; והרמז שבס'י רות, ד', ז': וזאת לפנים בישראל על הגאולה ועל התמורה לקיים כל דבר וגו'; והמעשה המסופר במל"א ב', כ"ח ואילך, על יואב שנס אל אהל ה' והחזיק בקרנות המזבח להינצל מדין המוות, כפל הנוהג הרווח בעולם, של זכות המקלט במקדשים, נוהג שהתורה מתכוונת לבטלו בעניין רצח (שמות כ"א, י"ד, ועיין שם בפירושי).
יש להניח שאף המשפט הקיים בישראל היה ענף של המסורת המשפטית הכללית שהיתה נפוצה, כאמור, במזרח הקדמון. אבל אין חוקי התורה מזדהים עם המשפט החילוני של ישראל. רק בימי עזרא נתקבלו חוקי התורה כחוקי המדינה, בהסכמת העם ומנהגיו. וכשאנו באים לדמות ולהשוות את חוקי התורה אל חוקי העמים השכנים אין לשכוח, כפי שרגילים לשכוח החוקרים הדנים בעניין, את הבדל האופי שביניהם:
החוקים של העמים השכנים אינם ניתנים בשם האלים, אלא בשם המלכים, ואילו חוקי התורה אינם ניתנים בשם המלכים, ואף לא בשם משה כמנהיג ישראל, אלא הם הוראות דתיות ומוסריות בענייני משפט, הנמסרות בשם אלהי ישראל. לכל פרשה ופרשה, גם בעניינים משפטיים כמו בעניינים דתיים מובהקים, מוקדמת הנוסחה הקבועה וידבר ה' אל משה לאמר או כיוצא בה (בשמות כ', כ"ב: ויאמר ה' אל משה).
הוראות דתיות ומוסריות בענייני משפט: זו ההגדרה הנכונה של הכתובים המשפטיים שבתורה. והוראות אלו הן משלושה סוגים:
א) הכנסת תיקונים במסורת המשפטית הקיימת;
ב) התנגדות לפרטים מסויימים במסורת זו או ביטולם;
ג) אישור בשם הדת לפרטים אחרים, שנחשבו ראויים לקבל אישור מפורש גם בשם הדת הישראלית.
ההוראות האלה מיוסדות אפוא על ההנחה. שכבר יש מנהגים משפטיים קיימים וחוקים חילוניים קיימים, ושהרשות ביד השליטים לקבוע עוד חוקים, אלא שהתורה קובעת גבולות לרשות זו מבחינה דתית.
לפיכך אין לראות. בפרשיות המשפטיות שבתורה קוֹדֶכס חוקים, ואף לא קוֹדֶכְסים שונים, אלא רק הוראות נפרדות על עניינים מסויימים. ודבר זה מבאר לנו מפני מה אין התורה עוסקת כלל בעניינים אחדים שהם גופי הלכות משפטיות: למשל בהלכות נישואין, חוץ מאיסורי עריות ומן הרמז למוהר הבתולות הבא רק דרך אגב, או בהלכות גירושין, שאף הם נזכרים רק בדרך אגב כדי לאסור מטעם מוסרי שאשה שנתגרשה ונישאה לאיש אחר תחזור שוב לאישה הראשון. אמנם גם קובצי החוקים של מלכי המזרח אינם שלמים ואינם כוללים את כל ענפי המשפט, אבל, כשהם באים לדבר על עניין מסויים, מטפלים בו לכל פרטיו, ואינם מסתפקים בהערות אחדות בודדות ומקריות. ועוד עיין על שיטת התורה מה שאכתוב על דיני גנבה (כ"א, ל"ז – כ'"ב, ג'), ועל כ"ב, ט"ו.
עוד הבדל חשוב בין אותם החוקים ובין חוקי התורה ניכר בזה, שצורת חוקי התורה אינה תמיד הצורה של חוק שלם. לא תמיד נקבעת בהם הסקנציה למי שיעבור עליהם; לפעמים ניתן רק צו מוחלט או איסור מוחלט, כהבעת רצונו המוחלט של ה'. וכבר הכיר אַלט, בצדק, שהצורה האפודיקטית, המוחלטת, של החוקים היא ישראלית מקורית, בניגוד לצורה הקאַסוּאיסטית, המשותפת גם ליתר העמים (על צורה זו אדבר עוד להלן).
להיפך, לפעמים ניתנת בתורה תוספת הנמקה של החוק מבחינה דתית או מוסרית, מה שאין כן בקובצי החוקים האמורים, שאינם מנומקים. ואך למותר להוסיף כי בתורה באים, כידוע, ענייני דת ופולחן וענייני משפט אלה בצד אלה בלי הבחנה, מה שאין כך, כפי שראינו, בחוקי העמים השכנים.
הכוונה המוסרית גורמת להבדל אחר: כל דאגתם של קובצי החוקים הנ"ל היא לקבוע מה שמגיע לאיש לפי שורת הדין, לפי הצדק המופשט, ואילו התורה דואגת כמה פעמים להיכנס לפנים משורת הדין ולהעניק לאיש מה שמגיע לו מבחינת המוסר ומבחינת האהבה שהאדם חייב לאהוב את חברו, שהוא אחיו מכיון שאב אחד לכולם.
הואיל וחוקי התורה אינם אלא הערות על המשפט הקיים, אין להתפלא על העובדה, שסגנונם והביטויים הרגילים שבהם דומים בהרבה לאלה של המסורת המשפטית הרווחת. אחת ההקבלות, שהוכרה כבר מזמן, נמצאת בניסוח הקאַסואיסטי, הפותח בהנחת מקרה מסויים (כי יקרה מקרה. [casus] פלוני), והקובע אחר כך מה יהיה הדין באותו המקרה. בתורה המקרה הראשי מובא על הרוב במלה כי, והתנאים השונים, כלומר המקרים המשניים שבתוך המסגרת של המקרה הראשי, מובאים על הרוב במלה אם. גם במה שנוגע למבחר המקרים הנידונים מתוך המספר הרב של המקרים העלולים לקרות, ניכרים בתורה עקבותיה של המסורת המשפטית, הרגילה לטפל במקרים מסויימים טיפוסיים. ואין צורך להוסיף כי בסוג השלישי של הערות התורה, סוג האישורים לחוקים קיימים, ההקבלה אינה נמצאת רק בצורה בלבד, אלא גם בעצם תכנו של החוק.
הפרקים כ"א–כ"ג של ס' שמות רגילים להיות מכונים בשם ספר הברית, על סמך הכתוב בכ"ד, ז'; אבל ספק הוא אם באותו הכתוב מציון ביטוי זה דווקא את הפרקים האלה: אולי משמעותו היא אחרת (עיין בפירושי שם). ומכל שכן שכל תילי תילים של סברות שהובעו על "ספר הברית" הזה, על יחסו אל יתר חלקי התורה, על הרכבו, ועל תהליך יצירתו, אינן יוצאות מגדר ההשערה. אבל אין כאן המקום לדון על כל הבעיות האלה, ובדעתי לעסוק בהן במקום אחר. כאן אין ברצוני אלא לעמוד על ההבנה הנכונה של הכתובים בצורתם שלפנינו. הבנה שתהיה היסוד העיקרי לדיון באותן הבעיות.
ורק אקדים לפירושי שתי הערות נוספות:
א) סדר העניינים בפרקים אלו אינו סדר סיסטימטי. העניינים השונים מסודרים לפי שיטת ההקבלה והאסוציאציה, שכבר עמדתי עליה בדברי הקדמתי לפיסקת המן והשליו (פרק ט"ז). בכל פיסקה ופיסקה אעיר על מה ששימש יסוד לסמיכות הבתובים.
ב) בפירושי אנסה לקבוע את פשוטם המקורי של המקראות, כלומר את כוונתם המקורית בזמן שנכתבו לראשונה. אמנם ההלכה הלכה והתפתחה במשך הזמן, והפירוש המסורתי לפי דרש חז"ל משקף בכמה פסוקים את ההתפתחות המאוחרת של ההלכה, לפי תנאי החיים שהיו קיימים בתקופתם של חז"ל. אבל כבר אמרו חז"ל בעצמם שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, ולפיכך כדאי הוא שננסה לחדור לתוך כוונתם המקורית של הכתובים לפי פשוטם. -

פסוק ב

-פיסקה ראשונה: דיני העבד העברי (כ"א, ב'–ו')
לפי ההלכה המאוחרת קובעת פיסקה זו את דיני העבד הישראלי, בהבדל מן העבד ה"כנעני", כלומר מן העבד שאינו מבני ישראל. וזה מתאים לתנאי חיי החברה בימי חז"ל. וכבר בימי ירמיהו היה המושג עבד עברי מזדהה עם המושג עבד יהודי (עיין מה שכתוב בירמ' ל"ד, ט': לשלח איש את עבדו ואיש את שפחתו העברי והעבריה חפשים, לבלתי עבוד בם ביהודי אחיו איש). אבל פשוטו של מקרא בפיסקה זו, שהיא בלי ספק קדומה מאד (גם להלן ייראו לנו סימני קדמות בפיסקות המשפטיות האלה) מתאים לתנאי החיים של התקופה הקדומה, ומשתמש בביטוי עבד עברי בהוראתו המקורית, הכוללת לא רק את העבדים הישראלים, אלא סוג רחב יותר של עבדים. כבר ראינו למעלה, בפירושנו על א', ט"ו, שכינויים דומים למלה עברי (חבּרֻ או חַ'פִרֻ באכדית, עפר באוגריתית ובמצרית) מורים על מעמד מסויים בחברה. וכמו כן הזכרנו שם: א) את התעודות מעיר נוּזוּ המציינות בכינוי האכדי הנ"ל בדרך כלל אנשים ממוצא זר לסביבתם והמשמשים ברובם כעבדים או כמשרתים; ב) את התעודות המצריות המציינות בכינוי המצרי הנ"ל אנשים משועבדים לעבודת כפייה בשירותו של פרעה. אף כאן אין המקום הראוי לדיון מפורט בבעיה המסובכת של היחס שבין כינויים אלו ובין השם עברי. ודי לשים לב אל העובדה, שדווקא בני ישראל, כשהיו עבדים זרים במצרים, נקראו במיוחד בשם עברים, כפי שנקרא כבר יוסף במצרים בשם איש עברי או נער עברי או ממש עבד עברי. וכנראה פירושו של ביטוי זה בפרשתנו כולל את כל בני המעמד שהיה מכונה בארצות המזרח באותם הכינויים המקבילים לכינוי עברי. דינים אלו, הבאים להעניק זכויות מסויימות לעבד העברי, מתכוונים להגיד לבני ישראל: אתם הייתם עבדים עברים במצרים, ולפיכך עליכם להתייחס באהבה וברחמים אל האנשים שהם עבדים עברים כמו שאתם הייתם, יהיה הגזע שלהם מה שיהיה. מובן מאליו שאם העבד העברי יהיה איש מבני ישראל, על אחת כמה וכמה שעליכם להתייחס אליו באהבה וברחמים, אבל הדין יהיה שווה לכל העבדים העברים, כי כולם אחיכם לצרה. -ואולי לא מקרה הוא, שהפרשיות המשפטיות האלה מתחילות דווקא בדיני העבד העברי. יש כאן מעין הקבלה לפסוק הראשון שבעשרת הדיברות, המזכיר לבני ישראל שה' הוציאם מבית עבדים. כשם שאתם יצאתם לחפשי חינם מבית עבדים כך כל עבד עברי יצא לחפשי חנם מבתיכם לאחר ששירת אתכם במשך שנים ספורות. -כי תקנה אתה, בן ישראל, בתורת עבדות, איש שייך לסוג הנקרא בשם עבד עברי, שש שנים יעבד אותו העבד, ובשביעית יצא לחפשי חנם, כלומר מבלי שיצטרך לשלם כסף פדיון כל שהוא. על חשיבות השורות של שבע יחידות זמן עיין למעלה, בפירושנו על ט"ז, ה', על י"ט, א', ועל כ', ח'. העבדים העברים של נוּזוּ היו כנראה עבדי עולם (אף על פי שיש מי שחושב אחרת), והתורה באה לקבוע שהעבד העברי לא יעבוד אלא לזמן מצומצם, ואחר כך יהיה איש חפשי. וזהו אחד מן התיקונים שהתורה תיקנה בחוק הקיים משום טעם מוסרי. בחוקי ח'מורבי (סעיף 117) נקבע זמן מסויים של עבדות (שלוש שנים) רק במקרה שאיש בבלי בן חורין ימכור מפני חוב את אשתו או את בנו או את בתו. על מכירה מעין זו מדובר בתורה בפיסקה הבאה. -

פסוק ג

-אם בגפו, כלומר לבדו, בכנף מעילו בלבד (השווה ברא' ל"ב, י"א: כי במקלי עברתי את הירדן הזה, ועתה הייתי לשני מחנות), יבא העבד העברי אל ביתך, בגפו יצא מביתך לאחר שש שנים; אם בעל אשה הוא, ואשתו שפחה עבריה כמוהו (בתעודות נוּזו נמצאים מקרים כזה), אז ויצאה אשתו עמו. הביטוי עבד עברי שבפס' ב' כולל לפי הפשט גם את השפחה, ודינה כדין העבד. -

פסוק ד

-בפיסקה הבאה מדובר על מקרה מיוחד, ודינו מיוחד. אם אדניו יתן לו אשה משפחותיו, וילדה לו אשה זו בנים או בנות, האשה וילדיה תהיה לאדניה גם בשתגיע השנה השביעית, והוא יצא בגפו, ולא יהיה בזכותו לשחרר בלי פדיון את אשתו ואת ילדיה. -

פסוק ה

-ואם אמור יאמר העבד, במקרה שלא נתן לו אדוניו אשה, אהבתי את אדני ואיני רוצה לצאת מביתו, או, במקרה שנתן לו אדוניו אשה, אהבתי את אשתי ואת בני, ולפיכך לא אצא חפשי, -

פסוק ו

-אז והגישו אדניו אל האלהים (ההוראה הראשונה של המלה אלהים במסורת המשפטית הקדומה של המזרח היתה בוודאי פסילי האלילים הנמצאים בבית הדין, ובישראל נשאר הביטוי כנוסחה מאובנת להורות על מקום בית הדין), והגישו אל הדלת או אל המזוזה, לא מפני איזו חשיבות מאגית של הדלת או של המזוזה כפי שרגילים לפרש, אלא פשוט כדי שיהיה מצע של עץ ראוי לסמוך עליו את האוזן כדי לרצוע אותה, ורצע אדניו את אזנו במרצע, כדי לסמן בו סימן עבדות. הואיל ומעכשיו הוא עבר במלוא מובן המלה (לפי חוקי ח'מורבי היו חותכים את האוזן של העבד המורד באדוניו), ועבדו לעולם, כלומר כל ימי חייו (השווה באוגריתית דעלם = של עולם, כלומר עבד עולם). בפיסקה זו, אחר המקרה הראשי הפותח במלה כי, באים ארבעה מקרים משניים, הפותחים במלה אם או ואם. וכך עתידים אנו למצוא בפיסקה הבאה. -

פסוק ז

-פיסקה שניה: דיני האמה (כ"א, ז'–י"א)
לפי ההלכה המאוחרת שייכת פיסקה זו לקטנה, וקובעת את דיניה בפרטות. לפי הפשט המקורי כך נראה פירוש הכתוב: -וכי ימכר איש מבני ישראל את בתו, שלא היתה שפחה עבריה מבטן ומלידה, אלא היתה עד אז בת חורין, לאמה בבית איש אחר מבני ישראל, לא יהיה דינה כדין העבדים, ולפיכך לא תצא כצאת העבדים שעליהם מדובר בפיסקה הקודמת. חוק זה נקבע לטובתה של הנערה: הואיל והאמה אינה רק משרתת, אלא נעשית גם פילגש לאדוניה או לאחד מבניו, מצבה כמצב אשת איש, וכאשת איש רשאית היא להישאר בבית אישה כל ימי חייה כשם שרשאית הגבירה, האשה החוקית במלוא מובן המלה. התורה חסה עליה והעניקה לה זכות חשובה יותר מזכות היציאה לחירות אחר זמן מסויים (לפי חוקי ח'מורבי, כפי שראינו. במקרה שכזה תצא הנערה לחירות אחר שלוש שנים). -

פסוק ח

-אם ימצא איש ערות דבר באשתו החוקית רשאי הוא לכתוב לה ספר כריתות ולשלחה מביתו (דבר' כ"ד,א'), אבל נערה שכזו, מכיון שלא היו לה נישואין, אין לה גירושין, ולפיכך, אם ימצא בה אדוניה ערות דבר והיא תהיה רעה בעיני אדניה אשר לא (לו קרי) יעדה, כלומר שייחד אותה לפילגש לעצמו (על הכתיב לא באל"ף, כלומר על השימוש של אות אל"ף לסימן תנועה ארוכה סופית, השווה את הכתיב של המגילות הגנוזות), והפדה, יניח לה לפדות את עצמה ולצאת לחירות, ורק זו תהיה דרך חיסול היחסים שבינו לבינה. הוא לא יוכל למכור אותה החוצה: לעם נכרי, כלומר למשפחה זרה (המלה עם באה כאן בהוראה ארכאית) לא ימשל, לא יוכל, למכרה, בבגדו בה, מכיון שמכירה כזו תהיה מעין בגידה במי שהיתה שוכבת חיקו: הנמקה מוסרית לתוק התורה. -

פסוק ט

-ואם לא לעצמו ייחד אותה, אלא לבנו יעדנה, כמשפט הבנות יעשה לה, היא תהיה בביתו כאחת מבנות המשפחה. -

פסוק י

-אם אדוניה, לאחר שייחד אותה לעצמו, אשה אחרת יקח לו מלבדה, לא יהיה רשאי לקפח את זכויותיה של הפילגש שלקח לו בתחילה, ולפיכך שארה כסותה ועונתה לא יגרע, לא יפחית את מזונותיה (שארה הוא כנראה ביטוי עתיק למזונות, קשור במנהג הקדמון של הנוודים, שעיקר מחייתם בבשר; השווה لحم = בשר). ולא את תלבשתה, ולא את תנאי דירתה (כך נראה לפרש עונתה לפי הפשט, יותר מאשר לפי המסורת המאוחרת: זמני הביאה). -

פסוק יא

-ואם שלש אלה, כלומר שאר כסות ועונה כרגיל, לא יעשה לה האיש שייחד אותה לעצמו, ובזה יפר את התחייבויותיו כלפיה, זכות בעלותו עליה תיבטל, ויצאה חנם אין כסף. פיסקה זו, שסודרה כאן אחר הפיסקה על העבד העברי משום סמיכות העניינים, פותחת אף היא במקרה ראשי, המובא במלה וכי, ואחריו באים גם כאן ארבעה מקרים משניים, המוצגים במלה אם או ואם: בסך הכל בשתי הפיסקות עשרה סעיפים על דיני עבדות, מספר העוזר לזכרון, כמספר עשרת הדיברות. -

פסוק יב

-פיסקה שלישית: דיני נפשות (כ"א, י"ב–י"ז)
התורה רוצה לאשר ולקיים בשם המשפט האלהי את העקרון. שחיי האדם הם דבר קדוש, ומי שפוגע בקדושה זו מתחייב בחייו הוא, מידה כנגד מידה. עקרון זה קשור במושג דתי, המרומז כבר בברא' ט', ו': שופך דם האדם, באדם דמו ישפך, כי בצלם אלהים עשה את האדם. בהתאם לעקרון זה קובעת כאן התורה בסגנון משפטי: מכה איש ומת מות יומת. ואולם, גם חייו של ההורג הם קדושים, ולפיכך אסור להמיתו אם פגע בחיי חברו שלא בכוונה אלא תאונה היתה: -

פסוק יג

-ואשר לא צדה, כלומר שלא התנפל בכוונה להמית (שמ"א כ"ד, י"ב: ואתה צודה את נפשי לקחתה, והשווה גם את המונח המשפטי צדיה בבמד' ל"ה, כ'–כ"ב), והאלהים, האלהות האי־פרסונאלית (לא נאמר: ואני), כלומר הגורל, המקרה, דבר שאינו ברשותו של אדם (ביטויים דומים לזה נמצאים גם בחוקי ח'מורבי, למשל בסעיף 249), אנה לידו, לשון תאונה, אז ושמתי לך מקום, אקבע לכם מקום אשר ינוס שמה, ושם יהיה בטוח מנקמת גואל הדם. התורה באה לתקן את הנוהג הקדום של גאולת הדם, וגם להתנגד לשיטה המשתקפת בחוקי ח'מורבי, סעיף 229, שלפיה מי שגורם למות רעהו אף שלא בכוונה מות יומת. -

פסוק יד

-אבל יהי ברור שהמקלט יוכל להגן רק על מי שהרג בשגגה, ואילו שום מקום מקלט, ואפילו מקום מקודש, לא יוכל להציל את מי שהרג במזיד: וכי (וי"ו של ניגוד) יזיד איש על רעהו להרגו בערמה, כלומר בכוונה תחילה (אולי מלשון ערמה שבמשלי ח', ה', י"ב, שפירושה מעין בינה, או אולי מלשון عرم עַרֻמַ, בערבית, שפירושה היות אויב או בעל כוונות רעות נגד מישהו: השווה המלה איבה במקום המקביל במד' ל"ה, כ"א־כ"ב, ושם כ"ג: והוא לא אויב לו ולא מבקש רעתו), אפילו מעם מזבחי תקחנו למות. מנהג נפוץ היה, גם במזרח וגם במערב, ומקובל גם בנוהג הישראלי (מל"א ב', כ"ח ואילך, ועיין על זה למעלה, הקדמה לפיסקות המשפטיות), שמי שהיה נכנס אל מקום מקודש היה ניצל מכל עונש, אף אם הרג את הנפש במזיד. התורה מבטלת מנהג זה במקרה של רצח במזיד: קדושת המקדש אינה דוחה את קדושת חיי האדם. -

פסוק טו

-ומכה אביו ואמו, כלומר אביו או אמו, אפילו הכאה שאין סופה אסון ואינה נכנסת בתחום פס' י"ב (לא נאמר כאן, כפי שנאמר שם: ומת), מות יומת. בסעיף 195 של חוקי ח'מורבי דין מכה אביו הוא בקיצוץ הידיים; התורה, המחשיבה יותר את ערך המצווה של כיבוד אב ואם, מחמירה יותר, גם בהכללת האֵם וגם בקביעת העונש. ועוד עיין פס' י"ז. -

פסוק טז

-וגונב איש ומכרו, וכן גונב איש ונמצא בידו (פירוש הוי"ו של ונמצא הוא כפירוש הוי"ו של ואמו בפס' ט"ו ובפס' י"ז) מות יומת. מן הראוי היה שיאושר דין זה בתורה, הואיל ומעשה שכזה מסופר על אחי יוסף, ואולי אפשר היה שיעלה על דעתו של מישהו שאין התורה מחמירה בעניין זה.31ידידי ד"ר י. י. רבינוביץ (בשיחה פרטית) מציע לבאר את המלים ונמצא בידו כרמז על דרך הוכחת הגנבה על ידי עדי ראייה, כפי מאמר חז"ל: אין מציאה בכל מקום אלא בעדים; והוא מוצא סמוכים לכך בדברי הכתוב המקביל (דבר' כ"ד, ז'): כי ימצא איש גונב נפש מאחיו מבני ישראל והתעמר בו ומכרו ומת הגנב ההוא. אפשר להוסיף כי לשון מציאה באה גם בחוקי החתים בעניין גנבת נפשות (סעיף 19). ואולי יש כאן מעין מסורת סגנונית בלשון המשפטים. -

פסוק יז

-ולבסוף, נקבע דין מוות אפילו למי שעובר עבירה קלה נגד אביו או אמו: ומקלל אביו ואמו מות יומת (השוה ויק' כ', ט'; משלי כ', כ'; ל', י"א). המלה מקלל כאן אינה מורה דווקא על קללה. הוראתו המקורית של השורש קלל היא ההיפך של הוראת השורש כבד, בהוראה של משקל. וגם בהוראתם המושאלת שני השרשים הם דבר והפכו. השווה, למשל, שמ"א ב', ל': כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו, או שמ"ב ו', כ"ב: ונקלותי עוד מזאת… אכבדה. ובכתבי אוגרית רגיל לבוא השורש קלל בתקבולת לשורש כבד כדי לציין את התנהגותו של מי שנכנע ומשתחוה לפני אל גדול ומכבד אותו. לפיכך נראה שכתוב זה מכנה בשם מקלל אביו ואמו כל מי שעושה מעשה נגד כיבוד אב ואם. -בפיסקה זו נמנים חמישה מקרים של דיני מוות, החל מן העבירה החמורה ביותר: א) מכה איש ומת; ב) וזה אפילו אם יבקש המכה מקלט במקום המקדש; ג) מכה אביו ואמו; ד) גונב איש; ה) מקלל אביו ואמו. בפיסקה הבאה יימנו חמישה מקרים של נזקי גוף, והראשון שבהם קשור אל פיסקה זו: הוא המקרה של מי שיכה את רעהו, והמוכה לא ימות אלא יפול למשכב. כשם שדיני העבדות סודרו בתחילת המשפטים, כהקבלה לתחילת עשרת הדיברות (מבית עבדים), כך סודרו אחריהם דיני הרצח כהקבלה לתחילת החלק השני של עשרת הדיברות (לא תרצח). -

פסוק יח

-פיסקה רביעית: דיני נזקי הגוף (כ"א, י"ח–כ"ז)
הדין הראשון מתחיל וכי יריבון אנשים, אבל לא הריב הוא העיקר; העיקר הוא והכה איש את רעהו, אלא שדיבר החוק בהווה, ועל פי הרוב אין איש מכה את רעהו אלא אם כן יש לו עמו דין ודברים. תהיה ההכאה במה שתהיה, באבן או באגרוף, כלומר בנשק או בידיים בלבד (השם אבן הוא כנראה ביטוי עתיק, הנשאר קבוע מן התקופה שבה היו כלי הנשק עשויים צוֹר), אם לא תגרום ההכאה לאסון ולא ימות המוכה, אלא יחלה מחמת פצעו ונפל למשכב, -

פסוק יט

-אם אחר זמן מה יקום ממיטתו והתהלך בחוץ, אף על משענתו בלבד, ומכל שכן אם יבריא לחלוטין אז, ונקה המכה מדין מוות, אלא רק יתחייב לשלם את הנזק, כלומר שבת וריפוי: שבתו יתן ורפא ירפא. ומכיון שאין דינו של המכה אלא בשבת וריפוי, אין הבדל בין מזיד לשוגג: בפחות מזה לא יינקה אף השוגג; ועוד שבשעת המריבה קשה גם לשני היריבים להבחין בין מזיד לשוגג, ומכל שכן קשה לו לשופט להבחין בין זה לזה לאחר זמן. בחוקי החתים, סעיף 10, נקבע, בלי הבחנה בין מזיד לשוגג, שאם יכה איש את רעהו והמוכה יפול למשכב, המכה חייב לתת למוכה מי שיעבוד במקומו עד שיבריא, ולשלם דמי ריפוי, וגם קנס של שישה שקלי כסף. בסעיף 206 של חוקי ח'מורבי נקבע דין ריפוי אם המכה יישבע שלא התכוון לחבל: וזה לשונו: וכי יכה איש את רעהו במריבה ויפצע בו, יישבע שלא בכוונה הכהו וישלם את הרופא. -

פסוק כ

-וכי יכה איש את עבדו או את אמתו בשבט, הוא המכשיר הנהוג ליסר בו את העבדים, ומת מיד מחמת ההכאה תחת ידו, נקום ינקם.32המלים נקום ינקם (פס' כ') ו–יקם (פס' כ"א) הן כנראה מן השרידים של הלשון הקדומה שנשארו מאובנים מן התקופה שבה היתה רגילה נקמת הדם, כדוגמת השרידים הלשוניים שציינתי (כ"א, י' – שארה), (כ"א, י"ח – אבן). כאן בוודאי הכוונה לפסק דין מוות מידי בית דין, שהרי נקמת הדם, שהאדם נוקם כי יחם לבבו (דבר' י"ט, ו') אינה עניין הניתן להגדרה בחוקים. גם העבד הוא בן אדם, גם הוא נברא בצלם, ומי שפגע בקדושת חייו יתן את הדין ויומת. וזה חידוש חשוב שחידשה התורה: גם לגבי מי שמכה את עבדו יפה כוחו של החוק האומר (פס' י"ב): מכה איש ומת מות יומת. -

פסוק כא

-והעניין מובא במקום זה כדי להוסיף עליו יציאה מן הכל: אך אם ההכאה בשבט לא המיתה את העבד תחת יד אדוניו והעבד יום או יומים יעמוד, לא יֻקם, ואדוניו לא יומת. גם אדוניו הוא בן אדם, וגם על חייו יש להגן אם אין הצדק המוחלט דורש את קיפוח חייו, והנה איש זה לא הרג ממש את עבדו, אלא רק גרם בעקיפין למיתתו, וכבר קיבל עונש חמרי באבדון רכושו, כי כספו הוא העבד. ולפיכך לא יומת. הביטוי יום או יומים פרושו יום או יותר מיום, וצריכה היתה ההוספה או יומים, שהרי אילו היה כתוב רק יום אפשר היה להבין שאם יעמוד יותר מיום נקום יינקם (וכיוצא בזה כתוב בדבר' י"ט, ט"ו: על פי שני עדים או על פי שלשה עדים יקום דבר). -

פסוק כב

-כשמריבים שני אנשים ביניהם ומנסים להכות איש את רעהו יוכל לקרות מקרה, שבתנועותיהם הנחפזות והתקיפות ידחפו ויגפו מישהו אחר. אם ייפגע איש אחר, בדרך כלל33"ככל" במקור המודפס – הערת פב"י. יהיה דינו של הנוגף שווה לדינו של מי שמכה את איש ריבו לפי מה שכתוב בפס' י"ח־י"ט. אבל אפשר הדבר, שהפגיעה תהיה פגיעה מיוחדת במינה, פגיעה שהמסורת המשפטית של המזרח הקדמון רגילה לטפל בכיוצא בה, היא הפגיעה באשה הרה, הגורמת להפלת ילדיה.
כמה דינים בעניין זה נמצאים בקובצי החוקים של העמים השכנים. ואלה הם, עד כמה שידוע לנו היום:
א) בקטעי החוקים השומריים שפרסם קליי בשנת 1915 באים שני סעיפים הקובעים את העונש למי שיגוף (כנראה שלא בכוונה) ולמי שיכה (כנראה בכוונה) אשה הרה ויצאו ילדיה. העונש יהיה תשלומי כסף: עשרה שקלים במקרה הראשון ושלישית מנה במקרה השני. לא נאמר במפורש למי הוא חייב לשלם כסף זה, אבל ברור הדבר, שיש לו לשלמו לבעל האשה.
ב) לפי חוקי ח'מורבי. סעיפים 209–210, חייב המכה, אם האשה היא גבירה בת חורין, לשלם עשרה שקלים תחת העובר, ואם האשה תמות מחמת ההכאה, בתו של המכה מות תומת. לפי הסעיפים 211–214 חייב המכה, אם האשה שייכת למעמד החברתי של ה"מסכנים", או אם היא שפחה, רק תשלומי כסף, אפילו היא תמות מחמת הכאתו.
ג) לפי חוקי אשור התיכונה (סעיף 21) אם האשה היא גבירה, עונש המכה יהיה לא רק תשלום של ממון, אלא גם מלקות וחודש של עבודה בשירות המלך. סעיף זה מדבר רק על הפלת העובר ואינו אומר כלום על מקרה של מיתת האשה. בסעיף 50 נקבע שאם היא אשה פשוטה, ייעשה [לאשתו של המכה] (כך נראה שיש להשלים את הליקוי שבלוח) כאשר הוא עשה לה, והוא ישלם (אם העובר ימות, כפי שנראה לי לפרש) "נפשות" תחת העובר; ואם האשה תמות, מות יומת המכה, וישלם (אם גם העובר ימות, לפי פירושי) "נפשות" תחת העובר. בהמשך סעיף זה ובסעיפים 52־51 מדובר עוד על מקרים מיוחדים אחדים, אבל פירוש פרטיהם שנוי במחלוקת (בין השאר יש גם הבדל מסויים בין המקרה שיהיה העובר זכר ובין המקרה שתהיה נקבה), ואין כאן המקום להיכנס אל הבעיות האלה.
ד) הסעיפים 18־17 של חוקי החתים מטילים על המכה עונש ממון על הפלת העובר. על מיתת האשה לא מדובר שם.
בתורה אין דין מיוחד על מי שהיכה אשה הרה במזיד. ולא היה צורך בכך, מכיון שמקרה זה נכלל בדין שבפס' י"ב אם האשה תמות, ובמקרה של פס' י"ח־י"ט אם היא לא תמות אלא תפול למשכב. מדובר רק על דינו של מי שהיכה אשה הרה בשוגג, כדי לחדש בו חידושים ולתקן בו תיקונים. ואלה הם החידושים והתיקונים:
א) שאין להבחין הבחנה לפני מעמדה החברתי של האשה: כל בני אדם שווים זה לזה.
ב) שהעונש יוטל רק על הנוגף בלבד, ולא על מישהו אחר: אין לענוש על מעשהו את בתו או את אשתו, כפי שקבעו החוקים המיסופוטמיים.
ג) שיש לקבוע את עונש הנוגף לפי עקרונותיה של התורה; ועל זה נדבר להלן, בפירוש המפורט של לשון הכתוב. -הכתוב מתחיל: וכי ינצו אנשים וגו', כדי לתת דוגמה של נגיפת אשה הרה בשוגג, ואף כאן, כפי שראִינו למעלה, דיבר החוק בהווה. ואחר כך הוא מפרט: ונגפו שלא בכוונה אשה הרה, כלומר שאחד מבעלי הריב, יהיה מי שיהיה מתוכם (ומשום כך בא הפועל ונגפו בריבוי), ויצאו ילדיה מחמת הנגיפה (יהיה העובר מה שיהיה, זכר או נקבה, אחד או שניים, ומשום כך בא גם כאן הריבוי הכללי כמו בפועל ונגפו), ולא יהיה אסון, כלומר שלא תמות האשה ולא ימותו הילדים, ענוש יענש הנוגף עונש ממון כאשר ישית עליו, יטיל עליו,‏ בעל האשה, לפי מידת הנזק ולפי התנאים המיוחדים של התאונה, ונתן הנוגף את סכום העונש לבעל האשה בפלילים, על פי פסק בית דין שיאשר את תביעתו של בעל האשה ויכריח את הנוגף לשלם, שהרי אי אפשר להניח את קביעת הסכום לרצונו החפשי של הבעל, ומצד שני אין בכוחו של הבעל להכריח את הנוגף לשלם אם יסרב. -

פסוק כג

-ואם אסון יהיה, כלומר אם תמות האשה או ימותו הילדים, ונתתה נפש תחת נפש עין תחת עין וגו': אתה, הדיין (או אתה, ישראל, על ידי הדיין בא כוחך), תנקוט בשיטה של נפש תחת נפש וגו'. -פירוש שיטה זו לפי חז"ל הוא שמי שהרג את הנפש חייב לשלם את ערך הנפש, ומי שהשחית עין חייב לשלם את ערך העין, וכן הלאה. והמפרשים האפולוגיטיים השתדלו להוכיח שכך פירושה של הנוסחה הזאת גם בלשון העברית הקדומה. אבל זה אי אפשר. לא ייתכן שפירוש המלה עין יהיה ערך העין. בוודאי מורה נוסחה זו על העקרון המשפטי הארכאי המכונה במשפט הרומי בשם talio: כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו (ויק' כ"ד, כ'). עקרון ארכאי זה, המיוסד על ההשקפה שהעונש צריך להיות מקביל לעבירה, מידה כנגד מידה, משתקף עדיין בקובץ חוקיו של ח'מורבי, הקובע, למשל, בסעיף 196: כי ישחת איש עין איש, עינו תישחת, ובסעיף 200: כי יפיל איש שן איש כמוהו, שן שלו תופל; ורק כשיהיה המוכה שייך למעמד ה"מסכנים" מטיל עליו החוק של ה'מורבי רק תשלום מנה כסף בעד השחתת עין (סעיף 198) או שליש מנה בעד הפלת שן (סעיף 201). אבל כבר בחוקי אֶשְׁנֻנַּ הקודמים לח'מורבי, מדובר רק על תשלומי כסף בלבד, מנה כסף בעד השחתת עין ומחצית מנה בעד הפלת שן (סעיף 42), ולא על עונש גופני. וגם חוקי החתים קובעים רק עונש ממון (סעיף 7 ואילך). כאן, בס' שמות באה הנוסחה של talio כדוגמת הסעיפים של חוקי ח'מורבי השייכים להכאת איש מבני המעמד החברתי הגבוה. ואולם מתעוררות שתי קושיות: א) לא יובן מדוע הנוגף אשה הרה שלא בכוונה יהיה חייב מיתה אם יהיה אסון, אף על פי שלמעלה בפס' י"ג נאמר שמי שהרג את הנפש שלא בכוונה אינו חייב מיתה; ב) מוזר הדבר, שבדין הנוגף אשה הרה תיזכרנה העין והשן והרגל והכויה והפצע והחבורה, שאינן עניין לכאן. כדי ליישב את הקושיה השניה מן הצורך יהיה להניח, שמובאת כאן נוסחה קבועה. ומאחר שהובא חלקה הראשון של הנוסחה השייך למקרה האסון, נפש תחת נפש, מובאת כולה בשלמותה. ובזה נפתח פתח גם ליישוב הקושיה הראשונה. אם נוסחה זו קבועה, אפשר להניח שהיא נוסחה עתיקה, שבתחילה היתה מורה על talio ממש, כפשוטה וכמשמעה, ונשארת מאובנת כצורתה גם לאחר שבהתפתחות המסורת המשפטית נתחדש החידוש הנמצא בחוקי אֶשְׁנֻנַּ ובחוקי החתים, ותשלומי כסף תפסו את מקומו של העונש הגופני הקדום. הדבר דומה למה שכבר ראינו בביטויים ארכאיים אחרים שנשארו בסגנון המשפטי, כגון שאר (פס' י') להורות על כל המזונות בכלל, או אבן (פס' י"ח) להורות על כל מיני נשק בכלל. התשלומים הם מעין כופר, העומד במקום העונש הגופני שלפי השיטה הקדומה. והוא מה שנקרא בלשון המשפטית קומפוזיציה, כלומר פשרה, שעושים שני הצדדים ביניהם, ומן הסתם באישורו של בית דין. מבחינה תיאורטית מי ששיחת את עין חברו ראוי היה להיות נידון בהשחתת עינו, אלא שניתנת לו הרשות לתת כופר כדי להציל את עינו. לפי במד' ל"ה, ל"א, רק מן הרוצח במזיד אסור לקחת כופר, משמע שביתר המקרים לקיחת הכופר מותרת. וכך לפי הנראה יש להבין בחוקי אשור שהבאנו למעלה את העניין של תשלומי "נפשות" (ריבוי בהוראת יחיד, כלומר "נפש"), שהרי אם המכה יומת משום שהאשה המוכה מתה, אי אפשר להוסיף שיומת המכה פעם שניה בעד מיתת העובר, ופירושה של ה"נפש" שעליו לשלם בעד מיתת העובר אינו יכול להיות אלא זה, שלפני שיוציאוהו להורג בגלל מיתת האשה עליו לשלם לבעלה את ערך נפשו של העובר. ואולי בחוקי ח'מורבי הכוונה היא להדגיש כי בעד השחתת עינו של "איש" מן המעמד הגבוה או בעד הפלת שן שלו אין די לשלם רק מה שמשלמים בעד נזק דומה שנגרם ל"מסכן", ומן הדין היה שהמזיק יפסיד את עינו או את שנו, ואם ירצה לתת כופר, עליו לתת כופר הרבה יותר גדול, ככל אשר יושת עליו. על יתר המקומות המקבילים בספרי התורה אייחד את הדיבור כשאגיע לשם בע"ה. רק על זה אעיר כאן, שגם בדבר' י"ט, כ"א, בדין עדים זוממים, באה הנוסחה המלאה נפש בנפש, עין בעין. שן בשן, יד ביד, רגל ברגל, אף על פי ששם לא מדובר בנזקי הגוף: מכיון שהובאה ראשית הנוסחה, נפש בנפש, הובאה כל הנוסחה כצורתה, ואין הכוונה אלא להגיד. שכפי העונש שהיה עלול להיות מוטל על הנאשם, כך יהיה ענשם של העדים הזוממים. -ואם כן אפוא, כאן בפיסקתנו פירוש הביטוי נפש תחת נפש יהיה זה, שהנוגף שלא בכוונה חייב לשלם לבעל האשה את ערך חייה של האשה אם תמות, ושל ילדיה אם ימותו; והבאת ראשית הנוסחה גררה אחריה את ההמשך כולו אף על פי שאינו עניין לכאן: -

פסוק כד

-עין תחת עין, שן תחת שן (שני איברים אלו רגילים להיזכר במיוחד במסורת המשפטית של המזרח), יד תחת יד, רגל תחת רגל, כויה תחת כויה, פצע תחת פצע, חבורה תחת חבורה. -

פסוק כו

-מכיון שהוזכרו בפס' כ"ה שן ועין, סודר כאן עניין יציאת העבד בשן ועין: וכי יכה איש את עין עבדו או את אמתו ושחתה, לחפשי ישלחנו תחת עינו. בסעיף 199 של חוקי ח'מורבי כתוב שאם ישחת איש את עין עבדו של איש אחר ישלם [לבעליו] מחצית מחירו [של העבד]. וכיוצא בזה כתוב בסעיף של חוקי החתים על מי שמכה עבד של איש אחר. על מי שמשחת את עין עבדו לא נאמר כלום בשני הקבצים האלה, וכנראה אין לפיהם עונש כלל לאיש זה, חוץ מן הנזק שהוא גרם לעצמו בהפחתת ערך עבדו. התורה חסה על העבד: אם אדוניו יכה את עינו ושיחתה, ייענש המכה בזה, שהעבד יצא לחפשי חינם. -

פסוק כז

-ולא רק על הפסד אבר חשוב כעין יצא העבד, אלא גם על הפסד שן אחת: ואם שן עבדו או שן אמתו יפיל, לחפשי ישלחנו תחת שנו. די בחוק זה להשיג שבעלי העבדים ייזהרו מלהכות את עבדיהם מכות אכזריות. -בפיסקה זו באים חמישה מקרים בדיני נזקי הגוף הנגרמים על ידי הכאה (פס' י"ח־י"ט; כ'־כ"א; כ"ב־כ"ה; כ"ו; כ"ז), כשם שבאו בפיסקה הקודמת חמישה מקרים של של דיני נפשות: בסך הכל שורה של עשרה מקרים, לשם עזר לזכרון כאמור. -

פסוק כח

-פיסקה חמישית: השור והבור (כ"א, כ"ח–ל"ו)
במסורת המשפטית של המזרח הקדמון היתה נגיחת השור הדוגמה הטיפוסית לנזיקין הנגרמים מחמת בהמה או חיה ביתית. בחוקים הקדומים של אֶשְׁנֻנַּ, נזכרת יחד עם דוגמה זו גם הדוגמה של נשיכת כלב שוטה. בחוקי ח'מורבי נשארה רק נגיחת השור, וכך הדבר בתורה. הדנה על העניין כדי לחדש בו את חידושיה. וכי יגח שור את איש (אף על פי שאין השם איש מיודע, באה לפניו המלית‏ את כדי שלא יובן: שור של איש) או את אשה, ומת האיש או האשה, סקול יסקל השור (חידוש במקרא, לפי העקרון שבברא' ט', ה': ואך את דמכם לנפשותיכם אדרש, מיד כל חיה אדרשנו), ולא יאכל את בשרו (גם זה חידוש, איסור מאכל מבחינה דתית), ובעל השור נקי. גם לפי חוקי ח'מורבי, סעיף 250, אין במקרה בזה תביעה כלפי בעל השור. על המלית את במשפט סביל (יאָכל) עי' גם כ"ז, ז'. -

פסוק כט

-כל זה בנוגע לשור תם. אבל אם השור מועד, האחריות מוטלת על בעליו אם לא שמר אותו. בחוקי אשננ, שאינם מדברים כלל על שור תם, נאמר בסעיף 54: אם נודע ששור נגח הוא, והעידו השלטונות בבעליו. ולא קטע את קרניו, ונגח איש והמיתו, בעל השור ישלם שני שלישים של מנה כסף. וכך כתוב בסעיף 251 של חוק ח'מורבי: כי יהיה שור איש נגח, והודיעו זקני הכפר [לבעליו] שהוא נגח, והוא את קרניו לא קטע ואת שורו לא קשר, ונגח שור זה בן איש (כנראה הכוונה לכל איש בן חורין) והמיתו, מחצית מנה כסף יתן, על שור שנגח את העבד מדובר בסעיף 252, ועיין על זה להלן. התורה משתמשת בבטויים המסורתיים לתיאור המקרה, ואת העונש היא קובעת לפי שיטתה היא: ואם שור נגח הוא מתמול שלשום, כלומר שכבר נגח אבל לא המית ולפיכך נשאר בחיים, והועד בבעליו, מטעם השלטונות,‏ ולא ישמרנו באחת הדרכים המרומזות בחוקים הנ"ל, כלומר קטיעת קרניו או קשירתו (השווה משנה בבא קמא ד', ט': קשרו בעליו במוסירה), והמית איש או אשה, השור יסקל לפי העקרון של ברא' ט', ה', וגם בעליו יומת, כלומר שהואיל וחוא אחראי למיתתו של בן אדם, מן הדין היה שיומת, לפי העקרון של ברא' ט', ו', -

פסוק ל

-ואולם, מכיון שלא הרגו במזיד, יוכל לפדות את עצמו בכופר: אם כופר יושת עליו ונתן פדיון נפשו ככל אשר יושת עליו לפי פסק בית דין. -

פסוק לא

-או בן יגח או בת יגח השור המועד, כמשפט הזה יעשה לו, מתכוון לבטל את המסורת המשפטית שלפיה אם גרם איש למיתת בנו של איש אחר, היה בנו מומת (עי' למשל סעיף 230 של חוקי ח'מורבי, הקובע שאם קבלן יבנה בית והבניין יפול ויהרוג את בנו של בעל הבית, בנו של הקבלן יומת). -

פסוק לב

-אם עבד יגח השור המועד או אמה כסף שלשים שקלים, כלומר המחיר הרגיל של עבד, יתן בעל השור לאדניו של העבד או לאדוניה של האמה לשם פיצויים. וזה מתאים לסעיף 252 של חוקי ח'מורבי הקובע במקרה זה תשלום של שליש מנה כסף לאדוני העבד. והשור יסקל, לפי העקרון של ברא' ט', ה', שהרי אף העבדים נבראו בצלם. -

פסוק לג

-גם עניין הבור, כדוגמה טיפוסית לנזיקין, רגיל במסורת המשפטית של המזרח הקדמון (חוקי החתים, סעיפים 146–147; חוקים בבליים מאוחרים, סעיף 3), אבל לא נמצא עד היום חוק על מקרה של שור או חמור שנפלו לתוך הבור אלא במקרא: וכי יפתח איש בור הכרוי כבר ולא יכסנו אחר שפתחו, או כי יכרה איש בור חדש ולא יכסנו, ונפל שמה בעל חיים ביתי, כגון שור או חמור, ומת, -

פסוק לד

-אז בעל הבור ישלם את מחיר הבהמה שמתה, כסף ישיב לבעליו תמורת השור והחמור, והמת יהיה לו, ועל ידי זה ישלם נזק שלם, שהוא ההפרש בין מחיר הבהמה החיה ובין מחיר הבהמה המתה. אם יש כאן חידוש בתורה, או אם היא באה רק לאשר את החוק הקיים כבר, אי אפשר לדעת. מכיון שאין הקבלה לחוק מיוחד זה ידועה לנו עד היום. -

פסוק לה

-הקבלה מדוייקת נמצאת לפס' ל"ה: וכי יגף שור של איש את שור של רעהו ומת השור הניגף, או ומכרו את השור החי וחצו את כספו וגם את המת יחצון, ובדרך זו ישלם בעל השור שנגח חצי נזק. התורה מאשרת כאן את המסורת, הידועה לנו מתוך סעיף 53 של חוקי אשננ כי יגוף שור שור אחר והמיתו, שני בעלי השוורים יחצו את מחירו של השור החי ואת שוויו של השור המת. -

פסוק לו

-דין השור המועד בא בחוקי מיסופוטמיה האמורים רק בעניין מיתת בן אדם, ואילו התורה מבחינה בין שור תם לבין שור מועד גם בעניין שור שנגח את השור: או נודע, כלומר אבל אם נודע (לשון דומה זו באה גם בחוקי אשננ בעניין השור המועד) כי שור נגח הוא מתמול שלשום, וגם בעלי ידע, ולא ישמרנו בעליו באחת מן הדרכים האמורות, ‏שלם ישלם בעליו שור תחת השור (גם נוסחה זו, שור תחת השור, שכיחה במסורת המשפטית של המזרח בעניין נזקי הבהמות), והמת יהיה לו, כלומר שישלם נזק שלם. -בפיסקה זו באה תחילה חמישיה של מקרים בעניין שור שנגח את האדם (פס' כ"ח–ל"ב), כדוגמת החמישיות שבפיסקות הקודמות, ואחריה שלישיה של מקרים שבהם השור הוא הניזק (פס' ל"ג–ל"ו). פסוקי השלישיה קשורים יחד על ידי חזרת הביטוי והמת יהיה לו בסוף פס' ל"ד ובסוף פס' ל"ו. יש גם הקבלה בין החמישיה והשלישיה: פס' ל"ב: כסף שלשים שקלים יתן לאדניו, ופס' ל"ד: כסף ישיב לבעליו. -הפיסקה סודרה במקום זה משום ההקבלה שבינה ובין הקודמת. שם, בפס' כ"ב, כתוב: כאשר ישית עליו בעל האשה ונתן בפלילים, וכאן, בפסי ל', כתוב: אם כופר יושת עליו ונתן פדיו נפשו ככל אשר יושת עליו. -

פסוק לז

-פיסקה שישית: דיני גנבה (כ"א, ל"ז – כ"ב, ג')
התורה מביאה דינים אלו כדי להתנגד לשיטת המסורת המשפטית המשתקפת בחוקי ח'מורבי, שלפיה היה הגנב נידון למיתה אם לא היה לו ממה לשלם (קובץ ח'מורבי סעיף 8), או אם גנב באמצעות חתירת מחתרת (שם, סעיף 21). לפי העקרון של קדושת חיי האדם, חסה התורה על חיי הגנב. היא ביטלה את דין המוות לגנב שלא היה יכול לשלם והחליפה אותו בדין המכירה לעבדות. וגם על הגנב הנמצא במחתרת הגנה, וקבעה גבול להגנה זו רק בדאגה, המוצדקת על אחת כמה וכמה, לחיי בעל הבית. כי יגנב איש שור או שה, וטבחו או מכרו, ולפיכך אין הבהמה הגנובה נמצאת עוד בידו כשהוא נתפס, עליו לשלם קנס גדול יותר מתשלומי כפל המוטלים עליו אם תימצא הגנבה בידו (כ"ב, ג'). סיבת ההבדל אולי היא זו, שאם בעל הבהמה יוכל לקבל בחזרה דווקא את הבהמה שלו החביבה עליו, די שיוסיף עליה הגנב עוד בהמה אחרת כמוה, אבל אם אין הגנב יכול להחזיר את הבהמה הגנובה, עליו לתת לבעל הבהמה פיצויים נוספים: חמשה בקר ישלם תחת השור, וארבע צאן תחת השה, פחות מאשר תחת השור אולי משום שאין גידול הצאן דורש טרחה רבה וממושכת כגידול הבקר. -

פרק כב

-

פסוק א

-ההמשך ההגיוני של פס' ל"ז הוא בפס' ג' של פרק כ"ב, הקובע מה דינו של גונב בהמה אם תימצא הבהמה בידו, כלומר שלא טבחה ולא מכרה. ואילו היתה התורה באה למסור קודכס של חוקים, בוודאי היה לנו להניח שחל כאן ערבוב בסדר הכתובים. אבל לפי שיטתי, שאין הפרשיות המשפטיות של התורה אלא הוראות דתיות ומוסריות בענייני משפט, אפשר להבין את סדר הכתובים שלפנינו. התורה הביאה בפסוק הראשון ובפסוק האחרון של הפיסקה את דברי החוק הקיים בישראל ובאמצע, מיד לאחר שהתחילה להביא את דיני הגנבה, הכניסה את הוראותיה המתכוונות להגן גם על חיי בעל הבית וגם על חיי הגנב, לפי עקרונותיה. -הוראות אלו מתחילות: אם במחתרת ימצא הגנב בשעות הלילה, והֻכה ומת, אין לו לבעל הבית שהמיתו חטא דמים, הואיל וחזקה על הגנב הנתפס במחתרת שמוכן היה לרצוח את בעל הבית כדי להינצל, ולפיכך אם בעל הבית הכהו, אין זו אלא הגנה עצמית. -

פסוק ב

-אבל מצד שני, אם זרחה השמש עליו, כלומר שנתפס הגנב בשעות היום, חזקה שלא היתה סכנה לבעל הבית ולא היה לו צורך להרוג כדי להתגונן, ולפיכך דמים לו לבעל הבית, והוא נחשב כרוצח. מובן מאליו, שאם יעידו עדים שההריגה היתה שלא לצורך בלילה או היתה לצורך ביום, הדין יהיה שונה, אלא שדיבר הכתוב בהווה: כדי להגן על חיי בעל הבית, קבע שאין עליו משפט מוות אם יהרוג את הגנב הנמצא במחתרת בלילה, וכדי להגן על חיי הגנב קבע שאם יהרוג אותו בעל הבית בשעות היום ייחשב כרוצח. דינו של הגנב הנתפס בשעות היום, אפילו במחתרת, לא יהיה אלא זה, כי שלם ישלם ולא מות יומת; אם אין לו כדי לשלם, אז ונמכר בגנבתו, ובמחירו ישולם מה שיוטל עליו, אבל גם במקרה זה לא יהיה דינו דין מוות. -

פסוק ג

-ואחרי ההערות שניתנו כאילו בתוך סוגריים בא חלקו השני של החוק שכנראה היה קיים כבר לפני התורה, המשך של פס' ל"ז בפרק כ"א: אם המצא תמצא בידו הגנבה, הבהמה הגנובה, תהיה בהמה זו מה שתהיה, משור עד חמור עד שה, ובלבד שיהיו עדיין חיים, שנים ישלם, כלומר את הגנוב ועוד אחר כמותו. דין תשלומי כפל בגנבת מטלטלים מרומז בדרך אגב להלן, פס' ו'. -גם בפיסקה זו באה חמישיה של מקרים: מקרה ראשו הפותח את העניין, והמובא במלה כי: ואחריו ארבעה מקרים מיוחדים, המובאים במלה אם. ההקבלה לפיסקה הקודמת ניכרת בהזכרת השור והשה והחמור, ובחזרת המלה ישלם. -

פסוק ד

-פיסקה שביעית: המבעה וההבער (כ"ב, ד'־ה')
שני העניינים הנידונים בפיסקה זו באים זה מצד זה גם בחוק החתים (סעיפים 105–107), ואולי היו קשורים יחד במסורת המשפטית. ניכר כאן בבירור משחק מלים בשימוש הפועל בער בשתי הוראות שונות ובסמיכותו לשם בעיר. אמנם אפשר הדבר, שהגירסה שלפני חכמי המשנה בפס' ד' היתה‏ כי יבעה, ומכאן המונח‏ מבעה הרגיל בלשון המשנה (והשווה גם המשך הפסוק במהדורה השומרונית); ואולם על כל פנים גם בין הפעלים בעה ו־בער יש דמיון רב בצלצול. השימוש במשחק מלים, העתיד להימצא עוד במקומות אחרים של חוקים אלו (כ"ב, ט', י"ב, כ"ד; כ"ג, ב', ה'), היה מכוון לעזור לזכרון. אחר הרישא, כי יבער איש שדה או כרם, מבאר הכתוב בעצמו את פירושו של הפועל יבער, והוא: ושלח (וי"ו של הסבר) את בעירה, כלומר את צאנו או את בקרו (ולפי זה יהיה הפועל יבער נגזר מן השם בעיר, או בניין גורם מן השורש בער שבבניין הכבד פירושו לחך, אכל את העשב), ובער הבעיר בשדה אדם אחר (פי דרש חז"ל הפועל ושלח מורה על נזקי הרגל והפועל בער שאחריו מורה על נזקי השן),‏ מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם לבעל השדה הניזק. לפי החוק החתי (סעיף 107) מוטל על בעל הבעיר תשלום כסף, ולפי החוק של ח'מורבי (סעיף 57) פיצוי בעין. התורה מביטה על עניין זה לא רק מבחינה משפטית, אלא גם, וביחוד, מבחינה מוסרית, בהתאם לדברי הנביא (ישע' ג', י"ד): ואתם בערתם הכרם, גזלת העני בבתיכם, ומקפידה על כך, שגם במקרה זה יהיה העונש מידה כנגד מידה, ויהיה עונש חמור, תשלום דווקא מן העידית, ממיטב שדהו וממיטב כרמו של המזיק. -

פסוק ה

-הואיל והביא הכתוב דין זה, הביא גם דין המבעיר את הבערה, הקשור בו מפני הדמיון שבעניין והדמיון שבמלים. כי תצא אש מן המקום שהוצתה, ומצאה קוצים הנוחים להישרף, ותתפשט עד שדהו של איש אחר, ונאכל גדיש או הקמה או השדה, שלם ישלם את הנזק האיש המבעיר את הבערה, שהצית את האש בתוך שלו ולא השגיח כדי למנוע את התפשטותה. -גם בפיסקה זו ניכרת הקבלה פורמאלית לפיסקות הקודמות, בביטויים ישלם, שלם ישלם. -

פסוק ו

-פיסקה שמינית: ארבעה שומרים (כ"ב, ו'–י"ד)
לפי הפשט אין הכתוב מבחין במפורש בין שומר חינם ובין שומר שכר, כהבחנת ההלכה המאוחרת שבימי חז"ל. הוא מבחין רק בין שמירת מטלטלים ובין שמירת בהמות; אבל דווקא מתוך הבחנה זו יוצא, כי שיטת חז"ל, שבפס' ו' ואילך מדובר על שומר חינם ובפס' ט' מדובר על שומר שכר, מתאימה בעיקרה לפשוטו של מקרא, שהרי מן הסתם שומר מטלטלים הוא שומר חינם מכיון שאין שמירה כזו דורשת טרחה. ואילו שומר בהמות מן הסתם הוא רועה המקבל שכר בעד טרחתו המתמדת. -התורה מביאה דינים אלו כדי לחדש חידושים, כפי שייראה להלן בענין האבדה, הקשור בעניין השמירה. -המקרה הראשון הוא: כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים לשמור, וגֻנב הפקדון מבית האיש הנפקד, אם ימצא הגנב ישלם הגנב שנים לבעלי המטלטלים שנגנבו, כדוגמת מה שכתוב בפס' ג' לגבי גנבת בהמה; -

פסוק ז

-אבל אם לא ימצא הגנב, ולפיכך לא יוכל המפקיד לקבל תשלומי כפל, אז ונקרב בעל הבית, כלומר הנפקד, המכונה בשם זה, bêl bïtim, גם בחוקי ח'מורבי (סעיף 125), אל האלהים (על פירוש ביטוי זה עיין למעלה, על כ"א, ו') כדי להישבע ולהיפטר בזה מכל תשלום, אם באמת כך היה הדבר, שהוא לא שלח ידו במלאכת רעהו. אי אפשר להניח שהמלים אם לא שלח וגו' הן לשון השבועה, שהרי, אילו היה הדבר כך, היה כתוב אם שלח ולא אם לא שלח. ומובן מאליו שאם לא יישבע, יתחייב לשלם את הנזק. וכיוצא בזה כתוב בסעיף 125 של חוקי ח'מורבי, שאם אירעה הגנבה מחמת רשלנותו של הנפקד, הוא חייב לשלם למפקיד. -

פסוק ח

-בסעיף הקודם של חוקי ח'מורבי נאמר, שאם הנפקד יכחיש בפקדון, והמפקיד יביא הוכחה בעדים, ישלם הנפקד תשלומי כפל. ולזה מקביל פס' ח', הקובע: על כל דבר פשע, לא רק על פקדון של כסף או כלים, אלא גם על כל דבר אחר שתוכל לחול עליו פשיעה או רשלנות, כגון על שמירת בהמות, על שור, על חמור, על שה, או על שמירת מטלטלים כל שהם, למשל על שלמה, וכן גם על כל אבדה שנמצאה, ובכלל על כל דבר אשר יכיר אותו בעליו, ואשר יאמר כי הוא זה, על כל הענינים האלה, עד האלהים (הביטוי שכבר פירשנוהו למעלה, על כ"א, ו') יבא דבר שניהם, ואז האיש אשר ירשיעון אותו אלהים (ביטוי ארכאי גם כאן, ופירושו: אשר ירשיע אותו הדין האלהי, הנידון מפי הדיינים בשם האלהים), ישלם שנים לרעהו. אם הדיינים יראו שהנפקד או מי שמצא את האבדה שלח ידו במלאכת רעהו, או היה רשלן בשמירתו, יטילו עליו תשלומי כפל, ואם יראו שבעל הפקדון או בעל האבדה האשים את חברו האשמת שוא, יטילו עליו תשלומי כפל לשם פיצויים לנאשם. חוקי ח'מורבי (סעיף 123 וסעיף 126) היו אף הם מטילים תשלומי כפל על הנפקד שכיחש בפקדון ועל מי שהעליל על חברו בהאשמת הכחשה בפקדון; אבל על מי ששלח ידו באבדה קובעים דין מוות (סעיף 9), וכן קובעים דין מוות על מי שהעליל על חברו בהאשמת שליחות יד באבדה (סעיף 11). והתורה, לפי שיטתה, חסה על חיי בני אדם, ולפיכך תיקנה את החוק הקדום, ואף על העבירות בענייני אבדה קבעה רק תשלומי כפל כבענייני פקדון. -

פסוק ט

-באים אחר כך דיני שומר בהמה, כלומר רועה, ומן הסתם שומר שכר: כי יתן איש אל רעהו חמור או שור או שה, וכל בהמה בכלל, לשמור, ומת מאליו החמור או השור וכו', או נשבר מאליו, או נשבה בידי שודדים (משחק מלים: נשבר – נשבה), אין רואה, כלומר שאין עדי ראייה על הדבר, -

פסוק י

-אז שבועת ה' תהיה בן שניהם, כלומר שישבע השומר (כאן עוזב הכתוב את הביטוי הארכאי ומשתמש בביטוי הישראלי שבועת ה') שלא שלח ידו בבהמה, אם באמת כך היה הדבר, שהוא לא שלח ידו במלאכת רעהו (על ביטוי זה עיין למעלה, על פס' ז'), ולקח בעליו מה שנשאר, אם נשאר, כגון את הבהמה המתה או הנשברה, ולא ישלם לו השומר שום תשלום. במלים אחרות: שומר שכר פטור באונסין. -

פסוק יא

-אבל אינו פטור בגנבה, מכיון שהיה לו להשגיח שלא יגנוב הגונב: ואם גנוב יגנב מעמו, מתחת ידו, מחמת רשלנותו בשמירה, ישלם לבעליו, במקרה שלא יימצא הגנב, שהרי אם יימצא הגנב, ישלם הגנב תשלומי כפל. -

פסוק יב

-אם טרוף יטרף יביאהו עד, יביא לשם עדות מה שיוכל להציל מפי החיה הטורפת, כגון שתי כרעיים או בדל אוזן (עמוס ג', י"ב), ואז יהיה פטור אפילו בלא שבועה, ואת הטרפה לא ישלם, כי אף זה הוא מקרה של אונסין. אם לא יוכל להציל שום דבר מפי החיה הטורפת יהיה פטור בשבועה לפי פס' י'. במלה עֵד יש משחק מלים ורמז למלה עִד, שפירושה טרף. – גם לפי חוקי ח'מורבי (סעיפים 263–267) חייב הרועה בפשיעה ופטור באונסין. -

פסוק יג

-לבסוף באים דיני השואל והשוכר. וכי ישאל איש מעם רעהו שור או בהמה אחרת, ונשבר או מת, אם בעליו, כלומר המשאיל, אין עמו, שלם ישלם, השואל, את הנזק: הוא חייב גם באונסין. -

פסוק יד

-אבל אם בעליו עמו לא ישלם, מכיון שהאחריות היא משותפת לשניהם. אם השור או איזה בעל חיים אחר שכיר הוא, כלומר שבעליו השכירו, והאיש המשתמש בו משלם שכר לבעליו, איש זה פטור באונסין, מכיון שהנזק של בעל הבהמה בא בשכרו; בעל הבהמה מקבל שכר על כל יום ויום, ולפיכך יצא הפסדו בשכרו. גם לפי חוקי ח'מורבי (סעיף 249) פטור השוכר מאונסין, ובלבד שיישבע. -בפיסקה זו יש פעמיים כי, ושש פעמים אם; יחד עם שני כי שבפיסקה הקודמת עשיריה שלמה. הביטויים ישלם ו־שלם ישלם קושרים אותה אל הפיסקות הקודמות. -

פסוק טו

-פיסקה תשיעית: דין המפתה (כ"ב, ט"ו–ט"ז)
מכיון שהובאו בפיסקות הקודמות כמה מקרים של תשלומי כסף, סודרה כאן גם פיסקה זו, המדברת על עבירה שענשה כסף, והיא פיתוי של בתולה אשר לא אורשה. ומכאן אחת ההוכחות המכריעות ביותר על כך, שאין כוונתן של פיסקות אלו למסור קודכס שלם אפילו באופן יחסי, שהרי ממה שנאמר אשר לא אורשה יוצא שאם היא אורשה, הדין הוא שונה, וכן ממה שנאמר יפתה, כלומר שהוא ידבר על לב הנערה והיא תסכים לו, יוצא שאם הוא יענה אותה בעל כרחה הדין הוא שונה. וההזדמנות להבאת הדינים השונים האלה תזדמן בספר אחר מספרי התורה (דבר' כ"ב, כ"ג–כ"ט), כשם שמדובר עליהם בקובצי החוקים של העמים השכנים. ברור אפוא. שיש כאן רק הערה בודדת, ולא הבאה סדירה של הדינים על העניין. וזוהי לשון ההערה: כי יפתה איש בתולה אשר לא אורשה ושכב עמה, מהור ימהרנה לו לאשה, כלומר שהוא חייב לקחת אותה לו לאשה, ולשלם לאביה את מוהר הבתולות הרגיל. זו חובה מוסרית המוטלת עליו, ואין הוא רשאי להשתחרר ממנה; -

פסוק טז

-אבל מן הצד השני אין אביה של הנערה מוכרח לתתה לו לאשה. אפשר הדבר שאביה לא יחשוב אותו לראוי לבתו, ואז אם מאן ימאן אביה לתתה לו, על כל פנים יוטל על המפתה לשלם לאביה את דמי המוהר: כסף ישקול כמוהר הבתולות. לפ סעיף 56 של חוקי אשור התיכונה, העוסק בעניין שכזה, מוטל על המפתה לשלם מוהר משולש (פירושו לפי אחדים פי שלושה, ולפי אחרים שליש של המוהר הרגיל), ואביה של הנערה רשאי לעשות לה מה שירצה, ופירשו המפרשים שהרשות בידו אפילו להרוג אותה. כמובן, נמנעת התורה מלתת לו רשות שכזו. -

פסוק יז

-פיסקה עשירית: חוקים נגד מנהגי אלילות (כ"ב, י"ז–י"ט)
באה כאן שלישיה של חוקים הקובעים משפט מוות, כל אחד בניסוח מיוחד משלו: לא תחיה – מות יומת – יחרם. הצד השווה שבשלוש העבירות הנידונות כאן הוא זה, שכולן תלויות, במישרים או בעקיפין, באלילות ובמנהגיה. וכל שלושת החוקים שייכים אפוא למלחמתה הקשה של האמונה הישראלית נגד האלילות. -החוק הראשון מכוּון נגד המאגיה: מכשפה לא תחיה. על השימוש במאגיה בחייהם ובפולחנם של עמי המזרח הקדמון עיין מה שכתבתי למעלה, ז', י"ב. אמנם המאגיה ה"שחורה", שבה מנסה המכשף להזיק לזולת, נחשבת, כמובן, לדבר אסור גם בקרב אומות העולם, ובקובצי החוקים המזרחיים נקבע דין מוות למי שמשתמש בה ולמי שמעליל על חברו בשימוש זה (חוקי ח'מורבי, סעיף 2; חוקי אשור התיכונה, סעיף 47), אבל בישראל אין מבחינים בין מאגיה מותרה ובין מאגיה אסורה; כל פעולה מאגית, אפילו לתכלית לא רעה אסורה, מכיון שהיא מעין נסיון להתגבר על רצון האלהים השולט לבדו בעולם. ולא לחינם מזדהים בישראל מושג המאגיה ומושג האלילות: פעולתה של איזבל להפצת פולחן הבעל הצורי בישראל מצויינת בפי יהוא בשם זנונים וכשפים (מל"ב ט', כ"ב); וכדבר האופייני בחיי האומות נזכר בפי הנביאים הכישוף (עיין למשל נחום ג', ד'; ישעי' מ"ז, ט', י"ב־י"ג). וכאן בצורתו המוחלטת של החוק, בלי תנאים ובלי הגבלות, מורגש הרצון האדיר לחסל בישראל כל מאגיה, בכל צורה שהיא: לא תחיה. וכן בדבר' י"ח, י': לא ימצא בך. אין בישראל זכות קיום לדברים כאלה. -נזכרת כאן רק האשה המכשפה, ולא האיש המכשף, מפני שהנשים מצויות במיוחד אצל ענייני כישופים, ודיבר הכתוב בהווה. אבל אין להטיל ספק בדבר, שאין הכתוב מתכוון להבדיל בין איש לאשה. -

פסוק יח

-החוק השני הוא: כל שוכב עם בהמה מות יומת. מעשים מגונים כאלה קשורים לפעמים במאגיה, והרבה יש בהם במיתוס האלילי. בשירי אוגרית מסופר על בעל שנזדווג עם פרה כדי להינצל בדרך מאגית מן המיתה שהיתה צפויה לו בתחבולותיו של מוֹת מלך שאול. ובעלילת גילגמש יש רמזים על יחסיה של האלה אשתר אל בעלי חיים שונים. -המלה כל בפסוק זה נראית לכאורה מיותרת ומתמיהה. ועוד מתמיהה יותר העובדה שהיא חוזרת גם בכתובים המקבילים: וכל בהמה לא תתן שכבתך לטמאה בה (ויק' י"ח, כ"ג); ואשה אשר תקרב אל כל בהמה וגו' (ויק' כ', ט"ז); ארור שוכב עם כל בהמה (דבר' כ"ז, כ"א). בוודאי יש כוונה בדבר. ומהי הכוונה, נוכל להבין כשנשים לב אל חוקי החתים, המבחינים בין בהמה לבהמה: הם גוזרים דין מוות על מי ששוכב עם בהמות מסויימות (סעיפים 187, 188, 199 שו' 16–18). ופוטרים מכל עונש מי ששוכב עם בהמות אחרות (סעיף 199 שו' 20–22, וסעיף 200 שו' 23–25). לפיכך מדגישה התורה שאין שום הבחנה, אלא כל מי שמיטמא בדברים כאלה מות יומת. -

פסוק יט

-והחוק השלישי גוזר דין מוות על מי שיקריב קרבן לאלילים: זובח לאלהים אחרים יחרם, כלומר יומת ויושמד, יהיה הקרבן מוקדש לכל אל שיהיה, בלתי לה' לבדו. על ניקוד הלמ"ד שבמלה לאלהים עיין בפירושי על בראש' ג', י"ז (מאדם עד נח, עמ' 110–111). -שלישיה זו סודרה כאן על סמך האסוציאציה שבין המלה שוכב שבתוכה לבין המלה ושכב שבפיסקה הקודמת. -

פסוק כ

-פיסקה אחת עשרה: חיבה ואחווה כלפי הדלים והאביונים (כ"ב, כ'–כ"ו)
הואיל ובפיסקה הקודמת נקבעו חוקים חמורים נגד המנהגים הזרים, רצה הכתוב לציין מיד כי התנגדות זו מתכוונת אך ורק למנהגים, ולא לאנשים הנכרים. אדרבה, אסור להונות וללחוץ את הנכרי: וגר לא תונה ולא תלחצנו, כי גרים הייתם בארץ מצרים. הנימוק הוא נימוק מוסרי מובהק: אתם סבלתם את סבל הגר בארץ נכריה, וידעתם את נפש הגר; לפיכך היזהרו מלמרר את חיי הגר הגר בתוככם כשם שהייתם רוצים שלא ימררו המצרים את חייכם כשישבתם בתוכם. הכתוב משתמש במלה תלחצנו, משום שנאמר למעלה שסבלם של ישראל במצרים היה דווקא לחץ: וגם ראיתי את הלחץ אשר מצרים לוחצים אותם (ג', ט'). והשווה על העניין כ"ג, ט'; ויק' י"ט, ל"ד; דבר' י', י"ט. -

פסוק כא

-האזהרה לטובת הגר גררה אחריה, מחמת האסוציאציה של הרעיונות. אזהרות אחרות לטובת סוגים אחרים של בני אדם הדומים לגר בזה שאף הם מחוסרי הגנה בפני התקיפים; והם האלמנות והיתומים, הרגילים להיזכר בספרי המקרא יחד עם הגרים: כל אלמנה ויתום לא תענון. -

פסוק כב

-ואחר אזהרה זו בא איום של עונש חמור, מידה כנגד מידה, על מי שיעבור עליה, מנוסח בסגנון דומה לסגנון הנבואה. המלה אם שבתחילת פס' כ"ב משמשת כאן כשימושה בלשון השבועה: רעה תבוא עליך אם ענה תענה אתו, כלומר את כל מי ששייך למעמד הגרים והאלמנות והיתומים (השווה, על זכר יחיד המרמז על כל מי ששייך לסוגים מסויימים שנזכרו במפורש למעלה, כ"א, כ"ו, כ"ז, ל"ב, ל"ד; כ"ב, ו', ח'; ועוד ועוד). היזהר מלענותו, יען כי, אם צעוק יצעק אלי המעונה, שמוע אשמע צעקתו, כפי ששמעתי את צעקתכם כאשר עינו אתכם המצרים (ג', ז'), -

פסוק כג

-וחרה אפי בכם, והרגתי אתכם בחרב אויביכם, והיו נשיכם אלמנות ובניכם יתומים, מידה כנגד מידה. -

פסוק כד

-עוד אנשים חלשים יש בחברה, והם העניים, הצריכים הלוואה מידי אחיהם בעלי ההון. ואף עליהם חסה התורה במיוחד: אם כסף תלוה את עמי, את העני עמך (משחק מלים: עמי – עמך; על נא תשכח כי העני עמך הוא בן עמי אני), לא תהיה לו כנושה הדורש בכל חומר הדין את תשלום הכסף המגיע לו, ומכל שכן לא תשימון עליו נשך. -

פסוק כה

-ועוד יותר: אם חבול תחבול שלמת רעך, כערבון על חובו, עד בוא השמש תשיבנו לו, תשיב את המשכון (גם כאן לשון זכר לפי העניין, אם לא לפי הדקדוק). אמנם לפי שורת הדין רשאי אתה לקחת ערבון ולהחזיקו בידך עד זמן הפרעון, אבל לפי המוסר הישראלי מוטלת עליך החובה להחזיר את הערבון לאחיך העני לפני שהוא יצטרך לו. -

פסוק כו

-והנימוק הוא נימוק מוסרי, לפנים משורת הדין: ‏כי הוא, השלמה, כסותה לבדה, היא שמלתו לעורו; במה ישכב בלילה, להתגונן מפני הצינה, אם לא תחזירנה לו? והיה כי יצעק אלי נגדך מפני שאתה מחזיק בשמלתו בשעה שהוא סובל מפני הקור, ושמעתי כי חנון אני. -בין שני חלקיה של פיסקה זו יש הקבלה ברורה: כי אם צעוק יצעק אלי שמוע אשמע צעקתו בפס' כ"ב; והיה כי יצעק אלי ושמעתי בפס' כ"ו. הקבלה זו קושרת את שני החלקים זה בזה ועושה אותם לחטיבה אחת; וחטיבה זו סודרה במקום זה מפני המלה ישכב שבה (פס' כ"ו), המקבילה למלה שוכב שבפיסקה הקודמת (פס' י"ח) ולמלה ושכב שבפיסקה שלפני הקודמת (פס' ט"ו). -

פסוק כז

-פיסקה שתים עשרה: יראת כבוד כלפי אלהים וראשי החברה (כ"ב, כ"ז–ל')
לאחר שהובאו בפיסקה הקודמת המצוות המוטלות על בן אדם מישראל כלפי מי שלמטה ממנו בחיי החברה, באות כאן מצוות המוטלות עליו כלפי מי שלמעלה ממנו. ומלבד קשר עיקרי זה, יש בין שתי הפיסקות גם קשר אחר, הניכר מיד בפתיחה: אלהים לא תקלל. אזהרה זו כוללת כל דיבור וכל מעשה שהם נגד כבוד האלהות, כדוגמת מה שראינו בדבר מקלל אביו ואמו (כ"א, י"ז), ובמיוחד רומזת היא לברכת השם, ועניינה קשור בעניין צעקת הדל שבסוף הפיסקה הקודמת, מכיון שהאיש הסובל צרות ואסונות עלול להיתקל בעוון זה. השווה ישע' ח', כ"א: והיה כי ירעב והתקצף וקלל במלכו ובאלהיו; ואיוב ב', ט': ברך אלהים ומות. לפיכך באה כאן האזהרה: מותר לעשוקים לצעוק אל האלהים נגד עושקיהם, אבל ייזהרו מאד פן יברכו אלהים. וכן יזהרו מלקלל את השלטונות: ונשיא בעמך לא תאור. השווה על זה מל"א כ"א, י': ברכת אלהים ומלך, ואת הכתוב הנ"ל בישע' ח', כ"א. -

פסוק כח

-פס' כ"ח מדבר אף הוא בעניין השייך לכבוד המקום, ואולי סודר דוקא כאן מפני הדמיון בין המלה תאחר שבו ובין המלה תאור שבפסוק הקודם. מלאתך ודמעך הם ביטויים ארכאיים שנשארו מאובנים בלשון החוקים: מלאה היא לשון תבואה (במד' י"ח, כ"ז; דבר' כ"ב, ט') ופירושה כאן מתנות הקודש מתבואת הארץ, כגון הביכורים; דמע הוא שם סתום בגזרונו, וכנראה הוא מורה על התרומה. הפירוש המסורתי של לא תאחר הוא שאסור לשנות את סדר הפרשתן של מתנות הקודש, לאחר את המוקדם ולהקדים את המאוחר, כגון להקדים מעשר שני לראשון וכיו"ב (מכילתא, הוצ' לאוטרבך, ג', עמ' 153). לפי הפשט נראה שהכוונה היא כללית יותר. הלשון הקצרה של הכתוב אינה אלא רמז בלבד, ואופייה הארכאי מוכיח שיש כאן מסורת קדומה, שהתבטאה בסגנון קצר ולפידארי. כדי להבינה ולהבין את חשיבותה מן הראוי לשים לב אל ההוראות החתיות על חיובי הכהנים ומשרתי המקדשים שכבר הזכרנו למעלה. בסעיף 15 ובסעיף 18 של הוראות אלו מדובר בפרטות ובאריכות (עשר שורות בסעיף 15, ועשרים ושתים שורות בסעיף 18) על החובה, המוטלת על רועי הצאן והבקר ועל האיכרים העובדים במשק המקדש, להביא את העגלים ואת הטלאים ואת הגדיים אל המקדש בדיוק בזמנם, בלי איחור, וכן את הביכורים בדיוק בזמנם, בלי איחור, לפני שמישהו יטעם מהם, אפילו הפקידים הגבוהים של המקדש, הממונים על הרועים ועל האיכרים: ההנאה הראשונה שמורה לאלים. והעונש למי שיעבור על מצווה זו הוא עונש כרת לו ולכל בני ביתו. כנראה מסורת מעין זו היתה קיימת גם בישראל (ואם לא בעונש כרת), ועליה רומז כאן הכתוב הארכאי הזה. -וגם כאן, כמו בהוראות החתיות, קשור עניין הבכורות בעניין ביכורי התבואה: בכור בניך תתן לי. גם ציווי זה מנוסח בסגנון ארכאי מאובן, שנשתמר בצורתו אף על פי שבישראל הונהגה בוודאי השיטה שבכור האדם ייפדה (השווה י"ג, י"ג, ועוד), ולפיכך הכוונה היא: מן הדין היה שתתנו לי כקרבן על מזבחי, אבל למעשה תפדה אותו ותתן לכהן את תמורתו. -

פסוק כט

-ועוד: כן תעשה לשורך לצאנך, כלומר שתתן לי, וזה בלי רשות לפדיון, כל בכור אשר יוולד לך בבקרך ובצאנך: שבעת ימים יהיה בכור הבהמה עם אמו, שבוע שלם, יחידה שלמה של זמן, ואחרי כן‏ ביום השמיני תתנו לי, כלומר לכהן המשרת לעבודתי. -עניין הבכורות המוקדשים לאלהים מעורר את הרעיון של בחירת עם ישראל, המכונה בשם בנו בכורו של ה' (ד', כ"ב), והנבחר להיות ממלכת כהנים וגוי קדוש (י"ט, ו'), מקודש לעבודת בוראו. ולפיכך בא כאן פס' ל', המזכיר לבני ישראל את החיוב המוטל עליהם להתנהג התנהגות ראויה לאנשים מקודשים ומתאימה לכבודו של מי שבחר בהם וקרא אותם לעבודתו. -

פסוק ל

-ואנשי קדש תהיון לי, דיבור המשמיע בסיומו מעין הד לסיומי שני הפסוקים הקודמים: תתן לי – תתנו לי – תהיון לי. ומשום אצילות תפקידכם עליכם להתנהג באצילות, לא רק מבחינה רוחנית, אלא גם מבחינת המידות הנאות והכבוד הראוי לתפקיד; לפיכך אל תתבזו באכילת דברים מאוסים, כגון בשר שתמצאו בשדה (לשון נופל על לשון: בשר – בשדה) והוא בשר של טרפה, כלומר של בהמה שטרפה אותה חיה טורפת (המלה טרפה משמשת כאן כשם עצם). לכלב תשליכון אתו: זהו מאכל ראוי לכלבים ולא לעם קדוש ומקודש לה'. -

פרק כג

-

פסוק א

-פיסקה שלוש עשרה: צדק כלפי כל אדם (כ"ג, א'–ט')
דוּבר עד עכשיו על מצוות האהבה והרחמים שבהן חייב הישראלי כלפי בני אדם מחוסרי הגנה ומחוסרי אמצעים, ועל חלוקת הכבוד שבה הוא חייב כלפי מי שלמעלה ממנו; ועכשיו בא הכתוב להזהיר על מידה שיש להתנהג בה כלפי כל אדם, והיא מידת הצדק. -לא תשא שמע שוא, כלומר לא תלך רכיל להפיץ שוא ושקר על אודות חברך. ומכל שכן לא תביא שמועת שוא ושקר לפני בית דין: אל תשת ידך עם רשע, אם אתה מוזמן להעיד עדות בבית דין, אל תתחבר עם הצד שהוא רשע במובן משפטי, כלומר שאינו צודק בדינו, להעיד לטובתו נגד הצדיק, להיות עד חמס, כלומר עד שקר (השווה את פירושי על המלה חמס בברא' ו', י"א). ניכרים בפסוק זה סימני אליטראציה, בחזרה התכופה של שי"ן, ימנית או שמאלית. החילוף בין שתי מלות השלילה, לא בתחילה ואחריה אל, תלוי כנראה באהבה לוריאציות. -

פסוק ב

-לא תהיה אחרי רבים לרעות: אם אתה רואה רבים נוטים בדעותיהם או במעשיהם לדרך לא צודקת, אל תלך בדרך אתם, אפילו הם הרוב המכריע; ותתאמץ לשחות נגד הזרם אם כיוון הזרם הוא לרעות. ובמיוחד היזהר בכך בענייני עדות בפני בית דין (גם בפסוק זה, כבקודם, באה אחר האזהרה הכללית אזהרה מיוחדת בדבר ההתנהגות בבית דין): ולא תענה, אל תעיד, על ריב, בדבר דין שבין אדם לחברו, עדות לא צודקת לנטות אחר רבים שכך יעידו, באופן שתגרום עדות זו להטות את המשפט שלא בצדק. גם כאן ניכר משחק מלים: לנטות – להטות. -

פסוק ג

-ואפילו משום רחמנות לאיש דל אסור לך להטות את המשפט: ודל לא תהדר בריבו. כשאתה יושב על כיסא המשפט, ועליך לדון בין איש דל ואיש עשיר, אין צורך להגיד שאסור לך לנטות מדרך הצדק לטובתו של העשיר, אבל דע שאסור לך לנטות מדרך הצדק אפילו לטובתו של הדל. בכל מקום ובכל זמן צדק צדק תרדוף. השווה ויק' י"ט, ט"ו: לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול, בצדק תשפוט עמיתך. הפועל תהדר, המשמש שם לגבי הגדול, משמש כאן לגבי הדל ועכשיו באה שלישיה של פסוקים, שסודרה במקום זה משום אסוציאציה, כפי שיתברר להלן, בפירושנו על פס' ו'. -

פסוק ד

-השלישיה מתחילה: כי תפגע שור אויבך או חמורו תועה אל תתעלם ממנו ואל תחשוב שאין הדבר נוגע לך, אלא השב תשיבנו לו. גם אויבך הוא אחיך, ומצווה עליך לעשות לו מה שהיית רוצה שייעשה לך. גם כאן, כמו בפס' ג', הצורה היא: זו ואין צריך לומר זו; נאמר אויבך ואין צריך לומר אוהבך; ואסור לך להבחין ביניהם. באזהרה המקבילה שבדבר' כ"ב, א'–ג', מדובר בדרך כלל על אחיך. -

פסוק ה

-והוא הדין כי תראה חמור שונאך, ואין צריך לומר אוהבך (בדבר' כ"ב, ד': אחיך) רובץ תחת משאו, וחדלת מעזוב לו, כלומר תימנע מלעזוב את שונאך במבוכה. אדרבה: עזוב תעזוב עמו, תסדר יחד אתו את המשא על גבי החמור. יש כאן משחק מלים בין שני פעלים שקיבלו בלשון העברית צורה דומה, אף על פי שמוצאם שונה והוראתם שונה: עזב בזי"ן מקורית. והוראתו נטש, عزب בערבית, ו־עזב בזי"ן שמוצאה מן ד' (ذ) והוראתו סידר, לשון מעזיבה ולשון ויעזבו ירושלים (נחמ' ג', ח'), עד'ב בערבית דרומית, עדב באוגריתית. אולי היה איזה הבדל בהיגוי בין שני הפעלים העברים, והחידוד היה ברור לפי המבטא הקדום: אל תעזוב, אלא להיפך, תעד'וב. -

פסוק ו

-לא תטה משפט אביונך בריבו, מתמיה לכאורה, מאחר שכבר נאמר בפס' ג': ודל לא תהדר בריבו, ונראה כחזרה מיותרת. אבל אפשר להניח שהשם אביון כאן אינו השם הרגיל שפירושו עני ודל, אלא שם אחר, מן השורש אבה־אבי ابى שבלשונות שמיות אחרות, ואולי מעיקרו גם בעברית, פירושו מֵאֵן, לא רצה. לפי זה יורה השם כאן על המתנגד, היריב, ויהיה מעין נרדף לשמות אויב ושונא, ועל פי משמעות זו יובן יותר השימוש בכינוי הסופי של גוף שני, ־ך, שלא היה מוצדק אילו היתה הכוונה לאביון בהוראתה הרגילה של מלה זו (המצב שונה בדבר' ט"ו, י"א: לאחיך לעניך ולאביונך בארצך). ואז יש לנו כאן אזהרה מקבילה לשתי האזהרות הקודמות: כשיהיה עליך לשפוט בין אויבך ובין איש אחר, אל תטה את המשפט נגד אויבך מפני שהוא אויבך. בשלושת הפסוקים של השלישיה באים אפוא שלושה נרדפים: אויבך – שונאך – אביונך, כשם שבאו בשלושת הפסוקים י"ז–י"ט של פרק כ"ב שלושה נרדפים לדין מוות. שלישיה זו סודרה במקום זה משום אסוציאציה בצורה ובתוכן: בצורה, הואיל והפסוק האחרון שבה דומה לפס' ג'; בתוכן, הואיל וכוונתה של האזהרה השלישית, שלא להטות את משפט האויב, קשורה בעיקר תכנה של הפיסקה: מידת הצדק כלפי כל בן אדם. -

פסוק ז

-ועוד באה שלישיה אחרת: שלושה פסוקים קשורים זה בזה בדמיון הצלצול בסוף משפטם הראשון: מדבר שקר תרחק – ושוחד לא תקח – וגר לא תלחץ. ומכיון שהיא חטיבה אחת, הובאה כאן כולה, אף על פי שיש בה גם ממה שנאמר כבר למעלה. כדי להביא את החידושים שבה, הובא גם מה שאינו חדש. הרישא של פס' ז', מדבר שקר תרחק, דומה בעיקרה לרישא של פס' א'. וההמשך מוסר לשופטים אזהרה דומה לאזהרה שהמשך פס' א' מסר לעדים: ונקי וצדיק אל תהרג, אל תביא אבדן, על ידי פסק דין לא צודק שלך, על האיש הנקי והצדיק במובן המשפטי של מונחים אלו, כלומר מי שהצדק אתו וראוי הוא להיות נקי מכל עונש. על הפועל הרג במשמע הבאת נזק מרובה על מישהו השווה כתובים מעין משלי ז', כ"ו: כי רבים חללים הפילה. ועצומים כל הרוגיה. אתה, השופט, צריך להיזהר מזה, יען כי עליך לדעת שאם אתה בבית דינך תרשיע את הצדיק ותצדיק את הרשע, אני בבית דין הצדק שלי לא אצדיק רשע, ואם אתה תחרוץ פסק דין לא צודק ותיעשה בזה רשע לפני, לא תינקה לפני בית הדין שלי. מידה כנגד מידה, ולשון נופל על לשון. -

פסוק ח

-גם פס' ח' פונה אל השופט: ושוחד לא תקח, לא תקבל כל מתנה שהיא מאחד משני הצדדים העומדים לפניך או מן הנאשם לפני בית דינך, כי עליך לדעת ש־השוחד יעור פקחים ויסלף דברי צדיקים, ואף אם בטוח אתה בעצמך שאתה פיקח ולא ישפיע השוחד עליך שום השפעה, סופך להתעוור מפני השוחד, ואף אם היית תמיד צדיק עד אותו הרגע וברצונך להיות צדיק גם להבא, בעל כרחך יהיו דברי פסק דין שלך מסולפים בגלל השוחד שקיבלת. בפסוק זה יש קצב שירי ותקבולת שירית, וכל הפתגם חוזר וכמעט בצורתו בדבר' ט"ז, י"ט: ולא תקח שוחד, כי השוחד יעור עיני חכמים ויסלף דברי צדיקים. כנראה היה פתגם זה שכיח במסורת בעלי ה"חכמה". והשווה גם בן־סירא, כ', כ"ט. -

פסוק ט

-עניינו של פס' ט', וגר לא תלחץ וגו', בא כבר למעלה (כ"ב, כ') בצורה דומה, ונימוקו עמו, ואף על פי כן הוא חוזר כאן, ואתו חוזר בצורה דומה גם הנימוק, ואתם ידעתם את נפש הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים מפני שכל השלישיה, שהיתה כבר קיימת בפני עצמה, הובאה בשלמותה. וגם מפני שדווקא פסוק זה משמש מעבר לפיסקה הבאה, כפי שייראה מיד. -

פסוק י

-פיסקה ארבע עשרה: הזמנים המקודשים (כ"ג, י'–י"ט)
עד כאן באו מצוות עשה ולא תעשה שכוחן יפה בכל זמן: עכשיו תבוא שורה של מצוות שהזמן גרמן, מצוות התלויות בזמנים המקודשים במיוחד לעבודת ה' והמכוונים להזכיר לבני ישראל את הברית שכרת ה' אתם ואת החובה המוטלת עליהם להיות נאמנים לברית זו. המצוות הראשונות בשורה זו הן מצוות השנה השביעית והיום השביעי (פס' י'–י"ב), והפסוקים הדנים בהן מסתיימים בהזכרת הגר ולפניה הפועל נפש (פס' י"ב: וינפש בן אמתך והגר): הקבלה הקושרת את ראשית פיסקה זו בסיום הפיסקה שלפניה, המדברת על הגר ועל נפש הגר (פס' ט'). ועוד יש אולי לראות קשר בין שתי הפיסקות בצירוף אביוני עמך שבפס' י"א, המזכיר את המלה אביונך שבפס' ו', אף על פי שהוראתה של המלה אביון שונה כנראה בשני הכתובים. על חשיבות השורות של שבעה שבעה פרקי זמן בעיני העמים של המזרח הקדמון, ועל החידוש שבישראל בעניין המנוחה בפרק הזמן השביעי כבר ייחדנו את הדיבור למעלה, בפירושנו על ט"ז, ה', על י"ט. א', ועל כ', ח'. כאן מדברת התורה על השורה של שבע שנים.פס' י' אינו עומד בפני עצמו, אלא משמש מעין הקדמה למצווה שבפס' י"א, וזוהי כוונת הכתוב: אמנם במשך שש שנים תזרע את ארצך ואספת את תבואתה, אבל לא כך תעשה בשנה השביעית: -

פסוק יא

-והשביעית (וי"ו של ניגוד), כלומר: אבל במה שנוגע לשנה השביעית (המלה באה ביחס התלוי), תשמטנה, את ארצך, ונטשתה: לא תזרע אותה ולא תאסוף את תבואתה. אלא תניחנה לעצמה, ואכלו את היבול שהיא תביא מאליה אביוני עמך. יבול זה לא יהיה רכוש פרטי שלך ולא של שום איש אחר, אלא יהיה הפקר, ויוכלו ליהנות ממנו האביונים שאין להם נחלת שדה וכרם, ויתרם של האביונים תאכל חית השדה, שהרי אף החיות הן בריותיו של ה', ואף להן יש חלק במתנות ידו. וכפי מה שתעשה לשדה התבואה שלך, שתזרעהו שש שנים ותשמטהו בשנה השביעית, כן תעשה לכרמך וכן לזיתך: לא תעבוד אותם בשנה השביעית. ויבולם שהם יתנו בשנה זו יהיה הפקר ויהיה ניתן לכל מי שירצה ליהנות ממנו, לאביונים וגם לחית השדה. על הביטוי כן תעשה השווה למעלה כ"ב, כ"ט, ודבר" כ"ב, ג', ועוד; ואולי היה זה ביטוי רגיל בלשון החוקים בישראל. -על הבאת מצוות התלויות בארץ בפרשה זו עי' מה שכתבתי למעלה, בפירושי על כ', י'. -פיסקה זו, האחרונה בפיסקות המשפטים והחוקים, מקבילה אפוא לראשונה, על עניין העבד העברי, (כ"א, ב–ו): בשתיהן מדובר על עבודת שש שנים ועל החופש מן העבודה בשנה השביעית. כל בן ישראל דומה לעבד העברי בזה. שאף הוא לא יעבוד אלא במשך שש שנים רצופות, ולאחר פרק זמן זה אף הוא ישתחרר, בשנה השביעית, מעול העבודה הקשה. -

פסוק יב

-וכשם שהוא משתחרר מעול עבודתו הקשה במשך שנה אחת אחר כל שורה של שש שנים, כך הוא משתחרר מעול עבודתו הקשה במשך יום אחד אחר כל שורה של ששת ימים: אמנם ששת ימים תעשה מעשיך, אבל רק ששת ימים, וביום השביעי (וי"ו של ניגוד) תשבת, תחדל מכל מעשה (על הפועל שבת ועל הוראתו השלילית, שלא לעשות מלאכה, ועל הרמז שבו לשם יום השבת, עי' בפירושי לברא' ב', ב', עמ' 39–40). למען ינוח אתך כל בריה שבמשך ששת ימי החול אתה מכריח לעבוד בעדך, כגון שורך וחמורך, ולמען ינוח וינפש אתך בן אמתך, העבד העובד בשירותך, והגר הגר אתך והנמצא בקרבך במצב העלוב של מי שגר בארץ נכריה. גם כאן ניכרת תקבולת שירית, ואתה קצב שירי. יום השבת מפני חשיבותו העקרונית נזכר כבר בעשרת הדיברות: כאן בא זכרו במקומו, בשורת הימים המוקדשים למנוחה ולעבודת ה'. -

פסוק יג

-פס' י"ג קשור אל מה שכתוב על הגר בפס' הקודם, וכבר פעמיים בפיסקה הקודמת. אמנם ציויתי אתכם להתיחס אל הגרים באהבה ואחווה. אבל אל נא תשכחו מה שאמרתי לכם בנוגע לדתם ולפולחנם: ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו, ושם אלהים אחרים לא תזכירו הכרה חגיגית בפולחן ובשבועה. ואולי אף סתם, משום סייג; לא ישמע שמם על פיך: כפל הענין במלים שונות. -

פסוק יד

-אמנם עליכם להיזהר מכל מה שקשור בפולחן האלילי, אבל חגים חקלאיים כדוגמת החגים שבני כנען חוגגים לאלהיהם תוכלו לחוג גם אתם לכבוד אלהיכם, ואם גם מתוך השקפה אחרת ובצורה אחרת. שלוש רגלים, כלומר שלוש פעמים, כפי ההקבלה שבפס' י"ז: שלוש פעמים בשנה. וכפי הוראת המלה רגלים בבמד' כ"ב, כ"ח, ל"ב, ל"ג (רק בתקופה מאוחרת עוברת משמעותו של השם רגלים, על סמך כתוב זה, להוראת חגי רגל; ואף השם פעם פירושו המקורי הוא רגל) תחג לי בשנה. הפועל חגג, כמו בערבית, פירושו המקורי הסתובב, הקיף, ריקד ריקוד מקודש בתנועה סיבובית, ומכאן באה ההוראה של חג בכלל, ובמיוחד של עליית רגל למקדש. חגים אלו נזכרים כאן רק בקווים כלליים, בלי פרטים על דרכי שמירתם. מכיון שעדיין רחוקה שמירה זו בעתיד. הפרטים יינתנו רק לאחר זמן. ועי' על זה בפירושי על ויק' כ"ג לכשיתפרסם. על כל פנים, רמז לדבר היה צריך כבר כאן. כדי שלא יעלה על הדעת שהאיסור שבפס' כ"ד, ולא תעשה כמעשיהם. יכלול גם את שמירת החגים החקלאיים. -

פסוק טו

-הראשון בין החגים האלה הוא חג המצות. את חג המצות, אף על פי שגם הכנענים חוגגים אותו, תשמר אותו גם אתה (המושא בא לפני הפועל ולא אחריו לשם ניגוד: אמנם מן הפולחן האלילי בכלל תינזר, אבל את חג המצות תשמור), ובמשך שבעת ימים של חג (גם כאן שורה של שבעה ימים) תאכל מצות כאשר צויתיך (י"ב, ט"ו), זכר ליציאת מצרים, וזו תהיה המשמעות החדשה שאתה תכניס לתוך חג זה ולתוך מנהג זה, למועד חדש האביב. והנימוק החדש לחגיגת חגך, שיבדיל אותו מחגם של הכנענים, יהיה זה, כי בו, בחודש האביב, יצאת ממצרים. ולא יראו פני ריקם כשתבוא אל מקדשי לחוג חג זה, אלא תביא אתך את בכורות צאנך ובקרך (עי' ל"ד, י"ח–כ'). -

פסוק טז

-החג השני הוא חג הקציר: וחג הקציר, חג בכורי מעשיך אשר תזרע בשדה, חג ביכורי תבואת אדמתך, גם אותו תחוג אף על פי שגם הוא משותף לכנענים; ועל מנהגיהם של הכנענים עי' עוד להלן. בכתוב המקביל (ל"ד, כ"ב) מכונה חג זה בשם חג שבועות; ועי' שם בפירושי. והוא הדין לחג השלישי, הוא חג האסיף, שתחוג אותו בצאת השנה, בסוף השנה ההקלאית, באספך את מעשיך, את פירות עבודתך שבשנה החולפת, מן השדה אל האסם. אף הוא נהוג בקרב הכנענים, כעדות שופ' ט', כ"ז: ויצאו השדה ויבצרו את כרמיהם וידרכו ויעשו הלולים ויבאו בית אלהיהם ויאכלו וישתו. -

פסוק יז

-שלש פעמים בשנה, בשלשת החגים האלה, יראה כל זכורך אל פני האדון ה', במקדשו, יהיה המקדש במקום שיהיה. על קביעת מקום המקדש לא נאמר כאן שום דבר. בא כאן השם אדון בניגוד לשם בעל; הכנענים חוגגים חגים דומים לאלה להביע את תודתם לאל אשר הם מכנים בשם בעל, ולבקש ממנו את מתנות פרי האדמה גם להבא, אבל אתם אל תפנו אל הבעל המדומה הזה. אלא אל האדון האמיתי, הוא ה' אלהיכם. אין כאן זכר ליום התרועה וליום הכיפורים, אבל שתיקה זו אינה מוכיחה שימים אלו לא נקבעו עדיין בתקופה הקדומה. כאן מדובר אך ורק על החגים החקלאיים הדומים לחגים החקלאיים של הכנענים, ואין כאן המקום לעניינים אחרים. שני הפסוקים האחרונים של הפיסקה קובעים פרטים מסויימים בעניין החגים החקלאיים, והם: -

פסוק יח

-א) לא תזבח על חמץ דם זבחי, כלומר את זבח הדמים שלי (השווה על בנייה זו כתובים מעין ישעי א', ט"ז: הסירו רוע מעלליכם מנגד עיני, כלומר מעלליכם הרעים, או ישע' ל"ז, כ"ד: ואכרת קומת ארזיו. כלומר ארזיו הגבוהים). לפי הפשט אין כאן הכוונה לקרבן פסח בפרט, כי זה מובן מאליו שלא יישחט על חמץ: הכוונה לפי הפשט לכל הקרבנות כולם חוץ מקרבן תודה, שהרי כל המנחות הבאות עם הקרבנות באות מצד חוץ מחמץ שבתודה, שעליו נאמר (ויק' ז', י'ג): על חלות לחם חמץ יקריב קרבנו (ומכאן ברור שהמלה על במקרים אלו פירושה עם). וזה כלל גדול בתורה. שחוץ מחמץ שבתודה ושתי הלחם, שהם לכהנים ולא לגבוה, אסור להקריב מנחות של חמץ (ויק' ב', י"א): כל המנחה אשר תקריבו לה' לא תעשה חמץ כי כל שאור וכל דבש לא תקריבו ממנו אשה לה'. הכנענים היו רגילים להקריב לאלהיהם דבש, כפי שמלמדים אותנו כתבי אוגרית (נבת = נופת) ואולי גם אחת הכתובות של קרת חדשת (אם המלה נפת שם פירושה באמת נופת); וכן היו כנראה רגילים להקריב לחמי חמץ (חוץ אולי מחג האביב), לפי שיטת תרבותם החקלאית. ולפי המצרים היה הדבש מאכל מיוחד לאלים, וגם למלך, הנחשב אף הוא לאל. התורה מתנגדת לנוהג הרגיל בקרב העמים השכנים בקרבנותיהם, אולי כדי לשמור על המסורת המדברית במידת האפשר, ואולי משום שהחימוץ שבשאור ובדבש היה נחשב לסימן שחיתות, ולפיכך לדבר לא ראוי לעלות על המזבח. ב)
ולא ילין חלב חגי עד בוקר. אולי כוונתו של איסור זה היא למנוע שהמשך סעודת המצווה עד הבוקר ואחריו ישמש הזדמנות למנהגי הוללות ופריצות. בכתוב המקביל (ל"ד, כ"ה) נאמר: זבח חג הפסח במקום חלב חגי, ועי' בפירושי שם. -

פסוק יט

-ג) אמנם ראשית בכורי אדמתך, כלומר הטובים והמובחרים שבביכורי אדמתך, תביא אותם אל בית ה' אלהיך, כשם שמביאים הכנענים את הביכורים אל בית אלהיהם, אבל לא תבשל גדי בחלב אמו כפי המנהג האכזרי שהם נוהגים בחג הביכורים שלהם. כבר שיער הרמב"ם שאיסור בישול הגדי בחלב אמו מתכוון להרחיק את בני ישראל ממנהגי האלילות, אבל לא היתה בידו הוכחה על הדבר, שבאמת כך נהגו הגויים. עכשיו ידוע לנו מתוך כתבי אוגרית שדווקא בטכסי חגים שייכים לעניין פוריות האדמה היו הכנענים מכינים תבשיל מעין זה. בלוח האוגריתי על "האלים הנעימים והיפים" כתוב (שו' 14): טב[ח' ג]ד בחלב, אַננח' בח'מאַת. כלומר: בשל גדי בחלב, טלה בחמאה. והמנהג של בישול בהמה דקה בחלב נשתמר עד היום בקרב הבדואים.34עי' מאמרי גדי בחלב אמו, העומד להתפרסם בכרך ב' של האנציקלופדיה המקראית, ושם ביבליוגרפיה מפורטת. -

פסוק כ

-חתימת הפרשה (כ"ג, כ'–ל"ג)
כשם שלפני המשפטים והחוקים באו דברי פתיחה והקדמה (כ', כ"ב–כ"ו), כך באים כאן לאחריהם דברי חתימה, המבטיחים לבני ישראל בשם ה' הגנה והצלחה, בתנאי שיהיו תמיד נאמנים לברית. דברי פתיחה וחתימה מעין אלה נמצאים גם בקובץ ח'מורבי ובקובץ לפת־אשתר. -במלים הראשונות הנה אנכי שולח מלאך לפניך אין הכונה לאישיות נבדלת מן האלהים; לפי דרכי החשיבה הקדומה עשוי הגבול בין המשלח ובין המשולח להיטשטש בקלות. ואין מלאך האלהים סוף סוף אלא פעולתו של האלהים. ומה פירושה של שליחות מלאך ה' לפני מישהו, למדים אנחנו ממקום אחר במקרא. בברא' כ"ד, ז', אומר אברהם לעבדו: ה' אלהי השמים… הוא ישלח מלאכו לפניך, ובהמשך הסיפור אין אף רמז קל למלאך ממש שילווה את העבד, אלא רק מסופר שהצליח ה' את דרכו; והעבד אומר (פס' כ"ז): אנכי בדרך נחני ה'; והשווה עוד שם פס' מ' ופס' מ"ח ופס' נ"ו. ברור אפוא משם שאין המלאך אלא הדרכתו ועזרתו של ה'. וכיוצא בזה נאמר בבמד' כ', ט"ז: וישלח מלאך ויוציאנו ממצרים. ולמעלה (י"ד, י"ט), מכנה הכתוב את עמוד הענן בשם מלאך האלהים. לפיכך המלים הנידונות כאן אין פירושן אלא: אני אדריך אתכם ואצליח דרככם. ובהמשך הכתוב, בסיפא של פס' כ"ב ועוד להלן, ברור הדבר שהכוונה לפעולות ה' בעצמו ובכבודו. על היחס שבין פסוק זה ובין מה שכתוב בפרקים ל"ב־ל"ג עי' בפירושי שם. שליחות המלאך תשמש לשמרך מכל דבר רע ולהנחותך בדרך, ולהביאך, בסוף מהלכך בדרך זו, אל המקום אשר הכינותי לך (השווה ג', ח': אל מקום הכנעני וגו'), -

פסוק כא

-השמר מפניו; כשם שהוא בא לשמור אותך, כך עליך לשמור את עצמך מלעבור על דבריו, ‏שהם דבריי (וחזרה זו על הפועל שמר מקבילה לחזרה תשמרו – תשמר שבפסקה הקודמת, פס' י"ג–ט"ו); אל תמר בו, אל תמרוד בו (שורש מרר, הקרוב אל מרה, ואולי יש כאן משחק מלים עם הפועל השמר), כי לא ישא לפשעכם כי שמי בקרבו. כל ההשקפות התיאולוגיות שקשרו המפרשים בכתוב זה, על תפקידם של המלאכים, על אופיים, ועל יחסם אל האלהים, וכאלה, זרות בהחלט לפשוטו של מקרא. לפי תפיסת המקרא אין הבחנה מדוייקת, כאמור, בין ה' ובין מלאכו, ועל זה מורה במפורש הביטוי כי שמי בקרבו; פירוש המלה שמי הוא: עצמי וכבודי, והכוונה: אני בעצמי מתגלה לכם בו. וכמוני כמוהו. -

פסוק כב

-כך תשמור לעשות, יען כי רק אם שמוע תשמע בקולו של מלאכי המדבר לכם בשמי, ועשית כל אשר אדבר (כפל העניין במלים שונות. ועוד רמז ברור להזדהות; קולו של המלאך הוא מה שאני אדבר), רק אם תקיים תנאי זה אני אגן עליך על ידי מלאכי, ואיבתי את אויביך, אהיה אויב לאויביך ויהיו אויביך אויביי, וצרתי את צורריך (גם כאן כפל העניין במלים שונות). -

פסוק כג

-ועוד בדבר אחד תיזהר: כי ילך, כאשר ילך. בזמן שילך, מלאכי לפניך, כאמור ברישא של פס' כ', והביאך, כאמור בסיפא של אותו פסוק, אל המקום אשר הכינותי, כלומר אל האמורי והחתי, והפריזי והכנעני, החוי והיבוסי, והכחדתיו, והכחדתי את כל הכלל של העמים האלה, -

פסוק כד

-אז הישמר לך: לא תשתחוה לאלהיהם של אותם העמים ולא תעבדם, כפי שצויתי אתכם במעמד הר סיני (על צורתו הדקדוקית של פועל זה עי' שם), ולא תעשה כמעשיהם של אותם העמים בעבודת אלהיהם, כי אם, להיפך, הרס תהרסם, את מעשיהם האמורים למעלה, כלומר את מעשי בנייניהם ומזבחותיהם שהם בנו לאלהיהם, ושבר תשבר מצבותיהם, האסטילות שהם הקימו לכבוד אלהיהם. -

פסוק כה

-ועבדתם אך ורק את ה' אלהיכם, וברך הוא, ולא הבעל שאליו מיחסים הכנענים את פוריות האדמה ואת שפע המים, את לחמך ואת מימיך (החלוף בין יחיד ורבים, הבא כמה פעמים בפסוקים אלו. רגיל בלשון המקראית. וביחוד בסגנון השירי, והוא מקל על החזרה הכבדה של סיומת שווה כמה פעמים). והסירותי (שוב חילוף מגוף לגוף, הרגיל אף הוא בסגנון השירי) מחלה מקרבך (השוה ט"ו, כ"ו; דבר' ז', ט"ו). -

פסוק כו

-וכן אסיר מקרבך כל מקרה של חוסר פוריות: לא תהיה משכלה, כלומר מפלת פרי בטנה, ועקרה, מחוסרת הריון, לא באדם ולא בבהמה, בארצך, בארץ שאליה אביאך ושתהיה ירושתך. השווה דבר' ז', י"ד, בפיסקה שכבר מצאנו בה הקבלה לפיסקתנו, ושסיומה בפס' ט"ז דומה לסיום פיסקה זו: לא יהיה בך עקר ועקרה ובבהמתך. וכן את מספר ימיך, ימים של כל אחד ואחד שבתוכך, אמלא. -

פסוק כז

-וגם לאחר שתיכנס לתוך גבול ארצך אתן לך את עזרתי נגד אויביך, בשם שאתן לך את עזרתי בכל דרך לכתך במדבר. את אימתי אשלח לפניך, ביטוי מקביל לזה של שליחות המלאך שבפס' כ', והרומז על האימה כאילו היא מעין חלוץ העובר לפני המחנה (השווה ט"ג ט"ז: תפול עליהם אימתה ופחד), והמותי על ידי אימה זו (משחק מלים: אימתי – המותי) את כל העם אשר תבא בהם. ונתתי את כל אויביך אליך עורף: הם ינוסו מפניך מחמת אימתי, ואתה תתפוס אותם בערפם כשתרדוף אחריהם. -

פסוק כח

-ושלחתי את הצרעה לפניך, גם אותה אשלח כחלוץ לפני מחניך. והצרעה, הנזכרת גם בדבר' ז', כי, וביהו' כ"ד, י"ב, אינה אלא הפחד המבוהל, הפאניקה, נרדף לאימה (מעין כפל העניין במלים שונות, וגם על זה השווה את הפסוק הנ"ל של שירת הים: תפול עליהם אימתה ופחד). זהו כנראה הפירוש הנכון ביותר של הצרעה. הואיל וגם היו קוראים הערבים בשם שפירושו צרעה את הפאניקה המביאה לידי בריחה המונית. וגרשה הצרעה הזאת את החוי את הכנעני ואת החתי מלפניך. כאן נזכר עם אחד מכל זוג וזוג שבפס' כ"ג כדי לקצר ולא להרחיק יותר מדי את המלה וגרשה מן המלה מלפניך הקשורה אליה קשר תחבירי. -

פסוק כט

-לא אגרשנו, את הכנעני ואת יתר העמים (על הכינוי במספר יחיד עיין מה שכתבתי למעלה בפירושי על כ"ב, כ"ב, והשווה גם את התיבה והכחדתיו בפס' כ"ג) מפניך בשנה אחת, פן תהיה הארץ שממה, פן יקרה הדבר, שלא תוכל להתישב במהרה בכל המקומות הראויים לישוב ותהיה רבה העזובה בקרב הארץ, ורבה עליך חית השדה במקומות העזובים והשוממים. -

פסוק ל

-אלא כך אעשה: מעט מעט אגרשנו מפניך עד אשר תפרה ותרבה, ותוכל ברוב בניך להתישב בכל האיזורים, ונחלת את הארץ לארכה ולרחבה. -

פסוק לא

-ושתי את גבולך מים סוף ועד ים פלשתים. מאילת אשר על ים סוף עד הים התיכון (או לפי טור־סיני עד ים השפלה, הוא ים המלח), כלומר שיגיע תחום ארצך עד הים משני הצדדים, מים עד ים כפי הביטוי שבעמוס ח', י"ב, ובתהיל' ע"ב, ח' (השווה גם מיכה ז', י"ב), וממדבר בדרום עד הנהר נהר פרת בצפון. זהו המרחב האידיאלי של נחלת ישראל. שהושג בימי דויד. כך יהיה גבולך כי אתן בידכם, ברשותכם, את יושבי הארץ הנמצאים בה עכשיו, וגרשתמו מפניך. גירוש יושבי הארץ אינו רק הבטחה, אלא גם ציווי, המוטל על עם ישראל כדי שלא ילמד לעשות כמעשיהם.35עי' טור–סיני לשוננו י' (תרצ"ט), עמ' 30–39. -

פסוק לב

-לפיכך לא תכרת להם ולאלהיהם ברית. כריתת ברית כאן אין פירושה התחייבות הדדית, אלא, כפי שיוצא מן הבנייה התחבירית באות ל־ ולא במלית את, פירושה חנינה שהמנצח חונן את המנוצח. ברית שכזו לא תכרות להם, מכיון שכריתת ברית להם תכלול בתוכה או תגרור אחריה, במוקדם או במאוחר, גם כריתת ברית לאלהיהם. -

פסוק לג

-על כן לא ישבו בארצך, אל תרשה להם להמשיך לשבת בארץ כשתהיה הארץ שלך, אלא תגרש אותם פן יחטיאו אתך לי בכך, כי תעבד את אלהיהם. ועליך להיזהר ‏ מפני סכנה זו, כי עוון כזה יהיה לך למוקש, ויביא אותך לידי חורבן וכליה. הביטוי מוקש בעניין הסכנה של עבודת אלהי נכר הארץ חוזר כמה פעמים במקרא, ומתוך כך נראה שהיה ביטוי מסורתי למושג זה (השווה דבר' ז', ט"ז; יהו' כ"ג, יג; שופ' ב', ג'; ח', כ"ז; תהילי' ק"ו ל"ו). ובפסוק זה חוזרת החתימה על דבר שהוא מעין הפתיחה (כ', כ"ד). בדברי החתימה שבפסוקים אלו, כרגיל בסיומים. מתרומם הסגנון ומתקרב אל הסגנון השירי. אנו מוצאים בהם קצב שיריי תקבולת שירית, ביטויים שיריים, ואף צורות דקדוקיות שיריות (כגון וגרשתמו בפס' ל"א). וכיוצא בזו נמצא בדברי החתימה שבסוף קובצי החוקים של מלכי הגוים. -

פרק כד

-

פסוק א

-פרשה רביעית: כריתת הברית (כ"ד, א'–י"ח)
פיסקה ראשונה: ההוראות אל משה (פס' א'־ב')
במה שקדם באו הדברים שנצטווה משה להגיד אל העם והמשפטים אשר נצטווה משה לשים לפניהם; -עכשיו בא הציווי השייך לו למשה במיוחד. לפיכך ניתן המשלים ואל משה לפני הפועל אמר, כדי להדגישו; וכך היא הכוונה: ואשר למה שהיה לו למשה עצמו לעשות, כך אמר לו ה': לאחר שתמסור לעם את כל דבריי, ולאחר שתסדר לפי דברים אלו את טכס כריתת הברית, תעלה שוב אלי; לשם מה, ייאמר לו במפורש אחר כך (פס' י"ב). בתחילה עלה אל ה' , בכוון אל ראש ההר ששם נתגלה ה' לישראל, אתה ואהרן נדב ואביהוא, שני בניו הראשונים של אהרן שכבר הציגם הכתוב לפנינו ברשימת היחס של משפחת משה ואהרן (ו', כ"ג), ושבעים מזקני ישראל, נציגות שלמה של העם במספר המסמל את השלמות (א', ה'), והשתחויתם כולכם, מנהיגי העם ונציגיו, לשם הבעת תודתו של העם לה' על שזיכהו בכריתת הברית, ולשם קבלת עול מלכותו על העם. אבל השתחויה זו תתקיים רק מרחוק, בהיותכם עדיין רחוקים מראש ההר. -

פסוק ב

-ומשם והלאה יזכה רק משה לעלות: ונגש משה לבדו אל ה', אל מקום התגלות ה', כאשר זכה לגשת גם לפני כן (השווה את המלה נגש שלמעלה, כ', כ"א), והם, אהרן ובניו והזקנים, לא יגשו עד שם, והעם לא יעלו כל עיקר עמו, אלא יעמדו בתחתית ההר. פס' ב' מנוסח בגוף שלישי ולא בגוף שני, מכיון שגם בני לוויתו של משה מצוּוים להניח לו לבדו לעלות. -

פסוק ג

-פיסקה שניה: פרטי ההסכם על כריתת הברית (פס' ג'–ח')
משה עשה מה שהוטל עליו לעשות: ויבא משה מן ההר, שעליו היה עדיין עומד אחר עלייתו המסופרת בכ', כ"א. אל המחנה, ויספר לעם את כל דברי ה' ואת כל המשפטים, כלומר כל מה שכתוב לפנינו מן כ', כ"ב עד כ"ג, ל"ג, ויען כל העם קול אחד ויאמרו: כל הדברים אשר דבר ה' נעשה, כלומר שקיבלו עליהם בהצהרה חגיגית את כל המשפטים ואת כל ההוראות והאזהרות ששמעו מפי משה. -

פסוק ד

-ויכתב משה את כל דברי ה', כל מה שהגיד בעל פה לבני עמו רשם בכתב על קלף או על פפירוס. או אולי על לוח אבן, כמסמך שישמש עדות לדורות. וישכם משה בבוקר של יום המחרת, כי עניין חשוב שכזה אין לקיימו אחר שנעשו דברים אחרים באותו יום, ויבן מזבח, מזבח אדמה לפי כ', כ"ד, תחת ההר, במקום שהיה העם עומד בתחתית ההר (השווה י"ט, י"ז), ויקם שתים עשרה מצבה לשנים עשר שבטי ישראל (על שימוש הפועל בנה, המתאים בדיוק רק למושא מזבח ולא למושא מצבה, עי' למעלה, על ט', כ"ג, ועל כ', י"ח). בטכס העתיד להיערך ייצג המזבח את כבוד ה', והמצבות תייצגנה את שבטי ישראל: שני הצדדים כורתי הברית ייוצגו זה מול זה. -

פסוק ה

-וישלח משה את נערי בני ישראל, כלומר את הצעירים הבכורים המשרתים עדיין ככהנים (עי' פירושי על י"ט, כ"ב),‏ ויעלו על המזבח עולות, ויזבחו זבחים שלמים לה' פרים (השוה כ', כ"ד: וזבחת עליו [על מזבח האדמה] את עולותיך ואת שלמיך). הצירוף וישלח… ויעלו פירושו וישלח להעלות, כדוגמת ב', ה': ותשלח את אמתה ותקחה. ובמיוחד מודגש שהקרבנות היו לה' בהתאם לכ"ב, י"ט: זובח לאלהים יחרם, בלתי לה' לבדו. -

פסוק ו

-ויקח משה חצי הדם של הקרבנות וישם באגנות כדי לזרוק אותו אחר כך על העם או על המצבות המייצגות את העם (פס' ח'), וחצי הדם זרק על המזבח. זריקת דם הקרבנות מחציתו על המזבח המייצג את ה' ומחציתו על העם או על מה שמייצג אותו פירושה מעין שיתוף שני צדדים (communio), והיא מסמלת את ביצוע כריתת הברית ביניהם. -

פסוק ז

-בין זריקה לזריקה נערך אישור סופי וחגיגי של תוכן דברי הברית על ידי קריאה בספר הברית והבעת הסכם מפי העם. בצירוף ספר הברית מתכוון הכתוב, לפי הפירוש הרגיל בימינו, לציין את הפרקים כ"א–כ"ג (עי' למעלה, הקדמה לפיסקות המשפטיות). אבל פירוש זה נתקל בקשיים אחדים: א) מיותר היה לחזור ביום זה דווקא על מה שלפי פס' ג' הגיד משה אל העם ביום הקודם; ב) לא נאמר במפורש שמה שקרא משה היה מה שהגיד לפי פס' ג', ולא שהיה מה שכתב לפי פס' ד'; ג) אילו היה ספר הברית רשימה בכתב של כל דברי הברית. מן הצורך היה לכלול בו לא רק את המשפטים, אלא גם, ובמיוחד, את עיקר הברית, כלומר את הדברים שהוצעו בי"ט, ה'־ו', ואת היסודות שבעשרת הדיברות. לפיכך יש לבאר את השם ספר הברית באחת משתי דרכים אלו: א) שהוא מציין מסמך כללי קצר, מעין עדות ומזכרת לכריתת הברית, כלומר הצהרה בכתב שהעם קיבל עליו לשמוע בקול ה' ולשמור את בריתו (י"ט, ה'), ותמורת זאת בחר בו ה' להיות לו לעם סגולה מכל העמים כממלכת כהנים וגוי קדוש (שם, ה'־ו'); או: ב) שהוא מציין מסמך מפורט ומפורש, הכולל בתוכו את הכל, כלומר את הדברים שבפרק י"ט ואת עשרת הדיברות ואת כל הנאום האלהי שמן כ', כ"ב, עד כ"ג, ל"ג. משום החזרה על המלים דברים, דברי, דבֵּר, נראית יותר הדרך הראשונה. מסופר כאן שמשה לקח בידו ספר זה, ויקח ספר הברית, ויקרא אותו באזני העם, ויאמרו בני ישראל: כל אשר דבר ה', כפי ששמענו מפיו ומפיך, נעשה ונשמע, כלומר כך נעשה וכך נציית (השווה כ"ג, כ"א: ושמע בקולו, ושם כ"ב: כי אם שמוע תשמע בקולו ועשית כל אשר אדבר). -

פסוק ח

-אחר כך ויקח משה את מה שנשאר מן הדם, כלומר את מחציתו השניה, ויזרק על העם, אולי על המצבות המייצגות את שנים עשר שבטי ישראל, ויאמר, כדי ללוות את הפעולה הסמלית בהצהרה מפורשת של הוראת הסמל: הנה דם הברית אשר כרת ה' עמכם על כל הדברים האלה הכתובים בספר הזה אשר קראתי לפניכם. החזרה החגיגית של המלה ויקח בתחילת שלושה פסוקים רצופים זה אחר זה מציינת שלושה שלבים חשובים בטכס כריתת הברית: בתחילה ובסוף זריקת הדם, ובאמצע קריאה בתעודת הברית והסכמתו של העם. -

פסוק ט

-פיסקה שלישית: הראיון (פס' ט'–י"א)
אחר גמר הטכס וכריתת הברית, זוכים נציגי העם כאילו להתקבל לראיון לפני מלכו של עולם, אשר בחר בהם ובעבודתם. -ויעל משה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל, כפי הצו הכתוב בפס' א', והגיעו עד מקום מסויים בשיפוע ההר, כדי להשתחוות שם מרחוק, ושם זכו למחזה אלהים: -

פסוק י

-ויראו את אלהי ישראל וגו'. הביטוי ויראו את אלהי ישראל מתמיה לכאורה, שהרי אין ביטויים מוגשמים במידה זו שכיחים בתורה. ואולם סוף סוף אין הדבר הנאמר כאן שונה אלא בצורתו הפעילה של הפועל ראה ממה שנאמר בכמה מקומות בצורה סבילה. כגון: והנה כבוד ה' נראה בענן (ט"ז, י'), או בצורת משפט שמני, כגון פס' י"ז להלן: ומראה כבוד ה' כאש אוכלת בראש ההר לעיני בני ישראל. וגם כאן הניסוח הוא זהיר: ולא נאמר ויראו את ה', בשם המפורש והמיוחד לה' בעצמו ובכבודו, אלא רק ויראו את אלהי ישראל, בשם הכללי המורה על כל עניין אלהי, ועוד אין שום רמז לעצם הדמות אשר ראו, אלא רק למה שראו תחת רגליו של אלהים, כדוגמת דברי הנביא (ישע' ו', א'), שסיפר על מחזה אשר ראה, ואמר: ואראה את אדני יושב על כסא רם ונשא ושוליו מלאים את ההיכל; אף הוא לא השתמש בשם המפורש, אלא בכינוי אדני ואף הוא לא תיאר אלא את הכיסא ואת השוליים. הכוונה היא שראו כדמות מראה של אור או של אש, ותחת רגליו ראו כמעשה לבנת הספיר, דבר דומה למעשה רצפה של ספיר, המסמל את השמים בצבע התכלת שלו, כדוגמת הרקיע שראה יחזקאל תחת כיסא הכבוד (יחז' א', כ"ב), וכעצם השמים, כלומר כמראה השמים, כגוון השמים (השווה איכה ד', ז': אדמו עצם מפנינים), לטוהר, לזוהר. יש כאן כפל העניין במלים שונות, לפי הסגנון השירי, ומסורת שירית משתקפת גם במלה האחרונה, הנגזרת מן השורש טהר, הרגיל לבוא בשירה האוגריתית במשמעות זוהר הספיר. הסמל בא כנראה ללמד כי תחום האלהות הוא ממעל לשמים, כלומר ממעל לעולם הטבעי. -

פסוק יא

-ואף על פי שראיית מחזה אלהים היתה נחשבת כסכנת מיתה לאדם שאינו ראוי לזכות זו, לא אונה לנציגי העם כל רע: ואל אצילי בני ישראל, אל אותם האנשים, שהיו האצילים והנבחרים מבני ישראל, והיו ראויים שיתגלה להם האלהים, לא שלח ידו; ויחזו את האלהים, (גם כאן השם הכללי אלהים: חזו מחזה אלהי), ובכל זאת ויאכלו וישתו בסעודת המצווה של זבחי השלמים כשחזרו אל המחנה. ואולי יש כאן רמז לכך, שאהרן ובניו והזקנים לא הגיעו לדרגתו של משה. שזכה להתקרב יותר מהם אל עולם האלהות ולהתרומם יותר מהם ממעל לחיים הרגילים של בני אדם. ובמשך ארבעים היום של שהותו על הר סיני לחם לא אכל ומים לא שתה (ל"ד, כ"ח; והשווה דבר' ט', ט', י"ח). -

פסוק יב

-פיסקה רביעית: עלייתו של משה (פס' י"ב–י"ח)
ויאמר ה' אל משה, לאחר שחזר משה עם אהרן ויתר חבריו אל המחנה: עלה אלי ההרה, כפי שכבר נאמר בפס' ב'; עכשיו הגיע זמן העלייה. ובא שוב זירוז בשעת המעשה. והיֵה שם, תתעכב שם, על ההר, זמן ממושך, ואתנה לך בהיותך שם את לוחות האבן והתורה והמצוה, כלומר את לוחות האבן ועליהם התורה והמצווה, אשר כתבתי להורותם, והם, כמו שיתבאר להלן (ל"ד, כ"ח) עשרת הדיברות. כשם שהם הושמעו מפי האלהים, כך גם מכתבם מן הראוי שיהיה מכתב אלהים חרות על הלוחות (ל"ב, ט"ז). -

פסוק יג

-ויקם משה ויהושע משרתו, שליוהו לשרת אותו במשך הזמן שיהיה לו לחכות עד שיקרא אליו אלהים לעלות עד ראש ההר, ויתעלה מעל לדרגה של חיי יום יום, ולא יצטרך שוב למאכל ולמשתה. ואולי הכוונה היא שתקע יהושע אוהל בשיפוע ההר, ושם ישבו שניהם. כך קיים משה את הצו שניתן לו, ויעל משה אל הר האלהים. -

פסוק יד

-ואחר שנאמר בדרך כלל שעלה משה אל ההר, באים פרטי העלייה, לפי השיטה של כלל ואחריו פרט. ואל הזקנים אמר לפני יציאתו מן המחנה: שבו לנו בזה, חכו לנו כאן, לי וליהושע, עד אשר נשוב אליכם; והנה אהרן וחור עמכם כממלאי מקומי; מי בעל דברים יגש אלהם. -

פסוק טו

-ויעל משה לאחר שמסר לזקנים הוראות אלו, אל ההר, ובתחילה רק עד מקום מסויים בשיפועו (לא נאמר כאן הר האלהים), יחד עם יהושע, ויכס הענן, המבשר את התקרבות האלהים, את ההר. -

פסוק טז

-ועכשיו באים שלושה פסוקים, המסיימים סיום חגיגי את הפרשה כולה. הם מתארים בסגנון פיוטי נשגב את ההתגלות האלהית על הר סיני ואת התקרבותו של משה אל מקום ההתגלות, על ראש ההר. במלה הראשונה, וישכן, ניתן כאן, בסוף הפרשה, מעין רמז מוקדם לנושא של הפרשה הבאה, הוא עניין מלאכת המשכן, ועל ידי כך נוצר קשר בין שתי הפרשיות: קשר לא רק חיצוני, אלא גם ענייני, כפי שיתבאר להלן. וישכן כבוד ה' על הר סיני, ויכסהו, כלומר המשיך לכסותו, הענן ששת ימים, ימי הכנה נפשית למשה, ויקרא קול אלהי אל משה ביום השביעי מתוך הענן. על השיטה השכיחה של המשך פעולה ששת ימים רצופים עד שתבוא המסקנה ביום השביעי עי' מה שכתבתי למעלה, ט"ז, ה'. -

פסוק יז

-ובו בזמן שהושמעה הקריאה באזני משה היה מראה כבוד ה' כאש אוכלת בראש ההר לעיני בני ישראל, וכולם ראו במו עיניהם את מראה האש, הוא מראה כבוד ה'. -

פסוק יח

-ויבא משה לבדו בתוך הענן, ויהושע נשאר במקומו בשיפוע ההר. בתוך הענן נסתר משה מעיני העם, ויעל משה אל ההר, אל מרום ההר, ויהי משה בהר, כפי שנאמר לו (פס' י"ב: והיה שם), ארבעים יום וארבעים לילה. -

פרק כה

-

פסוק א

-חלק ג: המשכן והעבודה36על הדעות החדשות בעניין המשכן עי': W. F. Albright, FSAC, p. 203; F. M. Cross, BAr 10 (1947), pp. 45–68. (כ"ה–מ')
פרשה ראשונה: הוראות למלאכת המשכן (כ"ה, א' – ל"א, י"ח)
סדר תרומה -כדי שנוכל להבין את משמעות המשכן ואת מטרתו, עלינו לשים לב לכך, שבני ישראל, לאחר שזכו להתגלות האלהים בהר סיני, עמדו לנסוע משם ולהתרחק ממקום ההתגלות. עד שהיו חונים במקום, מרגישים היו את קרבת האלהים; נסעו, נדמה היה בעיניהם כאילו נתפרדה החבילה, אלמלא שהיה בתוכם מעין סמל מוחשי לנוכחות ה' בתוכם. לשמש סמל כזה נועד המשכן. ולא לחינם סודרה פרשה זו מיד אחר הפרשה המספרת על כריתת הברית בהר סיני. הקשר שבין ישראל ובין המשכן הריהו המשך מתמיד של הקשר שנוצר בהר סיני בין העם ובין אלהיו. בני ישראל השוכנים לשבטיהם בכל חנייה וחנייה יכולים לראות מכל עבר את המשכן העומד באמצע המחנה, ומציאותו של המשכן לנגד עיניהם מוכיחה להם, כי כשם שהיה כבוד ה' שוכן על הר סיני כך הוא שוכן בתוכם בכל מקומות נדודיהם במדבר. ולזה מתכוון הכתוב באמרו (כ"ה, ח'): ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם. וכן מתכוונת לזה ההקבלה הברורה שבין דברי הסיום של הפרשה הקודמת על השראת השכינה בהר סיני ובין דברי הסיום של הספר, המתארים בביטויים שווים את השראת השכינה במשכן (עי' להלן בפירושי על פסוקי הסיום). כיצד יכלה דווקא צורתו של המשכן לעורר בלב העם את רגש הבטחון בנוכחותו של ה' בתוכם, יתברר להלן בפרטות.
לפי הדעה שהיתה רווחת בחוגי חוקרי המקרא בלא התנגדות רצינית עד לפני זמן קצר, המשכן לא היה ולא נברא. הפרשיות המדברות על אודותיו שייכות לפי דעה זו לשכבות שונות של החיבור הכוהני P, וכתיבתן חלה בימי הבית השני; וכל העניין אינו אלא תמונה דמיונית שיצרו להם הכהנים באותם הדורות, על סמך זכרונות בית המקדש של שלמה. היום הולכת ומתגברת, ביחוד בקרב החוקרים העוסקים בארכיאולוגיה של המזרח הקדמון, הנטייה להניח שיש כאן, לכל הפחות בעיקר הדברים, מסורת קדומה ונאמנה. אבל עדיין יש מקום למחקר נוסף, ולמחקר נוסף זה יוקדש המשך דבריי בשורות הבאות.
גם בעניין זה, כבשאר חלקי הספר, יהיה עיקר כוונתי לפרש ולבאר את דברי הכתוב. על כל פנים, מובן מאליו שהבנת הכתוב על בוריו עלולה להפיץ אור גם על הבעיה ההיסטורית. ואני רוצה לגשת אל עבודתי בלי שום משפט מוקדם, ולהניח לכתוב שידבר בעצמו.
לפני שאתחיל לפרש את הכתובים לפרטיהם. נדמה לי מן הראוי להקדים הערות אחדות.
ראשית כל, יש לשים לב לכוונתן של הפרשיות העוסקות במלאכת המשכן. כשם שחלקיה הסיפוריים של התורה אינם מתכוונים ללמד היסטוריה לשם היסטוריה, אלא למסור על ידי סיפור דברים הוראות דתיות או מוסריות או לאומיות, כך אין פרשיות אלו מתכוונות ללמד פרק בקדמוניות הפולחן הישראלי לפרטיהן ולדקדוקיהן, אלא למסור הוראות על הרעיון העיקרי של נוכחות השכינה בתוך מחנה ישראל, ולתאר בפרטות מה שנחשב מועיל להשגת המטרה. כלומר מה שהיה יכול לעורר בלב הקורא את הרושם המבוקש. אין רצוני להגיד בזה, שיש למצוא בדברי הכתוב אליגוריה כל שהיא: כל ההצעות המרובות והשונות שהוצעו לשם פירוש אליגורי של מלאכת המשכן אין להן שום ערך מבחינת פשוטו של מקרא. רצוני לציין רק את הדבר, שבכדי להשיג את מטרתה השתמשה התורה באמצעים שונים, המתאימים לרוחם של הדורות הקדומים, ובין השאר בהרמוניה המספרית, שהיתה מדברת על לבם של אותם הדורות. ויש בפרשיות אלו מספרים שלא נאמרו אלא לשם יצירת הרמוניה שכזו, המיוסדת במקצתה על השיטה העשרונית, ובמקצתה על מספר שבע ועל שיטת השישים, כפי שיתבאר בפרטות להלן. ודי בהערה זו ליישב כמה קושיות שהוקשו ושהביאו חוקרים רבים לכלל דעה, שאין תכנית המשכן שבמקרא בת ביצוע למעשה.
ועוד דבר. בהתאם לתכליתה, לא דאגה התורה למסור במפורש את כל הפרטים שהיו נחוצים אילו היתה כוונתה לתאר בדייקנות מלאה את המשכן ואת כליו, ולמסור הדרכה מספקת למי שירצה ליצור משכן וכלים כדוגמתם. הרבה ממה שהיה נחוץ לשם כך חסר מן הספר. לפיכך הנסיונות שנעשו לשם ריקונסטרוקציה מפורטת של המשכן ושל כליו תלויים ברובם על בלימה. ומאד מעניין הדבר, שדווקא במקומות שבהם מורגש ביותר חוסר הפרטים בכתוב נאמר שהראה ה' אל משה דמות הדבר שעליו לעשותו, כאילו יתכוון הכתוב להגיד שמה שלא נאמר במפורש בתיאור שבדברים הראו לו למשה מן השמים במחזהו. לפיכך עלינו להיזהר מלהשלים בדמיוננו מה שלא נמצא במפורש בכתוב. וגם מלהסיק מסקנות בבעיה ההיסטורית מתוך חוסר שלמותם של התיאורים בכתוב.
לשם הבנת הכתובים וכוונתם נוכל להיעזר מצד אחד בממצא הארכיאולוגי של ארץ ישראל ושל הארצות השכנות, ומצד שני במה שנוכל ללמוד בדבר המנהגים וההשקפות של התקופה הקדומה מתוך הספרויות והתעודות של עמי המזרח, שהרי דווקא מתוך ידיעה בעולם שבו היו חיים הדורות הראשונים של עם ישראל נוכל להבין את רגשותיהם הם, ואת הרושם שהם היו עלולים לקבל ממה שהיה ניתן לנגד עיניהם. גם העיון בעדויות אלו יאפשר לנו להבין כמה דברים שהתקשו בהם המפרשים, ולתרץ קושיות רציניות כגון זו של שיתוף הקרשים, שהם אלמנטים של בניין קבוע, עם היריעות. שהם אלמנטים של אהל העשוי להיטלטל ממקום למקום.
וכן נוכל להיעזר בתיאורים המפורטים שבברייתא דמלאכת המשכן ובמקומות המקבילים בספרות התלמודית, אבל לא בלי זהירות. מכיון שהרבה ממה שכתוב שם מיוסד על דרש המקראות שלא כפשוטם, והרבה מיוסד על המציאות המאוחרת שבבית השני.
לשם הבנת העניין חשובה מאד העובדה שלא פעם ולא פעמיים נאמר שהראה ה' למשה את תבנית המשכן ואת תבנית כליו (כ"ה, ט', מ'; כ"ו, ל'; כ"ז, ח'; במד' ח', ד'). פירוש הדבר שחזה משה במחזה נבואי את מושב האלהים אשר בשמים, ומוטל היה עליו להקים בתוך מחנה ישראל משכן דומה לצורה שראה במחזהו, מקדש של מטה מקביל למקדש של מעלה. שני המושגים, מושג ראיית התכנית במחזה ומושג ההקבלה שבין מקדש של מטה לבין מקדש של מעלה, אינם מוגבלים בפרשיות אלו בלבד. גם בס' יחזקאל ניכר הדמיון שבין מעשה המרכבה שראה הנביא ובין כפורת הכרובים שעל הארון. ובהמשך הספר מסופר על המחזה של תבנית המקדש העתיד להיבנות. ובס' דברי הימים (א' כ"ח, י"ט) נאמר שתבנית בית המקדש של שלמה היתה "בכתב מיד ה' ". והרעיון השכיח בחוגי חז"ל שבית המקדש שבירושלים היה מכוון כנגד בית המקדש של מעלה בוודאי אינו חידוש שחדשו חז"ל מלבם, אלא מסורת קדומה היתה בידם על כך.
רעיונות דומים, למרות ההבדלים העיקריים שבתפיסת האלהות ובתפיסת יחסיה אל האדם, נמצאים גם בקרב אומות העולם, בגליל A של גוּדֶאַ מסופר שהאל נִנְגֻרְסֻ הראה לגוּדֶאַ בחלומות לילה את דמות המקדש שהיה עליו לבנות, ומסר לו את התבנית בכתב. ואנשי בבל, המתפארים בהיכל המהודר של מרדוך שבעירם, המכונה בשם אֶסַגְלַא, היו סבורים שהיכל זה היה עומד כנגד אֶסַגְלַא של מעלה.
מכיון שדיברה התורה כלשון בני אדם ופנתה אל בני אדם, אין להתפלא על הדבר, שהיא קבעה בעד דור המדבר דברים מתאימים למושגים ולדרכי החשיבה של אותה התקופה, בשינויים מתאימים לרוח האמונה הישראלית. ואם אנו מעיינים בספרות הזמן והסביבה, אנו מוצאים תמונה דומה, חוץ מן השינויים האלה, למה שמתואר כאן במקרא.
כשמדברים בני כנען על מושבו של אֵל אבי האלים ועל מושבם של יתר האלים, מכנים אותם בשם משכן ובשם אהל, דווקא שני המונחים הבאים בתורה: ולא שתי מלים שפירושן משכן ו־אהל, אלא ממש משכן ו־אהל, אות באות. מסופר, למשל, בעלילה האוגריתית על המלך כרת, כי לחגיגת חתונתו של כרת באו אֵל ויתר האלים לברכו בפריה ורביה ובהצלחה, ואחר כך חזרו למושבותם: "ואתיו האלים לאהליהם, משפחת אֵל למשכנותיהם". (לוח III K, ג', 19־18; וכיוצא בזה בעלילת דניאל, לוח II D, ה', 31–33). ואם נניח, שיש כאן ביטויים פיוטיים ארכאיים, המשמשים בדרך השאלה בהוראת מושב ודירה בכלל, מכל מקום מוכיחים הם שהכנענים היו מעיקרם מתארים להם את מקום מושבם הקוסמי של אלהיהם בצורת אהל ומשכן. ולא זו בלבד. משכנו של אל הכנעני עשוי קרשים, ממש קרשים כמונח שבתורה (כמה פעמים נזכרים בשירי אוגרית קרשי אל), וקרשים אלו מיוסדים על אדנים (לוח V AB, ה', 17), כקרשי המשכן המקראי. לפיכך אין להתפלא, כפי שהתפלאו רוב החוקרים. על השיתוף של אהל ושל קרשים בתיאור שבתורה, ואין למצוא, בשיתוף זה שום קושי.
ומה שאמרנו על צורתו הכללית של המשכן ניתן להיאמר גם על חפצי הקודש שבתוכו; אף הם מתאימים למושגי הזמן. באחד משירי אוגרית, המספר במיוחד על בניין היכלו הקוסמי של בעל, מתוארים הרהיטים שהוכנו בעד היכל זה (לוח II AB, ב', 1 ואילך), והם: כיסא; הדום; מנורה; ארגז בעל מגרות; שולחן עם כל כליו; ומיטה. הארגז והמיטה צריכים לפי המחשבה האלילית, המתארת לה אלים דומים לבני אדם בכל דבריהם: צריכה לו לבעל מיטה לשכב עליה, וצריך לו ארגז ובו מגרות רבות כדי להניח בתוכן את בגדיו ואת יתר חפציו. כמובן, לפי ההשקפה הישראלית אין מקום לכל זה, ואין רהיטים כאלה נמצאים במשכן הישראלי. אבל כיסא יש בו: הוא כפורת הכרובים פורשי הכנפים והיוצרים בכנפיהם הפרושות כיסא לה' יושב הכרובים והסמוי מן העין (על עניין זה עי' עוד להלן); והארון שמתחת לכפורת הוא הדום רגליו של ה' (גם על זה עי' להלן); המנורה והשולחן וכליו מקבילים הקבלה שלמה. אשר למזבח הזהב, אינו בא בפרשה זו אלא כתוספת בסופה, ואינו מעיקר העניין.
הקבלה זו למושגי התקופה הקדומה מוכיחה בבירור, שאי אפשר ליחס את חיבור הפרשיות של מלאכת המשכן לתקופת הבית השני. הכהנים שבאותו הזמן לא היו יכולים לדעת מה היו חושבים בני הדורות הקדומים. ומכאן מסקנה חשובה גם בנוגע לבעיה ההיסטורית: אם תוכן הכתוב מתאים לדור המדבר, אין שום סיבה להטיל ספק בהיסטוריותו. -פיסקה ראשונה: תרומת המשכן (כ"ה, א'–ט')
וידבר ה' אל משה, בהיות משה על הר סיני כפי מה שכתוב בסוף הפרשה הקודמת (כ"ד, י"ח), דיבור ארוך ומפורט, הנמשך עד סוף סדר כי תשא (ל', י'), והמושלם בשורה של הוראות ‏ נוספות, המגיעות עד ל"א, י"ז. -

פסוק ב

-הדיבור הראשון והעיקרי פותח לאמר: דבר אל בני ישראל, כי כדאי שכל האומה תשתתף בקיום מצווה זו, ויקחו לי תרומה, יפרישו לכבודי הפרשה מתוך רכושם. הפועל לקח שכיח במקרא בהוראה זו או מעין זו, על הכנת קרבן או מנחה לה' (עי' למעלה, על ל"ח, י"ב); ואשר למלה לי השווה במיוחד ברא' ט"ו, ט': קחה לי עגלה משולשת וגו'. ומצווה זו לא תהיה חובה אלא נדבה כפי רצונו הטוב של כל איש: מאת כל איש אשר ידבנו לבו, מאת כל מי שירצה, בין עשיר ובין עני, בין מרבה ובין ממעיט, תקחו, אתה וחבריך העוזרים על ידך והעוסקים בביצוע המצווה, את תרומתי, את התרומה שהיא לי כאמור ברישא של הפסוק. כאן בא הפועל לקח בהוראה אחרת, הוראת קיבל. -

פסוק ג

-וזאת התרומה אשר תקחו מאתם, מאת בני ישראל, כלומר: ואלה הם מיני הדברים שתוכלו לקבל לשם מצווה זו (עוד פעם השם תרומה ועוד פעם הפועל לקח; כל אחד מהם חוזר שלוש פעמים). ראשית כל, נזכרות המתכות: זהב וכסף ונחשת. כבר עברה התקופה שבה היה הכסף נדיר מן הזהב ויקר ממנו. ולפיכך הזהב נזכר כאן ראשונה, כמתכת היקרה ביותר. השימוש בברזל היה בדור המדבר דבר חדש, ובדברים שבקדושה אין משתמשים בדברים חדשים, לפי שיטת השמרנות הנהוגה במסורת הפולחנית (עי' למעלה, על ד', כ"ה). ולפיכך אין כאן זכר לברזל. -

פסוק ד

-אחר המתכות נזכרים החומרים המשמשים לטוויה ולאריגה, ובתחילה ארבעה מינים שונים דרושים לעשיית בגדי פאר והדר: שלושה מהם מיני צמר (לא פשתים, כפי שאחדים סברו) ומין מיוחד של פשתים. הראשון הוא תכלת, כלומר צמר צבוע בצבע המכונה בשם זה, הוא הצבע שהיו מוציאים ממין חלזון הנמצא לרוב במי הים, על יד החוף של הים התיכון. וביחוד על יד החוף של פיניקיה וארץ ישראל. האומנים היו פוצעים את החלזונות בעודם חיים (השווה שבת, ע"ה, א'), והנוזל השקוף הנובע מתוך בלוטותיהם היה מקבל לאור השמש צבע סגל־שחרחור, הוא צבע התכלת. השני הוא ארגמן, צמר צבוע בצבע אדום כהה (purpura, ποϱφύϱα), שהיו יוצרים על ידי תוספת חומרים מסויימים על צבע התכלת. חשלישי הוא צמר צבוע בצבע תולעת שני, הנקרא בשם זה משום שהיו מוציאים אותו מגופה של תולעת, בדיוק כנימת מגן, מסוג Kermes (אחד ממיני סוג זה מכונה בשם Kermes biblicus, הקרמז המקראי). והשם שני נגזר משורש שנה־שני בהוראת הזהיר, הבריק (השווה سنا בערבית). צבע זה, וכן הצמר הצבוע בו, נקראים בעברית גם בשם שני סתם וגם בשם שני התולעת, ובעברית המאוחרת שבס' דברי הימים גם כרמיל, בערבית قرمز‏ מן הלשון הפרסית; ומכאן השמות שבלשונות האירופיות. אחר שלושת מיני הצמר, בא שש, במצרית שס, כנראה שם לחוטי פשתים דקים מאד, הראויים לשמש לאריגת בגדים דקים מן הדקים. בעברית נקרא חומר זה גם בשם בּוּץ, כשמו באכדית (וממנו byssus, βύσσος). ואחר החומרים היקרים האלה בא חומר גס יותר, והוא עזים, כלומר שער עזים, נוצת עזים בלשון חז"ל. -

פסוק ה

-עד כאן נזכרו חומרים גלמיים, העלולים לקבל צורות שונות כפי שייטב בעיני האומן לעשות. עכשיו בפס' ה' באים שלושה דברים בעלי אופי שונה מזה. ובתחילה שני דברים המשמשים כמות שהם: עורות אילים מאדמים, צבועים בצבע אדום, ועורות תחשים. התחש הוא אולי הדולפין. סוס הים (תּח'ס בערבית), השכיח בים סוף, או אחד ממיני פרות הים, הדוּגוֹנג, אף הוא שכיח בים סוף. עור התחש הוא חזק מאד, ועד לפני דורות אחדים היו רוב סנדליהם של הבדואים בחצי־האי סיני עשויים עור תחש. ועוד השווה יחז' ט"ז, י': ואנעלך תחש. ואחר העורות, עצים, שאינם צריכים אלא נסירה והחלקה לעשות מהם קרשים. עצי שטים הם מינים שונים של הסוג Acacia הגדלים לרוב בערבה, ובכלל מדרום לארץ ישראל. -

פסוק ו

-לשם מה היו כל החומרים הנזכרים עד עכשיו נועדים לשמש, ייאמר בפיסקות הבאות. לעומת זאת. בפס' ו'־ז' מזכיר הכתוב, יחד עם החומר, גם את השימוש שלו הוא נועד. והבדל זה אינו דבר שבמקרה, אלא תלוי הוא בטבע הדברים. כשנאמר זהב, מובן מיד במה מדובר, וכן כשנאמר תכלת או עורות אילים מאדמים וכאלה; אבל כשנאמר שמן, עדיין איני יודע באיזה מין של שמן מדובר, אם בשמן מאכל, או בשמן סיכה ורחיצה (שמן רחץ בחרסי שומרון). או בשמן ממין אחר; וכשנאמר בשמים, עדיין איני יודע אם הכוונה לבשמים לשם תבלין, או לבשמים להרחה, או לאיזה דבר אחר. והוא הדין לאבני מילואים. הפירוט צריך. ולפיכך נאמר שיביאו בני ישראל שמן למאור, בשמים לשמן המשחה ולקטורת הסמים וגו'. ומהו המאור. ומהו שמן המשחה, ומהי קטורת הסמים, יתברר להלן, כשם שיתברר להלן שימושם של החומרים הקודמים. -

פסוק ז

-ועוד יביאו אבני שוהם, הם אבני sându או sâmtu באכדית (עיין פירושי על ספר בראשית, מאדם עד נח, עמ' 49–50, 78–79) ואבני מלואים שונות, גם שוהם וגם אבנים אחרות, לאפוד ולחושן. ולהלן יתברר מהו אפוד ומהו חושן. חסרון וי"ו החיבור בפס' ו' ובתחילת פס' ז' אינו אלא וריאציה בלתי חשובה, ובפסוקים המקבילים (ל"ה, ח'־ט') הוי"ו ישנה. פס' ו' חסר ברוב כתבי היד של תרגום השבעים, אולי משום שדילגו המתרגמים מן המלה שטים אל המלה סמים, שסופה כסופה, או משום שחשבו שפסוק זה מיותר, הואיל ועל השמן ידובר במפורט להלן, בתחילת סדר תצוה (כ"ז, כ'). אבל לאמיתו של דבר אינו מיותר: מן הצורך היה שייזכרו כאן כל החומרים כולם, בלי יוצא מן הכלל. -היה דבר בלתי אפשרי שיימצאו חומרים אלו בידי בני ישראל. אחדים מהם, כגון המתכות והאבנים הטובות, יכלו להביא אתם ממצרים, ולא לחינם מדובר למעלה על כלי כסף וכלי זהב שקיבלו מן המצרים לפני צאתם; צמר ועורות אילים היו בידם לרוב מכיון שהיה להם מקנה כבד מאד (י"ב, ל"ח); עצי שיטים היו לרוב במקום; עורות תחשים לא היה קשה לרכוש אותם בסביבה; ודברים אחרים, כגון צבעים, שמן, בשמים וכאלה, היה אפשר לקנותם מן השיירות העוברות במקום. ובעד תעשיית המתכות היו יכולים להשתמש בעבודתם של בני שבט הקיני הסמוך. -

פסוק ח

-לשם מה יביאו בני ישראל את תרומת ה', נאמר בפס' ח': ועשו לי בתרומתם האמורה מקדש, מכון מקודש לי ומוקדש לי (לא נאמר ועשו לי משכן. כי לו אין צורך למשכן כדי לשכון בו, אלא רק לישראל יש צורך במשכן האלהי), וכשיביטו במקדש זה שיוקם בתוך מחניהם ירגישו את נוכחותי, ושכנתי בתוכם כשם שכבר ראו ששכן כבודי על הר סיני. -

פסוק ט

-אתה, משה, רואה כאן על הר סיני את דמות המקדש של מעלה, והנה, ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו (על מראה זה עי' מה שכתבתי למעלה, בהערות המוקדמות לפרשה זו), וכן תעשו, אתה ובני ישראל. בוי"ו החיבור של וכן תעשו התלבטו הרבה המפרשים, ואולם אין בה קושי, ויש לפרשה על אחת משתי פנים אלו: א) כך דרכה של הלשון העברית, להוסיף לפעמים וי"ו החיבור לפני הסיפא; השווה. למשל, במד' א', י"ט: כאשר צוה ה' את משה ויפקדם במדבר סיני; ב) [הכל יהיה] כאשר אני מראה אותך… וכן תעשו; וגם הכתוב הנ"ל שבס' במדבר ניתן אף הוא להתבאר בדרך זו. -

פסוק י

-פיסקה שניה: הארון והכפורת (כ"ה, י'–כ"ב)
אחר ההקדמה הכללית על תרומת המשכן מתייחד הדיבור על כל אחד מחפצי הקודש שיינתנו בתוך המשכן וישתמרו בו. החפצים קודמים כאן למשכן עצמו מפני שהם העיקר, וקדושתם גדולה מקדושתו. המשכן משמש לשמירתם, ולא הם משמשים למשכן. והמקודשים שבהם, הארון והכפורת, שיינתנו בקודש הקדשים באים תחילה. -מצוות עשיית הארון פותחת במלה ועשו, ולא במלה ועשית הרגילה להלן, כדי להתקשר אל המלה ועשו שבפס' ח': ועשו לי בני ישראל מקדש בדרך זו: ועשו, ראשית כל. ארון וגו'. בנוסח השומרונים ובתרגום השבעים, הרגילים להשוות את הכתובים זה לזה, כתוב גם כאן ועשית. השם ארון אין פירושו במקרא כפירושו בלשון העברית המודרנית, שנתגלגל דרך השימוש של הביטוי ארון הקודש להורות על הרהיט שבו נתונים ספרי התורה בבית הכנסת, על שם המסורת המגידה שהיה ספר תורה נתון בארון שבמקדש. פירושו כאן מעין תיבה או קופסה. והוא ייעשה עצי שטים, הגדלים בסביבה כאמור, וכך תהיינה מידותיו: אמתים וחצי ארכו, ואמה וחצי רחבו, ואמה וחצי קומתו. -

פסוק יא

-אחר המשפט הראשון, שבא בגוף שלישי ובריבוי מפני הסיבה האמורה, יכול הכתוב להמשיך בנוכח: וצפית אתו לכבוד ולתפארת, זהב טהור, ‏זהב מזוקק, והציפוי יהיה כפול: מבית ומחוץ תצפנו. ציפוי הזהב על רהיטי עץ היה עשוי, כפי שאנו למדים מן הממצא הארכיאולוגי במצרים, באחת משתי דרכים אלו: או על ידי ריקועי פחים הנקבעים על העץ במסמרות קטנים, או על ידי עלים דקים של זהב הנדבקים בדבק על שכבה דקה של סיד השטוחה על העץ. כאן הכוונה כנראה לדרך הראשונה, מכיון שהשניה לא היתה ניתנת להשתמר זמן רב, ביחוד מבפנים, מקום המשמש בית קיבול לשני לוחות אבנים.38על שיטות ציפוי הזהב על כלי עץ עי': A. Lucas, op. cit., pp. 492–493. ועשית עליו זר זהב סביב, קישוט בצורת זר פרחים או עלים, הנתון סביב סביב על ארבעת צדי הארון מבחוץ, באמצע גבהו, והמקביל בצורתו לקישוט דומה שייעשה על השולחן ועל מסגרתו ועל מזבח הקטורת: -

פסוק יב

-כל כלי הקודש ייעשו לפי סגנון אחד. ויצקת לו, לארון, כלמר בעבורו וכדי שתדבקנה בו, ארבע טבעות זהב, ונתתה את הטבעות על ארבע פעמותיו, כלומר על ארבע רגליו (לא זויותיו כפי הפירוש הרגיל), רגלים קצרות, במידת אצבעות אחדות, שמטרתן למנוע שיהיה הארון מונח ישר על הקרקע. פירושה המקורי של המלה פעם הוא רגל (עי' למעלה, על כ"ג, י"ד), וסיום הריבוי של שמות שאולים מגוף בן אדם כשהם משמשים בהוראה המושאלת על חלק של חפץ הוא ־וֹת, כסיום המלה ידות להלן (כ"ז, י"ז). ריבוי של יד בהוראה מושאלת, וכסיום המלה כתפות, הבאה אף היא להלן (כ"ח, ז' ואילך), ריבוי של כתף בהוראה מושאלת. ושתי טבעות, כלומר: וכך יהיה סידורן של הטבעות (הוי"ו של ושתי היא וי"ו של הסבר), ששתי טבעות תהיינה על צלעו האחת, על אחד מצדדיו הקצרים של הארון, ושתי טבעות על צלעו השנית. -

פסוק יג

-הטבעות עשויות כדי להכניס לתוכן את הבדים, מעין מוטות ‏ארוכים, שיושמו על כתפיהם של נושאי הארון כל פעם שיהיה מן הצורך להעתיק את הארון ממקום למקום: ועשית בדי עצי שטים וצפית אתם זהב, -

פסוק יד

-והבאת את הבדים בטבעות על צלעות הארון לשאת את הארון בהם. כשנושאים את הארון, נושאים אותו ואחד מצדדיו הארוכים לפנים, ושני הכרובים שעל הכפורת מובלים קדימה. זה בצד זה, וכך הוא ניתן בקודש הקדשים: שני הכרובים זה בצד זה. אחד מימין ואחד משמאל. -

פסוק טו

-בטבעות הארון יהיו הבדים ניתנים בהתמדה, ולא רק בזמן נשיאת הארון; לא יסורו ממנו, מעל הארון, ואילו הבדים של יתר כלי הקודש אינם ניתנים עליהם בהתמדה, אלא רק כשמעתיקים אותם ממקום למקום במסעיהם של בני ישראל. סיבת ההבדל, לפי הנראה, היא זו. שהארון נועד להיות נשוא לא רק במסעי המחנה כולו, אלא גם לשם תהלוכות חגיגיות, כגון אלה המתוארות ביהו' ג', ג' ואילך, ושם ו', ד' ואילך, ולפיכך מן הראוי שכל מה שצריך לנשיאתו יהיה מוכן תמיד. הבדים הם מעין חלק בלתי נפרד של הארון, הנועד תמיד להינשא. על פירוש הכתוב שבבמד' ד', ו', ושמו בדיו, נדבר כשנגיע לשם. -

פסוק טז

-ונתת אל הארון, אל תוך הארון, את העדות, את לוחות העדות, הלוחות שעליהם כתובים עשרת הדיברות (ל"ד, כ"ח). והנקראים עדות מפני שמעידים על כריתת הברית בין ה' ובין בני ישראל, אשר אתן אליך ככלותי לדבר דבריי (ל"א, י"ח), כאשר כבר הודעתיך (כ"ד, י"ב). -הואיל וכפורת הכרובים הניתנת על גבי הארון פירושה מעין כיסא האלהים, כפי שיתברר להלן, יוצא שהארון שמתחת לכיסא הוא מעין הדום רגליו של האלהים. ודווקא בכינוי זה, הדום רגליו, מרמזים על הארון כתובים אחדים, כגון תהיל' צ"ט, ה': רוממו ה' אלהינו והשתחוו להדום רגליו, קדוש הוא; ושם קל"ב, ז'־ח': נבואה למשכנותיו, נשתחוה להדום רגליו, קומה ה' למנוחתך, אתה וארון עזך; וכן אומר דויד לפי דה"א כ"ח, ב': אני עם לבבי לבנות בית מנוחה לארון ברית ה' ולהדום רגלי אלהינו. וכנראה הכוונה לארון גם באיכה ב', א': ולא זכר הדום רגליו ביום אפו (לפי הפירוש הרגיל הכוונה שם לבית המקדש בכללו). והנביא שהעלה מעלה מעלה את מבטו, וראה בעולם כולו מקדש האלהות, המשיל את הארץ להדום רגלי האלהים, והגיד: כה אמר ה': השמים כסאי והארץ הדום רגלי וגו' (ישע' ס"ו, א'). -מתוך תפיסת הארון כהדום רגלי ה' נוכל להבין מפני מה ניתנו לוחות הברית בתוכו, ולהיוכח שהשערותיהם של כמה חוקרים בזמננו, שסברו כי בתוך הארון לא היו הלוחות, אלא אבנים מקודשות מעין פֵֿטישים, או פסילים ובאלה, אין להן על מה שתסמוכנה. מנהג היה במזרח הקדמון להניח את התעודות של כריתת ברית בין מלכי בשר ודם בתוך מקדשי האלים, בתוך הדום רגליהם של הפסילים המסמלים את האלהות, כדי שהאלהות תהיה עדה לברית ותשגיח על שמירתה. -כך, למשל, במכתב של רעמסס השני מלך מצרים אל מלך מירא נאמר שתעודת השבועה שבה הוא התחייב לשמירת חוזה בריתו עם מלך החתים ניתנה תחת רגלי תשופּ אלהי החתים (כמובן במקדשו של תשופּ בארץ בני חת), וכן תעודת שבועתו של מלך החתים על שמירת אותו החוזה ניתנה תחת רגלי אלהי השמש, הוא האל המצרי רע (כמובן בארץ המצרים), למען יהיו האלים הגדולים עדים לדבר. על סמך מנהג זה מתברר מפני מה ניתנה העדות לכריתת הברית בין ה' ובין ישראל בתוך הארון. בישראל אין שום פסל שיסמל את אלהי ישראל, אבל יש הדום רגליו, ובתוך הדום זה ניתנה ונשתמרה עדות הברית.39על המכתב של רעמסס השני עי': Torczyner, Die Bundeslade1, pp. 37–38., ואת מאמרו ארון ב–אנציקלופדיה המקראית, א', עמ' 542. -ואם ישאל השואל מדוע היו הלוחות. הכוללים את עקרונות הברית ואת המצוות היסודיות המוטלות על בני ישראל, מונחים במקום סגור, ולא ניתנו לראווה לנגד עיני העם, קל להשיב כי בוודאי היו העתקות של עשרת הדיברות, חקוקות על אבן או כתובות על קלף או על פפירוס, מונחות לפני העם, ורק התעודה המקורית היא היא שניתנה בארון לשם שמירה מעולה. -הלוחות, שבוודאי לא היו גדולים הרבה (על מידתם נדבר עוד להלן). היו מונחים כנראה זה בצד זה בתוך הארון, אחד מימין ואתד משמאל, ועטופים היו בד, כדי שבשעת נשיאת הארון לא יטושטש הכתב החרות עליהם ולא יתקלקל הציפוי הפנימי של הארון. -

פסוק יז

-לאחר שנאמר מה יש לשים בתוך הארון, בא הכתוב לדבר על מה שיש לשים על גבו: ועשית כפורת זהב טהור וגו'. השם כפורת יש שפירשוהו מלשון כיסוי كفر הואיל והכפורת היתה מכסה על הארון, ויש שפירשוהו מלשון כיפור, הואיל והיא קשורה במיוחד בעבודת יום הכיפורים (ויק' ט"ז, ב', י"ג–ט"ו), וסוף סוף האיטימולוגיה היא אחת, מכיון שאף הכיפור הוא מעין כיסוי העוון, כפי לשון הכתוב בתהיל' ל"ב, א': אשרי נשוי פשע, כסוי חטאה. אבל כלל גדול ונכון הוא זה, שבכדי להבין את מהותו של עניין מסויים אין להסתמך יותר מדי על האיטימולוגיה של שמו, משום שמשמעות השמות הולכת ומשתנית במשך הזמן ולפעמים מתרחקת בהרבה ממוצאה הראשון. רצוננו להבין מהי הפרוכת ומה משמעותה, עלינו לעיין בהמשך הכתוב. מידותיה של הכפורת תהינה: אמתים וחצי ארכה ואמה וחצי רחבה, כלומר שהיא תהיה מעין לוח של זהב, ומידותיו כמידת ארכו ורחבו של הארון. -

פסוק יח

-ועליו תהיינה שתי דמויות של כרובים: ועשית שנים כרובים זהב, מקשה תעשה אתם, כלומר תעשה אותם על ידי הכאה בפטיש על טס של זהב, כל אחד על אחת משני קצות הכפורת (המלה שני, הבאה לפני שם נקבה כאן ועוד פעמים אחרות להלן, יכולה לשמש גם לזכר וגם לנקבה אף בלשון האוגריתית). -

פסוק יט

-וביתר פרטות. ועשה (וי"ו של הסבר) כרוב אחד מקצה מזה וכרוב אחד מקצה מזה, מן הכפורת תעשו את הכרובים על שני קצותיו, כלומר שגם הכפורת וגם הכרובים ייעשו יחד, מעשה מקשה, מתוך טס אחד של זהב. -מהי צורתם של הכרובים לא נאמר בתורה.40על הכרובים עי' את הביבליוגרפיה שהבאתי בספרי מאדם עד נח, עמ' 117. ומזה יוצא שהיה הדבר ידוע ולא היה טעון בירור. בפרק י' של ס' יחזקאל נקראות בשם כרוב החיות הנושאות את המרכבה האלהית, שעליה מונח כיסא הכבוד. לפי תיאור המחזה שבפרק א', הן חיות בעלות כנפים. ובעלות ארבע פנים. פני אדם ופני אריה ופני שור ופני נשר. מחזהו של יחזקאל מיוסד על ההשקפה המסורתית, הרואה בענני השמים את מרכבתו של האלהים, והמיחסת משום כך לאלהים את הכינוי רוכב בערבות (תהיל' ס"ח, ה'), כלומר רוכב בעננים. לפי מושגם של הכנענים היו העננים מרכבתו של בעל במובן הפשוט והחמרי של המלה, והם היו מכנים את בעל בכינוי רכב ערפת, כלומר בעברית רוכב ערבות. לישראל בא כינוי זה בירושה מן הכנענים, במובן מושאל, כצורה פיוטית. והכרובים נחשבים כעין התגשמות הרוחות המנשבות בשמים והמוליכות את ענני המרכבה ממקום למקום. כך כתוב בתהיל' י"ח, י"א: וירכב על כרוב ויעוף וידא (בשמ"ב כ"ב, י"א: וירא) על כנפי רוח, ולפי דרכי התקבולת השירית כנפי רוח וכנפי הכרובים מזדהות אלה באלה. וכיוצא בזה אנו קוראים בכתובים מקראיים אחרים, שכבר עמדתי עליהם במקום אחר (עי' את הביבליוגרפיה שבסוף הספר). והכפורת נקראת דווקא בשם מרכבה בדה"א כ"ח, י"ח. במראות אלהים שנראו ליחזקאל הוא ראה על המרכבה כדמות כיסא, ועל הכיסא מראה דמות כבוד ה'. ומכיון שלפי דרכי החשיבה של המזרח הקדמון עלול הגבול שבין המשל והנמשל, וכן הגבול שבין חלקיו השונים של המשל, להיטשטש בקלות, סוף סוף המרכבה מזדהית עם הכיסא, ואף כנפי הכרובים מזדהות בכיסא, ולא לחינם בא הכינוי יושב הכרובים דווקא כשמדובר על הארון הנושא עליי את הכפורת. כך כתוב בשמ"א ד', ד': וישאו משם את ארון ברית ה' צבאות יושב הכרובים; ובשמ"ב ו', ב': את ארון האלהים אשר נקרא שם שם ה' צבאות יושב הכרובים עליו (והשווה דה"א י"ג, ו'). -דמות דומה במקצת לדמות הכרוב הישראלי היא דמות ה־kâribu המיסופוטמי, יצור דמיוני המתווך בין האדם והאלהות, והמגיש לפני האלהות את תפילותיו של האדם. היו מציירים אותו כחיה מורכבת. בעלת כנפים וראש אדם וגוף של שור, או בצורות אחרות מורכבות מיסודות של גוף אדם או שור או אריה או נשר. במצרים היתה נפוצה צורת הספינקס, מעין דמות אריה בעל ראש אדם; וכיוצא בזה היתה נפוצה באמנות של סוריה ושל ארץ כנען צורת אריה בעל כנפים וראש אדם. אבל על הכפורת לא היה מקום מספיק לשתי תמונות של חיות הולכות על ארבע, וכנראה היו הכרובים שעליה דמויות עומדות, ככרובים של מראות יחזקאל וככרובים שבבית המקדש של שלמה. וכן לפי מסורת חז"ל היו הכרובים שעל הכפורת דומים לנערים (חגיגה י"ג, ב'). ודמויות מעין אלה, דמויות של נערים או של נערות בעלות כנפים, נמצאות לרוב בציורים ובתבליטים מצריים, וגם בארץ ישראל, למשל בתכשיטי שנהב, תוצרת האמנות הפיניקית, שנמצאו במגידו ובשומרון. על דמויות הללו, הנפוצות במזרח הקדמון, ועל המושג הרווח שהאלהות עומדת או יושבת על חיות או על בהמות, נייחד שוב את הדיבור להלן. בפירוש מעשה העגל. -

פסוק כ

-אף על פי שלא תוארה בכתוב דמות הכרובים, מדובר במפורט על פרישת כנפיהם: והיו הכרובים פורשי כנפים למעלה, וכנפיהם הפרושות תהיינה מעין כיסא לאלהים, כיסא ריק לישיבת האלהים הסמוי מעין אדם. ודווקא הכיסא הריק מורה בבירור על כך, שאין לאלהים דמות כל שהיא, שהרי דווקא במקום ישיבתו אין העין רואה כל תמונה. על רעיון הכיסא הריק עי' עוד להלן. בפירושי על פס' כ"ב. מלבד תפקיד זה, יהיו הכרובים סוככים בכנפיהם על הכפורת, כלומר מגינים ושומרים על הכפורת ועל הארון שתחתיה בכנפיהם המהוות מעין סוכה, וזה מקביל למסורת הקדומה המספרת על כרובי גן עדן, שתפקידם היה לשמור. פרט זה של המסורת הקדומה יוצא לנו מן הכתוב ביחז' כ"ח, י"ד–ט"ז, המיחס לכרוב שבגן עדן את הכינוי סוכך, ככינוי הבא כאן בס' שמות (השווה גם מל"א ח', ז', ודה"א כ"ח, י"ח), ומדברי התורה בס' בראשית, שאמנם העבירה את שמירת הגן מן הכרוב אל האדם, בהתאם לנטייתה הרגילה להעמיד על המועט את סיפורי הפלאים (ברא' ב', ט"ו: ויקח ה' אלהים את האדם ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה), ובכל זאת השתמשה עדיין בלשון שמירה לגבי הכרובים בסוף סיפורה על גן עדן (שם ג', כ"ב: וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים… לשמור את דרך עץ החיים). ועוד עי' על עניין הכרובים מה שכתבתי בפירושי על ס' בראשית, ח"א (מאדם עד נח), עמ' 46–47. 116–117. -אם כן אפוא, מרמזות דמויות הכרובים על שני דברים בבת אחת: מסמלות הן בכנפיהן הפרושות את כיסא האלהים שבשמים, ומצד שני מזכירות הן את גן עדן, מקום ישיבתו של האדם כשהיה האדם חף מפשע, וקושרות על ידי זה את הכפורת אל הרעיון של כפרת העוונות, עיקר כוונתה של עבודת הכהן לפני הכפורת ביום הכיפורים. -ופניהם של הכרובים איש אל אחיו, כלומר ששניהם פונים כלפי אמצע הכפורת, אבל אל הכפורת יהיו פני הכרובים, כלומר שעיניהם תהיינה מביטות למטה, מפני הכבוד, כדי שלא להביט כלפי האלהות היושבת על כנפיהם, כשם שהשרפים שראה ישעיה היו מכסים את פניהם בשתים מכנפיהם (ישע' ו'. ב'). וכשם שהסתיר משה את פניו כשראה את מראה הסנה, כי ירא מהביט אל האלהים (ג', ו'). -מכל מה שקדם ברור מה רבה החשיבות שהיתה מיוחסת אל הכפורת, ומשום מה נקרא קודש הקדשים גם בשם הכפורת (דה"א כ"ח, י"א). -בכל זאת אין להניח, בפי שהניחו חוקרים אחדים, שהכפורת היתה נחשבת לחפץ בפני עצמו, נפרד מן הארון. קשר הדוק קושר את הארון ואת הכפורת; הם כשני חלקים של חפץ אחד, ואי אפשר לזה בלא זה. בלי הכפורת יישאר הארון פתוח מלמעלה, והלוחות מגולים, אלמלא שנניח שהיה לארון מכסה אחר, דבר שלא נאמר בכתוב ואינו נראה קרוב; ובלי הארון יחסר לכפורת בסיס, ויחסר הדום לכיסא. אמנם לכל אחד משני החלקים נודעת חשיבות מיוחדת, אבל הכל דבר אחד. ולא לחינם נקרא הכלל כולו ביחד, הארון והכפורת אשר עליו, בשם ארון סתם בכמה כתובים. ולא לחינם עוסקת כאן בשני החלקים פיסקה אחת, הפותחת בארון, והממשיכה בכפורת, והחוזרת בסופה אל הארון: -

פסוק כא

-ונתת את הכפורת על הארון מלמעלה לנוח עליו ולסגור אותו, ואל הארון, אל תוך הארון, תתן, כאמור בפס' ט"ז, את העדות אשר אתן אליך, חזרה הבאה כאן כדי להדגיש את הדבר, שהכפורת וכנפי הכרובים סוככות על לוחות העדות. ויש לשים לב גם אל חזרת הפועל נתן: אני אתן אליך את העדות, ואתה תתן אותה אל הארון. -כבמרומזות בבירור בפס' כ"ב: ונועדתי לך שם, כלומר אקבע לך פגישה אתי שם, בשתעמוד לפני הארון והכפורת (השווה גם כ"ט, מ"ג, ול', ו'), ודברתי אתך מעל הכפורת מבין שני הכרובים אשר על ארון העדות, הנקרא כאן בשם זה מפני שנשמרים בתוכו לוחות העדות, את כל אשר אצוה אותך אל בני ישראל. -

פסוק כג

-פיסקה שלישית: השולחן (כ"ה, כ"ג–ל')
גם בענין השולחן חידשה41"הידשה" במקור המודפס – הערת פב"י. האמונה הישראלית חידושים יסודיים, והכניסה שינויים חשובים בנוהג שהיה רווח במזרח הקדמון. בקרב העמים השכנים היה השולחן, הנועד להגשת הקרבנות לפני האלים, תופס מקום חשוב בפולחן. אין כאן מן הצורך לשים לב אל השיטות הפרימיטיביות שקדמו למנהג זה, ואף לא אל תהליך התפתחותו של המנהג; די לנו להפנות את מבטנו לדרכי הפולחן הנהוגות בתקופת התורה. במיסופוטמיה היו עורכים על השולחן (pashshûru) את המאכלים שהוכנו כדי להגישם לפני האלים: בשר מבושל או צלוי, נתון בתוך קערות או צלחות, ככרות לחם, כדי יין וחלב ודבש, ופירות שונים, כדוגמת השולחנות הערוכים לפני המלכים. וכיוצא בזה היו נוהגים המצרים בפולחן אלהיהם, וכן יתר העמים שבארצות המזרח. גם במקרא יש רמז למנהג זה, בדברי נזיפתו של הנביא כלפי העורכים לגד שולחן (ישע' ס"ה, י"א). המנהג היה מבוסס על האמונה שהאלים, הזקוקים אף הם למזון כבני אדם, היו ממש אוכלים ושותים, באיזו דרך מסתורית, את המאכלות ואת המשקים שהיו ניתנים לפניהם, כמלך האוכל והשותה ממה שעבדיו שמים לפניו על שולחנו.42דוגמאות של שולחנות מצריים, וכתובת היירוגליפית מקשטת אותם על המסגרת שמסביב לשטחם: Schäfer–Andrae, Die Kunst des alten Orients, 6–10. Tausend, Berlin s. a.,, (למעלה) 416, (למטה, מצד ימין) 311, (למעלה, מצד שמאל) 269.p. תגלית חדשה ממין זה: Orientalia 19 (1950). Tab. 39. -מנהג השולחן נמשך גם בישראל, ואולם לא בלי חידושים ושינויים מתאימים לאופייה של האמונה הישראלית. לפי התפיסה הישראלית לא רק שאין לקשור במושג האלהות את מושגי האכילה והשתיה במשמעותם החמרית, אלא שאפילו על איש בשר ודם כמשה מסופר כי כשהתקרב אל עולם האלהות לחם לא אכל ומים לא שתה (שמות ל"ד, כ"ח; דבר' ט', ט', י"ח). לפיכך אין תפקיד השולחן במקדש הישראלי כתפקיד השולחן במקדשים האליליים. חלקי הקרבנות הנועדים לגבוה לא היו מוכנים על ידי בישול או צלייה, ולא היו ניתנים בתוך קערות או צלחות על גבי השולחן, אלא היו נשרפים על המזבח, בחצר המקדש, כאילו הדרך היחידה לקרבם אל האלהות אינה אלא הפיכתם לאדים ולריח, דברים דקים מן הדקים שאין בהם ממש, המתפזרים באויר ועולים השמימה. הקערות שעל השולחן, הנזכרות בפס' כ"ט, נשארות ריקות כשם שנשאר ריק כיסא האלהים שעל הכפורת. והוא הדין לנסכים. כהני העמים האליליים כשהיו מנסכים נסכים היו מריקים את הנוזל מתוך כד גדול לתוך כלי קטן יותר. כעבד המוזג כוס לרבו, או היו שופכים אותו ארצה. ואילו בישראל היו מנסכים את היין על הבשר ההולך ונשרף על המזבח, וגם היין היה מתאדה בחום האש, ואידו וריחו היו עולים השמימה. וכלי הנסך שעל השולחן, הנזכרים אף הם בפס' כ"ט, היו נשארים אף הם ריקים. והוא הדין גם ללחם: חלק המנחות הנועד לגבוה היה אף הוא נשרף על המזבח. ולחם הפנים הנזכר בפס' ל' היה נועד למאכל הכהנים (ויק' כ"ד, ה'–ט'), והיה ניתן על השולחן במשך שבוע שלם כדי שהכהנים משרתי המקום יזכו לאכול משולחנו של מקום. ואם כן אפוא, אין השולחן והכלים הריקים שעליו אלא סמל. -יחזקאל צעד עוד צעד קדימה. במקדשו אין שולחן. ורק מזבח הקטורת נקרא בשם זה (יחז' מ"א, כ"ב; מ"ד, ט"ז; השולחנות הנזכרים שם, מ', ל"ט, אינם אלא טבלאות סתם): אין שום דבר ניתן לפני ה' חוץ ממה שנשרף לכבודו. וגם בס' מלאכי נקרא המזבח בשם שולחן (מלא' א', ז', י"ב). -הפיסקה פותחת במלה ועשית, הרגילה אחר התחלתה של הפיסקה הקודמת: ועשית שלחן עצי שטים, לפי מידות אלו: אמתים ארכו ואמה רחבו ואמה וחצי קומתו. ואולי אין זה מקרה, שהמידות הנזכרות בפיסקה זו ובקודמות מגיעות בסך הכל לי"ד אמות, פעמיים שבע. -

פסוק כד

-וצפית אתו זהב טהור, כדי שיהיה ראוי לשמש במקדש מלכו של עולם, ועשית לו זר זהב סביב דומה ומקביל לזר של הארון (עיין למעלה, על פס' י"א). איפה יינתן הזר של השולחן לא נאמר במפורט בכתוב; כנראה הכוונה היא שייעשה קישוט זה על שטח השולחן. סמוך לשפתו על ארבעת צדדיו, כדוגמת הקישוטים הנמצאים על שולחנות המקדשים שנתגלו בארצות המזרח. -

פסוק כה

-ועשית לו מסגרת של לוחות עץ המחברים את ארבע רגלי השולחן, לשם חיזוק, באמצע גבהן; גם על זה יש לנו דוגמאות בשרידים ובתמונות של המזרח הקדמון. ורחבם של לוחות המסגרת יהיה טופח, כלומר טפח (שני משקלים שונים למלה אחת) סביב. ועשית זר זהב למסגרתו סביב: שוב קישוט דומה לזה שעל צדי הארון ועל שטח השולחן. ואין צריך לומר שגם המסגרת תהיה מצופה זהב טהור; וכן גם רגלי השולחן: כל חלקי השולחן כלולים במה שנאמר בפס' כ"ד: וצפית אותו זהב טהור. -

פסוק כו

-ועשית לו, לשולחן (שלוש פעמים זו אחר זו בא הצירוף ועשית לו), ארבע טבעות זהב, ונתת את הטבעות על ארבע הפאות אשר לארבע רגליו. רגלי השולחן היו כנראה מרובעות, לכל הפחות בחלקן העליון (אולי בחלקן התחתון היו עגולות), ולכל אחת מהן היו ארבע זויות; הפאות הן הזויות החיצוניות. -

פסוק כז

-לעמת המסגרת, כלומר באותו הגובה שבו קבועים לוחות המסגרת, שם תהיין הטבעות, ותשמשנה לבתים לבדים (משחק מלים) לשאת את השולחן. -

פסוק כח

-ועשית את הבדים עצי שטים וצפית אתם זהב כבדי הארון (פס' י"ג) ונשא בם את השלחן. בדים אלו לא יהיו קבועים בהתמדה כבדי הארון, אלא יושמו במקומם רק כשיהיה צורך לשאת את השולחן. -

פסוק כט

-ועשית קערותיו, והן לפי הפשט כלים דומים לקערות שכהני המקדשים האליליים היו שמים בתוכן את מנות הבשר לסעודות האלים; אבל במקדש הישראלי תישארנה הקערות ריקות, לסמל בלבד: וכפותיו, כנראה מעין קערות, קטנות יותר (השווה בקרבנות הנשיאים שבפרק ז' של ס' במדבר: כף אחת עשרה זהב מלאה קטורת), אף הן ריקות; וקשותיו, מעין כוסות לנסך (בשירה האוגריתית משמש השם קשת כתקבולת לשם כס, כלומר כוס); ומנקיותיו, שם משורש נקה־נקי, שהוראתו המקורית היא שפך, נסך, ומזו נתגלגלה ההוראה הכללית של הקרבת קרבן באכדית ובסורית, וההוראה של נקיון ונקיות בעברית, כלומר המצב של דבר מה לאחר שביערו ממנו מה שהיה עליו, גם במובן חמרי וגם במובן רוחני. בשם מנקיות נשתמרה ההוראה המקורית של השורש, ופירושו בצדו: אשר יסך בהן, כלומר אשר יוסכו בהן הנסכים. הכינוי הסופי שבמלה בהן מוסב לא רק על המנקיות אלא גם על הקשוות, כפי שיוצא בבירור מן הסדר השונה של המלים להלן (ל"ז, ט"ז): ואת מנקיותיו ואת הקשות אשר יסך בהן, וממה שכתוב בבמד' ד', ז': ואת המנקיות ואת קשות הנסך. אף הקשוות והמנקיות היו נשארות ריקות כל זמן שהיו על השולחן, וכאשר היה הכהן רוצה להשתמש בהן להסך נסכים היה מוציא אותן מן הקודש אל החצר, ושם היה ממלא אותן יין, ומהן היה שופך את היין על הבשר אשר על האש אשר על המזבח: אין נסכים בפנים (ל', ט'). זהב טהור תעשה אתם, את כל הכלים אשר על השולחן. נוהגים היו הקדמונים, גם בבתי היחידים, להניח בהתמדה את הכלים על השולחנות, שלא כמנהג הרגיל היום לטמון את הכלים בארונות ולסדר אותם על השולחנות רק בשעת הסעודה. בתיאור רהיטי היכלו של בעל בשירה האוגריתית נאמר על השולחן דמלאַ מנם, כלומר שהיה מלא כלים (או, לפי פירוש אחר, שהיה מלא כל דבר). -

פסוק ל

-אף על פי שהיו הכלים ריקים, לא היה השולחן ריק לחלוטין. לאחר שדיבר על הכלים. ממשיך הכתוב: ונתת על השלחן לחם פנים לפני תמיד. פירושים רבים נאמרו על הביטוי לחם פנים: לפי פשוטו של מקרא נראה שפירושו בצדו, במלה לפני: לחם הניתן לפני האלהים, לחם שכל עיקר מצוותו אינו אלא להיות ניתן בהתמדה לפנים ובפנים, לשם סמל, ומזמן לזמן מתחלף בלחם חדש ונאכל לכהנים (ויק' כ"ד, ה'–ט). -

פסוק לא

-פיסקה רביעית: המנורה (כ"ה, ל"א–מ')
עיקר המנורה מבחינת שימושה הם הנרות (פס' ל"ז) שהאור נובע מהם. כמובן, אין פירוש השם נר כאן כהוראה המאוחרת שקיבל שם זה בזמננו. גם בלשון המקרא וגם בלשון המשנה והתלמוד מציין השם נר דבר שונה לגמרי ממה שרגילים היום לכנות בשם זה. ה"נר" הקדום הוא נר של שמן, וצורתו שונה במקצת בתקופות השונות. הצורה הקדומה ביותר והפשוטה ביותר היתה מעין קערית קטנה, עגולה, עשויה חרס, ולה מעין פה נוצר על ידי קיפול שוליה במקום אחד, ומן הפה בולט ראש הפתילה הטובלת. בשמן שבתוך הקערית. כדי שאור הפתילה הדולקת בבליטתה מן הפה יאיר מלמעלה למטה את מה שהאדם רוצה לראות, היה מן הצורך להניח את הנר על חפץ גבוה במידה מספקת. ולסדרו באופן שהחפץ המשמש בסיס לא יאפיל מלמטה על שלהבת הפתילה. לפיכך קל היה להעלות על הדעת את הרעיון ליצור צורה יותר מושלמת של נר: נר ובסיס מחוברים יחד. וכבר בתקופת הברונזה המאוחרת נהוגות היו בארץ ישראל ובסוריה. יחד עם הנרות הפשוטים בעלי הצורה האמורה, גם מנורות מורכבות, כגון אלו שנמצאו, למשל, בתענך ובאוגרית, מנורות של חרס שצורתן למעלה צורת קערה עגולה גדולה, המשמשת בית קיבול לשמן. ועל שוליה מסביב כמה פיות, על הרוב שבעה,43על המנורות בעלות שבעה פיות עי', למשל: E. Sellin, Eine Nachlese aus dem Tell Ta'annek in Palästina, Wien 1905, Abb. 19; W. F. Albright AASOR 12, New Haven 1932, p. 71. Pl. 23.3; Grant–Wright, Ain Shems 5, Haverford 1939, p. 142; Lamon–Shipton, Megiddo 1, Chicago 1939, p. 171, pl. 37, 16; J. Carson Wampler, Tell en–Nasbe 2, Berkeley–New Haven 1947, p. 45, pl. 71, 1625; C.F.A. Schäffer, Ugaritica 2, Paris 1949, fig. 52, 29; fig. 71, 15; fig. 114, 1, 7. נ. גליק, עבר הירדן המזרחי, ירושלים תש"ו 116. ובכל פה ופה היה אפשר לשים פתילה ולהדליקה; מתחת לקערה היה הכלי הולך ומצטמצם כדי ליצור בית יד נוח לאחיזה, ומלמטה מתרחב שוב ויוצר מעין בסיס ראוי להיות מונח על שטח שטוח. וכן נמצאו בסוריה ובארץ ישראל, בתקופת הברונזה המאוחרת ובתקופת הברזל הקדומה, קערות בעלות שבעה פיות, בלי יסוד. בשכבות שייכות לתקופת הברזל הקדומה נמצאו עוד, למשל בבית שאן ובמגידו, כנים של מתכת, העשויים לשאת נר על ראשם: -צורתם צורת קנה זקוף, ועל ראשו מעין כף ראויה לשים עליה את הנר; ומלמטה מתפצל הקנה לשלוש רגלים, המתחברות כולן בקציהן התחתון למעגל עשוי לנוח יפה על הקרקע. -במנורה שבמשכן מתקשרות יחד התכונות של שתי צורות: המספר של שבעה נרות כבמנורות בעלות צורת קערה, והקנים של מתכת כבמנורות של בית שאן ומגידו.44על הכנים של מתכת שנמצאו במגידו ובבית שאן עי': C. Watzinger, Tell el Mutesellim 2, Leipzig 1929, pp. 26 ss.; G. M. Fitzgerald, PEF QS, 1934, pp. 133–134, pl. 7.2. ועכשיו עי': H. G. May, Material Remains of the Megiddo Cult, Chicago 1935, p. 19, pl. 17. הוא נוטה לחשוב שכנים אלו לא היו משמשים לשאת עליהם נרות, אלא היו offering–stands. ואולי יש לה תקדים כבר בתקופת האבות, אם אפשר לפרש כמנורה תמונה בת שבעה קנים החקוקה על שתי חותמות אשוריות שנמצאו בארץ קפדוקיה. על כל פנים, ברור הדבר שאין שום סיבה להגיד, כפי שהגידו חוקרים אחדים על סמך התאריך שהם מייחסים לכתובים אלה, שלא היתה מנורה בעלת שבעה קנים במציאות עד המאה החמישית או הרביעית לפסה"נ.45J. Lewy, Tablettes Cappadociennes, Paris 1935, pl. 235, 74., על הדעה המאחרת עי' למשל: K. Galling, BRL, p. 349. -תיאור המנורה בפיסקה זו כולל כמה פרטים, אבל אינו מפרט את הכל. ומלבד זה רבים מן המונחים שבה סתומים למדי. לפיכך כמה וכמה פירושים שונים ומשונים ניתנו לכל פרט ופרט, וכל מי שרוצה לצייר את תמונת המנורה הוכרח להשתמש בהשערות ובמידה לא מועטה של דמיון. ואשר לתבליט שבקשת טיטוס ברומה ולמקורות התלמודיים ולתיאורו של יוספוס פלאביוס, כולם תלויים בצורת המנורה שבבית השני, ולפיכך אין ללמוד מהם על המנורה שבמשכן אלא בהסתייגות רבה. בשורות הבאות נשתדל לבאר את הכתוב לפי פשוטו ולפי הממצא הארכיאולוגי בן זמנו. וכפי שיטתנו לא נביא את הפירושים השונים שכבר נאמרו, אלא אך ורק את פירושנו אנו. -המנורה, כיאות למקדש מלך, עשויה כולה זהב טהור: ועשית מנורת זהב טהור. מקשה תיעשה המנורה, כלומר שאין לעשות חוליות נפרדות כדי לחברן זו אל זו. אלא שיש לעשות את המנורה כולה יחד, לפי שיטת המקשה (עי' למעלה על פס' י"ח), מתוך טס אחד של זהב, במלה תיעשה רצו בעלי המסורה, המשתמשים בדרך כלל בכתיב חסר, להעדיף את הכתיב המלא כדי שלא יקרא הקורא תעשה בתי"ו פתוחה. כך ייעשו יחד כל חלקי המנורה, ירכה וקנה. השם ירך, השאול מיריכיו של האדם, משמש כאן כשם קיבוצי, ומורה על הרגלים המתפצלות מן הקנה האמצעי מלמטה. כדוגמת רגלי המנורות שנמצאו בבית שאן ובמגידו, וכולל גם את הבסיס, אולי בסיס עגול כבסיסי אותן המנורות. ואף השם קנה בא כאן כשם קיבוצי, ומורה על כלל קני המנורה, גם על הקנה האמצעי וגם על ששת הקנים היוצאים מצדיו. כל החלקים האלה. ירך וקנה, ייעשו כחטיבה אחת מתחילת ייצורם. ואף קישוטיהם, גביעיה כפתוריה ופרחיה של המנורה (על קישוטים אלו עי' להלן) ממנה יהיו, ייעשו כולם מתוך אותו טס של זהב יחד עם קני המנורה, ולא ייעשו בפני עצמם כדי להתחבר אל הקנים לאחר זמן. -

פסוק לב

-וששה קנים יוצאים מצדיה, כלומר מצדי הקנה האמצעי, שהוא עיקרה של המנורה מבחינת צורתה: שלשה קני מנורה מצדה האחד, ושלשה קני מנורה מצדה השני: בסך הכל שבעה קנים. הצורה הכללית מחקה דבר שבטבע: גזע או קלח של צמח, המתפצל לענפים המקבילים זה לזה משניהצדדים, והמתכופפים כולם כלפי מעלה. וגם הקישוטים מחקים דברים שבצמחייה (אבל אין המונחים גביע, כפתור; פרח, משמשים כאן באותה ההוראה שאנו מייחסים להם היום בלשון הבוטניקה). -

פסוק לג

-וזה תיאורם: שלשה גביעים, שלשה קישוטים בצורת גביע, כלומר בצורת כוס או קשה (ברא' מ"ד, ב' ואילך), משקדים, דומים בצורתם לפרח השקד, ייעשו בקנה האחד, וכל גביע וגביע יכלול שני חלקים: א) כפתור, הוא המצעית שמתחת לפרח השקד, הטומנת בתוכה את השחלה (השם כפתור הוא מעין הרחבה של השם כתר, המורה בדרך כלל על כל דבר עגול); ב) ופרח, במובן המצומצם של המלה, מה שאנו קוראים היום בשם כותרת. וכך ייעשה ביתר הקנים: ושלשה גביעים משקדים בקנה האחד כפתור ופרח, כן לששת הקנים היוצאים מן המנורה. הפרח של הגביע העליון. העומד בראש כל אחד מן הקנים, משמש מצע לאחד הנרות (השווה משנה, כלים י"א ז': קני מגורה טהורים, הפרח והבסיס טמאים; אהלות י"א ח': החדות שבבית [מעין בור] ומנורה בתוכו, והפרח שלה יוצא). יתר שני הגביעים הם למטה ממנו, באורך הקנה. -

פסוק לד

-ובמנורה, כלומר בקנה האמצעי, ארבעה גביעים משקדים ולפיכך ארבע פעמים כפתוריה ופרחיה. הגביע העליון יהיה בראש הקנה. כגביע העליון של יתר הקנים; שני גביעים ייעשו בגובה מקביל לגבהם של שני הגביעים התחתונים שבששת הקנים הצדדיים; ועוד גביע רביעי ייעשה כנראה באותו החלק של הקנה האמצעי שבין התפצלות הרגלים ובין ראשית התפצלות הקנים. -

פסוק לה

-ועוד קישוטים אחרים יהיו בקנה האמצעי: וכפתור, כלומר התנפחות הקנה בצורה כדורית, תחת שני הקנים, בדיוק מתחת לפיצול שני הקנים היוצאים. אחד מכאן ואחד מכאן, ממנה, מן הקנה האמצעי הנקרא כמה פעמים בשם מנורה סתם; וכן עוד פעמיים: וכפתור תחת שני הקנים ממנה, וכפתור תחת שני הקנים ממנה, כפתור אחד תחת כל זוג של קנים, לששת הקנים היוצאים מן המנורה. -

פסוק לו

-ברישא של פס' ל"ו, כפתוריהם וקנותם ממנה יהיו, התקשו הרבה המפרשים, מפני שחשבו שהמלה וקנותם פירושה וקניהם. אבל הפירוש הנכון הוא אחר. וכך היא כוונת הכתוב: גם כפתוריהם של הקנים, כלומר הכפתורים שתחת התפצלות זוגות הקנים, ייעשו ממנה, מן המנורה, מאותו הטס של זהב, וכן גם קנותם, הקנות, ריבוי של קנָה, ולא של קנֶה. וקנָה היא הפרק, מקום ההתפצלות של הקנים הצדדיים מן הקנה האמצעי: גם זו לא תהיה התחברות של חוליות, אלא התחברות בדרך פיצול; גם קנותם, פרקיהם, של הקנים, ממנה יהיו. וכך, לפי הנראה, יש לפרש את השם קנָה (הכתוב. בלי מפיק!) באיוב ל"א כ"ב: ואזרועי מקנה תשבר. – סוף דבר: כל המנורה כולה וכל קישוטיה כלה מקשה אחת זהב טהור. -

פסוק לז

-ועכשיו בא הכתוב לדבר על חלקים שאינם מחוברים למנורה. ראשית כל, הנרות: ועשית את נרותיה שבעה. אין לתאר לנו את הנרות כמחוברים למנורה, אלא כמונחים על גבי הפרחים שבראש הקנים, ועשויים להינטל משם בכל יום ויום בשעת הטבתם. על צורתם עי' מה שכתבתי למעלה, בהערות המוקדמות לפיסקה זו. המספר שבעה מודגש וניתן בסוף, שלא כפי הבנייה הרגילה, שבעה נרותיה או שבעת נרותיה; הוא מודגש לא רק מפני חשיבותו של מספר שבע, אלא גם מפני שעדיין לא נאמר שעל כל אחד מן הקנים יושם נר. ורק כאן מרומז הדבר: ועשית את נרותיה, והם יהיו שבעה, כמספר הקנים, אחד על כל קנה וקנה. מה יהיה חומר הנרות, לא נאמר. נאמר למעלה זהב, ונאמר למטה זהב, וכאן לא נאמר כלום. הכוונה כנראה שהנרות לא יהיו נרות של זהב, אלא של חרס או של נחושת. במקדש של שלמה נעשו אף הנרות זהב (מל"א ז', מ"ט). והעלה סתם, יעלה המעלה את נרותיה, כלומר יעלה את השלהבת שלהם, ידליק אותם; או אולי הכוונה היא שירים את הנרות כדי לשים אותם על ראש הקנים. והאיר על עבר פניה: אין כאן הוראה בדבר סדר העבודה במקדש, כי אין זה המקום להוראות כאלה, אלא הכוונה היא: וכשיעלה המעלה את נרותיה, יסדר אותם באופן שפיותיהם וראשי פתילותיהם הבולטים מן הפיות יהיו פונים אל עבר פניה של המנורה, כלפי מה שממולה, כלומר כלפי השולחן, כדי שהשלהבת תאיר בלי מעצור לאותו העבר, וצל הנר יהיה מן הצד האחורי, כלפי הכותל. -

פסוק לח

-ועוד כלים שאינם מחוברים למנורה: ומלקחיה, הם מעין מצבטיים, לקחת ולהוציא מן הנרות את הפתילות הישנות השרופות ולהכניס במקומן את הפתילות החדשות; ומחתותיה, כלים עשויים לשים בתוכם את הפתיליות שלוקחו במלקחיים כדי להוציאן החוצה ולהשליכן הלאה, ואולי גם את הנרות כדי לנקותם מחוץ למשכן. אפשר להניח שאין המחתות האלה אלא מעין הכוז הנזכר במשנה. גם כל הכלים האלה ייעשו זהב טהור. -

פסוק לט

-ומשקל כל הזהב הדרוש לעשיית המנורה וכליה יהיה ככר, כלומר שלושת אלפים שקל (ל"ח, כ"ד ואילך): ככר זהב טהור יעשה אתה את (= יחד עם) כל הכלים האלה. -

פסוק מ

-וראה אתה, משה, את התמוגה של המנורה ושל כליה שאני מראה לך כדי להשלים את הפרטים שאינם כלולים בתיאור הדברים, ועשה כתבניתם אשר אתה מראה כאן בהר. -

פרק כו

-

פסוק א

-פיסקה חמישית: המשכן והאהל (כ"ו, א'–י"ד)
השורש שכן שממנו נגזר השם משכן, פירושו לשון ישיבה ודירה בכלל, אבל משמעותו המקורית והמיוחדת היא דירת עראי, דירה לזמן מה. די לשים לב לכתובים מעין דברי' ל"ג, כ': כלביא שכן, או מיכה ד', י': כי עתה תצאי מקריה ושכנת בשדה. או תהיל' קל"ט, ט': אשא כנפי שחר, אשכנה באחרית ים; ועוד כאלה. ובמיוחד שבמיוחד הוא מורה על דירת עראי של נודדי המדבר באהליהם. הנקראים משום כך השכוני באהלים (שופ' ח', י"א). השם משכן נעשה נרדף לשם אהל, ומשמש בצירופים מעין משכנות הרועים (שה"ש א'. ח') וכתקבולת שירית אל אהל: מה טובו אהליך יעקב, משכנותיך ישראל (במד' כ"ד, ה'). גם לאחר שנעשו דירות בני ישראל דירות קבע המשיכו שני נרדפים אלו לשמש בתקבולת שירית, במשמעות מקום מגורים בכלל. כך, למשל, בישע' נ"ד, ב': הרחיבי מקום אהלך, ויריעות משכנותיך יטו אל תחשכי; ובימ' ל', י"ח: הנני שב שבות אהלי יעקוב, ומשכנותיו ארחם; והשווה עוד באיוב כ"א, כ"ח, אהל משכנות רשעים. על התקבולת משכן – אהל בשירה האוגריתית, במשמעות מושבות האלים, כבר דיברתי למעלה (סוף ההקדמה לחלק ג: המשכן והעבודה, פרשה ראשונה: הוראות למלאכת המשכן).
המקדש של דור המדבר עשוי היה להיות מועתק ממקום למקום, כדי ללוות את בני ישראל בנדודיהם, ולפיכך ראויים לו שני השמות האלה, משכן ו־אהל, דווקא במשמעותם המקורית. ושניהם באים תכופות במקרא להורות על מקדש זה, שהקים משה במדבר. וגם לאחר שהשתקעו בני ישראל בארצם לא שינו במשך כמה דורות את צורת המקדש, ומחמת הנטיה לשמרנות הרגילה בדברים שבקדושה שמרו עדיין על צורת אהל ומשכן עד ימי שלמה (אם גם אפשר להניח שבשילה בנו בניינים או חומות מסביב לאהל). והשמות הקדומים שימשו בלשון הפיוטית גם להורות על בית המקדש הקבוע אשר בנה שלמה. כך, למשל, בתהיל' ט"ו, א': ה' מי יגור באהלך, מי ישכן בהר קדשך, ושם כ"ו, ח': ה' אהבתי מעון ביתך, ומקום משכן כבודך.
כדי להבין על בוריים את דברי הפיסקה הזאת ואת דברי הפיסקה שאחריה, עלינו לשים לב אל צורת האהלים והמשכנות של נודדי המדבר, עד כמה שאפשר ללמוד מן הציורים והתבליטים שנמצאו במצרים ובמיסופוטמיה, ומצורת אהליהם של הבדואים בימינו, ששמרה בעיקרה את תכונות האהלים הקדומים.
אהלי הבדואים עשויים יריעות יריעות, והיריעות הן אריג של חוטים טוויים מן הנוצה השחורה של העזים. הטוייה והאריגה, ואף תפירת היריעות זו בזו, מסורות לנשים. הגברים תוקעים בקרקע עמודי עץ ונוטים עליהם את היריעות, וכדי שיוכל האהל לעמוד בפני רוח מצויה ובפני רוח שאינה מצויה משתמשים במיתרים מתוחים, הקשורים באחד מראשיהם אל החלק העליון של האהל ובראשם השני אל יתדות תקועות בקרקע. שטח הקרקע שהאהל מכסה אותו הוא מרובע, בצורת מלבן. וכיוצא בזה אנו למדים מן הציורים ומן התבליטים הקדומים.
גם האהל המקודש לה' היה עשוי יריעות. ודווקא יריעות עזים שחורות, אבל יריעות אלו משמשות רק לשם הגנה חיצונית או מפני הגשמים והרוחות והעפר וחום השמש, אבל מתחת ליריעות האלה, כלומר מבפנים, היו נטויות יריעות אחרות, יריעות נאות ומהודרות. מעשי ידי אמן. כדוגמת הנערה של שיר השירים, השחורה כאהלי קדר אבל נאוה כיריעות שלמה. כך היה המקדש שחור מבחוץ כאהלי הבדואים, אבל מהודר ונאה ביריעותיו שמבפנים, כיאות למשכנו של מלך. והעמודים שהיו נושאים עליהם את היריעות לא היו ענפי אילנות גסים כאלה של אהלי ההדיוטות, אלא אף הם היו מעשה ידי אמן, קרשי עץ מצופים זהב, סמוכים זה לזה עד כדי יצירת כתלים רצופים, ומיוסדים על אדנים כבדים של כסף. גם השטח שלו היה מרובע בצורת מלבן, אבל רחב וארוך הרבה יותר משטחו של אהל רגיל, ומסביב לו חצר מרווחת.
שני השמות הנרדפים משכן ו־אהל יכולים לשמש במשמעות כללית ולהורות על מבנה המקדש כולו, ויכולים לשמש גם במשמעות מצומצמת, כמונחים טכניים המורים כל אחד על חלק מסויים של המקדש. בפיסקה זו הם באים על הרוב במשמעות המצומצמת: השם משכן, הרגיל להורות על המקדש כולו אף בסתם, בלי שום תוספת (כ"ה, ט': את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו), נתייחד כאן ליריעות המהודרות שמבפנים, הסובבות את כלי הקודש והמהוות את עיקר ה"משכן", ואילו השם אהל, שעל פי הרוב אינו מורה על המקדש כולו אלא בתוספת מה, כגון אהל מועד או אהל העדות ובסתם רגיל להורות על האהלים הפשוטים העשויים יריעות עזים, נתייחד כאן ליריעות העזים שמבחוץ, מעין אהל שני נטוי על היריעות הפנימיות. וגם בדברי פירושנו לפיסקה זו ישמשו שני השמות על הרוב בהוראתם המצומצמת. -בפס' א' המושא ואת המשכן קודם לפועל תעשה לשם הדגשה. מכיון שהשם משכן אף על פי שכאן הוא מורה במיוחד על חלק מסויים של המקדש, על כל פנים חוזר על מושג ה"משכן" שבא בתחילת הפרשה. והכוונה היא כאילו להגיד, לאחר שדוּבר על הכלים שיושמו בתוך המשכן: ואת המשכן עצמו, כך וכך תעשהו. המשכן יכלול עשר יריעות. ומלאכת היריעות כך תיעשה: החומרים יהיו שש משזר, כלומר חוטי פשתן דקים שזורים יפה יפה, ותכלת וארגמן ותולעת שני (ע' למעלה, על כ"ה, ד') ארוגים יחד באופן שמתוך הרכב הצבעים השונים באריג תיוצרנה צורות של כרובים, בדרך מעשה חושב, מלאכת מחשבת, מלאכה המבצעת את מחשבת היצירה של האמן; כך תעשה אתם (כינוי של זכר במקום הכינוי של נקבה). -

פסוק ב

-ארך היריעה האחת שמנה ועשרים באמה, ורחב ארבע באמה היריעה האחת, וכך תהיינה מידותיהן של כל יתר היריעות: מדה אחת לכל היריעות. מדוע דווקא מידות אלו, ייראה להלן. -

פסוק ג

-חמש היריעות תהיין חוברות אשה אל אחותה, תפורות זו לזו באורכן. נאמר חוברות לא חבורות מפני שהכוונה אינה דווקא לפעולת התפירה, אלא לתוצאה שלה: כל יריעה מלווה את חברותיה. ‏וחמש יריעות הנותרות תהיינה אף הן חוברות אשה אל אחותה. בדרך זו תיוצרנה שתי מחברות (וילאות בלשון חז"ל), וכל אחת מהן עשרים ושמונה אמות ארכה ועשרים אמה רחבה. לא היה מן הראוי לתפור את כל עשר היריעות יחד, משום שהיה קשה מאד לטלטל משא כבד כזה ממקום למקום ולסדר אותו על גבי הקרשים: חלוקתו לשני חצאים מקלה על העבודה. שתי המחברות תחוברנה בקלות זו לזו חיבור ארעי כל פעם שיוקם המשכן, על ידי לולאות וקרסים, ובקלות תיפרדנה זו מזו כשיורד המשכן, על ידי הסרת הקרסים מתוך הלולאות. -

פסוק ד

-הדבר מתואר בפרטות בכתוב: ועשית לולאות תכלת על שפת היריעה האחת מקצה בחוברת, כלומר על שפת היריעה הנמצאת בקצה אחת המחברות, וכן תעשה לולאות תכלת בשפת היריעה הקיצונה במחברת השנית (כדאי לשים לב אל הואריאציות שבין רישא לסיפא: על שפת – בשפת; מקצה – הקיצונה; בחוברת – במחברת; עוד ואריאציות אחרות תבואנה בפסוק שאחר זה, ועוד אחרות בפס' י'). -

פסוק ה

-מספר הלולאות ניתן במיוחד בפס' ה' לשם הדגשה (אלמלא כוונה זו קל היה להביאו בפס' ד', כדוגמת פס' י'): חמשים לולאות תעשה ביריעה האחת, וחמשים לולאות תעשה בקצה היריעה אשר במחברת השנית. בסך הכל תהיינה מאה לולאות, וברור הדבר, שהכוונה היא למספר עגול לפי השיטה העשרונית, שהרי אין מספר הלולאות מתיחס יפה למספר האמות ולא למספר הטפחים שבהן (28 אמות; 168 טפחים). ותהיינה מקבילות הלולאות אשה אל אחותה: כל אחת מן הלולאות שבחוברת אחת תהיה מקבילה אל אחת הלולאות שבחוברת השניה. -

פסוק ו

-ועשית חמשים קרסי זהב, שכל אחד מהם יהיה ראוי להיכנס לתוך אחת הלולאות מכאן ולתוך אחת הלולאות מכאן, וחברת את שתי היריעות הנושאות את הלולאות אשה אל אחותה בקרסים, והיה המשכן אחד. -

פסוק ז

-אחר ההוראות לעשיית יריעות המשכן, באות ההוראות לעשיית יריעות העזים שתהיינה פרושות עליהן: ועשית יריעות עזים (עי' למעלה, על כ"ה, ד', ובהערות המוקדמות לפיסקה זו) לאהל על המשכן (על שני המונחים אהל ו־משכן יחדתי את הדיבור בסוף ההערות הנ"ל); עשתי עשרה יריעות תעשה אתם (שוב הכינוי של זכר במקום כינוי הנקבה): מספר יריעות האהל עולה ביחידה אחת על מספרי יריעות המשכן, ולהלן ייראה משום מה. -

פסוק ח

-ארך היריעה האחת שלשים באמה, שתי אמות יותר מאורך יריעות המשכן; וסיבתוֹ של הבדל זה תתברר אף היא להלן. ורחב ארבע באמה היריעה האחת, מדה אחת לעשתי עשרה יריעות. גם יריעות האהל תתחברנה, על ידי תפירה, לשתי חוברות, מפני הטעם האמור, אבל מכיון שמספרן אינו זוגי, אי אפשר שתהיינה שתי החוברות שוות זו לזו: -

פסוק ט

-וחברת את חמש היריעות לבד ואת שש היריעות לבד. ואם כן אפוא, רחבה של אחת החוברות יהיה עשרים וארבע אמות, ושל השניה עשרים אמה. פירוש הסיפא של פסוק זה, וכפלת את היריעה הששית אל מול פני האהל, יינתן להלן, יחד עם פירושם של יתר הפסוקים השייכים לסידור היריעות על הקרשים. -

פסוק י

-שתי החוברות של האהל תחוברנה זו לזו באופן ארעי. כדוגמת חיבורן של שתי חוברות המשכן: ועשית חמשים לולאות (הואיל וכבר הודגש המספר בפס' ה' לא היה מן הצורך להדגישו שוב גם כאן, ודי היה להביאו בצורה פשוטה) על שפת היריעה האחת הקיצונה בחוברת, וחמשים לולאות על שפת היריעה הקיצונה של החוברת השנית. גם כאן אפוא מאה לולאות. כיצד תיעשינה לולאות אלו לא נאמר, אף על פי שעל לולאות המשכן נאמר שתיעשינה תכלת: אולי הכוונה שתיעשנה לולאות אלו חוטי עזים. -

פסוק יא

-ועשית קרסי נחשת חמשים כדוגמת קרסי הזהב של המשכן, והבאת את הקרסים בלולאות, וחברת את האהל והיה אחד. -שיטת פרישתן של היריעות על הקרשים אינה מתוארת בכתוב חוץ מפרטים מסויימים בפס' י"ב־י"ג ובחלק האחרון של פס' ט'. וכמה השערות שונות ומשונות הובעו על הדבר, וכמה נסיונות שונים ומשונים של שחזוּר הוצעו, ורובם ככולם הם דמיוניים ואינם מתקבלים על הדעת. לפי שחזוּרם של שיק ושל פרגוסון, למשל, היו היריעות נטויות על עמודי עץ גבוהים מאד, הרבה יותר מן הקרשים. והיה נוצר בהן אהל רם ונישא. מהודר גם בממדיו הגאים, וקשור לקרקע במיתרים ויתדות. אבל אין בכתוב שום רמז לעמודים גבוהים, ולא למיתרי האהל והמשכן (רק מיתרי החצר נזכרים בכתוב; ועל ל"ה י"ח, עי' בפירושי שם), ואין בניין גאה שכזה מתאים לתנאי המדבר. אחרים מצאו קושי בדבר, שתהיינה היריעות המהודרות של המשכן מכוסות ביריעות העזים, וסברו שכוונת הכתוב היא, שיריעות המשכן תהיינה תלויות על הקרשים מבפנים. אבל הקושיה הנדחית מצד אחד חוזרת מצד אחר, שהרי, אם כך הדבר, לא היה מובן לשם מה ציפוי הזהב על הקרשים, המכוסים כולם ביריעות המשכן מבפנים וביריעות האהל מבחוץ. אחרים סברו שהקרשים אינם אלא מסגרות חלולות באמצען, ומראות מאחוריהן את יריעות המשכן שמבחוץ. אבל קשה להניח שהקרשים לא היו קרשים. אחרים הציעו הצעות אחרות.
הפירוש הטוב ביותר יהיה הפשוט ביותר. נשתדל להגיע לידי פירוש כזה בשורות הבאות, ונימנע עד כמה שאפשר מלהוסיף על מה שכתוב השערות שלנו לשם השלמת התיאור, כי הכתוב לא התכוון למסור תיאור שלם, והוסיף בפס' ל', השייך גם לפיסקה זו, את הרמז למחזהו של משה בהר סיני כדי להגיד שלא כל הפרטים נאמרו למשה בדברים, ומה שלא התבאר לו בדברים הושלם במראה שנראה לו.
הקרשים, כפי שיתברר בפיסקה שאחר זו, מהווים שלוש דפנות גבוהות עשר אמות: הדופן הדרומית והדופן הצפונית ארוכות שלושים אמה כל אחת, והדופן המערבית, בירכתי המשכן, ארכה עשר אמות, וזהו רוחב המקדש. הצד המזרחי, אף הוא במידת עשר אמות, נשאר פתוח. יריעות המשכן ניתנות לארכן על ראש הקרשים, החל מצד מזרח, לרוחב המקדש, באופן שהן מהוות באמצעיתן מעין גג על חלל המקדש, והעודף שבארכן נשאר תלוי על הקרשים מזה ומזה מבחוץ. מכיון שרוחב המקדש הוא עשר אמות, ואורך היריעות הוא עשרים ושמונה אמות, נשארות מכל צד תשע אמות תלויות על הקרשים משני הצדדים. וכנראה היו קצות היריעות מלמטה קבועות מזה ומזה על ידי קרסים או לולאות שבשוליהן אל יתדות תקועות בקרשים, מעין מסמרות, ואלה הן יתדות המשכן הנזכרות להלן (כ"ז י"ט, ועוד): לפי שיטה מעין זו מכוסה הַכַּעְבָּה שבמקדש הערבי בעיר מכּה על ידי הַכִּסְוָה, הכיסוי שלה. בקרשים שמשני הצדדים, המכוסים מבחוץ ביריעות המשכן, נשארת עדיין מגולה אמתם התחתונה, מכיון שהם גבוהים עשר אמות. והעודף של היריעות מכל צד אינו אלא תשע אמות. הקרשים שבירכתי המקדש, בצד מערב, מתכסים לחלוטין, שהרי אורך המקדש הוא שלושים אמה, ושתי החוברות של יריעות המשכן ארכן בסך הכל ארבעים אמה; נמצא שנשארות מאחורי המקדש עשר אמות של יריעות, המכסות את הקרשים שבירכתים מראשם עד תחתיתם. על יריעות המשכן מונחות יריעות העזים של האהל, ומכסות אותן מלמעלה ומכל שלושת הצדדים. ואין למצוא קושי בדבר, שהידורם נשאר מכוסה, שהרי כיסוי זה אינו אלא מבחוץ, ואילו מבפנים נראות היריעות, ונראים הכרובים המצויירים בהן, בגג המקדש. מי שנמצא בפנים ונושא את עיניו למעלה רואה את הכרובים המסמלים את כיסא האלהים שבשמים, וכן רואה הוא את קרסי הזהב, ואף בהם רמז לשמים, כפי שכבר הבינו חז'"ל (ברייתא דמלאכת המשכן, פרק ב', ומקומות מקבילים: והקרסים היו נראים במשכן ככוכבים ברקיע).
העודף ביריעות האהל הוא גדול מן העודף שביריעות המשכן, שהרי הן ארוכות יותר ומספרן רב יותר. ועודף זה מתחלק לארבעה צדי המשכן, כפי שאבאר מיד.
לעודף שמצד מזרח, כלומר מצד פתח המקדש, שייך מה שכתוב בפס' ט': וכפלת את היריעה הששית אל מול פני האהל. כנראה החוברת הגדולה של יריעות האהל, בעלת שש יריעות, ניתנת במזרח, והחוברת הקטנה, בעלת חמש יריעות, ניתנת במערב. ולפיכך היריעה הנמנית כיריעה השישית כשמתחילים למנות ממקום חיבורן של שתי החוברות על ידי הקרסים היא הראשונה מצד מזרח, הסמוכה לפתח. במקום שהיא מגיעה ממש לפתח, אל מול פני האהל, היא נכפלת, כלומר מקופלת במחציתה לכל ארכה, באופן ששתי אמות מרחבה ניתנות מעל ליריעה הראשונה של המשכן, ושתי האמות הנשארות, והן האמות הקיצוניות, מקופלות לאחור וניתנות מתחת אותה היריעה של המשכן, לכסות יפה את שוליה ולהגן עליה הגנה מעולה. בדרך זו אין קרסי האהל מונחים בדיוק על קרסי המשכן, דבר שהיה עלול להביא לידי תקלות, אלא נמצאים בריחוק שתי אמות מהם לצד מערב. -

פסוק יב

-ואשר לעודף ביריעות האהל מצד מערב, ארכו הוא שתים עשרה אמה, שהרי שתי החוברות יחד ארכן ארבעים וארבע אמות (הן 11 יריעות של ארבע אמות כל אחת), וכשאנו מנכים את שתי האמות המקופלות ואת שלושים האמה של אורך המקדש, נשארות לנו מאחורי המקדש שתים עשרה אמה. עשר מהן מכסות את הקרשים שבירכתי המקדש עד הקרקע, ועדיין נשארות שתי אמות, שעליהן כתוב בפס' י"ב: וסרח העודף ביריעות האהל, חצי היריעה העודפת, כלומר שתי האמות העודפות, מחצית היריעה האחרונה, הרחבה ככל חברותיה ארבע אמות, תסרח (גוף שני לזכר), תניח שיהיה סרוח, על הקרקע, מן אחורי המשכן. השווה שבת צ"ח ב': למה המשכן דומה? לאשה שמהלכת בשוק ושיפוליה מהלכים אחריה. מבנה הביטוי חצי היריעה העודפת דומה למבנה הביטוי קשת גבורים חתים בשמ"א ב', ד', כלומר שהפועל בהווה מתאים במינו ובמספרו אל הסומך הסמוך לו, ולא אל הנסמך הקודם, שאליו הוא שייך לפי ההגיון. -

פסוק יג

-מצד דרום ומצד צפון, מכיון שארכן של יריעות האהל הוא שלושים אמה, נשארות עשר אמות מכאן ועשר אמות מכאן. והן מכסות את תשע האמות של יריעות המשכן וגם את האמה התחתונה של הקרשים, שיריעות המשכן לא הספיקו לכסותה. ועל זה מדבר פס' י"ג: והאמה מזה והאמה מזה בעודף בארך יריעות האהל יהיה סרוח על צדי המשכן מזה ומזה לכסותו. גם יריעות האהל היו, לפי הנראה, קבועות בקרשים מלמטה כקביעת יריעות המשכן (עי' מה שכתבתי למעלה על עניין זה). -

פסוק יד

-ממעל לאהל יהיה עוד מכסה: ועשית מכסה לאהל, עורות אילים מאדמים, צבועים בצבע אדום. גם היום שוטחים הבדואים לפעמים עורות על אהליהם. הצבע האדום, הבולט לעין מרחוק, היה משמש גם בנוהג העמים לציין את האהלים המקודשים. מידותיו של מכסה זה אינן ניתנות בכתוב, וכנראה לא היו עורות האילים מכסים את יריעות האהל לחלוטין. לפי מסורת חז"ל היו מידותיו של מכסה זה עשר אמות על שלושים אמה, והוא היה שטוח על גג המקדש. אולי אפשר להניח שהיה יורד קצת גם על הדפנות, שאם לא כן לא היה נראה ממקומות נמוכים. ועוד מכסה אחר ייעשה: מכסה עורות תחשים (כ"ה, ה') מלמעלה. אולי היה מכסה זה נועד לשמש רק בזמן נסיעת המחנה ממקום למקום, כדי לשים בתוכו את היריעות ולהגן עליהן בשעת נשיאתן, כדוגמת מה שנאמר בפרק ד' של ס' במדבר על כיסויי עור תחש. בסיפור הקמת המשכן נאמר מכסה בלשון יחיד (מ', י"ט: ויפרש את האהל על המשכן וישם את מכסה האהל עליו מלמעלה; והשווה גם ל"ה, י"א), וכנראה הכוונה שם שרק מכסה עורות האילים המאדמים ניתן על המשכן בשעת הקמתו. -ההרמוניה המספרית המבוססת על השיטה העשרונית ברורה בפיסקה זו: יריעות המשכן הן 10; הלולאות שלהן הן 100, וקרסיהן 50. וכל אחת מן החוברות של המשכן רחבה 20 אמה; יריעות האהל הן 1+10, ולולאותיהן 100, וקרסיהן 50, ורוחב החוברת המערבית שלהן הוא 20 אמה. -

פסוק טו

-פיסקה שישית: הקרשים (כ"ו, ט"ו–ל')
על פרטיה של פיסקה זו הוצעו כמה פירושים שונים, אך לפי שיטתי בספר זה לא אדון בכולם, ואסתפק בהבאת הפירוש שלי. -הקרשים היו דבר ידוע יפה בסביבתו של עם ישראל כיסוד העיקרי של כתלי מושב אלהי, כפי שכבר ראינו למעלה (סוף ההקדמה לחלק ג: המשכן והעבודה, פרשה ראשונה: הוראות למלאכת המשכן). ולפיכך בא כאן שמם בה"א הידיעה: ועשית את הקרשים למשכן. החומר לעשייתם יהיה עצי שטים, הנמצאים לרוב במדבר סיני. וכדי ליצור את הכתלים יסודרו הקרשים עומדים, כלומר זקופים ולא שכובים, ובכל כותל וכותל יועמדו זה בצד זה. בלי ריוח ביניהם. תפקידם יהיה התפקיד שבאהלים הפשוטים ממלאים אותו העמודים של עץ, הנקראים בשם עמוד עד היום בפי הבדואים, ואולי יש במלה עומדים רמז לכך. -

פסוק טז

-עשר אמות ארך הקרש, כלומר גבהו כשהוא עומד, ואמה וחצי אמה רחב הקרש האחד, כלומר רוחב של כל אחד מן הקרשים. מידת העובי אינה נקבעת בכתוב, ועוד נדבר עליה להלן. -

פסוק יז

-כדי ליצב את הקרשים שלא יתמוטטו, וכדי לאפשר בקלות את העמדתם בשעת ‏הקמת המשכן ואת פריקתם בשעת הורדת המשכן צריכים כמה סידורים וטכסיסי עזר. הראשון שבהם (אחרים יבואו להלן) הוא ייסוד הקרשים על אדנים חזקים. לשם זה תשמשנה שתי ידות, כלומר שתי בליטות מאונכות יוצאות מקצהו התחתון של כל קרש (על הסיומת ־וֹת עי' למעלה. על כ"ה, י"ב), עשויות להיכנס לתוך החורים שבאדנים, בדוגמת צירי הדלתות. ודווקא שתים, ולא אחת, כדי שלא יוכל הקרש להסתובב כדלת על צירה, אלא יהיה מוצב בחזקה על מקומו. שתי ידות כאלה תהיינה לקרש האחד, לכל קרש וקרש, משלבות אשה אל אחותה, מקבילות זו לזו כהקבלת שלבי הסולם זה לזה; כן תעשה לכל קרשי המשכן. -

פסוק יח

-בפס' י"ח מתחיל הכתוב לקבוע את מספר הקרשים שבכל צד, ולשם כך חוזר על עניין עשיית הקרשים: ועשית את הקרשים למשכן במספר זה: עשרים קרש לפאת נגבה תימנה, כלומר לצלע המשכן המביטה דרומה. ומכיון שרחבו של הקרש הוא אמה וחצי, אורך הצלע הזאת יהיה שלושים אמה. וזה יהיה ארכו של המקדש. וכפליים ממספר הקרשים יהיה מספר האדנים, הבסיסים הנקובים שבכל אחד מהם תהיה נעוצה אחת משתי ידותיו של כל קרש: -

פסוק יט

-וארבעים אדני כסף תעשה תחת עשרים הקרש של הצלע הדרומית, שני אדנים תחת הקרש האחד לשתי ידותיו, ושני אדנים תחת הקרש האחד לשתי ידותיו, חזרה לשם הוראה דיסטריבוטיבית. -

פסוק כ

-ולצלע המשכן השנית, המביטה לפאת צפון, עשרים קרש כבצלע הדרומית המקבילה. -

פסוק כא

-וארבעים אדניהם כסף וגו', הכל כבצלע הדרומית (לשם וריאַציה לא נאמר כאן לשתי ידותיו כפי שנאמר בפס' י"ט). -

פסוק כב

-ולירכתי המשכן, לצד המנוגד לכניסה, בקצהו הפנימי של המשכן, ימה, לפאת מערב (הלשון העברית היא מעיקרה לשון כנען, ונוצרה בארץ כנען, שהים ממערבה), תעשה ששה קרשים שווים לאלה שבצלעות. -

פסוק כג

-ושני קרשים נוספים על אלה תעשה למקצעות המשכן, לשתי זויות המשכן אשר בירכתים. -

פסוק כד

-שני קרשים אלו נועדים בוודאי לחזק את הזויות, אבל תיאורם הניתן בפס' כ"ד סתום מאד, וסבל כמה פירושים שונים ודחוקים. וכך נראה לי לפרשו: ויהיו שני קרשים אלו תואמים, מתאימים, מלמטה לשני הקרשים האחרונים שבצלעות, כלומר שבכל אחד מהם תהיה מלמטה בליטה שתיכנס לתוך חלל מקביל שבקרש האחרון של הצלע הסמוכה, או, להיפך, יהיה בו חלל ובו תיכנס בליטה שבקרש הצלע, ויחדיו יהיו תמים, ייגמרו יחד קצתו העליון של הקרש הנוסף בירכתים וקצהו העליון של הקרש הסמוך בצלע (משחק מלים: תואמים – תמים) על ראשו, למעלה בראש המשכן (הנזכר בפסוק הקודם). כלומר שלמעלה ידבקו הקרשים זה בזה כפי שידבקו למטה, על ידי בליטה באחד מהם וחלל מקביל בשני. ושניהם יחד ייכנסו שם למעלה אל הטבעת האחת המקיפה את שניהם, והמהדקת אותם זה אל זה. זו היתה אחת השיטות הנהוגות במצרים לחזק את הזויות של מבני העצים: היו מהדקים אותן בסרט של נחושת הסובב אותן כמין טבעת. וכך. למשל, הודקו זויות הסרקופג הגדול של אמן־מ־חאת, אחד הפרעונים של השושלת הי"ב, וכך הודבקו זויות ארונו. כן יהיה לשניהם, לשני הקרשים הנוספים בירכתים, מכאן ומכאן, לשני המקצועות יהיו. כל אחד משני הקרשים האלה ידבק בהתמדה בקרש האחרון של הצלע הסמוכה, ולא ייפרד ממנו אפילו בשעת הורדת המשכן. ומכיון ששני הקרשים הנוספים האלה נזכרים בפני עצמם, ובתחילה מדובר רק על שישה קרשים (פס' כ"ב), נראה שהם שונים מששת הקרשים האלה ומקרשי הצלעות. ומיוחדים במידותיהם. והואיל ואי אפשר שיהיה הבדל כל שהוא בגובה, ההבדל יהיה ברוחב, ורחבם יהיה מועט, כי לא קל יהיה לטלטל יחד שני קרשים דבקים זה בזה בזוית ישרה אילו יהיו שניהם רחבים הרבה, עד אמה וחצי. נראה קרוב להניח ששני הקרשים הנוספים לא היו רחבים יותר מחצי אמה כל אחד, ולפי זה היה אורך הדופן המערבי, בהתאם הרמוני ליתר מידות המשכן, עשר אמות: ששה קרשים רחבים אמה וחצי כל אחד, ובסך הכל תשע אמות, ועוד שני קרשים של חצי אמה, אחד מכאן ואחד מכאן. מפרשים רבים, מימי חז"ל עד ימינו, כדי להגיע למידת עשר אמות בחלל הפנימי של המשכן, מתוך ההנחה שכל הקרשים כולם היו רחבים אמה וחצי, באו לכלל דעה שעוביים של הקרשים, שאינו נקבע בכתוב, היה צריך להיות אמה שלמה. ואז היה אורך הקרשים שבמערב שתים עשרה אמה מבחוץ (שמונה קרשים של אמה וחצי כל אחד), אבל אמה מזה ואמה מזה היו תפוסות בעובי הקרשים של הצלעות, הנתמכים בקרשים שבמקצועות. ולפיכך החלל הפנימי לא היה אלא עשר אמות. אבל עובי כה רב לא ייתכן; קרשים ענקיים כאלה (משקל כל אחד מהם היה בוודאי מגיע עד כאלף ק"ג בקירוב), אף אם נניח שהיה אפשר לעשותם, לא היו ניתנים להיטלטל, והאדנים, שכל אחד מהם לא היה אלא ככר כסף (ל"ח, כ"ז), לא היו מתאימים להם; והשם הנאה להם לא היה קרשים, אלא קורות. לפי פירושי אין שום קושי בדבר: אם הכתוב לא ציין את עובי הקרשים כשם שציין את ארכם ואת רחבם, סימן שהעובי הוא מועט ואינו בא בחשבון כל עיקר. לפי זה, השאלה שהרבו המפרשים לדון בה, אם המידות הן מידות מבחוץ או ידות מבפנים. אינה עוד שאלה. ההבדל שבין חוץ לבין פנים אינו אלא הבדל קטן, ואין לו חשיבות כל שהיא. החשיבות נתונה במספרים הקבועים בכתוב, ובהרמוניה שבהם. -

פסוק כה

-התיאור נמשך והולך: והיו הקרשים שבירכתים בסך הכל שמנה קרשים, ואדניהם כסף ששה עשר אדנים, שני אדנים תחת הקרש האחד וגו'. אף הקרשים הצרים שבמקצועות יהיו בעלי שתי ידות ומיוסדים על שני אדנים, כדי שיהיה מספר מאת האדנים שלם (על מספר זה עי' להלן). -

פסוק כו

-עוד תכסיס עזר המכוון לחיזוק הקרשים, שלא יטו לכאן ולכאן, ויעמדו שורה אחת, היה השימוש בבריחים שיעברו על פניהם. ועשית בריחים עצי שטים חמשה לקרשי צלע המשכן האחד, -

פסוק כז

-וחמשה בריחים לקרשי צלע המשכן השנית, וחמשה בריחים לקרשי צלע המשכן לירכתים ימה: חמישה בריחים לכל רוח. -

פסוק כח

-והבריח התיכון, לא בריח נוסף על החמישה. אלא האמצעי שבחמישה, בתוך הקרשים, מבריח מן הקצה אל הקצה. כיצד סודרו הבריחים, שנוי במחלוקת. מה שנראה יותר הוא זה, שהבריחים הונחו על הקרשים בפנים המשכן, ולא מבחוץ, ולא בתוך עובי הקרשים, ושבכל אחת מן הצלעות היו שני בריחים למעלה, אחד מימין ואחד משמאל, ושני בריחים למטה, אחד מימין ואחד משמאל. ובאמצע גובה הקרשים הבריח התיכון, ארוך יותר ומגיע מקצה הצלע עד קצהָ השני. הבריחים, שכנראה היו מוכנסים בתוך טבעות מודבקות בקרשים, היו מהדקים את הקרשים של כל צלע לגוש אחיד. וכיצד היה אפשר למנוע שיינטו פנימה הגוש הדרומי והגוש הצפוני מחמת כובד המשקל של היריעות הנטויות על גבן, ייראה להלן, בפירושנו על פס' ל"ז. -

פסוק כט

-ואת הקרשים תצפה זהב, ואת טבעותיהם תעשה זהב, בתים לבריחים, וצפית את הבריחים זהב, כל מה שייראה לעין יהיה זהב. -

פסוק ל

-גם בפיסקה זו לא ניתן תיאור שלם, ובסופה בא פס' ל' להגיד שהדברים שנאמרו למשה מצאו את השלמתם במראה שהראו לו מן השמים: והקמות את המשכן (כאן משמש השם משכן בהוראתו הרחבה) כמשפטו אשר הראית בהר. -המספרים הכתובים בפיסקה זו או היוצאים ממנה במישרים או בעקיפין מראים ברובם סימני הרמוניה מספרית המיוסדת על השיטה העשרונית. אורך הקרשים וגבהו של המשכן הוא 10 אמות. אורך המשכן הוא 30 אמה, ורחבו 10 אמות. אורך הרפנות העשויות קרשים הוא בסך הכל 70 אמה (שבע פעמים עשר!). ואורך כל היקף המשכן 80 אמה. קרשי הצלע הדרומית הם 20, ואדניהם 40; והוא הדין בצלע הצפונית. מניין הבריחים שבכל צד הוא חצי 10. האדנים, אם נביא בחשבון גם את ארבעת אדני הכסף שבפס' ל"ב, הוא 100 (ועי' ל"ח, כ"ז). -

פסוק לא

-פיסקה שביעית: הפרוכת והמסך (כ"ו, ל"א–ל"ז)
השם פרוכת נגזר מן השורש פרך, שפירושו המקורי הוא סגר, סתם, וממנו השם האַכדי parakku, המורה לפעמים על ההיכל ולפעמים על הדביר. ודומה לו, עד כמה שנראה, גם השם האוגריתי פרך (השם פרכם שבאחת הכתובות הפיניקיות מעיר כתי באי קיפרוס מציין דבר אחר). הפרוכת שבמקרא היא מעין וילון או מסך (היא נקראת בשם פרוכת המסך להלן, ל"ה, י"ב, ועוד) הפרוש בתוך המשכן לחלק את חללו לשני חלקים, אחד סמוך לפתח, ואחד פנימי. הפנימי הוא קודש הקדשים, והפרוכת פרושה לפניו. -הפיסקה מתחילה, כרגיל, במלה ועשית: ועשית פרוכת תכלת וארגמן ותולעת שני ושש משזר כיריעות המשכן, וכמוהן מעשה חושב יעשה אתה העושה, באופן שמתוך הרכב הצבעים באריג ייראו ציורי כרובים. הביטויים הם דומים, וכמעט שווים, לאלה שבעניין היריעות (פס' א'), בוריאציות אחדות כרגיל. -

פסוק לב

-ונתתה אתה, כלומר ותלית אותה, על ארבעה עמודי שטים, לשון קצרה לשם המקצב, במקום עמודי עצי שטים, מצפים זהב, ועליהם וויהם עשויים זהב, והם כמין יתדות קטנות בצורה אות וי"ו הקדומה, הדומה ל־ Y והרגל המאונכת שלהן תקועה בראש העמוד, ועל שתי הידות המתפצלות למעלה והבולטות מתוך העמוד מוטל המוט של עץ שבו תלויה הפרוכת. והעמודים יבוססו על ארבעה אדני כסף, כדוגמת אדני הקרשים; בכל אדן יהיה חור, ובתוך אותו חור יהיה נעוץ העמוד. הפרוכת תיתלה כנראה מאחורי העמודים. -

פסוק לג

-ונתתה את הפרוכת תחת הקרסים של יריעות המשכן, כלומר בריחוק עשרים אמה מפתח האהל (הואיל והיריעות שלפני הקרסים הן חמש, וכל אחת מהן רחבה ארבע אמות); נמצא שמאחורי הפרוכת יישאר חלל של עשר אמות על עשר אמות בגובה עשר אמות, והוא קודש הקדשים. והבאת שמה, אל החלל אשר מבית לפרוכת, את ארון העדות. אין הכוונה שבתחילה תסודר הפרוכת ולאחר מכן יובא הארון למקומו, שהרי אין ריוח מספיק בין עמוד לעמוד: אף אם נניח שהעמודים הם דקים, ואין קטרם יותר מחצי אמה, והראשון והאחרון סמוכים לקרשים בלי שום ריוח ביניהם, לא יישאר בין עמוד לעמוד אלא ריוח של אמתיים ושליש אמה, ומכיון שאורך הארון בין הבדים הוא אמתיים וחצי, ועל מידה זו יש להוסיף את מידת עובי הבדים, לא יוכל הארון לעבור בין העמודים אלא בקושי רב. הכוונה כאן היא רק לקבוע את מקומו של הארון. ולא את סדר הפעולות בהקמת המשכן. לפי סדר זה, המתואר במפורש בפרק מ', פס' כ'־כ"א, יובא בתחילה הארון. עם הכפורת שעליו, אל מקומו, ולאחר מכן יסודרו העמודים והפרוכת, והם יסתמו את הדרך להוצאת הארון. מן הראוי שהארון יהיה סגור, ולא יהיה אפשר להוציאו ממקומו אלא בשעת הורדת המשכן, או במקרים יוצאים מן הכלל, על ידי הרחקת העמודים ממקומם. ועוד ע' על זה להלן, בסוף הפירוש לפיסקה זו. והבדילה הפרוכת לכם בין הקדש, החלל של עשרים אמה על עשר אמות שלפני הפרוכת, ובין קדש הקדשים אשר ממאחוריה. -

פסוק לד

-ולאחר שנאמר איזהו מקומו של הארון, נאמר בפס' ל"ד־ל"ה איזהו מקומם של יתר כלי הקודש הנזכרים בפיסקות הקודמות. והעניין פותח במלה ונתת כדי ליצור שורה של שלושה פסוקים רצופים. ל"ג־ל"ד־ל"ה, המתחילים במלה זו (ההבדל שבסיום, ־ת או –תה, אינו אלא הבדל בכתיב, והוא תלוי בנטייתם הרגילה של חכמי המסורה לוריאציות כאלה): ונתת את הכפורת, הנועדה לנוח על ארון העדות, בקדש הקדשים (המשלים התלוי בפועל ונתת הוא בקדש הקדשים, ולא על ארון העדות); -

פסוק לה

-ושמת את השלחן מחוץ לפרוכת, בקודש, ואת המנורה נכח השלחן על צלע המשכן תימנה, סמוך לצלע הדרומית, כלומר משמאלו של הנכנס; והשלחן, כלומר: ואשר לשלחן, תתן אותו על צלע צפון, כלומר: לא סמוך למנורה, אלא סמוך לצלע הצפונית, מימינו של הנכנס. -

פסוק לו

-הכניסה למשכן לא תישאר פתוחה: ועשית מסך לפתח האהל, שוב וילון דומה לפרוכת, והוא נקרא מסך סתם, מכיון שהשם פרוכת נתייחד למסך שלפני קודש הקדשים. גם המסך שבפתח המשכן יהיה אריג של תכלת וארגמן ותולעת שני ושש משזר, אבל הקישוטים שבו לא יהיו ארוגים כקישוטים שבפרוכת וביריעות המשכן, אלא מרוקמים, מעשה רוקם. -

פסוק לז

-ועשית למסך, לתלות אותו עליהם, חמשה עמודי שטים (כדאי לשים לב אל הוריאציות שבניסוח כלפי פס' ל"ב), וצפית אתם זהב, וויהם זהב, כווי העמודים של הפרוכת (עי' פירושי על פס' ל"ב), והמוט המונח על הווים, שהמסך תלוי בו, מגיע עד קצה הקרש הראשון מכאן ועד קצה הקרש הראשון מכאן, ומונע את הקרשים מלנטות כלפי פנים. המסך יהיה תלוי, כנראה, מאחורי העמודים, והמוט, כנראה, לא יהיה רק מונח על גבי הווים, אלא גם קשור אליהם ברצועות או באופן אחר, כדי שלא תוכל הרוח להוציא בקלות את המסך ממקומו. ויצקת להם, לעמודים אלו, חמשה אדני נחשת לנעוץ בתוכם את העמודים מלמטה. מכיון שהמסך מבדיל בין הקודש ובין החצר, שייך במקצתו לחצר, ולפיכך ייעשו האדנים נחושת כיתר כלי החצר. -הריוח שבין עמודי המסך צר עוד יותר מן הריוח שבין עמודי הפרוכת, ולפיכך המסך עם עמודיו סותם עוד יותר את הדרך להוצאת האדון. הארון עם הכפורת אשר עליו יישאר סגור בתוך המשכן, השומר עליהם שמירה מעולה, ולא יהיה אפשר להוציאם ממקומם עד שיורד המשכן. כשתבוא הזדמנות להוציאם משם לתכלית יוצאת מן הכלל, כגון במעבר הירדן או בהקפת יריחו, מן הצורך יהיה להרים את הפרוכת ולהרחיק זה מזה את עמודיה האמצעיים, וכן להרים את המסך אשר בפתח המשכן ולהסיר את עמודו האמצעי ממקומו: פתיחת פתח חגיגית להזדמנות חגיגית. -

פרק כז

-

פסוק א

-פיסקה שמינית: המזבח (כ"ז, א'–ח')
המזבח הנועד להקרבת הקרבנות היה תופס מקום מרכזי בפולחן, ולא היה אפשר לשום מקדש בלי מזבח. כז מובן מאליו היה הדבר, שגם במקדש הישראלי יהיה מזבח, ולפיכך בא כאן השם מתחילתו בה"א הידיעה. -מן הצורך היה, שתתאים צורת המזבח לשתי דרישות, שלכאורה מתנגדות הן זו לזו: א) שהמזבח יהיה, ככתוב למעלה (כ', כ"ד־כ"ה) מזבח אדמה או מזבח אבנים; ב) שהמזבח לא יהיה דבר ארעי, הנבנה כולו בכל חנייה וחנייה באדמת המקום או באבני המקום, אלא יהיה דבר של קיימא, הניתן להיטלטל ממקום למקום. מעין פשרה בין שתי דרישות אלו הושגה בדרך זו, שנקבעה צורת מזבח נבוב, מעין מסגרת חלולה של עץ מצופה נחושת, שקל היה למלאות אותה אדמה או אבנים כפעם בפעם. מסגרת זו לא יהיה לה גג, וכאן נזכרות רק קרנותיו וקירותיו, ולא גגו כפי שכתוב להלן על מזבח הקטורת (ל', ג': את גגו ואת קירותיו סביב ואת קרנותיו). ואם כן אפוא, אין מקום להערה שהעירו חוקרים אחדים, שלא היה המזבח המתואר כאן יכול לעמוד אף יום אחד כשהציתו עליו את האש: האש לא הוצתה על הנחושת המצפה את העץ, אלא על האדמה או על האבנים שבאמצע. -גם כאן פותח התיאור במלה ועשית: ועשית את המזבח, בה"א הידיעה‏ משום הסיבה האמורה, חמש אמות ארך וחמש אמות רחב (הממדים ניתנים כאן באקוזטיב, ולא במשפט בפני עצמו עם הכינוי הסופי, לשם וריאציה מן הניסוח שבפיסקות הקודמות), ולפיכך רבוע יהיה המזבח בבסיסו, ושלש אמות קומתו. -

פסוק ב

-ועשית קרנותיו על ארבע פנותיו, לפי המנהג הרגיל במזבחות של ארצות המזרח הקדמון (ולא במזרח בלבד). משמעותן המקורית של הקרנות שנויה במחלוקת, ואינה חשובה לענייננו מכיון שבימי המקרא היה המנהג כבר קבוע ועומד מדורי דורות, ובישראל נמשך כצורתו בלי שים לב לפריהיסטוריה שלו. ממנו תהיין קרנותיו, כלומר שלא תיעשנה בפני עצמן כדי להתחבר אל המזבח אחר עשייתן, אלא תהיינה מתחילת בריאתן המשכם הישיר של הלוחות שבצלעות המזבח. וצפית אתו נחשת על הצלעות ועל הדפנות. אף על פי שלא היה למזבח גג, כאמור למעלה, קרקעית של לוחות כנראה היתה לו, לשם חיזוק המבנה. -

פסוק ג

-ועשית סירותיו, כלים רחבי פיות, מעין קדרות או יורות,‏ לדשנו, להריק לתוכן את דשן הקרבנות שעל המזבח ולהוציאו אל שפך הדשן, ויעיו, משורש יעה־יעי (ישע' כ"ח, י"ז) כלומר המגרפות שבהן גורפים את הדשן מעל גבי המזבח ושופכים אותו לתוך הסירות, ומזרקותיו, כלים המשמשים לקבל את דם הקרבנות ולזרוק אזתו על המזבח, וגם לתפקידים אחרים, ומזלגותיו (משחק מלים: מזרקות – מזלגות), מכשירים בעלי ידית ארוכה ושיניים גדולות, המשמשים להפוך ולסדר את הבשר על האש אשר על המזבח, ומחתותיו, לחתות גחלי אש מעל המזבח. לכל כליו, כלומר עם כל כליו (למ"ד של הכללה, כבברא' כ"ג, י': לכל באי שער עירו תעשה אותו נחשת. -

פסוק ד

-ועשית לו למזבח מכבר, לשון כברה (רש"י), ופירושה בצדה: מעשה רשת נחשת. מקומה ותפקידה של הרשת יתבארו להלן. ועשית על יד השפה העליונה של הרשת ארבע טבעות נחשת, על ארבע קצותיו של המזבח, כלומר על ארבע זויותיו; וגם שימושן של הטבעות יתבאר להלן. -

פסוק ה

-ונתתה אתה, את הרשת, תחת כרכוב המזבח מלמטה: הכרכוב, כפי שאנו למדים מתוך ההסתכלות במזבחות הקדומים שנמצאו לרוב בארץ ישראל ובארצות השכנות, הוא מעין בליטה מאוזנת, הסובבת את המזבח מכל צדדיו, בשליש או ברביע העליון של גבהו, ותפקידו כנראה אינו אלא לנוי.‏46על הכרכוב עי' כמה דוגמאות בספרו של: K. Galling, Der Altar in den Kulturen des alten Orients, Berlin 1925. , וכן 12 pl.,May, op. cit., ועוד ועוד. והיתה הרשת עד חצי המזבח; הכוונה כנראה היא זו: קירות המזבח לא היו שלמים, אלא חלונות חלונות היו בהם, ביחוד במחציתם התחתונה, כדי שייכנס האויר מתחת ויקל על הבערת האש שעל גבי המזבח (ומשום כך יש להניח שהעדיפו למלאות את חלל המזבח אבנים או צרורות, ולאו דווקא עפר מן האדמה), ואולי במחצית התחתונה לא היו אלא פסים של עץ סמוכים לארבע הזויות; וכדי שכל המבנה יהיה חזק ומוצק למרות החלונות שבו, היה מעשה רשת נחושת מקיף את כל החלק התחתון של המזבח, עד מחצית גבהו, ודרך הנקבים שברשת היה האויר יכול להיכנס לפנים בלי מעצור. -

פסוק ו

-ועשית בדים למזבח, בדי עצי שטים וצפית אתם נחשת. -

פסוק ז

-והובא את בדיו בטבעות (על שימוש המלית את עם פועל סביל השווה כ"א כ"ח: ולא יאָכל את בשרו). והיו הבדים על שתי צלעות המזבח לא בהתמדה, כבדי הארון, אלא רק בשאת אתו, בשעת העתקת המשכן ממקום למקום, כדי לשאת אותו בהם. -

פסוק ח

-נבוב לוחות, חלול בתוכו, מעין מסגרת של לוחות, תעשה אתו. כאשר הראה אתך (פועל אימפרסונאלי, כאשר הראה אותך מי שהראה) בהר את כל הפרטים שלא נתפרשו לך כל צרכם בדברים הנאמרים לך, כן יעשו העושים במלאכה. -נאמר כאן במפורש איזהו מקומו של המזבח, אבל מסידור פיסקה זו לאחר שנגמר התיאור הפנימי של המשכן יוצא שמקומו בחצר, המקום המתאים לשרפת הקרבנות באש. וכן נאמר להלן (ל', י"ח) שהכיור יינתן בין אהל מועד ובין המזבח. ועוד עי' מ', ו', כ"ט. -

פסוק ט

-פיסקה תשיעית: חצר המשכן (כ"ז, ט'–י"ט)
בשם שדוּבר למעלה על מעשה המשכן לאחר שתיאר הכתוב את כלי הקודש שיינתנו בתוכו, כך מדובר כאן על מעשה החצר לאחר שתיאר הכתוב את המזבח שיעמוד בתוכו. -השם חצר, שיכול לשמש גם כזכר וגם כנקבה, מציין את השטח המוקף מחיצת קלעים שמסביב למשכן. הקלעים תלויים על עמודים ומחוזקים על ידי מיתרים (ל"ה, י"ח, ועוד) המקשרים אותם אל יתדות נחושת (כאן פס' י"ט, ועוד) תקועות בארץ מכאן ומכאן. כנראה הכוונה היא שיהיו הקלעים תלויים במוטות עץ המונחים על ווי כסף הנעוצים בראש העמודים (השווה מה שכתבתי למעלה על ווי העמודים של הפרוכת ושל מסך פתח המשכן), ויהיו קשורים אל העמודים לא רק למעלה, אלא גם למטה ובאמצעיתם, ועל כל זה עי' להלן. בצד המזרחי של החצר יהיה השער, וגם על זה עי' להלן. -התיאור ניתן בכתוב על כל צד וצד של החצר. ועשית את חצר המשכן: לפאת נגב תימנה, כלומר לצד דרום (השווה כ"ו, י"ח), קלעים לחצר שש משזר, לבנים כנראה, מאה באמה ארך לפאה האחת האמורה, הפאה הדרומית. הקלעים תפורים זה בזה, בשורה רצופה, ואין ארכם קבוע; על רחבם, עי' פס' י"ח. -

פסוק י

-ועמודיו של החצר עשרים, ממסודרים בריחוק חמש אמות בין זה לזה, ואדניהם עשרים נחשת, אחד לכל עמוד. ווי העמודים וחשוקיהם כסף; את צורת הווים ביארנו כבר למעלה (כ"ו, ל"ב), והחשוקים הם כנראה מעין טבעות המקיפות את העמודים בגבהים שונים, אחת למעלה ואחת למטה, ואחת, או יותר מאחת, באמצע, והמשמשות גם לנוי וגם לקשירת הקלעים אליהן, ברצועות או בחבלים דקים, כדי שלא יזוזו ממקומם מחמת הרוחות המנשבות. -

פסוק יא

-וכן לפאת צפון בארך וגו', הכל כפי מה שנאמר על פאת דרום. ורחב החצר לפאת ים, מאחורי המשכן, יכלול קלעים חמשים אמה, כלומר שיהיה הרוחב כמחצית האורך. -עמודיהם עשרה, אף הם בריחוק חמש אמות זה מזה, ואדניהם עשרה. -

פסוק יג

-ורחב החצר לפאת קדמה מזרחה, לפני פתח האהל, יהיה גם כן ‏ חמשים אמה, אבל יחולק לשלושה חלקים, שניים משני הצדדים, הנקראים בשם כתף, ואחד באמצע, והוא שער החצר. -

פסוק יד

-וזה יהיה משפטם: וחמש עשרה אמה קלעים לכתף, כלומר (הוי"ו שבמלה וחמש היא וי"ו של הסבר) שבאחד החלקים הסמוכים לצדי אורך החצר יסודרו קלעים במשך חמש עשרה אמה, עמודיהם שלשה ואדניהם שלשה, בריחוק הרגיל של חמש אמות ביניהם; -

פסוק טו

-וכן בצד שכנגד: ולכתף השנית, הסמוכה לצד השני של האורך, גם שם חמש עשרה קלעים, כלומר חמש עשרה אמה של קלעים, עמודיהם שלשה ואדניהם שלשה. -

פסוק טז

-נמצא שיישאר באמצע חלק שלישי, עשרים אמה ארכו, שישמש כניסה לחצר, ובו ייעשה מסך קבוע רק מלמעלה, שקל יהיה לאיש הנכנס להרימו ולעבור הלאה אל תוך החצר: ולשער החצר מסך עשרים אמה, תכלת וארגמן ותולעת שני ושש משזר, מעשה רוקם, הכל כדוגמת המסך שבפתח האהל. ‏עמודיהם של עשרים האמה (על צורת הכינוי הזכרי במקום הצורה הנקבית השווה כ"ו, א', ז'), או אולי עמודיו של המסך, ונכתב עמודיהם במקום עמודיו בהשפעת פס' י"ב, י"ד, וט"ו, ובהשפעת המלה ואדניהם הבאה מיד אחר כך (והשווה גם אדניהם בפס' י"ח) ארבעה, כלומר שאף עמודים אלו יהיו מרוחקים זה מזה בחמש אמות, ואדניהם של העמודים יהיו ארבעה. -צורת החצר הריהי אפוא צורת מלבן, מאה אמה ארכה וחמישים אמה רחבה, ומניינם הכללי של העמודים הוא שישים. כל אחד מארבעת העמודים שבארבע הזויות נמנה כמובן רק פעם אחת במניין זה, אף על פי שלמעשה הוא משמש לשני צדדים מכאן ומכאן, כפי מה שצריך כדי להשלים את מניין הרווחים שבין העמודים. כדי שיהיו, למשל, בין העמודים עשרים רווחים של חמש אמות כל אחד, צריכים עשרים ואחד עמוד, אבל העמוד האחרון משמש גם כעמוד ראשון של הצד הסמוך, וכן הלאה סביב סביב עד שמגיעים שוב אל הצד הראשון שממנו התחלנו את סיבובנו, והעמוד הראשון של צד זה משמש כעמוד אחרון של הצד הקודם: נמצא שבעד שישים רווחים מספיקים למעשה שישים עמודים בדיוק. ובדרך זו מתבאר סידור העמודים של מסך שער החצר, שהרבה התלבטו בו המפרשים לחינם. בצד מזרח יש חמש עשרה אמה של קלעים בימין, חמש עשרה אמה של קלעים בשמאל, ועשרים אמה של המסך באמצע, וכל זה דורש עשרה רווחים של חמש אמות כל אחד בין עמוד לעמוד, ולפיכך אחד עשר עמודים, ואם אנו מביאים בחשבון את עשרת העמודים הנזכרים בכתוב כשייכים לצד זה (3+4+3) ואת העמוד שבאחת הזויות, שכבר נמנה עם העמודים של אחד מצדי האורך, אנו מגיעים דווקא לאחד עשר. ואין להגיד שעל ידי כך לא יהיה המסך באמצע: אדרבה, הוא דווקא באמצע. חמש עשרה האמה של הקלעים שבכתף אחת, הדורשים שלושה רווחים וארבעה עמודים, תלויים בשלושת העמודים הראשונים ובעמוד הראשון של המסך; המסך, הדורש ארבעה רווחים וחמישה עמודים, תלוי בארבעת העמודים שלו ובעמוד הראשון של הכתף השנית, והקלעים של הכתף השנית, הדורשים שלושה רווחים וארבעה עמודים, תלויים בשלושת העמודים של כתף זו ובעמוד הראשון של הצד הסמוך. והמסך נמצא בדיוק באמצעו של הצד המזרחי. -

פסוק יז

-אחר שדובר על כל אחד מארבעת הצדדים של החצר, באה סקירה כללית על העמודים, להגיד שאף על פי ששיטת קביעתו של המסך אל עמודיו אינה שווה לשיטת קביעתם של הקלעים אל עמודיהם, על כל פנים העמודים עצמם כולם שווים: כל עמודי החצר סביב מחשקים כסף, כלומר מקושטים בחשוקים של כסף (פס' י'), וויהם כסף, ואדניהם נחושת. -

פסוק יח

-בסוף הפיסקה באים שני פסוקים של סיכום וסיום: ארך החצר מאה באמה, ורחב חמשים בחמשים, כלומר חמישים במערב וגם חמישים במזרח אם אנו מצרפים יחד את מידת הכתף מזה ואת מידת הכתף מזה ואת מידת שער החצר, וקומה של העמודים ושל הקלעים (כלומר רחבם, שהוא קומתם כשהם תלויים על העמודים) חמש אמות, והם עשוים שש משזר, ואדניהם של העמודים הנושאים את הקלעים נחשת. -

פסוק יט

-והוא הדין לכל כלי המשכן (על למ"ד זו של הכללה השווה למעלה, פס' ג', ופירושי שם), כלומר יחד עם כל המכשירים הצריכים בכל עבודתו, כגון פטישים, סדנים, סכינים, משׂורים, ועד ועוד, וכל יתדותיו של המשכן (השווה מה שכתבתי למעלה על סדר קביעתן של יריעות המשכן) וכל יתדות החצר, כל אלה ייעשו נחשת. -ההרמוניה המספרית והסימטריה היסודית ברורות בכל התיאור הזה. העיקר הוא השיטה העשרונית: אורך החצר הוא 100 אמה, רחבו 50 אמה; כל היקפו 300 אמה, העמודים הם 20 באורך, 10 ברוחב, 60 בסך הכל (עי' למעלה על מספר זה); חמש אמות, כלומר מחצית 10 אמות, היא קומת העמודים והקלעים. אולי יש כאן גם יסודות של שיטת השישים במניינם הכללי של העמודים ובמידת היקף החצר. -באיזה מקום של שטח החצר יינתן המשכן לא נאמר בכתוב. אם נדון על פי השיטה הסימטרית וההרמונית, תתאמת עלינו הדעה הרווחת, שעל פיה היה פתח המשכן נתון על הקו המחלק את אורך החצר לשני חלקים שווים: חמישים אמה אורך לפני המשכן וחמישים אמה משם ואילך, שלושים לאורך המשכן, ועשרים לאחריו; וכן ריוח של עשרים אמה משני הצדדים, בדרום ובצפון, בין המשכן והקלעים. ואם כך יהיה, יימצא הארון בדיוק במרכז המחצית המערבית של החצר; ואולי יוכל המזבח להיות נתון במרכז המחצית המזרחית. אבל אין אף רמז קל לכל זה בכתוב. -וכאן מסתיימות ההוראות העיקריות לעשיית המשכן. הוראות נוספות תסופחנה להלן, ועל סיבות סידורן שם נעמוד כשנגיע אליהן. -

פסוק כ

-פיסקה עשירית: הוראות ראשונות בעד הכהונה (כ"ז, כ'–כ"ח, ה')
סדר תצוה -מתחילה כאן שורה של פיסקות שייכות לכהנים ולעבודתם במשכן. והן פותחות, כדוגמת פתיחתן של ההוראות לעשיית המשכן (כ"ה. א' ואילך) בלשון לקיחה, ודווקא בשתי המשמעויות שבהן בא שם הפועל לקח: משמעות הפרשת דבר לשם תרומה לעבודת הקודש (כ"ז, כ': ויקחו אליך שמן זית זך), ומשמעות קבלת הדבר המופרש מידי תורמי התרומה (כ"ח, ה': והם יחו את הזהב וגו'). ההקבלה בין שתי השורות של ההוראה ברורה. -פיסקה זו כוללת שלוש פניות אל משה, המתחילות שלשתן במלה ואתה, ואחריה פועל בעתיד או ציווי. והראשונה שבהן, החוזרת כמעט מלה במלה בויק' כ"ד, ב'־ג', שייכת להעלאת נר תמיד. למעלה, בפיסקת המנורה (כ"ה, ל"א–מ'), מדובר רק על צורתה של המנורה ועל אופן סידור נרותיה עליה. ובפס' ל"ז שם, כשנאמר והעלה וגו', נאמר בסתם: והעלה המעלה, מי שיהיה. רק כדי לציין מיד איזהו מקומם ואיזהו כיוונם של הנרות על קני המנורה. וכל זה שייך לעשיית המנורה ולקשר כליה אליה מלכתחילה. ואילו בפיסקה חדשה זו מתייחד הדיבור על דרך שימושם של הנרות בעבודה המתמדת של המקדש, בכל יום ויום. -ואתה, משה, תשמע נא לפקודות שאני מוסר לך במיוחד, ושעליך להשגיח על קיומן: ולפי פקודתי תצוה את בני ישראל, ויקחו, כדי שיקחו, מתוך מה שיש להם, ויביאו אליך, מלבד השמן שיתרמו כתרומה חד־פעמית כפי נדבת לבם (כ"ה, ב', ו') להקמת המשכן ולהתחלת עבודתו, עוד תרומה מתמדת המוטלת עליהם בכל זמן, תרומת שמן זית זך כתית, עשוי על ידי כתישת הזיתים במכתש ולא על ידי דריכתם בבית הבד, שישמש למאור, כלומר להעלות נר תמיד. השם נר בא כאן בהוראה קיבוצית, נרות, או מנורה, והמלה תמיד כשהיא לעצמה ניתנת להתפרש על שתי פנים: או תמיד בלי הפסקה, כלומר שלא יכבה הנר לעולם, לא ביום ולא בלילה, או תדיר, כלומר שיהיה הנר דולק בכל לילה ולילה, ולא יחסר אורו בשום לילה, כדוגמת פירושו של הביטוי עולת תמיד. לפי פשוטו של מקרא נראה יותר הפירוש השני, שהרי נאמר בפס' כ"א: מערב עד בוקר, וכן בויק' כ"ד, ג'; והשווה עוד שמות ל', ז'־ח', וגם שמ"א ג', ג': ונר אלהים טרם יכבה. ביום לא היה צורך באור המנורה, הואיל ודרך המסך היה האור החיצוני נכנס במידה מספקת, ועוד שהיו הכהנים יכולים להרים את המסך כדי להאיר את הקודש פנימה. אין להקשות שבמדבר לא היה אפשר להשיג שמן זית זך כתית, שהרי כמות מועטת ככמות הדרושה להדלקת המנורה היה אפשר להשיג מידי השיירות העוברות דרך המדבר. ועוד שמצוה זו ניתנה לדורות (פס' כ"א: חקת עולם לדורותם). -

פסוק כא

-באהל מועד, הוא המשכן (בשם זה ייקרא המשכן כמה פעמים מכאן ואילך, על שם מה שכתוב [כ"ה, כ"ב; כ"ט, מ"ב־מ"ג, ועוד ועוד] שה' נועד שם למשה ולישראל). מחוץ לפרוכת אשר על העדות, כלומר לפני ארון העדות, כפי הכתוב למעלה (כ"ו, ל"ה) יערך אתו, את הנר, אהרן ובניו: עכשיו מתברר מי הוא המעלה הסתמי המרומז למעלה (כ"ה, ל"ז). ויערוך אותו מערב עד בוקר, כלומר בכל ערב באופן שיהיה דולק כל הלילה, עד הבוקר שלאחריו, לפני ה', כלומר לפני קודש הקדשים. וזו תהיה חקת עולם לדורותם של אהרן ובניו, מעין תפקיד הנמסר להם, כמייצגי העם, מאת בני ישראל. בפסוקים הבאים יתרחב היקף תפקידם, וייעשה לתפקיד כללי של כהונה במקדש. כדאי לשים לב אל העובדה, שהפעולה הפולחנית הנזכרת ראשונה בסדר עבודות הקודש היא הדלקת נר תמיד לפני קודש הקדשים, ואילו קרבן התמיד לא ייזכר אלא בסוף (כ"ט, ל"ח–מ"ב). הסיבה לכך תתברר בפירושי לס' ויקרא. -

פרק כח

-

פסוק א

-ואתה, משה, בשמי ובמצוותי, הקרב אליך את אהרן אחיך ואת בניו אתו מתוך בני ישראל לכהנו לי. ביטוי זה, לכהנו לי, חוזר שלוש פעמים בפיסקה זו, בסיומי שלושה פסוקים, ובוודאי יש כאן כוונה להדגישו. הרבה התלבטו בו המפרשים משום זרותו מבחינה דקדוקית, ועדיין לא זכה לפירוש מתקבל על הדעת. אולי הוא ביטוי ארכאי מאובן, ואולי הוי"ו שבו היא וי"ו נוספת לשם הפועל, כדוגמת הוי"ו שבחיתו ארץ. הוראתו ברורה: כדי שישרתו בעבודתי ובפולחני. את כולם תקריב: גם אהרן וגם בניו, נדב ואביהוא, הזוג הראשון, וכן אלעזר ואיתמר, הזוג השני של בני אהרן (ו', כ"ג). -

פסוק ב

-ועשית בגדי קדש, בגדים שיצינו את דרגת הקדושה, לאהרן אחיך, לכבוד ולתפארת, בהתאם למשרתו הנשגבה. -

פסוק ג

-הפקודה השלישית שייכת לבגדי הכהונה. כשם שמינוי הכהנים יבוצע על ידי משה בשם ה', כך גם בגדי הכהונה ייעשו לפי ציווי מיוחד של משה בשם ה': לפיכך גם כאן. אחר הרמז הקצר שבפס' ב' לבגדי אהרן, מודגשת המלה ואתה, בפעם השלישית: ואתה תדבר אל כל חכמי לב אשר מלאתיו רוח חכמה, אל כל האומנים במקצוע עשיית בגדים לכבוד ולתפארת אשר נתתי בלבו של כל אחד מהם חכמה במקצועו לעבוד עבודתו בהצלחה (השווה ל"א, ו', ועוד להלן כמה פעמים), ועשו האומנים האלה את בגדי אהרן לקדשו לכהנו לי, בגדים שיסמלו את הקדשתו לתפקיד האמור, לכהונתי. -

פסוק ד

-ואלה הבגדים אשר יעשו לאהרן: חשן ואפוד ומעיל, וכתנת תשבץ מצנפת ואבנט, ועבודת כל אחד ואחד מבגדים אלו תתבאר במפורט בפיסקה שאחר זו. ועשו בגדי קדש לא רק לאהרן אחיך, אלא ולבניו גם כן, לכהנו לי כדי שישמשו בכהונתי. -

פסוק ה

-מה הם הבגדים לבני אהרן, ייאמר להלן בכתוב. והם, האומנים האלה, יקחו את הזהב ואת התכלת ואת הארגמן ואת תולעת השני ואת השש, לעשות בהם את בגדי הקודש לאהרן ולבניו כפי שיתבאר בפרטות בכתובים הבאים. -בפיסקה זו, העוסקת בכהונת אהרן ובניו, חוזר שמו של אהרן, השם העיקרי בעניין, שבע פעמים. -

פסוק ו

-פיסקה אחת עשרה: בגדי כהונה (כ"ח, ו'–מ"ג)
פיסקה זו, הפותחת, אחר ההקדמה הכללית שבפיסקה הקודמת, את התיאור המפורט של מלאכת העבודה לשירות במשכן, מתחילה במלה ועשו, כפיסקה הפותחת את תיאור מלאכת העבודה לעשיית המשכן עצמו (כ"ה, י'); וגם כאן נכתבה מלה זו כדי להתקשר אל מה שקדם. נאמר למעלה, בפס' ה': והם [האומנים] יקחו את הזהב וגו', וכאן ממשיך הכתוב ואומר: ועשו. -הבגד הבא כאן תחילה הוא האפוד. השם אפוד נגזר כנראה משורש אפד, כדוגמת אזור משורש אזר, וכמוהו השם אפדה (כ"ח, ח', ועוד). הוא נמצא גם באוגריתית, ואין מן הצורך לראות בו מלה שאולה מן האכדית. משמעותו הראשונה היתה כנראה מעין סינר פשוט המקיף את המתנים, ובמשמעות זו מדובר על אפוד בד של משרתי המקדשים (שמ"א ב', י"ח; כ"ב, י"ח; שמ"ב ו', י"ד; דה"א ט"ו, כ"ז). ממשמעות זו באות שתי משמעויות משניות: א) כלי מיוחד לפולחן, שאין אופייו ברור (שופ' י"ז, ה'; י"ח, י"ד, י"ז, י"ח, כ'; שמ"א כ"א י'); ב) אחד מבגדי הקודש המיוחדים לכהן הגדול. ובמשמעות אחרונה זו הוא בא בפיסקתנו. התיאור שבכתוב סתום במידת מה, וכמה פירושים שונים נאמרו עליו ועל פרטיו. כאן, לפי שיטתנו, לא נביא את הפירושים השונים (חוץ מפרטים אחדים כשיהיה מן הראוי לציינם מאיזו סיבה שתהיה), ונסתפק בזה, שנפרש את פשט הכתוב כפי שנראה נכון לעינינו. -ברשימה שלמעלה, פס' ד', נזכר תחילה החושן, החשוב ביותר. ואחריו האפוד. כאן, בתיאור המלאכה, מן הצורך היה להקדים את האפוד. הואיל והוא הרקע של החושן. לפיכך ידובר ראשונה על האפוד, אחריו על החושן. ואחריו על דרך חיבורו של החושן אל האפוד. -כתוב כאן ועשו את האפוד בה"א הידיעה, כדוגמת ה"א הידיעה אשר בכ"ז, א' (ועשית את המזבח) מכיון שהאפוד, כמזבח, היה נמצא. בצורה אחת או בצורה אחרת, בכל מקדש, ורק צורתו ותכונותיו היו מיוחדות במקדש הישראלי. הוא ייעשה, כיריעות המשכן, זהב תכלת וארגמן תולעת שני ושש משזר, מעשה חושב, ויהיה, כפי המשמעות המקורית של שמו, מקיף את מתני הכהן (לא את חזהו כפי שרבים סברו), ויהיה נטוי מצד פנים, ושתי קצותיו תתחברנה זו לזו מצד אחור. -

פסוק ז

-כדי להדקו על גוף הכהן שתי כתפות חוברות, כלומר שתי רצועות עשויות להיסמך על כתפי הכהן. וקשורות אל האפוד בתפירה (השווה כ"ו, ג') יהיה לו לאפוד אל שני קצותיו (בדבר המספר שני עם שם נקבי עי' למעלה, על כ"ה, י"ח), כלומר שהכתפות תהיינה תפורות על שתי קצות האפוד אשר מאחורי הכהן, וחבר האפוד בדרך זו אל הכתפות: פועל סביל אחר צורה פעילה של אותו הפועל. כדוגמת הכתוב בירמ' ל"א, ד': עוד אבנך ונבנית, שיטה רגילה גם בעברית וגם באוגריתית. כתפות אלו תעלינה על שכמי הכהן, ומשם תיהפכנה ותרדנה על חזהו, ותתקשרנה למטה אל חשב האפוד. -

פסוק ח

-וחשב אפדתו אשר עליו, כלומר האזור האופד את האפוד לגוף הכהן, והוא השפה העליונה של האפוד, העבה יותר והחזקה יותר משאר חלקי הבגד, והנסגרת מצד אחור על ידי קרסים או כיוצא בהם, כמעשהו, כמעשה האפוד כולו, ממנו יהיה, יהיה ארוג כחטיבה אחת אתו,זהב תכלת וארגמן ותולעת שני ושש משזר. -

פסוק ט

-ולקחת את שתי אבני שוהם, כלומר שתים מאבני השוהם הנזכרות למעלה (כ"ה, ז') כמיוחדות לאפוד ולחושן (עוד אבן שוהם אחת תשמש בעשיית החושן) ופתחת עליהם (גם כאן הצורה הזכרית של הכינוי הסופי במקום הצורה הנקבית) שמות בני ישראל בדרך זו: -

פסוק י

-ששה משמותם של השבטים על האבן האחת, ואת שמות הששה הנותרים על האבן השנית כתולדותם, כפי סדר תולדותם של בני יעקב. -

פסוק יא

-כדוגמת מעשה של חרש אבן, האומן העושה במלאכת האבנים, פתוחי חותם, כפי שמפתחים את שמו של בעל החותם על חותמו, כך תפתח את שתי האבנים על שמות בני ישראל. מוסבות משבצות זהב, כלומר מוקפות מסגרת של זהב, תעשה אתם, את האבנים (עוד פעם צורת הזכר בכינוי). -

פסוק יב

-ושמת את שתי האבנים על כתפות האפוד, תחבר אותן אל אמצע ארכן של הכתפות, באופן שתהיינה מונחות על שתי כתפיו של הכהן, מזה אחת ומזה אחת, ותשמשנה אבני זכרון לבני ישראל, זכר וסמל לכך, שהכהן משרת בשם כל שבטי ישראל. זו תהיה המשרה שעל שכמו (השווה ישעי' ט', ה'), ונשא אהרן את שמותם לפני ה' על שתי כתפיו לזכרון. -

פסוק יג

-עד כאן מדובר על האפוד, ועכשיו יש לעבור אל תיאור החושן. אבל, באמצע ניתנים שני פסוקים (י"ג־י"ד) על דבר המשבצות והשרשרות הנועדות לשמש בצירוף החושן אל האפוד. ועשית שתי משבצות זהב, תכשיטים של זהב ובהם נקב מפולש, עשוי להכניס לתוכו משהו. ומסביב לנקב קישוטים אמנותיים. -

פסוק יד

-ושתי שרשרות זהב טהור, מגבלות, מעין מקלעות עשויות דרך שזירה ופיתול, תעשה אתם (גם כאן כינוי הזכר משמש במקום כינוי הנקבה), מעשה עבות, כפי שעושים את החבלים. פרטים אלו מתכוונים לציין שהשרשרות צריכות להיות חזקות, כדי שאפשר יהיה לתלות בהן משקל כבד. ונתתה את שרשרות העבותות, את השרשרות האלה הדומות לחבלים, על המשבצות, כלומר שתכניס את הקצה של כל שרשרת לתוך הנקב שבאחת המשבצות. מה ייעשה במשבצות ובשרשרות ייאמר להלן; כאן באה רק הוראה מוקדמת. -

פסוק טו

-פס' ט"ו מתחיל לתת הוראות בענין החושן: ועשית חושן משפט וגו'. האיטימולוגיה של השם חושן סתומה: לא השורש הערבי حس ולא השם האוגריתי חשן, שאף קריאתו מוטלת בספק, עוזרים לנו לבארה. מהו תפקידו, או מה הם תפקידיו, של החושן. ומהו פירושו של השם משפט כאן, נשתדל לברר כשנגיע אל פס' כ"ט־ל'. החושן יהיה מעשה חושב (כ"ו א'); כמעשה אפוד תעשנו, זהב תכלת וארגמן ותולעת שני ושש משזר העשה אתו: אף הוא יהיה אריג, עשוי כאריגת יריעות המשכן והאפוד. -

פסוק טז

-רבוע יהיה כפול, רבוע כשהוא כפול, זרת ארכו וזרת רחבו אחר כפילתו; ועל ידי כפילתו יווצר מעין כיס ובית קיבול לאורים ותומים (פס' ל'). -

פסוק יז

-ומלאת בו, על המרובע החיצוני שבו, מלואת אבן, מסגרת זהב עשויה גומות גומות, שבכל אחת מהן אפשר יהיה לשבץ אבן טובה: ארבעה טורים של אבן, ובכל טור וטור שלוש אבנים. האבנים האלה, המובאות בשמותן בפס' י"ז־כ', הן אותן האבנים היקרות או היקרות למחצה, שלפי המסורת המשתקפת ביחז' כ"ח, י"ג, נמצאות היו בעדן גן אלהים. אמנם התורה לא הכניסה לתוך סיפורה על גן עדן את עניין האבנים הטובות והזהב, ואדרבה התנגדה לפרט זה, ורמזה שהזהב והאבנים הטובות נמצאים דווקא מחוץ לגן עדן (ברא' ב', י"א־י"ב, ועיין פירושי שם [מאדם עד נח], עמ' 50־49, 79־78); ואולם לא נמנעה התורה מלהשתמש, לשם סמל, במסורת הרווחת בתוך העם: הכהן המכפר על עוונות בני ישראל נושא על בגדיו את הזהב ואת האבנים הטובות שיש בהם מעין סמל למצב שבגן עדן, כשהיה האדם חף מכל פשע. זהו כנראה עיקר כוונתם של אבני החושן. ואף על פי שהזיהוי המדוייק של כל אחת מן האבנים מוטל בספק. על כל פנים אין הספקות הללו מונעים מאתנו את הבנת העניין. האבנים של טור ראשון הן: אודם, אבן אדומה שקשה לזהותה); פטדה, אולי הטוֹפּאץ, וברקת, כנראה המאלאכית; אלה הן אבני הטור האחד. -

פסוק יח

-והטור השני: נופך, ספיר, ויהלום, ומאלה רק הספיר ידוע: הוא האבן התכולה כתכלת השמים (כ"ד, י'). -

פסוק יט

-והטור השלישי: לשם, שבו, שניהם מוטלים בספק, ואחלמה, אולי האמיתיסט. -

פסוק כ

-והטור הרביעי; תרשיש ושוהם וישפה, שלשתם מוטלים בספק (אמנם נראה שהשם שוהם מקביל אל השם האכדי sâmtu או sându [עי' למעלה, כ"ה, ז'], אבל מה מציין שם זה קשה לקבוע בדיוק). כולם משבצים זהב יהיו במלואותם: כל אבן ואבן תהיה נתונה בתוך משבצת של זהב. -

פסוק כא

-והאבנים תהיין על פי דוגמת‏ שמות בני ישראל: שתים עשרה אבנים על פי מספר שמותם של השבטים, ובכל אחת מהן יהיה חרות שמו של שבט אחד, פתוחי חותם (פס' י"א), איש על שמו, כלומר שכל שבט ושבט יבוא לפי שמו. כך תהיין שתים עשרה האבנים מקבילות לשני עשר שבט. -כוונת הסמל שבכתיבת השמות על אבני החושן היא ככוונת הסמל שבכתיבת השמות על אבני השוהם של כתפות האפוד (פס' ט' ואילך, והשווה להלן פס' כ"ט), ואין להתפלא על הכפילות, שהרי בעניינים שכאלה אין נמנעים מן החזרות. עד היום נוהגים בבתי הכנסיות לצייר את דגמי השבטים כמה פעמים: בחלונות, במנורות, בדלתי ארון הקודש, וכאלה. ועוד שאין החזרה מיותרת: השמות החקוקים על אבני השוהם פנויים כלפי מעלה. והם רק לפני ה' (פס' י"ב). ואין קל לבן אדם העומד לפני הכהן לקרוא אותם; כדי שיוכל בן אדם לקרוא אותם בקלות, צריכים השמות להיות כתובים על שטח זקוף לנגד עיניו, כאלה שעל חזה הכהן, והם לא רק לפני ה' (פס' כ"ט), אלא גם לפני בני אדם. -

פסוק כב

-ועכשיו בא הכתוב לתאר את דרך צירופו של החושן אל האפוד. ועשית על החושן, בעד החושן ומלבד החושן, שתי שרשות גבלות מעשה עבות, זהב טהור, והן השרשרות שכבר נזכרו למעלה, בהוראות המוקדמות שבפס' יד: כאן חוזר הכתוב עליהן (בוריאציות של צורה כרגיל) כדי לציין במפורש שהן נועדות לשמש בעד החושן. -

פסוק כג

-ועשית על החושן, בעד החושן ומלבד החושן, שתי טבעות זהב, ונתת את שתי הטבעות האלה על שני (כ"ח, כ"ד) קצות העליונות של החושן, מימין ומשמאל. -

פסוק כד

-ונתתה את שתי עבותות הזהב, כלומר את שתי השרשרות האמורות, העשויות מעשה עבות, על שתי הטבעות האלה הקשורות אל קצות החושן: תכניס את הקצה האחד של כל שרשרת באחת הטבעות. -

פסוק כה

-ואת שתי קצות שתי העבותות, את הקצה השני של כל אחת מן השרשרות, תתן על שתי המשבצות, תכניס אל הנקב שבאחת המשבצות האמורות בפס' י"ג־י"ד. ונתתה את המשבצות האלה על כתפות האפוד אל מול פניו: תדביק את המשבצות אל החלק של הכתפות המונח מצד פנים, ממעל לחזהו של הכהן. אם כן אפוא, כך יהיה החושן קשור מלמעלה: משני הצדדים, גם מימין וגם משמאל, קבועים על כתפות האפוד תכשיטים של זהב, שתי המשבצות, ועל ידי שתי שרשרות חזקות של זהב נתלה החושן באותן המשבצות. מלמטה אין צורך לקשר כה חזק, ודי במועט: -

פסוק כו

-ועשית עוד שתי טבעות אחרות של זהב, ושמת אתם (שוב כינוי זכרי) על שני קצות החושן אשר מלמטה, על שפתו אשר אל עבר האפוד, שפתו התחתונה הסמוכה אל האפוד, ביתה, כלומר שתושמנה הטבעות מבפנים, על מחציתו הפנימית של החושן הכפול, על לבו של הכהן, ולא על המחצית החיצונה. -

פסוק כז

-ועשית עוד שתי טבעות אחרות, ונתת אתם (שוב כינוי זכרי) על שתי כתפות האפוד מלמטה ממול פניו, כלומר על קצה הכתפות שמצד פנים, למטה מן החושן, לעומת מחברתו, סמוך למקום חיבורן של הכתפות אל חשב האפוד, בדיוק ממעל לחשב האפוד. -

פסוק כח

-וירכסו, כלומר ויחברו, ויקשרו, את החשן מטבעותיו התחתונות אל טבעות כתפות האפוד בפתיל תכלת, כי למטה אין צורך בקשר חזק כשרשרות הזהב הצריכות למעלה כדי לשאת את כובד המשקל של החושן, ופתיל פשוט מספיק כדי שיוכל החושן להיות קבוע על חשב האפוד, ממעל לחשב האפוד, ולא יזח, לא יזוז, החושן מעל האפוד. כשם שלמעלה, בפיסקה השניה, תיאר הכתוב. בתחילה את הארון, ואחריו את הכפורת אשר תינתן עליו, ולבסוף חזר אל הארון כדי למסור הוראות על דרך חיבורם, כך כאן תיאר הכתוב בתחילה את האפוד ואחריו את החושן, ולבסוף חזר אל האפוד כדי למסור הוראות על דרך חיבורם. -

פסוק כט

-על ידי חיבור זה יהיה החושן קבוע על חזה אהרן, ונשא אהרן את שמות בני ישראל בחושן המשפט על לבו בבאו אל הקדש לזכרון לפני ה' תמיד. זהו אחד מתפקידיו של החושן: הכהן ניגש לפני ה' כנציגם של ישראל, ושמות מיוצגיו חקוקים לזכרון על החושן הניתן על לבו. -

פסוק ל

-עוד תפקיד ‏אחר יהיה לו לחושן, ולשם מילוי תפקיד זה יושמו בתוכו האורים והתומים: ונתת אל חושן המשפט, בתוכו, בין שני חצאיו הכפולים, את האורים ואת התמים. מה הם האורים והתומים, אין הכתוב אומר: הוא מזכיר אותם כדבר ידוע כבר. ומכל שכן שאינו אומר כלום על שימושם; ואף בפסוק שאחר זה אין לכך רמז ברור. וכן אין ללמוד שום דבר מתוך הזכרות סתמיות אחרות, כגון ויק' ח', ח', או דבר' ל"ג, ח'. אבל יש כתובים אחדים, שמהם אפשר ללמוד דבר מה על שימושם של האורים והתומים. -בפרשת מינויו של יהושע כמנהיג העם במקומו של משה נאמר (במד' כ"ז, כ"א): ולפני אלעזר הכהן יעמד, ושאל לו במשפט האורים לפני ה'. בשמ"א י"ד, ל"ז, לאחר שנאמר שהיה שם באותו מעמד הכהן עם ארון האלהים, מסופר שהמלך שאוּל שאל באלהים: הארד אחרי פלשתים? התתנם בידי ישראל? ולא ענהו ביום ההוא. ושם, פס' ל"ח ואילך, נאמר ששאל עוד המלך שאוּל באלהים לדעת במי החטאת שגרמה למניעת התשובה, ויאמר אל כל ישראל: אתם תהיו לעבר אחד, ואני ויונתן בני נהיה לעבר אחד וגו', וילכד יונתן ושאוּל והעם יצאו, ויאמר שאוּל: הפילו ביני ובין יונתן בני, וילכד יונתן. בנוסח השבעים נזכרים במפורש בסיפור זה האורים והתומים. ובשמ"א כ"ג, ב' ואילך, כתוב: וישאל דוד בה' לאמר האלך והכיתי בפלשתים האלה וגו'… ויוסף עוד דוד לשאול בה' ויענהו ה'… ויהי בברוח אביתר בן אחימלך אל דוד קעילה אפוד ירד בידו… ויאמר דוד: ה' אלהי ישראל, שמוע שמע עבדך כי מבקש שאול לבא אל קעילה לשחת לעיר בעבורי; היסגירוני בעלי קעילה בידו? הירד שאול כאשר שמע עבדך?… ויאמר ה' ירד, ויאמר דוד היסגירו בני קעילה אותי ואת אנשי ביד שאול? ויאמר ה' יסגירו. ועוד כתוב בשמ"א ל', ז־ח: ויאמר דוד אל אביתר הכהן בן אחימלך: הגישה נא לי האפוד, ויגש אביתר את האפוד אל דוד, וישאל דוד בה' לאמור: ארדוף אחרי הגדוד הזה, האשיגנו? ויאמר לו: רדוף כי השג תשיג והצל תציל. עוד מקרים של שאילה באלהים, כנראה על ידי האורים והתומים, אף על פי שאין זכר מפורש להם ולא לאפוד. באים בשופ' א', א'־ב'; כ', י"ח, כ"ג, כ"ז־כ"ח (שם נזכר הארון); שמ"ב ב', א'; ה', י"ט. מכל הכתובים האלה אנו למדים:
א) שרשות השאילה בה' על ידי הכהן באורים ובתמים שבחושן האפוד ניתנת רק למי שעומד בראש העם (יהושע. שאוּל, דוד כראש סיעתו), ורק בענייני צרכי ציבור;
ב) שהשאילה שייכת לדברים שאי אפשר לבני אדם לדעתם, כגון דבר המסור למצפונו של איש פרטי או דבר שבעתיד;
ג) שהשאילה צריכה להיות מנוסחת ניסוח שאינו משאיר אלא שתי אפשרויות של תשובה, כגון: הן או לאו; העניין הראשון או העניין השני;
ד) שאין לשאול בבת אחת שתי שאלות או יותר; התשובה אינה באה אלא על שאלה אחת בלבד (על זה עי' במיוחד שמ"א כ"ג. י'־י"ב);
ה) שהתשובה ניתנת על ידי גורל, כפי שמוכיחות לשונות הפלה ולשונות לכידה, וזה על סמך האמונה שהגורל אינו מקרה, ובו מודיע האלהים את ה"משפט" שלו, כלומר את החלטתו, את פסק דינו (השווה את השם דין בהוראה מעין זו באכדית, ועי' על זה להלן. ומכאן הביטוי משפט האורים בכתוב הנ"ל בבמד' כ"ז, כ"א, והלשון חושן משפט.
מתוך כך אפשר להגיע לידי מסקנה על דבר שימושם של האורים והתומים שבחושן האפוד: משמשים היו לשאילה באלהים, כלומר להשיג מן האלהים, על ידי הכהן, תשובה על דבר סמוי מעין האדם. ואפשר גם כן להגיע לידי מסקנה על מהותם של האורים והתומים, ולהניח שהם היו שני גורלות: אחד לתשובה החיובית, ואחד לתשובה השלילית, או אחד לאפשרות הראשונה, ואחד לאפשרות השניה.
מה היתה צורתם של גורלות אלו. אי אפשר לדעת. מכיון שאין שום רמז לכך בכתובים. האיטימולוגיה של שתי המלים לא תוכל להיות לעזר לקביעת הצורה, מפני שהיא סתומה, וכל ההצעות שהוצעו, החל מן התרגומים העתיקים ועד ימינו, אינן יוצאות מגדר ההשערה, וגם מפני הסיבה שהזכרנו בעניין האיטימולוגיה של השם כפורת (על כ"ה, י"ז). די לנו לקבוע שהיו שגי גורלות.
ודבר חשוב בעניין זה, דבר שעדיין לא הושם לב אליו, הוא מה שכתוב בויק' ט"ז, ח', על השימוש בשני גורלות בידי אהרן בעבודת יום הכיפורים, לבחור בין שני השעירים ולקבוע איזה מהם יהיה לה' ואיזה מהם יהיה לעזאזל. החשיבות הרבה שהכתוב מייחס לטכס זה של יום הכיפורים בעד כל קהל ישראל מרשה לנו להניח שגם הגרלה זו נעשתה על ידי משפט האורים. ועל כל פנים, אף אם לא נגיע לידי הנחה זו, יש כאן לפנינו מקרה ברור של שימוש בשני גורלות בידי כהן הראש.
התשוקה לדעת מה רצונו ומה כוונתו של האלהים בעניינים חשובים טבעית היא בלבו של בן אדם, והדתות של המזרח הקדמון היו מנסות לספק תשוקה זו בדרכים שונות. במיסופוטמיה היה נפוץ מאד מנהג הניחוש והקסם, וכל מי שהיה עומד לפעול פעולה חשובה לא היה ניגש לביצועה בלי שאילת הכהן המנחש והקוסם (הכהן המכונה בשם bârû), כדי לשמוע מפיו את דעתם של האלים. אמצעי הניחוש היו שונים: ראייה בכבד, קלקול בחצים (השווה יחז' כ"א, כ"ו), התבוננות באותות השמים, עיון בתנועות הציפורים, ועוד ועוד. התורה מתנגדת לכל מיני ניחושים וקסמים, ואוסרת אותם איסור גמור. ואולם, לא רצתה התורה לנעול דלת לחלוטין בפני תשוקה טבעית זו שבלב האדם. והסתפקה בזה, שהעמידה את הדבר על המועט (השאילה באלהים מותרת רק למנהיג העם, ורק לצרכי צבור), וקבעה לו צורה שאין בה משום ניחוש ולא משום קסם. צורת הגורל הפשוט ביותר. נשמרו בישראל רק המונחים הקדומים, במשמעות חדשה ובגישה חדשה: המונח שאילה, הממשיך את שימושו של הפועל שאל הנהוג גם באכדית, והמונח משפט, הממשיך את שימושו של השם דין שהיה מציין באכדית את תשובת האלים על השאלה שנשאלה.47על דין באכדית במשמעות זו: G, Furlani, La sentenza di dio nella religion babilonese e assira, AANAL, Memorie, Cl. di sc. mor. stor. e. filol., serie 8, vol. 2 (1950), pp. 219–279.
אחר זמנו של דוד אין אנו מוצאים שום ידיעה נוספת על השימוש באורים ותומים, אם משום שבמקרה לא הגיעו לידינו סיפורים על כך כעין אלה שהובאו למעלה, ואם משום שלא המשיכו בני ישראל להשתמש בדרך זו של שאילה באלהים. ואולי הסיבה השניה היא עיקר. היתר השאילה במשפט האורים לא היה סוף סוף אלא מעין קונצסיה או ויתור, שויתרה התורה לפי שעה כדי לספק במידת האפשרות את דרישותיה של נפש העם. ומשום כך אינה מאריכה בדבר, ומזכירה אותו כאילו בדרך אגב, וכתפקיד שני של החושן, אחר התפקיד הראשון והעיקרי המבואר בפס' כ"ט. ולאחר זמן, כשאפשרה ההתפתחות הרוחנית של עם ישראל להימנע מלהשתמש בויתור זה, נמנעו ראשי העם ומנהיגיו מלהמשיך בשימושו, והאורים והתומים נשארו רק כזכרון נכבד ומקודש של התקופה הקדומה, בלי תפקיד מעשי. ואפשר למצוא ראיה לנטיה זו בצורתם הנוכחית של הסיפורים שהבאנו על שאוּל ועל דוד. בשמ"א י"ד, י"ט, יש פיסקה באמצע פסוק. וכן שם בפס' ל"ו. וכידוע הפיסקה באמצע פסוק היא סימן להשמטת דבר מה שהיה כתוב בתחילה ושלא הובא במהדורה שלפנינו. וכן הושמטה או נשתנתה באותו הפרק. ההזכרה המפורשת של האורים והתומים שנשתמרה בתרגום השבעים. ובפרק כ"ג יש עוד פעמיים פיסקה באמצע פסוק. בפס' ב' ובפס' י"א. וכל זה לא יוכל להיות דבר שבמקרה: בוודאי יש כוונה ברורה בכל העניין. בבית השני לא היו עוד אורים ותומים, כפי שיוצא לנו ממה שכתוב בעז' ב', ס"ג, ובנחמ' ז', ס"ה.
גם סיום הענין בפיסקתנו מנוסח בצורה זהירה, ואינו אומר אלא דברים דומים לאלה שנאמרו בפס' כ"ט על התפקיד הראשון של החושן: והיו שמות בני ישראל החקוקים על אבני החושן על לב אהרן בבאו לפני ה', ונשא אהרן את משפט בני ישראל על לבו לפני ה' תמיד. -

פסוק לא

-מתחת לאפוד ילבש אהרן מעיל: ועשית את מעיל האפוד את המעיל שעליו ניתן האפוד, כליל תכלת, כולו עשוי צמר צבוע בצבע המפואר של תכלת, הוא צבע השמים. צבע המעיל הוא אחיד כדי להבליט את האפוד המגוון שעליו. -

פסוק לב

-והיה פי ראשו של המעיל, הפתח העליון שבו, כלומר בית הצוואר, בתוכו, מוקף אריג המעיל סביב סביב, כלומר שלא יהיה המעיל פתוח מצד פנים לאורכו, אלא שהכהן יכניס את ראשו דרך בית הצוואר הגמיש. בית צוואר זה צריך אמנם להיות גמיש כדי להרשות לראשו של הכהן לעבור, אבל בו בזמן צריך הוא להיות חזק כדי שלא ייקרע כשיתרחב להעביר את הראש. לשם כך שפה חזקה יהיה לפיו סביב, ושפה זו תיעשה מעשה אורג, כלומר שלא תהיה נפרדת מתחילתה ומחוברת למעיל על ידי תפירה, אלא שתהיה ארוגה באריגת המעיל. כפי תחרא יהיה לו, למעיל (הפירוש הרגיל של תחרא, שריון, אינו למעלה מכל ספק), לא יקרע, שאינו יכול להיקרע (לא: כדי שלא ייקרע, שהרי אילו היתה זו הכוונה היה כתוב: ולא יקרע, בוי"ו החיבור). -

פסוק לג

-ועשית על שוליו של המעיל רמוני תכלת וארגמן ותולעת שני, מעין קישוטים כדוריים, דומים לרמונים בצורתם, עשויים צמר צבוע, בצבעים שונים אלו, השווים לצבעי האפוד והחושן, על שוליו סביב. צורת הרימונים היתה לפי הנראה צורה שכיחה של קישוט, ודי להזכיר כאן שתי דוגמאות בנות התקופה: כן עגול של נחושת שנמצא באוגרית, ומתחת לשפתו תלויים בו סביב סביב קישוטים בצורת רימונים; וכן נמצא שם דפוס לעשיית תכשיטים של מתכת מקושטים בשורה של רימונים תלויים בהם לכל ארכם.48על הכן העגול של אוגרית: C.F.A. Schaeffer, The Cuneiform Texts of Ras Shamra–Ugarit, London 1939, pl. 23, 2. ומשם ב–אנציקלופדיה המקראית, א', לוח ג', 1. על הדפוס לעשיית תכשיטים: Schaeffer, ibid., pl. 19, 2 ופעמוני זהב תעשה בתוכם של הרימונים, תלויים אף הם בשולי המעיל סביב בסדר אלטרנטיבי, -

פסוק לד

-פעמון זהב ורמון פעמון זהב ורמון, וכן חלילה, על שולי המעיל סביב. -

פסוק לה

-והיה המעיל על אהרן לשרת, ונשמע קולו, כלומר קול הפעמונים שבשולי מעילו בבאו אל הקדש לפני ה', כי לא מן הנימוס להיכנס לפתע פתאום להיכל המלך, ומן הראוי שתקדם בשורה לכניסה, וייזהר הכהן שלא להיכנס אל המקדש בקלות ראש. ובצאתו גם כן, כשהוא משתחווה לפני יציאתו, יהיה קול הפעמונים, יחד עם ההשתחוויה. מעין ברכת פרידה מן המקדש. ולא ימות מפני חוסר חלוקת כבוד למקדש. -

פסוק לו

-ועשית ציץ זהב טהור. הציץ לא נכלל ברשימת הבגדים שבפס' ד', מכיון ששם נמנים רק הבגדים הארוגים, ואילו הציץ אינו בגד ממש במובן הרגיל של המלה. הוא תכשיט, וכולו זהב, ומשום כך לא בא זכרו למעלה, אף על פי שגם הוא. כפי הנוסחה הכתובה שם, לכבוד ולתפארת. -פירושו המקורי של השורש ציץ, הקרוב לשורש נצץ, הוא מעין הזהיר, הבריק, ומכאן המשמעות של פרח, המזהיר בצבעיו בתוך הדשא או בין ענפי האילן, ומכאן גם המשמעות של זוהר עטרת זהב (השווה תהיל' קל"ב, י"ח: ועליו [על ראש המלך] יציץ נזרו). גם הציץ של כהן הראש הוא מעין נזר או עטרת, ולהלן (כ"ט, ו', ועוד) הוא מכונה דווקא בשם נזר הקודש. אבל הוא נבדל מן העטרת בזה, שאינו מקיף את כל הראש, אלא ניתן רק על מחציתו הקדמית, על המצח (פס' ל"ח). -גם על הציץ יש לפתח פיתוח של כתובת: ופתחת עליו פתוחי חותם. עניין הפיתוח ודימויו לפיתוחי חותמות באים כאן בפעם השלישית (עי' למעלה, פס' י"א ופס' כ"א). ואולי החזרה המשולשת אינה מקרית, אלא מתכוונת להדגיש את חשיבות הדבר הכתוב והקיים בהתמדה. הכתובות שעל כתפי הכהן ועל לבו מורות על כך, שהוא מייצג את שבטי ישראל, והכתובת הזאת שעל מצחו באה להצהיר שגם הוא וגם מיוצגיו, וגם כל מעשי שירותו ככהן, כולם קודש לה'. המלה הכתובה תופסת בפולחן הישראלי את המקום שבפולחן המיסופוטמי ובפולחן המצרי היה נתון למלה המדוברת, ללחש ולנוסחה המובעת מפי הכהן. בלחש ובנוסחה המדוברת יש מעין אופי מאגי, ולפיכך התורה נמנעת מלקבלם, וקובעת שיטה של פולחן המתנהל מתוך דממה. -

פסוק לז

-ועכשיו באות הוראות על סדר הנחת הציץ על ראש אהרן: ושמת אתו על פתיל תכלת, כלומר: תקשור את הציץ בסרט או בחבל דק של תכלת, הנכנס כנראה לתוך שני נקבים בשתי קצות הציץ, מימין ומשמאל, והיה הציץ מונח על המצנפת שעל ראש הכהן (פס' ל"ט); ודווקא אל מול פני המצנפת, על הצד הקדמי של המצנפת, יהיה. -

פסוק לח

-והיה על מצח אהרן, כלומר שיהיה נתון על שפת המצנפת ומתחתיה ויכסה את מצח אהרן. ופתיל התכלת יקיף את הראש ויתקשר מאחורי הראש, להדק יפה את הציץ על המצנפת ועל המצח. הציץ שעל מצח הכהן מקביל לטוטפות שכל בן ישראל מצוּוה להניח בין עיניו (עי' למעלה, י"ג, ט"ז), וכן יש הקבלה בין פתיל התכלת שעל הציץ (השווה ל"ט, ל"א) ובין פתיל התכלת שעל ציצית הכנף בבגדי בני ישראל (במד' ט"ו, ל"ח). כולם זכרונות וסמלי קדושה. ונשא אהרן, הודות לציץ שעל מצחו, את עון הקדשים אשר יקדישו בני ישראל, לכל מתנות קדשיהם, כלומר שיכפר על כל העבירות השייכות לסדר העבודה ולטהרת הקדשים ולשימוש במתנות הקודש, כי ההכרזה החקוקה על הציץ תוכיח שהכל התכוון להיות קדש לה', ואם דבר מה נעשה שלא כהלכה, על כל פנים הכוונה היתה נכונה. -ומלבד כפרה זו על מקרים מסויימים של עוון שיוכלו לקרות כפעם בפעם, ישמש הציץ גם לתכלית מתמדת: והיה על מצחו תמיד, לרצון להם לפני ה': הציץ יזכיר תמיד שעם ישראל, שהכהן מייצג אותו, הקדיש את עצמו לה', וקיבל על עצמו להיות גוי קדוש (י"ט, ו'), וזה יהיה לרצון לפני ה'. -

פסוק לט

-אחר הבגדים החשובים ביותר, חושן ואפוד ומעיל, ואחר הציץ, מדובר בקצרה על יתר בגדי אהרן: ושבצת הכתונת שש, כלומר: תעשה את הכתונת האמורה למעלה (פס' ד') מן אריג של שש (כלומר של חוטי פשתים דקים), מעובד באופן שתיראינה בו משבצות משבצות, כעין מה שרגיל עד ימינו במפות ובמפיות; ומשום כך נקראת הכתונת בפס' ד' בשם כתונת תשבץ. כנראה היתה זו השיטה הנהוגה בעשיית כתונות לתפארת, ואולי יש להשוות את כתונת הפסים שהיתה לבושן של בנות המלך (שמ"ב י"ג, י"ח) ואת כתונת הפסים של יוסף (ברא' ל"ז, ג', כ"ג). את הכתונת ילבש הכהן מתחת למעיל (כ"ט, ה'; ויק' ח', ז'). -גם ראשו של אהרן יהיה מכוסה שש: ועשית מצנפת שש, כיסוי הראש עשוי מטפחת ארוכה, שאפשר לעטוף ולצנוף אותה על הראש ולתת לה צורה גבוהה והדורה. ועוד דבר: ואבנט תעשה, חגורה על הכתונת, תחת המעיל (ויק' ח', ז'). אבנט זה יהיה מעשה רוקם; ולהלן (ל"ט. כ"ט) נאמר שנעשה, כאפוד וכחושן, שש משזר ותכלת וארגמן ותולעת שני: ומתוך כך היה מעשהו דומה למעשהו של מסך פתח המשכן (כ"ו, ל"ו).בגדיהם של יתר -

פסוק מ

-הכהנים יהיו דומים לבגדי אהרן הנזכרים לאחרונה, בפס' ל"ט, אבל ברובם יהיו פשוטים יותר. ולבני אהרן תעשה כתנות, אף הן של שש לפי ל"ט, כ"ז, אבל של אריג פשוט, בלי משבצות; ועשית להם אבנטים לחגור אותם על הכתונת. ואלה, מכיון שאין עליהם מעיל, יהיו שווים לאבנטו של אהרן. וייעשו אף הם לשם נוי מעשה רוקם, תכלת וארגמן וכו' (ל"ט, כ"ט); ומגבעות תעשה להם, כיסויי ראש לא מהודרים כמצנפתו של אהרן, אבל אף הם לכבוד ולתפארת. -

פסוק מא

-משה מצוּוה להלביש בגדים אלו את הכהנים לשם מסירת תפקיד הכהונה לידיהם והלבשת אתם, את הבגדים האלה, את אהרן אחיך ואת בניו אתו. בגדים אלו יהיו הסימן החיצוני של כהונתם, ואתה תלביש אותם לציין בזה שאתה מעניק להם בשמי את משרת הכהונה. ועוד סימן אחר תסמן בשעת הקדשתם: ומשחת אתם, את אהרן ואת בניו, בשמן המשחה (עי' על זה להלן, ל', ל'; מ', ט"ו), ומלאת את ידם, כלומר תמנה אותם (ביטוי מקביל לזה מלה במלה נהוג באכדית במשמעות של מסירת מינוי, והכוונה המקורית היתה למלאות את ידיו של מי שמתמנה בחומר העבודה הנמסרת לו ובמכשירים הדרושים לעשותה), וקדשת אתם, תקדיש אותם לשירותם על ידי סימנים אלו, וכהנו לי, ובדרך זו יזכו לשרת בעבודתי ולכהן לי. אין למצוא קושי בדבר, שכאן נאמר שכל הכהנים נמשחים, ואילו במקומות אחרים נאמר שאהרן נמשח; ואין למצוא בזה סימן מקורות שונים, שאחד מהם היה סובר שרק כהן הראש היה נמשח, והשני חושב שכל הכהנים היו נמשחים. המשיחה אינה אלא סימן למינוי, ויש משיחות שונות למינויים שונים. אהרן נמשח לכהן הראש, ובניו נמשחים לכהנים הדיוטות. כשם שאף המלך נמשח לסימן המלכתו. -

פסוק מב

-עוד דבר אחר יש להכין לכהנים, מלבד בגדי הקודש: ועשה להם, גם לאהרן, וגם לבניו, מכנסי בד, מכנסי פשתים (לפי ל"ט, כ"ח: שש משזר; שש הוא שם החומר, ובד הוא שם האריג), לכסות בשר ערוה, דאגה שכבר ראינו דוגמתה (כ', כ"ו), וכבר עמדנו על כוונתה, להתנגד לשיטה של העירום הפולחני הנהוגה בקרב עמים אחדים. ממתנים ועד ירכים יהיו המכנסים, כלומר שיתחילו מן המתנים ויימשכו למטה על השוקים עד מתחת לבשר ערוה, ושוב יכסו למעלה את הירכים (כך שימושו של הביטוי מן – ועד בעברית; השווה מחוט ועד שרוך נעל בברא' י"ד, כ"ג, ופירושי שם לכשיתפרסם). -

פסוק מג

-והיו מכנסי הבד על אהרן ועל בניו בבאם אל אהל מועד או בגשתם אל המזבח אשר בחצר לשרת בקדש, ולא ישאו עון, כי, אם יתקרבו אל הקודש בחוסר צניעות ייחשב להם לעוון ומתו. וזו תהיה חקת עולם לו, לאהרן, ולזרעו אחריו. -

פרק כט

-

פסוק א

-פיסקה שתים עשרה: המילואים (כ"ט, א'–מ"ו)
מסופר כאן (פס' א'–ל"ז) כיצד ניתנו למשה הוראות מפורטות על הטכס של מילוי ידי אהרן וידי בניו לכהונה. הביצוע של הוראות אלו מסופר כמעט מלה במלה בפרק ח' של ס' ויקרא. טכס זה שייך לתחום עבודת הקרבנות, ואי אפשר לבאר את פרטיו כי אם בתוך המסגרת הכללית של תורת הקרבנות; לפיכך לא אתן כאן את הפירוש המפורט של הכתובים, והקורא ימצא אותו בתוך פירושי לפרק ח' של ס' ויקרא, כשאזכה אי"ה לפרסמו. -

פסוק מב

-אחר ההוראות על טכס המילואים בא כאן (פס' ל"ח–מ"ב) רמז קצר לקרבן התמיד; ומפני הסיבה האמורה אדחה את פירוש הפסוקים האלה לכשאזכה לפרש את פרק כ"ח של ס' במדבר, בתוך העניין הכללי של קרבנות הציבור. החלק האחרון של הפיסקה, מאמצע פס' מ"ב ואילך, פונה לאחור ובא כאילו לסכם ולסיים את העניין העיקרי של המשכן, בהדגשת משמעותו וכוונתו בחיי עם ישראל. לאחר שנאמר שעולת התמיד תיעשה פתח אהל מועד, כלומר על המזבח אשר לפני פתח המשכן, לפני ה', ממשיך הדיבור האלהי הפונה אל משה, ומאשר לו כי אהל מועד הוא המקום אשר אועד לכם שמה, אשר אתגלה בו לכם, בני ישראל, וכביכול אקבע בו לכם פגישה אתי (השווה כ"ה, כ"ב; ל', ו') לדבר אליך שם, כלומר בדברי אליך שם. -

פסוק מג

-והואיל ונועדתי שמה לבני ישראל (אין כאן חזרה למה שנאמר בפס' מ"ב, אלא נימוק לסיפא של פסוק זה, פס" מ"ג, והמלה שמה מודגשת), משום כך ונקדש אהל מועד בכבודי, כלומר בהתגלותי לכם בו. -

פסוק מד

-וקדשתי אני, כי הקידוש שאתה, משה, תקדש לא יהיה אלא בשמי ויהיה רק סמל לקידוש שאני אקדש, את אהל מועד עם כל אשר בתוכו, ואת המזבח אשר לפניו; ואת אהרן ואת בניו כמו כן אקדש, לכהן לי. -

פסוק מה

-ושכנתי בתוך בני ישראל, אשרה את שכינתי במשכן אשר בתוך מחנה ישראל, והייתי להם לאלהים, המשגיח עליהם והמגן בעדם, -

פסוק מו

-וידעו, מתוך שיראו את המשכן המסמל את נוכחותי בתוכם, כי, כפי שאמרתי בתחילת עשרת הדיברות שהשמעתים בהר סיני, אני ה' אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים, מתוך כוונה לשכני בתוכם, כדי לכרות אתם ברית למען יהיו לי לעם ואני אהיה להם לאלהים ואשרה את שכינתי בתוכם. פסוקים אלו מקבילים ברעיונותיהם ובביטוייהם לתחילת הפרשה (כ"ה, א' ואילך), וסגנונם מצטיין בשגב קצבו ובחזרה המשולשת של השרשים יעדו־קדש. -ולבסוף, כפי דרכו של מלך, החותם את שמו בסוף ההצהרה שהצהיר, כדי לאשר אותה ולקבל עליו את האחריות המלאה לביצועה, באה הנוסחה החגיגית אני ה' אלהיהם, המסיימת את החלק העיקרי של דיבור האלהים על דבר משכן כבודו ועל השראת שכינתו בתוך בני ישראל. -

פרק ל

-

פסוק א

-פיסקה שלוש עשרה: מזבח הקטורת (ל', א'–י')
מקומה של פיסקה זו, לאחר שכבר באו בסוף הפיסקה הקודמת פסוקים של סיום, יוכל לכאורה להיראות מוזר. הואיל ומזבח הקטורת, לפי מה שייאמר בפס' ו', הוא אחד מן הכלים שבתוך המשכן, נדמה שמן הראוי שהפיסקה השייכת לו תבוא למעלה, כשמדובר על יתר הכלים שבמשכן, הארון והכפורת והשולחן והמנורה. ואי אפשר להניח, כפי שהניחו רוב החוקרים, שיש כאן הוספה מאוחרת וזרה לעניין המקורי, וזה משום שני טעמים: א) שאילו בא מישהו להוסיף הוספה מעין זו, היה מוסיף אותה במקומה, ולא חוץ למקומה; ב) שהמחקר הארכיאולוגי הוכיח את מציאות מזבחות קטורת בעלי ארבע קרנות בארץ ישראל (כבר במאה הי' לפני סה"נ במגידו), ואף אם נייחס אותם למקדשים אליליים, לא ייתכן שיחסר מזבח כזה במקדש הישראלי. ואילו בתקופה המאוחרת, בימי הבית השני, אי אפשר שחיקו היהודים את המנהג האלילי.49על מזבחות הקטורת בעלות ארבע קרנות: May, op. cit., pp. 12–13, pl. 12; Loud, op.cit., fig. 102, pl. 254; Albright, AASOR 21–22, New Haven 1943, pp. 29–30
ואולם הסידור שלפנינו מתבאר כשאנו שמים לב לשני דברים:
א) כבר אמרנו, בהערות שהקדמנו לפרשה זו (פרשה ראשונה: הוראות למלאכת המשכן). שהמשכן הוא סמל מוחשי למקדש של מעלה, מושבה הקוסמי של האלהות; וכדי לאפשר לעם להבין בקלות סמל זה, הוא עשוי כדוגמת הצורה שבה היו בני אדם בזמנו של הכתוב מתארים להם מושב אלהי. וראינו שם ששכניהם של עם ישראל היו מתארים להם מושב אלהי הכולל בתוכו כיסא, הדום, מנורה, שולחן, ועוד רהיטים אחרים, אבל לא כלי מקביל למזבח הקטורת. מזבח הקטורת אינו כלי שייך למושב האלהות, אלא שייך הוא לפולחן האלהות מצד בני אדם. לפיכך לא בא תיאורו בפרק כ"ה, בתוך תיאורי הכלים שבמעון האלהי, אלא מדובר עליו כאן, בראש שורת הפיסקות השייכות לסדר העבודה במשכן.
ב) תכנה של פיסקה זו איננו, כתוכן הפיסקות שבפרק כ"ה, רק תיאור של החפץ: עיקר תכנה, מפס' ז' ואילך, הוא תיאור העבודה שיש לעבוד עליו, העבודה המתמדת שבכל יום ויום, והעבודה המיוחדת של יום הכיפורים. ומשום כך סודרה הפיסקה כאן, לאחר שנסתיימו ההוראות לעשיית המשכן ולהקדשת כהניו, וכשמתחיל העניין של סדר העבודה.
בפרק ל"ז, המספר על ביצוע העשייה בידי בצלאל ועוזריו, אין מקום להבחנה בין כלי לכלי, ושם מדובר על עשיית מזבח הקטורת יחד עם עשיית יתר כלי הקודש שבמשכן. -השם מזבח הבא כאן מראה לנו דוגמה מעניינת של מעבר ממשמעותה המקורית של מלה למשמעות אחרת. הוא נגזר משורש זבח, אבל אין כאן עניין של זביחה כל עיקר, וכלי קודש זה נקרא בשם מזבח רק מפני שצורתו דומה לצורת מזבח, ומפני שהוא משמש לעבודת הקודש כפי שהמזבח משמש. -והכתוב, הפותח ועשית מזבח מקטר קטורת, מבאר מיד את משמעותה של המלה מזבח כאן על ידי תוספת הצירוף מקטר קטורת: מזבח שלא ישמש אלא להקטיר עליו את קטורת הסמים. אף הוא ייעשה מעצי האילנות הגדלים בסביבה ככל חלקי העץ שבמשכן: עצי שטים תעשה אתו. וכך תהיינה מידותיו: -

פסוק ב

-אמה ארכו ואמה רחבו, רבוע יהיה כמזבח העולה, ואמתים קומתו. אף בו תהיינה קרנות, לפי הצורה הרגילה של מזבח (עי' למעלה, על כ"ז, ב'), והן לא תיעשנה נפרדות, אלא תהיינה המשך לוחות קירותיו: ממנו קרנותיו. -

פסוק ג

-וצפית אתו זהב טהור, את גגו ואת קירותיו סביב ואת קרנותיו, ולא יראה בו אלא זהב, כבכל יתר הכלים אשר בתוך המשכן. ועשית לו זר זהב סביב, קישוט על קירותיו דומה לקישוטים שעל הארון ועל השולחן ועל מסגרתו, כדי שכל הכלים יהיו מתאימים זה לזה, לפי סגנון אחד. -

פסוק ד

-ושתי טבעות זהב תעשה לו מתחת לזרו, על שתי צלעותיו; ואם תאמר שלא ברור לך מה הן שתי צלעותיו, מכיון שהוא רבוע וארכו שווה לרחבו, דע שהכוונה היא ש־תעשה את הטבעות על שני צדיו, מימין ומשמאל של האיש הנכנס אל המשכן. והיה כלל הטבעות לבתים לבדים, שיכנסו לתוך הטבעות לשאת אתו בהמה. -

פסוק ה

-ועשית את הבדים עצי שטים, וצפית אתם זהב, ככל יתר הבדים. -

פסוק ו

-ונתת אתו, את מזבח הקטורת, לפני הפרוכת אשר על ארון העדות, כלומר בתוך המשכן. באמצע רחבו, יותר לפנים מן המנורה ומן השולחן. סמוך לפרוכת, לפני הכפורת אשר על העדות, אשר אועד לך שמה, כולם מונחים שכבר נתפרשו. הזכרתה המיוחדת של הכפורת באה אולי משום שגם על הכפורת וגם על מזבח זה יכפר הכהן ביום כיפורים (עי' פס' י'). -

פסוק ז

-והקטיר עליו על מזבח זה אהרן קטורת סמים לפי הסדר שלהלן: בבוקרבבוקר, בהיטיבו את הנרות, כשהוא מנקה ומתקן את נרות המנורה, ‏יקטירנה; -

פסוק ח

-ובהעלות אהרן את הנרות בין הערבים כמו כן יקטירנה, פעמים בכל יום. זמן הקטרת הקטורת נקבע דווקא בשעת הטבת הנרות ובשעת הדלקתם, כנראה מתוך הכוונה שהודות לריח הנעים של הקטורת לא יורגש במשכן ריח לא נעים של פתילות כבות ושל שמן שרוף. וקטורת זו תהיה קטורת תמיד, שתוקטר בכל יום ויום מימי השנה לפני ה' לדורותיכם. מה יהיה פיטום הקטורת ייאמר בפרטות להלן (פס' ל"ד ואילך). -

פסוק ט

-לא תעלו עליו על מזבח זה קטורת זרה, שאינה הקטורת האמורה בתורה, ו־לא עולה ומנחה; ונסך לא תסכו עליו: במשך כל השנה לא ישמש מזבח זה אלא להקטרת הקטורת (מלים משורש קטר באות שבע פעמים בפיסקה זו). -

פסוק י

-רק דבר אחד יוצא מן הכלל ייעשה עליו פעם אחת בשנה, והוא מתן דמים על קרנותיו ביום הכיפורים: וכפר אהרן על קרנותיו אחת בשנה (השוה ויקרא ט"ז י"ח; ועי' בפירושי שם כיצד יש לבאר אותו הפסוק) מדם חטאת הכפורים. בדמו של פר החטאת ובדמו של שעיר החטאת הקרבים אחת בשנה יכפר עליו, לפי חוקה שתתקיים לדורותיכם. קדש קדשים הוא המזבח הזה לה', ואסור לכם להשתמש בו לתכלית שונה ממה שנאמר כאן. על יתר כלי המשכן לא נאמר שהם קדש קדשים, אבל על מזבח הקטורת נאמר עדיין זה במפורש, כדי שלא יחשוב החושב, הואיל ומדובר עליו רק באיחור, שקדושתו פחותה מקדושת יתר הכלים (והשווה להלן, מ', י', ופירושי שם). -כיצד היה אפשר להקטיר את הקטורת על מזבח הזהב לא נאמר בכתוב. כנראה יש לתאר לנו את הדבר בדרך זו, שהיו מניחים על המזבח קערה מיוחדת להקטיר בתוכה את הקטורת (עי' בהערות הביבליוגרפיות שבסוף הספר).50על קערה מיוחדת להקטרת הקטורת עי' למשל: .May, ibid -

פסוק יא

-פיסקה ארבע עשרה: מחצית השקל (ל', י"א–ט"ז)
סדר כי תשא -פיסקה זו מדברת על התרומה של מחצית השקל. המוטלת על כל איש מישראל בשעת המפקד הכללי. היא סודרה בין הפיסקות השייכות לעבודה במשכן כדי להכין מעכשיו מה שיאמר להלן (ל"ו, כ"ה–כ"ח), בדבר שימושם של שקלים אלו בעשיית המשכן. ודווקא במקום זה סודרה, אחר הפיסקה של מזבח הקטורת, מפני הסמיכות שבין התיבות כופר, לכפר, הכפורים, לכפר, הנמצאות בה, ובין התיבות וכפר, הכפורים, יכפר, שבסוף הפיסקה הקודמת. -מכיון שהקשר אל עניינה הראשי של הפרשה אינו כאן קשר הדוק כקשר הפיסקה ‏הקודמת אל אותו העניין הראשי, מוקדמת כאן הנוסחה הרגילה לבוא לפני הלכה מיוחדת בפני עצמה: וידבר ה' אל משה לאמר. וכיוצא בזה בפיסקות הבאות, שכל אחת מהן כוללת עניין מיוחד. על שיטות המפקד במזרח הקדמון יש לנו היום עדות ברורה במסמכים בלשון אכדית שנמצאו במארי (מאה י"ח לפני סה"נ), ומהם אפשר ללמוד הרבה לשם ביאור פרטי המפקדים הנזכרים במקרא. נביא מהם כאן מה שמן הראוי להביא לשם פירושה של פיסקה זו, ועוד נחזור על העניין להלן, בפירושנו על ל"ח, כ"ה ואילך, כשנעמוד על הבעיה של כסף הכיפורים ושימושו לעשיית האדנים. -

פסוק יב

-נאמר כאן: כי תשא את ראש, כלומר: כשתמנה את סך הכל (גם באכדית qaqqadu, קדקד) של מספר בני ישראל לפקודיהם, לפי המפקד שתפקוד בהם (השם פקודים פירושו מפקד; וגם באכדית משמש בהוראה זו השורש paqâdu), אז ונתנו איש כופר נפשו לה' בפקוד אתם. במיסופוטמיה היו פעולות המפקד קשורות בטכס דתי של טהרה, ולטכס זה היו מייחסים חשיבות כה רבה, שהמפקד כולו היה מכונה על שמו tebêbtu, כלומר טהרה. וזה כנראה משום שהיה המפקד נחשב מעין חטא של חוסר אמונה באלהות, ולפיכך מן הראוי היה ללוותו בטכס של כפרה וטהרה מן החטא.51על פעולות המפקד במיסופוטמיה עי': J.–R. Kupper, Le recensement dans les textes de Mari, Studia Mariana, Leiden 1950, pp. 99–110. דומה לזו ההשקפה הישראלית, ולפיכך מדובר כאן על כופר שיש לתת בשעת המפקד, ושוב נאמר ולא יהיה בהם נגף בפקוד אתם, כלומר שעל ידי נתינת כופר זה יינצלו בני ישראל מן העונש שהיה יכול לחול עליהם מפני החטא שבעריכת המפקד. -

פסוק יג

-זה יתנו, לשם כופר, כל העובר על הפקודים, כל אחד מן האנשים הנפקדים: מחצית השקל, כלומר כסף (פס' ט"ז) במשקל מחצית השקל (לא מטבעות, שהרי לא היו מטבעות בעולם עד סמוך לשנת 700 לפני סה"נ, ובישראל כנראת לא היו עד שיבת ציון),‏ בשקל הקדש, לפי השקל הכבד הנהוג בדברים שבקדושה, שמשקלו כפליים ממשקל השקל הקל הרגיל. עשרים גרה השקל (השוה יחז' מ"ה, י"ב, ואין כאן המקום לדון בבעיה המסובכת של בירור המשקלים לפרטיהם). כל אחד יתן מחצית השקל (חזרה מפני הפסקת המלים עשרים גרה השקל), לשם תרומה לה'. -

פסוק יד

-כל העובר על הפקודים, והוא כל איש בגיל צבאי, מבן עשרים שנה ומעלה (גם במסמכי מארי אנו רואים שרק האנשים בגיל צבאי היו נמנים במפקד) יתן תרומת ה'. -

פסוק טו

-וכולם יהיו שווים בעניין זה: העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט (אפילו בדור המדבר יכולים היו להימצא הבדלים ברכוש) ממחצית השקל, לתת את תרומת ה', לכפר על נפשותיכם. התרומה של שלישית השקל שקיבלו עליהם עולי בבל (נחמ' י', ל"ג), היא דבר אחר לגמרי; היא תרומה שנתית ואינה קשורה במפקד. והחוקרים שסברו שהכל אחד, ותלו בסברה זו תילי תילים של השערות, לא הבינו את הכתובים הבנה נכונה. ברור הדבר, שעבודת אהל מועד הנזכרת בפס' ט"ז אינה עבודת הקרבנות, אלא מלאכת המשכן, מכיון שכתוב שהכסף יהיה לזכרון לבני ישראל, ואם כן הכוונה בוודאי לדבר של קיימא. -

פסוק טז

-ולקחת את כסף הכפורים, כלומר את התרומה של מחצית השקל הניתנת בשעת המפקד מאת בני ישראל, ונתת אתו על עבודת אהל מועד, כלומר תשתמש בו לעשיית המשכן (השווה ל"ח, כ"ה ואילך, ועי' בפירושי שם), והיה הכסף הזה המושקע במלאכת המשכן לבני ישראל לזכרון לפני ה', לכפר על נפשותיכם. -החזרה המשולשת על הביטוי תרומה לה' או תרומת ה', וכן החזרה המשולשת על הביטוי מחצית השקל ועל המלה נפש בזיקה לשורש כפר, אינן בוודאי דברים שבמקרה. וכוונתן להדגשה. -

פסוק יז

-פיסקה חמש עשרה: הכיור וכנו (ל', י"ז–כ"א)
על הכיור מדובר רק כאן, ולא למעלה, משום שהכיור לא רק שאינו מרהיטי המושב האלהי, אלא שהוא ניתן מחוץ לאהל, בחצר, ואף בחצר אינו משמש לשירות הקודש עצמו, אלא להכנה לשירות זה. אמנם אף הוא קדש קדשים (פס' כ"ח־כ"ט), אבל שימושו אינו אלא שימוש משני. והפיסקה סודרה דווקא במקום זה מפני ההקבלה שבין פס כ' וכ"א, ולא ימותו, ובין פס' י"ב שבפיסקה הקודמת, ולא יהיה בהם נגף בפקוד אתם.ועשית כיור נחשת -

פסוק יח

-בית קיבול למים, בצורת כלי עגול של נחושת (כיור משורש כור, שפירושו היות עגול), וכנו נחשת, בסיס עשוי מעין מעגל חלול, מיוסד על רגלים, ושולי הכיור נכנסים לתוך חלל המעגל, וכל משקל הכיור נשען על הכן. ויש צורך בכך, כדי שהמים הנובעים מן ברזי הכיור יוכלו לרדת מלמעלה למטה על ידיהם ועל רגליהם של הכהנים. הכיור שמש לכהנים לרחצה, ונתת אתו בתוך חצרהמשכן בין אהל מועד ובין המזבח, ונתת שמה, בתוך הכיור, מים, -

פסוק יט

-ורחצו אהרן ובניו ממנו את ידיהם ואת רגליהם. -

פסוק כ

-ואלה הזמנים שבהם חייבים הכהנים ברחיצת ידים ורגלים: בבאם אל אהל מועד, לפני כניסתם לתוך האהל לאיזו סיבה שתהיה, ירחצו מים, ולא ימותו משום חוסר כבוד למקדש; או, כלומר: וכן ירחצו מים, בגשתם אל המזבח שבחצר לשרת, להקטיר אשה לה'. הגבלה זו, לשרת, להקטיר אשה לה', צריכה משום שהרבה פעמים תהיה להם לכהנים הזדמנות להתקרב אל המזבח שבתוך החצר שלא לשם שירות, וכמובן לא יהיו חייבים ברחיצה כל פעם. -

פסוק כא

-ורחצו ידיהם ורגליהם, חזרה הבאה להסביר מהי הרחיצה האמורה סתם בפס' כ'; כך יעשו ולא ימותו. והיתה חובת הרחיצה זו להם חק עולם, לכולם; לו לאהרן, ולזרעו, לדורותם. -אחר המלה הסתמית לרחצה שבפס י"ח בא שלוש פעמים הפועל רחץ כנשוא לנושא אהרן ובניו (מפורש או לא מפורש), וגם זה לשם הדגשה כרגיל. -

פסוק כב

-פיסקה שש עשרה: שמן המשחה (ל', כ"ב–ל"ג)
פיסקה זו על שמן המשחה סודרה כאן אולי מפני סמיכות עניין הרחצה לעניין הסיכה בשמן הטוב. המשיחה בשמן לשם הקדשה היתה נהוגה גם בקרב העמים השכנים, ומכיון שאין בה שום יסוד מתנגד לאמונה הישראלית, נמשכה גם בישראל. לפי מנהג זה ניתנות כאן למשה הוראות להכין שמן שישמש למשוח את המשכן ואת כל כליו ואת הכהנים לסימן הקדשתם: -

פסוק כג

-ואתה קח לך בשמים ראש, כלומר בשמים משובחים, ראשי בשמים (שה"ש ד', י"ד), או ראש כל בושם (יחז' כ"ז, כ"ב), ודווקא ארבעה בשמים אלו: א) מר דרור, הוא השרף הנוטף מן העצים של Balsamodendron Myrrha ודומיהם, והמתייבש על גזע האילן בצורת מרגליות, חמש מאות יחידות משקל, והן שקלי הקודש, כפי שייאמר מיד; ב) וקנמון בשם, כנראה לאו דווקא מה שכינו בתקופה מאוחרת בשם זה. כלומר הקליפה הפנימית של Cinnamomum ceylanicum var. Cassia, אלא בושם אחר ששמו קיבל במשך הזמן את ההוראה האמורה, מחציתו, לפי הפשט מחצית משקל המור, כלומר חמשים ומאתים שקל; ג) וקנה בושם, הוא הקנה הטוב (ירמ' ו', כ'), qanû tâbu באכדית, אחד ממיני הסוג Cymbopogon כנראה, כמו כן חמשים ומאתים שקל; -

פסוק כד

-ד) וקדה, או קציעה בלשון חז"ל, הם הם הפרחים של Cinnamomum ceylanicum var. Cassia הנ"ל, חמש מאות, הכל בשקל הקדש (פס' י"ג). בי"ת היחס שבמלה בשקל יש להבינה כבצירוף שמנה ועשרים באמה ב־כ"ו, ב'. ויחד עם בשמים אלו יש לו למשה לקחת עוד שמן זית הין. כמה מפרשים מצאו קושי בזה, שמידת השמן מועטת מאד ביחס למשקל הבשמים, המגיע בסך הכל ל־1500 שקל. משקלו של השמן אינו אלא כחלק רביעי או חמישי של משקל הבשמים בכללם, ואם תינתן בתוך ההין של שמן כמות כה רבה של בשמים, התרכובת תהיה מעין מקפה, ולא שמן שאפשר יהיה ליצוק אותו בקלות כפי שדרוש למשיחת הכהנים (כ"ט, ז'). אבל מי שהקשה קושיה זו לא שם לב לדבר, שלא היו מערבים בשמן את כל חומר הבשמים, אלא שהיו מעבדים אותם בעבודה ארוכה ומסובכת של שרייה במים ושל הרתחה באש וכו' וכו' במשך ימים רבים, כפי שמלמדות אותנו תעודות אכדיות המתארות את דרכי עשיית שמן משחה (עי' את הביבליוגרפיה שבסוף הספר), וכפי שמרומז גם במסורת חז"ל (השווה כריתות ה', א'־ב'; הוריות, י"א, ב'), ובסוף העבודה היה נשאר בתוך השמן רק ריחם של כה הבשמים, ולא חמרם הגלמי. -

פסוק כה

-ודווקא לעבודה זו מתכוון המשך הכתוב, האומר: ועשית אתו שמן משחת קדש, רקח מרקחת מעשה רוקח, ועל ידי עבודה זו שמן משחת קדש יהיה. -

פסוק כו

-ומשחת בו, בשמן המשחה, את אהל מועד ואת ארון העדות וגו' וגו', את כל כלי המשכן. גם בזה נתקשו כמה מפרשים, מכיון שסברו שלא תוכל כמותו המצומצמת של השמן להספיק לתכלית זו. אבל נתחלפה להם משיחה במריחה, ובוודאי אין הכוונה שיש למרוח בשמן את כל השטח של כל הרהיטים והכלים והיריעות והקרשים, אלא הכוונה היא שיש להזות (ויק' ח', י"א) טיפה או טיפות של השמן על קצה אחד, ודי (לפי המסורת התלמודית היו מושחים בצורת כ"י יוונית). עוד מצאו קושי בזה, שהשמן יקלקל את היריעות המהודרות של המשכן; אבל גם קושיה זו מתבטלת כשאנו שמים לב לכך, שרק להזאת טיפות מתכוון הכתוב, ואם יישאר בקצה היריעות כתם קטן של שמן לא יהיה בכך קלקול, אלא סימן מוחשי שהיריעות נתקדשו כהלכתן.וקדשת אתם, את המשכן ואת כל כליו, -

פסוק כט

-במשיחה זו, ומאז ואילך יקדשו והיו קדש קדשים, ולפיכך כל הנוגע בהם יקדש (כ"ט, ל"ד; ויק ו', י"א), כלומר שכל דבר שיגע בהם תדבק בו קצת מקדושתם, ואסור יהיה להתייחס אליו כאל דבר חולין. -

פסוק ל

-וגם הקדשת הכהנים תסומן במשיחה: ואת אהרן ואת בניו תמשח, וקדשת אתם בדרך זו לכהן לי. -

פסוק לא

-הואיל ושמן זה הוא סימן של קדושה, יש להתייחס אליו בקדושה. וזו האזהרה שניתנה למשה: ואל בני ישראל תדבר לאמר: שמן משחת קדש יהיה זה לי, מוקדש לכבודי, לדורותיכם; -

פסוק לב

-ולפיכך על בשר אדם לא ייסך לשם סיכה של חולין; ולא רק שאסור ליהנות בדרך זו מן השמן שהוכן מלכתחילה לשם משחת קודש, אלא שאסור אפילו לעשות כדוגמתו לשם שימושי חול: ובמתכנתו לא תעשו כמוהו. קדש הוא כשהוא לעצמו, ולפיכך קדש יהיה לכם, ייחשב בעיניכם לדבר קודש. -

פסוק לג

-איש אשר ירקח כמוהו שמן סיכה של חולין, ואשר ייתן ממנו, או אשר יתן משמן משחת קודש או אף משמן שייעשה כמתכנתו על זר, על איש שאינו נועד לקדושה כהנית, יהיה דינו דין כרת, ונכרת מעמיו. הצירוף שמן משחת קדש חוזר בפיסקה זו שלוש פעמים, לשם הדגשה כרגיל. -

פסוק לד

-פיסקה שבע עשרה: קטורת הסמים (ל', ל"ד–ל"ח)
פיסקה זו מקבילה לקודמת בעניינה וגם בביטוייה, ומשום הקבלה זו, העושה את שתיהם כמעט לחטיבה אחת, לא באה כאן הנוסחה המלאה וידבר ה' אל משה לאמר, המציינת כל דיבור ודיבור בפני עצמו, אלא רק נוסחה מקוצרת, המציינת רק מעין הפסק בתוך דיבור אחד: ויאמר ה' אל משה. -ההוראות לפיטום הקטורת, שעל הקטרתה מדובר למעלה, פס' ז'־ח', מתחילות כדוגמת ההוראות שבפיסקה הקודמת (פס' כ"ג): קח לך סמים וגו'. כאן בא השם הכללי סמים, ולא בשמים, כי אלה האמורים כאן אינם כולם בשמים בעלי ריח טוב. כידוע, לפי דרש חז"ל אחד עשר סממנים היו בה בקטורת, וכך היה הנוהג בבית השני. לפי הפשט, וכנראה לפי הנוהג הקדום בישראל, הסמים הכלולים ראשונה ברשימה הם: א) נטף, הוא הצרי הנוטף מעצי הקטף (Styrax officinalis); ב) ושחלת, הנזכרת בשם זה בטכסטים פולחניים אוגריתיים, ובצורה שַׁחֻ'לַּתֻ בטכסטים אכדיים, אולי היא צמח, ואולי היא הצפורן בלשון חז"ל ὂνυξι ביוונית, unguis odoratus בלטינית), סגור הקונכיות של רכיכים ממינים שונים של הסוג Strombus: כשהוא נשרף נודף ממנו ריח חריף; ג) וחלבנה galbanum, מעין גומי הנוטף ממינים שונים של צמחים מן הסוג Perula, וריחו רע, אבל כשהוא מעורב עם בשמים בעלי ריח טוב ונשרף עמהם, הריח הכללי הוא נעים.52על הקטרת שרפים שאינם בעלי ריח טוב לפי טעם זמננו עי': Lucas, op. cit., p. 119. על פירוש אחר של חלבנה או galbanum, כשרף בעל ריח טוב, הנוטף מצמחי הסוג Peucedanum הגדלים בפרס, עי' Lucas, op. cit., p. 115. חזרת המלה סמים פעם שניה נדרשה בדרכים שונות וגרמה לכמה השערות. לפי הפשט כוונת הכתוב זוהי כנראה, ששלושת הסמים האמורים מצד אחד, ולבונה זכה מצד שני, יהיו שני החלקים של הקטורת, במשקל שווה, בד בבד, כלומר שמשקלה של הלבונה יהיה שווה למשקלם הכללי של שלושת הסמים. הלבונה אינה בכלל הסמים, והיא בפני עצמה עיקר הקטורת, ונזכרת לבדה בסוף אחר הסמים כשם שבפס' כ"ד נזכר השמן בסוף אחר הבשמים. היא שרף הנוטף ממיני צמחים שונים מן הסוג Boswellia, ונקראת לבונה משום צבעה הלבן. הפועל ‏יהיה בסוף הפסוק בא ביחיד זכר מפני שהנושא הוא השם בד, שפירושו חלק, והכוונה: חלק כחלק יהיה. כמות הסמים והלבונה אינה נקבעת כשם שנקבעה בפס' כ"ג כמות הבשמים ושמן המשחה, מכיון שיש הפרש בין שני העניינים: שמן המשחה האמור למעלה ייעשה רק פעם אחת ודיו, ואילו הקטורת, הדרושה לעבודת כל יום ויום, תיעשה כפעם בפעם לפי האפשרות ולפי הצורך. -

פסוק לה

-פס' ל"ה דומה בחלקו הראשון לפס' כ"ה, בוריאציות אחדות בצורה: ועשית אתה קטורת, רקח מעשה רוקח. והרוקח הזה יהיה ממלח, כלומר מעורב (ת"א, רש"י), שכל חלקיו יהיו שחוקים יפה ומעורבים יפה זה בזה (אין לפרש במשמעות מלוח, כי במשמעות זו לא היה צורך לבניין הכבד), טהור, בלי שום פסולת (ספורנו), ולפיכך ראוי להיות קדש, דבר מקודש. זו תהיה הקטורת שתוקטר פעמיים בכל יום ויום על מזבח הזהב לפי פס' ז'־ח', ועוד תשמש הקטורת לעבודה מיוחדת פעם אחת בשנה, ביום הכיפורים, לפי ויק' ט"ז, י"ב־י"ג; וכך כתוב כאן על עניין זה: -

פסוק לו

-ושחקת ממנה הדק (הדרש על מצוות דקה מן הדקה מתאים כנראה לפשט הכתוב), ונתתה ממנה, מן הקטורת השחוקה הדק, לפני העדות באהל מועד, מבית לפרוכת, אשר אועד לך שמה; קדש קדשים תהיה לכם קטורת מיוחדת זו המוקטרת בקודש הקדשים. -

פסוק לז

-בהקבלה לפס' ל"ב־ל"ג, מזהירים כאן פס' ל"ז־ל"ח: והקטורת אשר תעשה בדרך כלל, לא רק הקטורת המיוחדת ליום הכיפורים, כמתכנתה לא תעשו לכם, להנאתכם. קדש תהיה לך לה'. תיחשב בעיניך כדבר מוקדש לה' לבדו. -

פסוק לח

-איש אשר יעשה כמוה להריח בה להנאתו, דינו יהיה דין כרת, ונכרת מעמיו. -

פרק לא

-

פסוק ב

-פיסקה שמונה עשרה: מינוי האומנים (ל"א, א'–י"א)
לאחר שנאמרו כל ההוראות על מלאכת המשכן וכליו וניתוספו ההוראות על סדר העבודה שתתקיים בו, מדובר כאן על מינוי האומנים שיוטל עליהם תפקיד המלאכה. הפיסקה פותחת בנוסחה הרגילה לכל דיבור אלהי המובא בפני עצמו, וידבר ה' אל משה לאמר.
המלה ראה רגילה לבוא לפני פועל המודיע על פעולה המתקיימת תוך כדי דיבור ובתוקף אותו הדיבור, כגון: נתתי (ברא' מ"א, מ"א; שמות ז', א', ועוד); אנכי נותן… היום (דבר' י"א, כו); הפקדתיך היום הזה (ירמ' א', י'), וכאלה. וכן כאן: קראתי בשם, כלומר אני ממנה היום בדיבורי זה הפונה אליך והמכנה אותו בשמו, את בצלאל בן אורי בן חור (י"ז, י', י"ב; כ"ד, י"ד; דה"א ד', ה'), למטה יהודה. -

פסוק ג

-ואמלא אתו רוח אלהים, תכונות שכליות הניתנות מיד האלהות (יש לשים לב לכך, שלא נאמר רוח ה'), בחכמה, היא המומחיות בדרכי האומנות והכשרון להשתמש בהן, ובתבונה, היא הסגולה של הבנת דבר מתוך דבר ושל מציאת דרך לפתור כל בעיה שתזדמן במשך העבודה, ובדעת היא סכום הידיעות ההולכות ונוספות על החכמה היסודית מתוך הנסיון בעבודה. ובכל מלאכה, כלומר: וזה בכל מיני מלאכה. הכל ייעשה בידי אדם, בדרך הטבע. אמנם לפי האגדה המאוחרת, המתכוונת להגדיל ולהאדיר את הודו ואת הדרו של המשכן, המשכן נבנה מעצמו, בדרך נס. אבל אין זו כוונת פשוטו של מקרא. אדרבה, הכתוב בא כאילו להתנגד למה שהיו הכנענים מספרים על בניין היכלי אלהיהם בידי אחד מן האלים עצמם: התכונות שהיו הכנענים מייחסים לאל זה, כת'ר וח'סס, כלומר כשר ונבון, הין, כלומר מהיר במלאכתו, ד' חרש ידם, כלומר בעל חרושת ידים, מיוחסות כאן לבשר ודם. -

פסוק ד

-ותכונות אלו תאפשרנה לבצלאל לחשוב מחשבות, כלומר לתכנן תכניות, ואחר כך לעשות, לבצע אותן, בכל מיני מלאכה: בזהב ובכסף ובנחשת, -

פסוק ה

-ובחרשת אבן יקרה למלאת אותה בתוך מסגרת זהב, ובחרשת עץ, ובדרך כלל לעשות בכל מלאכה. -

פסוק ו

-ועוד יהיה לו לבצלאל עזר כנגדו: ואני הנה נתתי אתו (הפועל נתתי, כפועל קראתי שבפס' ב', בא בצורת עבר ובהוראת הווה) את אהליאב, איש שאף שמו, הכולל רמז לאהל, נאה לו ולתפקידו, בן אחיסמך למטה דן. ועל יד שני האומנים האלה יעבדו עוד כמה פועלים, ואף הם כשרונותיהם במלאכתם יהיו מתת אלהים: ובלב כל חכם לב אני בעצמי נתתי חכמה. השם חכם לב ניתן להם כאן על שם סופם: נעשים חכמי לב מאחר שנתן ה' חכמה בלבם. כולם, בצלאל ואהליאב וכל איש חכם לב, יעבדו יחד, ועשו את כל אשר צויתיך. -

פסוק ז

-אחר הכלל, כל אשר צויתיך, בא הפרט: את אהל מועד ואת הארון לעדות ואת הכפורת אשר עליו, וגו' וגו', מעין רשימה מפורטת, הבאה לסכם את כל מה שנאמר מתחילת הפרשה ועד כאן. -רשימה זו כוללת גם דבר חדש, שלא נזכר למעלה: בגדי השרד שבפס' י'. -פירושה של המלה שרד סתום. אי אפשר לפי הפשט שיהיו אלה בגדי הקודש של הכהנים, מכיון שבגדי הקודש מובאים מיד אחריהם, וכן אי אפשר שיהיו הבגדים המשמשים לכסות את כלי המשכן בשעת המסעות. מכיון שנאמר להלן (ל"ה, י"ט; ל"ט, א', מ"א): בגדי השרד לשרת בקדש. אולי הם הבגדים שהכהנים היו לובשים אותם בימי החורף מתחת הכתונת, בשעת העבודה, להתגונן מפני הקור; לבישתם לא היתה חובה, אלא רשות, ולפיכך לא דוּבר עליהם למעלה. והביטוי לשרת בקודש בא כבר (כ"ח, מ"ג) בעניין המכנסיים, שאף הם לא היו בגדי קודש, ולא נתקנו אלא משום צניעות בשעת השירות במקדש. בגדי השרד נעשו כנראה מעשה סריגה (השורש שׂרד או סרד בארמית פירושו דומה ל-סרג, ובלשון המשנה נמצא שם המקצוע סָרָד, המורה על מי שעוסק במלאכת הסריגה). אחר הרשימה המפורטת, בא שוב ביטוי כללי, לכלול את הכל: ככל אשר צויתיך יעשו. -

פסוק יב

-פיסקה תשע עשרה: שביתה ממלאכה ביום השבת (ל"א, י"ב–י"ז)
אחר כל ההוראות השייכות לעשיית המלאכה, באה כאן אזהרה זו: אף על פי שצויתי אתכם לעשות את מלאכת המשכן, אל נא תשכחו שכבר אסרתי לעשות כל מלאכה ביום השבת, ודעו שמלאכת המשכן אינה דוחה את השבת; לפיכך בכל שבת ושבת תפסיקו אותה. -הנוסחה המוקדמת לפיסקה זו היא ויאמר ה' אל משה לאמר, ולא וידבר ה' וגו' כרגיל, אולי מפני שהפועל דבר בא מיד אחר כך בתחילת פס' י"ג: -

פסוק יג

-ואתה דבר אל בני ישראל לאמר. אמנם צויתי אתכם לעשות לי מקדש, אך, כלומר ואף על פי כן, את שבתותי, את כל השבתות שתחולנה בזמן מלאכת המשכן, תשמרו אותן, כי אות הוא השבת ביני וביניכם על בריאת העולם (פס' י"ז) ועל כריתת הברית (פס' ט"ז), לדורותיכם, בכל עת ובכל זמן, לדעת, כדי שתדעו תמיד, כי אני ה' מקדשכם, המקרב אתכם לקדושתי במצווה זו, המדמה את סדר מלאכתכם ושביתתכם לסדר מלאכתי בבריאת העולם ושביתתי מן המלאכה. ואין מן הראוי לבטל אות אחת של קדושה כדי להחיש את גמר עשייתה של אות אחרת. -

פסוק יד

-לפיכך ושמרתם את השבת, כי קדש הוא לכם, ‏ואסור לחלל את הקודש. מחלליה מות יומת, כי כך גזירת החוק הקודם בעיקרו למצוות המשכן, ש-כל העושה בה בשבת מלאכה, ונכרתה הנפש ההוא מקרב עמיה. וחוק השבת מובא במילואו בפס' ט"ז-י"ז, בצורה זו: -

פסוק טו

-ששת ימים יעשה מלאכה (הפועל בא בצורת זכר מפני שהוא קודם לנושא), וביום השביעי שבת שבתון קדש לה' (על בל המונחים והמושגים האלה עי' בפירושי לפרק ט"ז ולעשרת הדיברות); כל העושה מלאכה ביום השבת מות יומת. -

פסוק טז

-ושמרו (מלה זו קשורה אל המלים ברית עולם שבסוף הפסוק: ישמרו אותה כשמירת ברית עולם) בני ישראל את השבת, לעשות את השבת (מעין משחק מלים: זוהי שמירתה, שלא יעשו מלאכה אלא יעשו את השבת; ואולי יש במלה לעשות גם רמז לסיום הפרשה הראשונה על השבת, בברא' ב', ג': אשר ברא אלהים לעשות), לדורותם (לזה רומזת המלה לדורותיכם שבפס' י"ג), כשמירת ברית עולם. -

פסוק יז

-ביני ובין בני ישראל אות הוא לעולם (לזה רומז פס' י"ג, האומר כי אות הוא ביני וביניכם), אות על כך, כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ, וביום השביעי שבת וינפש. ומלה פיוטית ונשגבה זו, וינפש, משמשת סיום נאה לדיבור האלהי. בוודאי אין זה דבר שבמקרה, שהביטויים משורש שבת (והביטוי המורכב שבת שבתון הוא אחד מהם) באים שבע פעמים בפיסקה. וכן אין לראות דבר שבמקרה בחזרה המשולשת של פועל שמר, של לשון קדושה, ושל הביטוי עשה מלאכה; הכל מתכוון לשם הדגשה. -

פסוק יח

-פיסקה עשרים: מסירת הלוחות (ל"א, י"ח)
נאמר כאן כי לאחר שניתנו למשה על הר סיני כל ההוראות שניתנו (ואין כוונת הכתוב שהובאו כאן כל ההוראות כולן. אלא רק אלה שהיה מן הראוי להביאן במקום זה לפי סדר הסיפור ולפי תכליתו), ביום האחרון לשהותו של משה בהר סיני, מילא ה' את הבטחתו שהבטיחהו מראש (כ"ד, י"ב), ויתן אל משה (הנושא, ה', לא נכתב במפורש, אבל הוא מובן מאליו בקלות), ככלותו לדבר אתו בהר סיני, שני לוחות העדות, מזכרת נצח המעידת על הברית שנכרתה בין ה' ובין ישראל, לוחות אבן כתובים באצבע אלהים. הניסוח זהיר מאד: לא נאמר כתובים ביד ה', אלא נאמר כתובים באצבע אלהים, כדי להגיד רק שהכתיבה היתה כתיבה אלהית, ומקורה מעולם האלהות. הלשון אצבע אלהים באה כבר למעלה (ח', ט"ו, ועי' פירושי שם) כרמז סתמי לכוח אלהי, וגם כאן זוהי הוראתו: כל מי שכותב אינו כותב באצבע אחת אלא ביד, ולכל הפחות בשתי אצבעות, ולפיבך בוודאי אין הכוונה לכתיבה ממש, והשם הכללי אלהים, שנבחר כאן במקום השם הפרטי ה', נבחר דווקא כדי שלא לייחס פעולה חמרית כזו אל ה' בכבודו ובעצמו. -לאחר שנמסרו לו שני הלוחות, מתכונן משה לרדת מן ההר. כוונת הכתוב היא שירד בבוקר, שהרי נאמר (כ"ד, י"ח) שהיה בהר ארבעים יום וארבעים לילה. ומכיון שעלייתו היתה כרגיל בהשכמה, פירוש הדבר שירד בהשכמה, בבוקר של יום ארבעים ואחד. עלינו לתאר לנו את הדבר כך, שביום הארבעים קיבל משה את הלוחות, וכשבא הלילה נבנס לתוך מערה לנוח בה, ולן שם כל הלילה. כדי לרדת למטה בבוקר של יום המחרת. ומה שנאמר בדבר' ט', י"א (ויהי מקץ ארבעים יום וארבעים לילה נתן ה' אלי את שני לוחות האבנים, לוחות הברית) לא נאמר בצורה זו אלא כדי לחזור על הלשון הרגילה ארבעים יום וארבעים לילה. -ואולם, עד שיסופר לנו שמשה ירד מן ההר, עלינו לדעת מה שקרה בינתיים בתחתית ההר, ומה שעשו בני ישראל בהיעדר מנהיגם. וזה יסופר בפרשה הבאה. -

פרק לב

-

פסוק א

-פרשה שניה: מעשה העגל (ל"ב, א'–ל"ד, ל"ה)
כדי שנוכל להבין את הסיפור על מעשה העגל בכללו ובפרטיו, וכדי שנוכל לבאר את סיבת סידורו במקום זה, בין ההוראות לעשיית המשכן ובין סיפור ביצוען, מן הראוי יהיה להקדים כאן הערות אחדות.53על הסברת עגלי הזהב כמושב האלהות הסמויה מן העין עי': K. Th. Obbink, ZAW 47 (1929), pp. 264–274; W. F. Albright, FSAC, pp. 229, 332; idem. ARI, pp. 156, 219.
כבר ראינו למעלה, בפירושנו על כ"ה, י"ח ואילך, שהכפורת שעל הארון, ובמיוחד כנפי הכרובים הפרושות עליה, היו מעין כיסא לאלהים יושב הכרובים, כיסא ריק לאלהות הסמויה מעיניו של אדם. וכן ראינו שם שבדרך כלל רגילים היו עמי המזרח הקדמון לתאר את האלים כשהם עומדים או יושבים על גבי חיות או בהמות, כגון אריות או שוורים או בעלי חיים אחרים. על סמך זה הביעו חוקרים אחדים בזמן האחרון את הסברה. שעגלי הזהב, כלומר שורי הזהב (על פירוש המלה עגל עי' להלן), גם זה שנעשה במדבר וגם שני עגליו של ירבעם לפי הסיפור שבמל"א י"ב, לא היו נחשבים מעיקרם כאלים ממש, אלא נחשבו אף הם כמושב האלהות הסמויה מן העין. וסברה זו נראית קרובה, ביחוד כשאנו שמים לב לדבר, שמי שעשה את העגל במדבר היה אהרן, האיש שנועד להיות כהן לאלהי ישראל. ואולם מתעוררת כאן שאלה: מדוע ציוותה התורה מצד אחד לעשות כרובים במשכן, ומן הצד השני חשבה את מעשה העגל לעוון פלילי? על שאלה זו יש להשיב, שלמרות הדמיון. שבין שני הדברים, הבדל עיקרי מפריד ביניהם. לפי עשרת הדיברות אסור לעשות פסל וכל תמונה אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת ואשר במים מתחת לארץ. ותמונת השור, אחד מבעלי החיים אשר בארץ, נכללת באיסור זה; ואילו הכרובים, יצירות דמיוניות שאינן לא בשמים ולא בארץ ולא במים, אינם נכללים בו. וסיבה של הבחנה זו ברורה: מי שרואה את תמונת הכרובים, ויודע שהם יצירות דמיוניות, מבין בקלות שאינם אלא סמל, ולפיכך אינו עלול לטעות ולייחס להם אופי אלהי ממש, ואילו מי שרואה תמונת שור, ויודע שיש כמה שוורים בעולם, והם יצורים בעלי עצמה כה אדירה וכוח כה כביר של פוריות, שהעמים האליליים ראו בהם תכונות אלהיות (הכנענים היו מכנים את אבי האלים שלהם בכינוי שור), עלול הוא לטעות ולייחס לאותה התמונה ואף לשוורים החיים אופי אלהי ולעבדם כאלים. לפי כוונת הכתוב דעתו של אהרן כשעשה את העגל לא היתה אלא לעשות כיסא ריק לאלהות, כעין כיסא הכרובים שבאותו הזמן נצטווה משה בהר סיני לעשותו: הוא עשה את העגל כדי לספק את צרכו של ההמון לראות לכל הפחות סמל מוחשי לנוכחות האלהות, אותו הצורך שאף התורה רצתה לספק כשהתירה את הכרובים וציוותה עליהם; הוא חשב שהאיסור שבעשרת הדיברות היה רק להשתחוות לפסילים ולעבדם (לא תשתחוה להם ולא תעבדם), ולא שם לב לדבר, שאיסור עשייתם, הנאמר במפורש בפני עצמו, היה מעין סייג, כדי שלא יבוא המון העם לידי טעות ולידי השתחויה ועבודה. בוודאי לא התכוון הכתוב לספר שאהרן חטא חטא עבודה זרה ממש, כי אז לא היה אפשר שהכתוב עצמו יספר שאהרן נבחר להיות כהן במקדש ה' ולהיעשות אבי הכהונה לדורות; אלא הכוונה היא שאהרן חטא בזה, שלא שם לב לצורך הסייג ולאפשרות של טעות מצד המון העם, טעות שאירעה כשראה העם את העגל ועשה מה שעשה. וגם זה אולי בכוונת הכתוב, להוכיח את צורך הסייג כדי להרחיק את האדם מן העבירה.
הסיפור שבמל"א י"ב על שני עגלי הזהב אשר עשה ירבעם קשור בוודאי אל פרשתנו. ראיה לדבר בהכרזה שהכריז ירבעם (שם פס' כ"ח): הנה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים, המקבילה לדברי העם שבפרשה זו (ל"ב, ד'): אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים. ועוד כדאי לשים לב לדבר, ששמות שני בניו של ירבעם, אביה ונדב (מל"א י"ד-ט"ו). מקבילים אל שמות שני בניו הראשונים של אהרן, נדב ואביהוא, אשר הקריבו אש זרה וימותו לפני ה' (ויק' י', א'-ב').54. על ההשערה, שהסיפור על נדב ואביהוא בני אהרן נכתב על סמך מעשיו של ירבעם אבי נדב ואביה עי': T. J. Meek, AJSL 45 (1928–29), pp. 157 ss.; F. Dornseiff, ZAW 53 (1935), p. 164. על סמך זה הובעה ההשערה, שלא רק פרשתנו, אלא גם הסיפור על נדב ואביהו, נכתבו לאחר שנפרד ישראל מעל יהודה כעין רמז למעשהו של ירבעם. קשה להסכים להשערה זו, מכיון שההכרזה האמורה, הנה אלהיך (או אלה אלהיך) ישראל אשר העלוך מארץ מצרים, הולמת יפה את עניין פרשתנו, המדברת על הימים שמיד לאחר יציאת מצרים, אבל אינה הולמת את ימי ירבעם. נראה יותר, להיפך, שהמסורת על העגל שעשה אהרן היתה כבר ידועה ונפוצה בימי פילוג הממלכה, וירבעם, בהתאמצו להרחיק את בני עמו מן המקדש שבירושלים הבנוי לפי מסורתו של משה והכולל בתוכו את כפורת הכרובים, רצה להתקשר אל המסורת שכנגד. לשם כך שם ירבעם במקדשיו, במקום הכרובים שבירושלים, עגלים כדוגמת העגל אשר עשה אהרן במדבר, והכריז עליו דווקא כדברי ההכרזה אשר הכריזו אז בני ישראל. ולשם סימן ברור ומתמיד להשקפותיו ולנטיותיו קרא את שני בניו בשמות בני אהרן שלפי המסורת התנהגו בפולחנם לפי שיטה מתנגדת לשיטתו של משה, הנהוגה עדיין במקדש שבירושלים. השפעת פרשתנו על הסיפור שבס' מל"א ניכרת גם בפרטים אחרים: א) מה שכתוב במל"א י"ב, ל"א, ויעש כהנים מקצות העם אשר לא היו מבני לוי, רומז אל עמדתם של הלויים במעשה העגל (ל"ב, כ"ו); ב) גם שם כמו כאן מדובר על חג, על מזבח, ועל קרבנות; ג) גם שם כמו כאן מדובר על תפילה בלשון דומה ולא שכיחה; כתוב שם, י"ג, ו': חל נא את פני ה' אלהיך, בהקבלה למה שכתוב כאן, ל"ב, י"א: ויחל משה את פני ה' אלהיו.
בתפילתו זו של משה מתחיל הסיפור הארוך והמפורט המסתיים בהשגת הסליחה. האריכות והפירוט אינם בלי כוונה מסויימת: התורה רצתה למסור בסיפור זה את הוראותיה על דבר העונש והכפרה והסליחה, ועל דבר פעולותיהן של מידת הדין ושל מידת הרחמים. כשנשים לב אל הכוונה של הסיפור נוכל להבין אותו לפרטיו ולפיסקותיו השונות, וניוכח שאין צורך בכל ההצעות שהוצעו לבאר את האריכות על סמך ההנחה שנשתלבו כאן קטעי מקורות שונים והוספות מאוחרות.
ועכשיו נוכל להבין משום מה נסדרה פרשתנו במקום זה. אחר כריתת הברית בין ה' ובין ישראל נצטוו בני ישראל על עשיית המשכן, המסמל את השראת השכינה בתוך המחנה, והכולל את הארון שהיה מעיד בלוחותיו על הברית שנכרתה. ואולם מכיון שחטא העם בעגל והפר בזה את הברית, הברית בוטלה. משום כך שיבר משה את הלוחות המעידות על הברית, ומצוות עשיית המשכן בוטלה אף היא. רק כשזכה העם לסליחה נתחדשה הברית, ונכתבו שוב לוחות כלוחות הראשונים אשר נשברו, והותר שוב לבצע את מלאכת המשכן. ואם כן אפוא, מקומה הנכון של פרשתנו הריהו דווקא כאן, אחר ההוראות שניתנו לראשונה בעבור עשיית המשכן ונתבטלו מחמת מעשה העגל, ולפני סיפור ביצוען, שלא היה אפשרי אלא לאחר שהושגה הסליחה. השתלשלות דרמאטית של מאורעות.
יש בפרשה זו מלות מפתח, החוזרות בה כמה וכמה פעמים, כהדים מתמידים ומוסרים רושם כביר בנפש הקורא; והן הפועל ידע והשם פנים. במיוחד מתרכזות ומתרבות מלים אלו בפיסקה השמינית (ל"ג, י"ב–כ"ג), המביאה את הדו-שיח בין משה ובין ה'. גם הביטוי מצא חן בעיני ה' בא כמה פעמים באותה הפיסקה, ועוד חוזר פעם אחת בפיסקה שאחריה (ל"ד, ט'). ואף בחזרת ביטוי זה יש לראות כוונה מיוחדת. עוד נעמוד על חזרות אלו ועל חזרות אחרות בהמשך פירושנו. -פיסקה ראשונה: בתחתית ההר (ל"ב, א'–ו')
הסיפור פותח ברמז למצב רוחו של העם, שהיה מחכה בכליון עינים לרדתו של משה ‏מן ההר, ולבסוף נתייאש מלראותו שוב. וירא העם, כלומר: מכיון שהכיר העם (משפט מאוחה, לפי הסגנון הקדום, במקום המשפט המשועבד שהיה ראוי לבוא כאן לפי הסגנון המודרני), כי בושש משה, שהיה משה מאחר לרדת מן ההר, ומכיון שחששו שמא לא ישוב עוד, סברו שהיה מן הצורך להעמיד במקומו מישהו או משהו שידריכם במדבר, ויקהל העם על אהרן כמריבים ומתמרדים (השווה ויקהלו על משה ועל אהרן בסיפור על מרדו של קורח, במד' ט"ז, ג', ובסיפור על מי מריבה. שם כ', ב'), ויאמרו אליו: קום, לשון ציווי עז ותקיף, עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו, הכן בעדנו דמות אלהית שתראה לנו את הדרך שנלך בה כפי שהראה לנו עד עכשיו משה אחיך בשם ה', כי זה משה האיש אשר העלנו מארץ מצרים והביאנו עד הנה לא ידענו מה היה לו. זה אירע לפי הכתוב, הבא מיד לאחר שנאמר ככלותו לדבר אתו (ל'א, י"ח) ביום הארבעים לעלייתו של משה אל הר סיני: הוא לא אמר להם מתי יחזור (כ"ד, י"ד), והם חיכו לו במשך כמה שבועות, וביום הארבעים נתייאשו. -מבחינה ספרותית ראויה לתשומת לב העובדה, שהרמז להעלאה מארץ מצרים חוזר שבע פעמים בפרשה (ל"ב, א', ד', ז', ח', י"א, כ"ג; ל"ג, א'). -אהרן שלא היה אמיץ רוח כמשה, לא עצר כוח בפני העם המתמרד, ומכיון שראה שסוף סוף לא היה העם דורש דבר במקום אלהי ישראל, אלא דרש רק דבר במקומו של משה, לא דחה אותם לחלוטין, והשיב תשובה שלא היתה מחייבת אותו לכלום, והיתה עלולה להרויח זמן: -

פסוק ב

-ויאמר אלהם אהרן: פרקו נזמי הזהב אשר באזני נשיכם בניכם ובנותיכם, והביאו אלי. אבל הנסיון של דיחוי לא הצליח: -

פסוק ג

-מיהרו ויתפרקו כל העם (המלה כל באה כרגיל לשם הכללה מוגזמת) את נזמי הזהב אשר באזניהם; לא רק פירקו הגברים את הנזמים שבאזני הנשים והילדים, אלא שהתפרקו גם את הנזמים אשר באזניהם הם, ויביאו אל אהרן כפי דברו אשר דיבר: והביאו אלי. אז לא היה אפשר לאהרן אלא להמשיך בדרך אשר נכנס אליה, ויקח את הנזמים מידם, והתחיל לעבוד. -

פסוק ה

-כדי להבין את פרטי הסיפור שלהלן צריך לשים לב אל שיטת עשייתם של פסלי הכסף והזהב בעולם הקדמון (עי' בביבליוגרפיה שבסוף הספר): ראשית כל היו עושים צורה של עץ, ואחר כך היו מצפים אותה ציפוי של מתכת יקרה. מציאות הצורה הפנימית של עץ, שהיא רוב רובו של הפסל, מבארת לנו את פס' כ', המספר שמשה שרף את העגל וטחן אותו עד אשר דק; והציפוי של זהב, העשוי על ידי התכה ויציקה של המתכת (במקרה זה הנזמים) מבאר לנו את המלה מסכה שבפס' ד' (השווה ישע' ל', כ"ב: וטמאתם את צפוי פסילי כספך ואת אפדת מסכת זהבך). וכדי לכייר בציפוי של זהב את הפרטים הדקים ביותר, כגון העינים והשער וכאלה, צריכה היתה עבודה אמנותית במכשיר חד ועדין, הוא החרט. וכך הוא ביאור הכתוב: ויצר אתו, את הזהב, בחרט, נתן לו צורה מדוייקת במכשיר זה, ויעשהו בסוף עבודתו עגל מסכה, עגל מצופה מסכה של זהב.55על שיטת עשייתם של פסלי הכסף והזהב בעולם הקדמון עי': H. Maryon, AJA 53 (1949), pp. 99–100, 102, 122. השם עגל אינו שם גנאי לשור, כפי שרבים סברו. פירושו שור צעיר, שור במלוא כוח עלומיו. עגלה משולשת (ברא' ט"ו, ט') היא עגלה בת שלוש שנים; וכן נקראת בשם עגלה בהמה המספקת חלב לרוב (ישע' ז', כ"א-כ"ב), או העובדת עבודת חרישה ודישה (שופ' י"ד, י"ח; ירמ' נ', י"א; הושע י', י"א). ובתהיל' ק"ו, י"ט-כ', באים השמות עגל ושור בהקבלה זה לזה, דווקא בעניין עגל הזהב אשר עשו במדבר. וגם באוגריתית (לוח 38 I*, ה', שו' 18) באים בתקבולת, זה על יד זה, השמות פרה ועגלת. -אף על פי שלא התכוון אהרן אלא להמציא לעם מעין סמל מוחשי, מעין כיסא ריק כאמור, טעה העם אחרי התמונה המוחשית, והתייחס אליה כאל אלהות ממש, ויאמרו: אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים. לא לחינם באה כאן לשון ריבוי, אלה… העלוך: הכתוב אינו מייחס לבני ישראל את הדעה האווילית שהעגל הנוצר עכשיו הוא שהעלה אותם מארץ מצרים; לא היה אפשר להם לשכוח מה שמשה הראה להם והשמיע להם בשם ה'. הכרזתם זו פירושה שהם ראו בעגל סמל של ה', וסברו שראוי סמל זה עצמו לכבוד אלהי, וכאילו שיתפו את העגל לה'. ומכאן הריבוי. בדרך זו, או בדומה לה, הבינו חז"ל את הכתוב כשאמרו (סנה' ס"ג, א'): אלמלא וי"ו של העלוך נתחייבו שונאיהם של ישראל כליה, וכשאמרו (שמות רבא ג', ג'): ראיתי את העם הזה כשאבוא לסיני ליתן להם את התורה אני יורד בטטראמולין שלי (ארבע החיות שבמעשה המרכבה, שלכל אחת מהן ארבע פנים, וביניהן פני שור), שהם מתבוננים בי ושומטים אחד מהם ומכעיסים אותי בו. וזה היה עוונם, עבירה על מה שנצטוו: לא יהיה לך אלהים אחרים על פני, בנוכחותי, יחד אתי. ברמז למעשה העגל הנמצא בנחמ' ט', י"ח, כתוב אמנם ביחיד: זה אלהיך אשר העלך ממצרים, אבל שם רוצה המחבר להבליט הבלטה יתירה את עוונם של ישראל. -וירא אהרן, כלומר: וכשראה אהרן (על דרך זו של תחביר עי' למעלה: על פס' א') את נטייתו הרעה של העם, ניסה לרסנו, ויבן מזבח לפניו, לפני כיסא האלהות העשוי בצורת עגל, ויקרא אהרן ויאמר: חג לה' מחר; לה', ולא לעגל. אבל לא היה אפשר לרסן את העם, שפרץ כבר כל גדר: -

פסוק ו

-וישכימו ממחרת, ויעלו עולות ויגישו שלמים לכבוד העגל (פס' ח': ויזבחו לו) וישב העם לאכול ושתו, ויקומו לצחק, כמנהג חגי העמים הלהוטים אחר פולחן אלי הפוריות ואחרי הפריצות הקשורה בו. -

פסוק ז

-פיסקה שניה: על הר סיני (ל"ב, ז'-י"ד)
אותו הבוקר, שבו התמסר העם להפקרות אלילית, היה כנראה הבוקר שבו היה משה רוצה לרדת מן ההר (עי' למעלה, בפירושי על ל"א, י"ח). הוא היה מתכונן להביא אל עמו את לוחות העדות, והיה שקט ברוחו ושמח שמחה של מצוה. והנה היה דבר ה' אליו והודיע לו הודעה מדהימה: וידבר ה' אל משה: לך רד, מהר מיד לרדת, כי שחת עמך, העם שלך, שאינו עוד ראוי להיקרא עמי, העם אשר העלית אתה מארץ מצרים, ושאינו עוד ראוי שאייחס לעצמי העלאה זו, מכיון ששיתף שותף אחר בזכותה. -

פסוק ח

-סרו מהר מן הדרך אשר צויתים: לא עברו אלא שבועות מספר מיום ששמעו את קולי בעשרת הדיברות, וכבר מיהרו לסטות מעליהם. עשו להם עגל מסכה, ודבר זה כשהוא לעצמו לא היה עדיין עוון חמור, אלא שהם הוסיפו וישתחוו לו ויזבחו לו כמעשי העמים האליליים, ויאמרו: אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים. מרדו בי, וגם בך מרדו, מכיון שאתה העלית אותם. -משה עומד ומשתומם על מה שנאמר לו, ולכאורה אינו יכול להוציא מפיו מלה להביע את הרגשות שבלבו, רגשות עצבון עמוק על מה שקרה, ורגשות אהבה לבני עמו המעוררים אותו לבקש עליהם רחמים. ועד שיוכל לפתוח את פיו להתפלל בעדם, ה' הרואה ללבב פונה אליו שוב ודורש מאתו שלא יבקש עליהם רחמים, מכיון שאינם ראוים לכך. -

פסוק ט

-ויאמר ה' אל משה: ראיתי את העם הזה (בביטוי העם הזה אפשר להרגיש מעין כוונת נזיפה), והנה עם קשה עורף הוא, ראיתי שערפם קשה ואי אפשר להכניס לתוך העורף הקשה הזה רעיונות חדשים; רגילים הם בשיטה הרווחת בסביבתם, שיטת פולחן התמונות, ואי אפשר להביאם לידי הכרה שפולחן זה אינו ראוי ואינו רצוי. -

פסוק י

-ועתה, הואיל וכן (לשון של מסקנה), הניחה לי, ואל תשא תפילה בעדם, ויחר אפי בהם ואכלם, ואת ההבטחה שהבטחתי לאברהם אביך לעשותו לגוי גדול (ברא' י"ב, ב') אקיימנה בך ובזרעך: ואעשה אתך לגוי גדול. -אבל משה – וכאן נראית גדולתו של הרועה הנאמן במלוא הדרה – לא נרתע מפני חרון אפו של ה', ומיד כשיכול להוציא מפיו מלים מנסה להגן על עמו. מתוך הדיבור הניחה לי הוא מרגיש שגם בלבו של ה' יש מעין פקפוק, ושגם בשעת כעסו הוא רוחש אהבה לעמו, וכאילו רומז שיש עדיין אפשרות שלא להניח לאפו שיחרה עוד. ומיד הוא ניגש ומבקש רחמים: ויחל משה את פני ה' אלהיו וגו'. -

פסוק יא

-הפועל ויחל נגזר משורש חלה, שפירושו המקורי הוא היות חלש (שופ' ט"ז, ז' ואילך), ובבניין החליש, ריכך: וכשהוא קשור במושא פנים פירושו השתדל כדי להשקיט ולרכך את הפנים הכועסות. -משה אינו מנסה להצדיק את העם. הוא מבין שחטא העם חטאה גדולה, ושלפי מידת הדין מן הראוי שיבוא עליו עונש חמור, אבל הוא פונה אל מידת הרחמים, ומסתמך על האהבה האבהית של ה' לעמו, ויאמר: למה ה', יחרה אפך (פס' י': ויחר אפי) בעמך, שהוא סוף סוף העם שלך, אשר בחרת בו ואשר אמרת לי עליו: בני בכורי ישראל (ד', כ"ב), העם אשר הוצאת אתה מארץ מצרים, שהרי כשהוצאתיו משם, במצוותך ובשליחותך הוצאתיו, וסוף סוף אתה הוא שהוצאת אותו בכח גדול וביד חזקה, כי כוחותי הצנועים לא היו מספיקים לפעולה כבירה שכזו, ואל נא תהי לחינם פעולתך אשר פעלת בכוחך ובגבורתך. -

פסוק יב

-אחר הנימוק הראשון לבקשת הרחמים, נימוק אהבתו של ה' לעמו, מוסיף משה נימוק שני לבקשתו, והוא הנימוק של קידוש השם: עשה למענך אם לא למעננו. אתה רצית שילמדו המצרים להכירך (ז', ה', ועוד ועוד); למה תינתן הזדמנות לכך, כי יאמרו מצרים לאמר: ברעה הוציאם (על רעה עי' בפירושי על י', י', ועוד השווה דבר' ט', כ"ח), להרוג אתם בהרים, בתוך ההרים אשר במדבר סיני, ולכלותם (פס' י': ואכלם) מעל פני האדמה? תרשני נא לחזור על דבריך ולהתפלל לפניך: שוב מחרון אפך (פס' י': ויחר אפי) והנחם (אמנם אמרת: הניחה לי, אבל איני רוצה להניח לך, ואדרבה אני מבקש ממך: הנחם [משחק מלים: הניחה – הנחם) על הרעה (שוב המלה רעה) אשר עלה במחשבתך לעשות לעמך, לעם שלך כדי שלא יאמרו המצרים שרעה זו היתה בכוונתך תחילה. -

פסוק יג

-ועוד נימוק שלישי: זכות אבות. בני אדם אינם יצורים בודדים, וכל איש וכל דור אינם אלא חוליות בשלשלת. כשאתה דן על דור זה, על חוליה זו בשלשלת הדורות, הואל נא לזכור את החוליות הקודמות: זכור לאברהם ליצחק ולישראל, שהיו עבדיך הנאמנים, אשר נשבעת להם בך, בשמך הגדול, ותדבר אלהם: ארבה את זרעכם ככוכבי השמים וכל הארץ הזאת אשר אמרתי אתן לזרעכם, לכל זרעכם, ולא רק לזרע של איש אחד כמוני (משה אינו רוצה להיבנות מחורבן עמו), ונחלו אותה כל זרעכם לעולם. הבטחתך היא הבטחת נצח. -

פסוק יד

-בקשתו של משה להצלת עמו מדין כליה נתקבלה ברחמים וברצון: וינחם ה' על הרעה (השם רעה חוזר כאן בפעם השלישית) אשר דבר לעשות לעמו (השווה הכתובים שבירמ' כ"ו, י"ט וביונה ג', י', התלויים בפסוקנו). גזירת הכליה שעלתה במחשבה תחילה בוטלה. ועכשיו נאמר עמו, עמו של ה'. זהו השלב הראשון בתהליך הסליחה: המתקה ראשונה של פסק הדין. ובזה באה התורה ללמד, כי שלושה דברים מעבירים את רוע הגזירה: אהבתו של ה' לנבראיו; כבוד שם ה'; זכות אבות. ואולם, על בקשתו של משה לתת לכל העם את ארץ היעוד שהובטחה לאבות, לא ניתנה לו תשובה. ניתנה לו רק הבטחה שלילית, שלא תובא כליה על העם, ובקשתו החיובית עדיין לא נתקבלה בשלב ראשון זה. -

פסוק טו

-פיסקה שלישית: פעולתו של משה (ל"ב, ט"ו–כ"ט)
עכשיו, מכיון שהובטח משה שלא יבוא העם לידי כליה. יש לו לפעול כמנהיגו של העם כדי להחזירו למוטב. ומיד הוא יורד מן ההר ומתמסר במרץ למילוי תפקיד זה. -ויפן וירד משה מן ההר. לפי הסגנון המקראי בא לפעמים הנושא של שני פעלים אחר הפועל השני; וזה לא רק כשמורים שני הפעלים יחד על פעולת אחת, כבדיבור זה, שפירושו הוא ויפן לרדת, או בפסוק הראשון של ס' ויקרא: ויקרא אל משה וידבר ה' אליו, המתבאר בקלות מכיון שסוף סוף הקריאה היא הדיבור; אלא גם כשמורים שני הפעלים על שתי פעולות נפרדות זו מזו: עי' למשל ל"ד, ד'. ושני לוחות העדות בידו, הלוחות שניתנו לו כאמור בל"א, י"ח; לוחות כתובים משני עבריהם, מזה ומזה הם כתובים. פרט זה נכתב כאן כדי שיוכל הקורא לתאר לו בקירוב את מידתם של הלוחות, שלא היו גדולים ולא עבים, ואפשר היה למשה לשאת אותם בידו, ונוחים היו להישבר (פס' י"ט). לא היו לוחות גדולים כאבני הזכרון המוצבות לראוה לעיני הכל, כגון האסטילה של מישע מלך מואב, אבנים שאין בן אדם יכול לשאת אותם בידו, אלא לוחות מעין אלה שהיו כותבים או חוקקים עליהם, באותיות לא גדולות, תעודות ומסמכים לשם שמירתם בארכיונים או בספריות. ומכיון שהיה הכתב מחולק לשנים, בשני עבריהם של הלוחות (לפי הפשט חציו מעבר מזה וחציו מעבר מזה, כפי שאנו רואים כמה פעמים בלוחות המיסופוטמיים או בלוחות האוגריתיים), לא היה צורך בממדים גדולים. נוכל להניח אורך של שלושים ס"מ בקירוב, ורוחב מתאים ועובי מתאים. על סידורם של הלוחות בתוך הארון עי' למעלה, בפירושי על כ"ה, ט"ז. -

פסוק טז

-עוד מוסיף הכתוב, כדי להבליט את ערכה הנשגב של המתנה שהיה משה מביא אל בני ישראל: והלוחות מעשה אלהים המה, ביטור זהיר כביטוי אשר בל"א, י"ח (עי' פירושי שם): סתם מעשי אלהי; והמכתב מכתב אלהים הוא, אף זה ביטוי זהיר, ואין פירושו אלא מכתב אלהי, חרות על הלוחות, חקוק על האבן במכשיר חד. -

פסוק יז

-וישמע יהושע, שנתעכב בשיפולי ההר לחכות שם לחזרתו של משה רבו (עי' בפירושי לסוף פרק כ"ד), את קול העם ברעֹה, בהריעו בהתהוללות החג לכבוד העגל. בעלי המסורה השאירו במלה ברעֹה את הכתיב הקדום בה"א לבסוף, השווה לכתיבה של המלה ברָעָה שבפס' י"ב, כדי להדגיש את משחק המלים שכנראה היה מכוון בכתוב. ויאמר יהושע אל משה, כשהגיע משה אליו ברדתו מן ההר: קול מלחמה במחנה; הוא דאג שמא התנפלו שודדי מדבר על מחנה ישראל. -

פסוק יח

-ויאמר משה אל יהושע: אין קול ענות גבורה, אין זה קול קריאת נצחון, ואין קול ענות חלושה, ואין זה קול קריאת אנשים מנוצחים: קול ענות (לשון נופל על לשון) אנכי שומע: מה שאני שומע הוא קול שירה וזמרה (השווה ישע' כ"ז, ב'; תהיל' פ"ח, א'). -

פסוק יט

-ויהי כאשר קרב משה עם יהושע אל המחנה, וירא את העגל, הידוע לנו כבר והנזכר משום כך בה"א הידיעה, ומסביב לו מחולות,57על המלה מחולות עי' טור–סיני, המובא למעלה בהערה על ט"ו, כ"ו. אז ויחר אף משה. אמנם הוא שאל בתחילה (פס' י"א): למה ה' יחרה אפך בעמך, אבל עכשיו, כשהוא רואה במו עיניו מה שראה ה' מן השמים, גם הוא חרה אפו, וישלך מידיו את הלוחות, שהרי, הואיל והפר העם את הברית, מן הראוי היה לבטל את תעודת הברית (השווה ראב"ע), וישבר אתם תחת ההר, דווקא במקום שבו נכרתה הברית (כ"ד, ד': ויבן מזבח תחת ההר). -

פסוק כ

-ומיד הוא נוקט בפעולה נמרצת, כפי אופיו התקיף. העם המתהולל, כשרואה את משה המתקרב בפנים זועפות, מפסיק מיד את זמירותיו ואת ריקודיו, ומתפזר אנה ואנה. ומשה ניגש אל העגל לבערו מן העולם: ויקח את העגל אשר עשו, אשר עשאוהו לאליל (השווה הושע' ב', י': וכסף הרביתי לה וזהב עשו לבעל), וישרף אותו באש, שהרי רוב גופו של העגל, מבפנים לציפוי של זהב, היה עשוי עִץ כפי שראינו, ויטחן את העץ השרוף עד אשר דק, ובזה הראה לעם את אפסות כוחה של התמונה שחשבוה לאלהות, ויזר את האפר על פני המים (דבר' ט', כ"א: אל הנחל היורד מן ההר), וישק את בני ישראל אותם המים, כדי לבדוק אותם כסוטה (חז"ל ומפרשי זמננו). התגובה של השותים עלולה היתה מבחינה פסיכולוגית להוכיח מי אשם ומי אינו אשם. -

פסוק כא

-זהו הצעד הראשון שנקט בו משה. ובה בשעה שהיו נאמניו עסוקים לפי מצוותו בהשמדת העגל ובבדיקת בני ישראל בהשקאת המים, הוא נקט בצעד שני, והזמין את אהרן למסירת דין וחשבון על מה שקרה. ושאל אותו: מה עשה לך העם הזה (כאן בהוראה של המלה: העם האומלל הזה), כי הבאת עליו חטאה גדולה? כלומר: וכי עשה לך העם הזה מקודם רעה גדולה, עד שלא נמנעת מלהתנהג כלפיהם בחוסר זהירות, ולעשות דבר שהיה עלול להביאם, ולמעשה הביאם, לידי חטאה שכזו? לשאלה זו יש להשוות ברא' כ', ט': מה עשית לנו, ומה חטאתי לך, כי הבאת עלי ועל ממלכתי (מתוך חוסר זהירות בדבריך) חטאה גדולה? -

פסוק כב

-ויאמר אהרן: אל יחר אף אדני וגו'. עכשיו נמצא משה למד כיצד יש להבין את כעסו של ה': לא רק שגם הוא כשראה את הדבר חרה אפו, אלא שגם לפניו מתחננים שלא יחרה אפו כשם שהוא התחנן בתחילה לפני ה'. אהרן פונה אל אחיו בשם אדוני, מכיון שהוא חייב ליתן לפניו דין וחשבון ולהצטדק לפניו, ומנסה לפייסו; וכן מסופר על יעקב, שפנה אל עשיו אחיו בשם אדוני (ברא' ל"ב, ה' ואילך) כשהיה משתדל לפייסו על החטא שחטא כלפיו. כדי להתנצל, מתחיל אהרן ומקדים: אתה ידעת את העם, כי ברע הוא; אתה מכיר את טבעו של העם הזה. שהוא נוטה להרע: די לו בהזדמנות קלה, ותכף הוא מובא לידי חטאה גדולה (במלה ברע יש שוב רמז למלה ברָעָה שבפס' י"ב ולמלה ברֵעֹה שבפס' י"ז). -

פסוק כג

-ויאמרו לי: עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו כי זה משה האיש אשר העלנו מארץ מצרים לא ידענו מה היה לו; ביקשו ממני שאעשה להם דמות שתעמוד במקומך, לא, חלילה, במקום ה', ומשום כך לא ראיתי צורך לסרב. על כל פנים, פעולתי היתה פאסיבית בחלקה, וחסרת כוונה רעה גם בחלקה הפעיל: -

פסוק כד

-ואמר להם: למי זהב, וקיויתי להרויח בזה זמן, אבל הם מיד התפרקו ויתנו לי, ואשליכהו באש, ויצא העגל הזה, כלומר: לא התכוונתי במיוחד לעגל זה, והוא יצא מתחת ידי במקרה. כמו שהיה יכול לצאת מתחת ידי דבר אחר. -

פסוק כה

-משה מבין את העניין, ומכיר את האחריות המוגבלת של אהרן ואת האחריות הרבה של העם: וירא משה את העם (השווה פס' ט') כי פרוע הוא, בלתי מרוסן. נתון ביד יצרו בלי מעצור (השווה במד' ו', ה': גדל פרע שער ראשו, כלומר שיניח הנזיר לשער ראשו שיגדל בלי שום טיפול בו), כי פרעֹה אהרן, לא לקח את ההגה בידו ולא ריסן את העם, לשמצה בקמיהם, באופן שיהיו בני ישראל למשל ולשנינה בקרב אויביהם. בביטויים שיריים אלו נשמע אולי הד של שירת העלילה הקדומה שכבר רמזנו עליה למעלה. וגם משחק המלים, שאולי אף הוא היה נמצא באותה השירה, נמשך והולך. וכדי להבליטו הניחו גם כאן בעלי המסורה, במלה פרעה, את הכתיב הקדום בה"א סופית (פס' י"ב: ברָעָה; שם, הרָעָה; פס' י"ד: הָרָעָה; פס' י"ז: ברֵעֹה; פס' כ"ב: ברע; פס' כ"ה: פרוע; שם, פרָעה; בסך הכל שבע מלים דומות זו לזו בצלצולן). -

פסוק כו

-ומכיון שהעם פרוע, מן הצורך לרסנו ולהחזירו אל הדרך הישרה. לשם כך נוקט משה באמצעים חמורים, והם הצעד השלישי בתהליך פעולתו. ויעמד משה בקומה זקופה בשער המחנה, כלומר באחד משערי המחנה (פס' כ"ז), ויקרא בקול גדול ויאמר: מי לה' אלי, ויאספו אליו כל בני לוי, בני שבטו, מוכנים לשמוע את פקודותיו ולבצען, תהיינה מה שתהיינה. המלה כל באה כרגיל לשם הכללה מופרזת ופירושה במספר רב (השווה פס' כ"ז: איש את אחיו). -

פסוק כז

-ויאמר להם: כה אמר ה' אלהי ישראל (לא נאמר קודם שכך אמר לו ה', אבל משה מרגיש שכך רצונו של מקום, והוא מדבר כנביא וכלשונם של הנביאים): שימו איש חרבו על ירכו, עברו ושובו, לכו מכל צד הנה והנה, תהיו עוברים ושבים, משער לשער במחנה, מקצה המחנה עד קצהו, והרגו איש את אחיו ואיש את רעהו ואיש את קרובו, הרגו את כל אלה שאתם יודעים בבירור שחטאו בעגל, אם מפני שהייתם עדי ראייה ואם מפני שיצאו חייבים בבדיקת ההשקאה, ואל תחמלו על כל איש, אפילו אם יהיה אחיכם או רעכם או קרובכם. שתאבדנה נפשות אחדות מישראל, ולא יאבד כל עם ישראל כולו. -

פסוק כח

-ויעשו בני לוי כדבר משה. הדבר נורא ואיום. ולפיכך אין הכתוב מגיד אותו במפורש, ומסתפק לרמוז שעשו בני לוי מה שאמר להם משה, ולציין את מספר הנופלים: ויפל מן העם ביום ההוא כשלשת אלפי איש, מספר עגול לפי שיטת השישים, מחצית של 6000. -

פסוק כט

-ויאמר משה אל הלויים: מלאו ידכם היום לה' וגו'. המלה מלאו כאן אינה ציווי מן הבניין הקל כפי שרגילים לפרשה, שהרי אילו היה זה ציווי היה מקומו בפסוק הקודם, ועוד שלשון מילוי ידים (עי' כ"ח, מ"א). באה בבניין הכבד; לפיכך יש להבין מלה זו כגוף נסתרים של עבר מן הבניין הכבד, בהוראה סתמית, אי-פרסונאלית: מילאו הממלאים, כלומר נתמלאה ידכם, ונתמניתם לשרת בקודש, כנראה במקום הבכורים שהיו עד אז ממונים לכל דבר שבקדושה ועכשיו נדחו מפני שחטאו בעגל. נתמלאה ידכם לשרת בקודש, כי איש בבנו ובאחיו, דווקא משום שהוכחתם בפעולתכם שהקנאה לכבוד ה' מתגברת בלבבכם אפילו על רגשי החיבה לבני המשפחה, הטבעיים באדם. לשימוש המלה כי בביטוי זה השווה י"ח י"א: כי בדבר אשר זדו עליהם. מילוי ידכם ישמש להקדיש אתכם לשירות ולתת עליכם היום ברכה. בפסוק זה ניכר קצב שירי, אולי הד של שירת העלילה הקדומה שסיפרה על העניין. -בזה נגמרת פעולתו של משה כלפי העם, והיא מקרבת את הסליחה, מכיון שהיסורין ממרקים, ומכל שכן המיתה ממרקת. -

פסוק ל

-פיסקה רביעית: השגת ההבטחה לקניין הארץ (ל"ב, ל'–ל"ה)
אבל לא די לו למשה בהטלת עונש חמור על החוטאים הראשיים: אחריות כללית רובצת על כל העם, שהרי אף מי שלא השתתף בעבודת העגל השתתפות פעילה אבל לא התנגד לה ולא השמיע עליה מחאה אינו חף מפשע. לפיכך מתכונן עכשיו משה לבקשה נוספת של רחמים וסליחה לכלל העם. הוא דואג על עתידו של ישראל מכיון שעדיין לא ניתנה לו תשובה על בקשתו בדבר קניין הארץ. -ויהי ממחרת, ויאמר משה אל העם: אתם כולכם, אף אתם שלא הייתם מראשי החוטאים ולפיכך לא נענשתם עונש מוות, חטאתם חטאה גדולה. ועתה אעלה שוב על הר סיני אל ה', לבקש עליכם רחמים; אולי אכפרה בעד חטאתכם. -

פסוק לא

-וישב משה אל ה'; התפילה נערכה במקום טהור, ולא בתוך המחנה שנטמא בעבודה הזרה. ויאמר, כפי נוסח הוידוי: אנא חטא העם הזה חטאה גדולה (ביטוי זה חוזר כאן בפעם השלישית אחר פס' כ"א ופס' ל'), ויעשו להם אלהי זהב, ועברו על דבריך שאמרת להם על ידי (כ', כ"ג): לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם. ואחר הוידוי, בקשת הסליחה והזדהותו של משה בגורלו של העם: -

פסוק לב

-ועתה, במצב הנוכחי, אם תשא חטאתם, אם תואיל לשאת ולסלוח את חטאתם, ולא למנוע מהם את השגת ההבטחה שהבטחת לאבותם, טוב. הסיפא של משפט התנאי, טוב, אינה נאמרת במפורש, מפני שהיא מובנת מאליה; וכך, למשל, נאמר בשמ"א י"ב, י"ד-ט"ו: אם תיראו את ה' ועבדתם אותו ושמעתם בקולו ולא תמרו את פי ה', והייתם גם אתם וגם המלך אשר מלך עליכם אחר ה' אלהיכם, [טוב], ואם לא תשמעו בקול ה' אלהיכם ומריתם את פי ה', והיתה יד ה' בכם ובאבותיכם. ואם לא58כך במקור. במקרא כתוב "ואם אין" – הערת פב"י. , אם אינך רוצה לסלוח לעם על אחריותם הכללית, ענוש גם אותי עמהם: מחני נא מספרך אשר כתבת, מחה נא את שמי מתוך הספר שבו נרשמים בבית דין של מעלה שמות בחיריך (השווה ישע' ד', ג'): איני רוצה שיהיה גורלי טוב יותר מגורלם של יתר בני עמי. מפרשים אחדים ראו בבקשה זו הצעה של משה לקבל על עצמו את העונש במקום העם: הצעה שכזו היתה בוודאי הצעה נעלה ונשגבה מצד משה, אבל נראה שאין זה פשוטו של מקרא. -

פסוק לג

-תפילתו של משה בעד עמו נתקבלה, ואם גם בהסתייגות מסויימת לפי שעה (עי' עוד בפיסקה הבאה). תשובת ה' מקדימה הקדמה: מי אשר חטא לי אמחנו מספרי, כלומר: אשר לבקשתך האחרונה, למחות את שמך מספרי, איני מסכים לה, שהרי לא ייתכן שיוטל עונש על מי שלא חטא, ועל זה אין אף לדבר. -

פסוק לד

-ועתה, אשר לעיקר תפילתך בעד כלל העם, הריני נוטה להסכים. כבר נעניתי לתפילתך הראשונה, והבטחתיך שלא אטיל על עמך דין כליה, ועכשיו אני מוסיף גם מבחינה חיובית שאתן לבני ישראל את כל מה שהבטחתי לאבותם ואישרתי לך, בדבר קניין הארץ: לך נחה את העם (לא נאמר עוד עמך, אבל עדיין לא נאמר עמי) אל הארץ הטובה אשר דברתי לך (ג', ח', ועוד). הנה מלאכי ילך לפניך כאשר הבטחתיך (כ"ג, כ'), כלומר: אתן לכם את הגנתי ואת עזרתי להצלחת דרככם ולכיבוש ארצכם (עי' בפירושי על כ"ג, כ'). העונש הכללי על חטאו הכללי של העם יידחה לכשיידחה, ויהיה מה שיהיה: וביום פקדי ופקדתי עלהם חטאתם (השווה ל"ד, ז': ונקה לא ינקה, ופירושי שם). אבל על כל פנים לא אקפח את זכותם לקניין הארץ. -

פסוק לה

-מה שכתוב בפסוק האחרון, ויגף ה' את העם וגו', אינו שייך דווקא לאותו היום ממש, והכוונה שנגף ה' את העם במגפה, בעונש כללי, בזמן מן הזמנים, ופקד ביום פקדו. הכתוב אינו מפרט איך ומתי קרה עונש זה, ורק רומז לדבר כדי לגמור את עניין הפסוק הקודם, ולהגיד מעכשיו שכפי מה שנאמר מראש, כך היה. והעונש הזה הוטל על העם על הדברים אשר עשו את העגל, עִם העגל, אשר עשה אהרן. אחר פסוק זה, המדבר על העתיד, והמפסיק את הסיפור, יחזור הכתוב אל העניין בפיסקה הבאה. וכיוצא בזה נמצא בבמד' י"ד. שם, אחר דברי הנזיפה של ה' על מעשה המרגלים (פס' כ"ו–ל"ה), נאמר מיד (פסי ל"ו–ל"ח) שמתו המרגלים מוציאי דבת הארץ רעה במגפה לפני ה' (מתי זה קרה לא נאמר), ורק שניים מהם, יהושע וכלב, נשארו בחיים; ואחר כך (פס' ל"ט) חוזר הכתוב אחור ומספר שמשה מסר לעם את דברי נזיפתו של ה' ויתאבלו העם מאד, כפי מה שכתוב כאן בפיסקה הבאה, פס' ד'. -כך זכה העם לשלב השני של הסליחה: כל ההבטחות שהובטחו לאבות תתקיימנה בו בכולו. ואולם עדיין אין הסליחה שלמה, מפני שעדיין יש הסתייגות מסויימת, שתתבאר בפיסקה הבאה. -

פרק לג

-

פסוק א

-פיסקה חמישית: ביטול ההוראות לעשיית המשכן (ל"ג, א'–ד')
פיסקה זו מקבילה אל הקודמת, ועניינה הוא עניינה. שיטת החזרה על עניין אחד בשתי פיסקות זו אחר זו, בוריאציות אחדות, נהוגה בשירת העלילה. די לציין, למשל, שבעלילה האוגריתית על דניאל באות זו אחר זו שתי פיסקות על פעולתו של דניאל בשנת בצורת, ושתיהן שוות בצורתן, חוץ מחילופי נרדפים אחדים, כגון שני הנרדפים בהוראת שבולת (פעם בצקל, ופעם ת'בלת), ואחרים כדוגמתם. וכאן בפרשתנו הביאה אולי המהדורה הפרוזאית שתי פיסקות אלו בהתאם לשתי פיסקות שהיו נמצאות בשיר העלילה הקדום. וצריכות היו שתיהן, מפני שבקודמת הופסק העניין בזכרון המגפה שבפס' ל"ה ולא נגמר, ולא צויינה ההסתייגות שנאמרה למשה. כדי להוסיף חידוש זה היה מן הצורך לחזור על העניין פעם שניה ולבארו בפרטות יתירה. -וידבר ה' אל משה, כאמור בפיסקה הקודמת: לך עלה מזה, אתה והעם אשר העלית מארץ מצרים. אתה התחלת במפעל זה, ואתה תגמרהו; כבר העלית, ועכשיו שוב עלה אל הארץ אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב לאמר לזרעך אתננה, ואני אקיים בכל העם כולו שבועה זו, כפי שביקשתני (ל"ב, י"ג). -

פסוק ב

-ושלחתי לפניך מלאך (כ"ג, כ'), וגרשתי את הכנעני האמורי והחתי והפריזי החוי והיבוסי (כ"ג, כ"ג, כ"ז–ל'). -

פסוק ג

-אחר פס' ב', הבא כאילו בתוך סוגריים, נקשר שוב פס' ג' אל הסיפא של פס' א', כתקבולת לאותה סיפא: לך עלה מזה, אתה והעם, אל ארץ זבת חלב ודבש, אל ארץ מלאה כל טוב כאשר הודעתיך בראשית שליחותך (ג', ח', י"ז). אבל רוצה אני להוסיף הסתייגות זו: כי (בהוראת אפס כי, כמו בישע' כ"ח, כ"ח, או בתהיל' קמ"א, ח') לא אעלה אני בכבודי ובעצמי בקרבך. כל מה שהבטחתי לאבות אקיים, אבל השראת שכינתי שאמרתי להשרות בתוך מחנה ישראל על ידי המשכן שהם יבנו לשמי, דבר זה לא יקום ולא יהיה, מכיון שהעם אינו עוד ראוי לו. אמנם מסרתי לך הוראות מפורטות על עשיית המשכן, ובתחילת הוראות אלו (כ"ה, ח') אמרתי לך: ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, ובסופן (כ"ט, מ"ו) אמרתי לך שהוצאתי את בני ישראל מארץ מצרים לשכני בתוכם, אבל עכשיו, מאחר שהם בגדו בי, איני מרשה שיבנו לי משכן ולא אשכון בתוכם. את הגנתי ואת עזרתי אתן להם מרחוק. והם לא יזכו לראות את סמל נוכחותי בתוך מחניהם. -לפי פירושנו בפסוק זה ובפסוקים המדברים על שליחות המלאך (כ"ג, כ' ואילך, וכאן פס' ב', ועוד להלן, פס' י"ב ואילך) כל הבעיות שהתלבטו בהן המפרשים אינן בעיות, והכל ברור. ובזה אנו פותחים פתח גם להבנת הקשר לבין פרשת העגל לבין עניין המשכן (עי' למעלה, 284–287), וגם להבנת הפיסקה על אהל מועד שבפס' ז'–י"א. -הסתייגות זו, שלא אשרה את שכינתי בתוככם, היא סוף סוף לטובתכם, כי עם קשה עורף אתה, אינך נוח לקבל את תורותי החדשות ומחזיק אתה בהשקפות האליליות הקדומות, ולפיכך אם תחטא שוב נגדי בהיות משכני בתוכך כמו שחטאת עכשיו, ותטמא בעוונך את המקום המקודש לי, יש לחוש פן אכלך, פן אכלה אותך (השווה ל"ב, י': ואכלם) בדרך. אמרתי לכבדך במשכני, אבל כל כבוד נוסף מטיל על המכובד חובה נוספת ואחריות נוספת, ואם אשרה שכינתי בתוככם תהיה אחריותכם גדולה יותר והעונש על חטאיכם חמור יותר. -

פסוק ד

-וישמע העם מפי משה את הדבר הרע הזה, ויתאבלו כבני אדם הנזופים למקום, ולא שתו איש עדיו עליו לסימן אבלות. ודווקא סימן זה נזכר כאן, ולא סימנים אחרים של אבלות, מפני שדווקא בעדיים חטאו כשנתנו את נזמיהם לעשיית העגל: מידה כנגד מידה. -

פסוק ה

-פיסקה שישית: הקבלה לעניין הקודם (ל"ג, ה–ו')
פיסקה זו מקבילה לחלק השני של הפיסקה הקודמת, שבא להוסיף חידוש על תוכן הפיסקה הרביעית. החזרה על העניין שכבר נאמר מתבארת, כביאור הפיסקה הקודמת, על סמך השיטה הנהוגה בשירת העלילה, והיא מביאה כאן תוספת ביאור לעניין. ושתי הפיסקות היו צריכות מבחינה ספרותית, מכיון שכל אחת מהן מביאה אחת משתי הלשונות העתידות לשמש לשונות מפתח בהמשך הסיפור: לשון פנים (פס' ב'), ולשון ידע (פס' ה'). על סמך הבנת פיסקה זו כהקבלה למה שכתוב לפניה נוכל לבאר לנו עובדה שבלאו הכי היתה קשה מאד, כלומר שהציווי הורד עדיך מעליך (פס' ה') בא לאחר שכבר סוּפּר שבני ישראל נמנעו מלשים עדים עליהם (פס' ד'). -ויאמר ה' אל משה: אמור לבני ישראל, כדי להסביר להם שמה שאני מגיד לך עכשיו אינו אלא לטובתכם: עובדה היא כי אתם עם קשה עורף ועלול לחטוא. ויש לחוש שמא רגע אחד, אם אעלה בקרבך, וכליתיך (הכל כפי מה שכתוב בפס' ג' המקביל); ועתה, לפיכך, הורד עדיך מעליך, התנהג בצנעה, הורד מעליך את העדיים שאינם הולמים את מי שראוי לעונש על חטא שחטא, ואדעה מה אעשה לך, ואני אראה בעתיד, לפי התנהגותך, מה יהא מן הראוי לעשות לך (השווה ל"ב, ל"ד: וביום פקדי ופקדתי עליהם חטאתם). -

פסוק ו

-ויתנצלו בני ישראל את עדים מהר חורב (הקבלה לפס' ד': ולא שתו איש עדיו עליו): הם הורידו מעליהם את העדיים שהתקשטו בהם כשהתכוננו למעמד הר סיני ולבשו שמלות נאות ומכובסות לשם זה (י"ט, י', י"ד). אמנם בסיפור המקראי על מעמד הר סיני אין שום רמז לעדיים, אבל כנראה זהו אחד מן הפרטים שהיו מסופרים בשיר העלילה הקדום, והתורה עברה עליהם בשתיקה מפני שלא היו חשובים לתכליתה. אולם רישומיהם נשארו בה וניכרים בה עדיין. ואולי דווקא הביטוי הפיוטי עדים מהר חורב היה נמצא בצורה זו בשיר העלילה. במלה ויתנצלו יש אולי רמז אל וינצלו את מצרים (י"ב, ל"ו, והשווה ג', כ"ב): עדיים אלו היו, לכל הפחות במקצתם, מכלי הכסף והזהב שקיבלו בני ישראל מן המצרים, ומכיון שהשתמשו באחדים מעדיי הזהב שלא כהוגן כשנתנו אותם לעשיית העגל, מן הדין היה שיתנצלו בעצמם את מה שנשאר עדיין בידם ממה שניצלו מאחרים. ועוד אפשר שיש לראות בעניין העדיים גם כוונה אחרת: עדיים אלה שבני ישראל ענדו על עצמם במעמד הר סיני, היו בעיניהם מעין עֵדים (לשון נופל על לשון), מעין עדות ומזכרת לאותו המאורע הנשגב ולכריתת הברית בינם ובין ה'; ועכשיו שהם הפרו את הברית, אינם עוד ראויים לשאת עליהם את סימן הברית שהופרה: הסרת העדיים מקבילה לשבירת הלוחות בידי משה. -

פסוק ז

-פיסקה שביעית: אהל מועד (ל"ג, ז'–י"א)
פיסקה זו שונה מסביבתה בצורות הפעלים שבה. הם באים כאן בצורה של "עתיד" או של "עבר מהופך לעתיד", במקום הצורות הרגילות בסגנון הסיפורים המקראיים, הצורות של "עתיד מהופך לעבר" או "עבר" פשוט. משום כך. ומשום ההבדל שבין אהל מועד הנזכר כאן ובין המשכן או אהל מועד המתואר בפרשה הקודמת ובפרשה הבאה, רבים סברו שיש כאן הבדל מקורות: הפרשיות המדברות על המשכן שייכות למקור P, ואילו כאן יש קטע ממקום אחר, המדבר על אהל מקודש של דור המדבר, שונה מן המשכן (המדומה לפי דעה זו) שבמקור P‏ וצורת הפעלים מורה על פעולות נמשכות ומתחדשות כפעם בפעם בכל חנייה וחנייה של בני ישראל במדבר. -ואולם מי שנוקט בדעה זו לא הבין את הכתובים על בוריים. ננסה לעמוד על פירושם הנכון. -הואיל וראה משה שעכשיו לא היה ה' מרשה לבנות את המשכן כפי התכנית שעלתה במחשבה תחילה מפני שלא היו בני ישראל ראויים לכך, הגה את הרעיון להכין דבר שיוכל לעמוד לפי שעה במקומו של המשכן, עד יעבור זעם. לא היה אפשר לו להתייחד עם השכינה בתוך מחנה ישראל, מכיון שהמחנה נטמא בעוון עבודה זרה, וה' לא רצה להשרות בו את שכינתו, ולפיכך לקח משה את אהלו ונטה אותו מחוץ למחנה כדי שיוכל לשמש לו כמקום מועד בינו ובין ה'. זהו עיקר תכנה של הפיסקה. ואשר לפעלים ולצורתם, אי אפשר שיורו כולם על פעולה מתחדשת בכל חנייה וחנייה. בתחילת פס' ז' מדובר על לקיחת האהל, על נטיתו מחוץ למחנה, כלומר על הוצאתו מתוך המחנה שבו היה לפני כן, ועל קריאת שמו. ובוודאי אין אלה אלא פעולות חד-פעמיות (אפילו ממה שכתוב בבמד' י"א, כ"ד–ל', אין יוצא שהיה אז אהל מועד מחוץ למחנה; אין הכוונה שם אלא להבדל בין מחנה ישראל ובין מחנה השכינה שבתוכו). הפעלים שבהמשך הפיסקה, אחר הראשונים, מורים בלי ספק על פעולות שנמשכו עד שהוקם המשכן. והראשונים, יקח, ונטה, וקרא, אינם אלא דוגמאות נוספות של שימוש צורות הפעלים לפי הסגנון השירי, כצורת הפועל תשחת שכבר עמדנו עליו בח', כ'. כל הפיסקה כולה מנוסחת בסגנון שירי ובקצב שירי, וניכרים בה עקבותיו של שיר העלילה הקדום. הפעלים האמורים שבפס' ז' נשארו לפי הנראה כצורתם שבשיר, דווקא מפני שביתר הפיסקה רבו כמו רבו הצורות הדומות להם, שהיו ראויות לבוא גם בפרוזה, בהיותן מורות על פעולות נמשכות. -הנושא, משה, קודם לפועל יקח לפי השיטה שכבר עמדנו עליה (עי' למעלה, על ט', כ'-כ"א), המקדימה את הנושא לנשוא לשם ניגוד או לשם הקבלה לפעולתו של נושא אחר. בפסוק הקודם נאמר מה שעשה העם כששמע על גזירת ה' שלא להשרות את שכינתו בתוכו, ועכשיו נאמר מה שעשה משה מצדו. העם עשה כך וכך, ומשה עשה כך וכך. הוא לקח את האהל שלו (השווה י"ח, ז') ונטה לו אהל זה מחוץ למחנה, שלא היה עוד ראוי להתגלות האלהים, ולא רק מחוץ למחנה, אלא גם הרחק מן המחנה (אין להבין הרחקה זו אלא מחמת נידוי המחנה, שנטמא בעוון העגל), וקרא לו אהל מועד, קרא לו שם זה משום שאהל המועד האמיתי, הוא המשכן, המכונה כבר בשם אהל מועד כמה פעמים במה שקדם, לא היה עדיין קיים ולא היה יכול להיעשות לפי שעה. כך רגילים בני אדם לכנות את התחליף בשם הדבר שבמקומו הוא בא. מקווה היה משה שבאהל מועד זה יאבה ה' להיוועד אליו, ותקוותו לא נתאכזבה. ומן הראוי היה שכל זה ייאמר כאן, שאם לא כן לא היינו יכולים להבין היכן נאמרו למשה דברי ה' שיבואו בפס' י"ב ואילך, הואיל ולא כתוב שם שעלה משה אל הר סיני ולא שום דבר שיורה על התבודדות משה לשמוע את דברי ה'. -לאחר שנאמר שמשה קרא לאהלו אהל מועד, ממשיך הכתוב: והיה, מאותו יום ואילך, עד שהוקם המשכן, כל איש מבני ישראל שהיה מבקש ה', כלומר שהיה רוצה לשמוע תורה מפי משה בשם ה', יצא אל אהל מועד, היה יוצא מן המחנה וסר אל אותו אהל אשר מחוץ למחנה: הדגשה נוספת להבליט עוד יותר שהמחנה לא היה ראוי לכך. ומכל שכן, כמובן, כשהיה משה עצמו מבקש ה' היה יוצא לשם. בפס' ח'–י' מתוארת התנהגותם של בני ישראל, שהיו מכבדים את משה כבוד רב, ומתייחסים בהערצה ובכניעה להתגלות האלהים: סימן שהיו אז חדורים רוח תשובה ואמונה שלמה בה' אלהיהם ובמשה עבדו. וכדאי היה שיובא תיאור זה כאן, לבאר לנו שמחמת נטייתם זו לתשובה זכו בני ישראל לסליחה שלמה כפי שיסופר להלן. -

פסוק ח

-והיה, כצאת משה אל האהל (הקבלה לפסוק הקודם: והיה… יצא אל אהל מועד), כל פעם שהיה משה יוצא מן המחנה לגשת אל אהל מועד, מיד כצאתו, יקומו כל העם, ונצבו, נשארו עומדים, איש פתח אהלו והביטו אחרי משה מתוך כבוד וחיבה, עד באו האהלה. -

פסוק ט

-והיה (שוב התחלה במלה זו בפעם השלישית לפתוח תיאור שלישי) כבא משה האהלה, ירד עמוד הענן, ועמד פתח האהל, ודבר עם משה. הנושא של הפועל דבר הוא ה', והוא מובן בקלות אף על פי שאינו כתוב במפורש. -

פסוק י

-וראה כל העם, כלומר: וכשהיה כל העם רואה את עמוד הענן עומד פתח האהל, והוא מבין מתוך סימן זה שבא כבוד האלהים לדבר עם משה, אז וקם כל העם, שכבר חזר לשבת אחר שנכנס משה אל האהל והשתחוו (הפעם לא רק עמידה, אלא גם השתחויה) איש פתח אהלו. גם הצירוף פתח אהלו או פתח האהל בא שלוש פעמים זו אחר זו, ובוודאי לא במקרה, אלא כהדגשה לתפארת המליצה, כפי שיש לראות כוונה לתפארת המליצה במשחק המלים עמוד – עמד – עומד בפסוקים ט'-י'. -

פסוק יא

-אחר ההפסקה שבפס' י' חוזר הכתוב לסוף פס' ט': ודבר ה' אל משה פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו; משה לא היה נמצא במצבו של מי שחוזה חזיונות ולא במצב של אכסטאזה, אלא משתמש היה בחושיו, ושומע קול דברים. ולאחר שכילה ה' לדבר אליו, אז ושב משה אל המחנה. הוא לא היה יושב בהתמדה בתוך אהל מועד, מכיון שהיה לו לעסוק בצרכי ציבור, אבל האהל לא נשאר בלי שמירה של כבוד: ומשרתו של משה, יהושע בן נון, היה נער, כלומר משרת בקודש, והוא לא ימיש מתוך האהל. יש כאן הקבלה לי"ג, כ"ב: לא ימיש עמוד הענן יומם ועמוד האש לילה לפני העם; כשם שה' שומר על עמו, כך שומר עמו על המקום המקודש לו, בהתמדה. -

פסוק יב

-פיסקה שמינית: דו-שיח בין משה וה' (ל"ג, י"ב–כ"ג)
בתוך האהל אשר מחוץ למחנה מתפלל משה אל ה' שיאבה לסלוח סליחה שלמה ולהינחם גם על ההסתייגות האחרונה שהסתייג כשאמר (ל"ג, ג'): לא אעלה בקרבך, וירשה לבנות את המשכן ולהשרות את שכינתו בתוך מחנה ישראל. כבר הראה העם סימני תשובה (עי' בפיסקה הקודמת). ולפיכך ראויה השעה לתפילה זו. -כדי להבין על בוריו את הדו-שיח שבפיסקה זו מן הצורך לשים לב אל הדבר, שדו-שיח זה אינו מתנהל לפי דרכי ההגיון היווני או המודרני, אלא לפי השיטה של השיחות המזרחיות, המשמיעות את כוונת המשוחחים על ידי רמזים יותר מאשר על ידי דברים מפורשים. -משה פותח את דבריו כאשר ידבר איש אל רעהו (פס' י"א), ואומר: ראה, הואל נא לשים לב אל מצב העניינים. הוא מעיר במיוחד על שלושה דברים, בשלושה משפטים המתחילים במלה אתה או ואתה: א) מצד אחד אתה אומר אלי (ל"ב, ל"ד; ל"ג, א'): העל את העם הזה; ב) ומן הצד השני אתה עומד בהחלטתך שלא תעלה עמנו בכבודך ובעצמך ורק תשלח לפנינו מלאך, כלומר שתעזור אותנו מרחוק, אבל כיצד תהיה עזרה זו לא אמרת לי, ואתה לא הודעתני את אשר תשלח עמי, את מה או את מי אשר תשלח לעזרתנו, והבטחה זו לעזרה סתמית ובלתי ישירה אינה נותנת סיפוק לנפשי המשתוקקת לקרבתך ולהשראת שכינתך בתוכנו; ג) ואני מרשה לעצמי לשוב ולהתפלל לפניך שתאבה למלאות תשוקתי זו, הואיל ואתה אמרת לי בטובך ידעתיך בשם, בחרתי בך במיוחד (השווה ירמ' א', ה', ועמוס ג', ב') וגם מצאת חן בעיני. בס' שמות אין אנו מוצאים שנאמרו למשה דברים אלו; ואולם כנראה מסופר היה במפורש על דיבור אלהי זה באחת הפיסקות של שירת העלילה הנפוצה בעם. התורה, אף על פי שלא הביאה אותו למעלה כצורתו, לא נמנעה מלרמוז אליו בפסוק זה, מכיון שהעניין היה ידוע לעם ממקום אחר, ומכיון שעל כל פנים מתאים הוא בתכנו למה שכתוב בה, וכאילו נכלל בין השיטים בסיפור על ההתגלות בסנה. -

פסוק יג

-אחר שלוש ההקדמות האלה בא משה לידי המסקנה, הפותחת כרגיל במלה ועתה, והממשיכה בביטוי רגיל של נימוס אם נא מצאתי הן בעיניך, שפרושו דומה לפירוש הביטוי הנהוג בלשון המאוחרת בבקשה ממך (המלה אם בביטויים מעין זה אינה באה להביע ספק, אלא משמעותה מעין הואיל ו- או כיוצא בזה). ומה שמבקש משה בראש ובראשונה הוא: הודיעני נא את דרכך (הכתיב הוא חסר יו"ד, אבל הניקוד הוא ניקוד הריבוי, דרכיך). כלומר: הודיעני נא את השיטות של בית דינך, וכיצד אתה מתנהג בעניין מתן שכר ועונש לבני אדם, ובאיזו דרך יכול האדם לקבל ממך סליחה על עוונותיו, כדי שאזכה ואדעך, וכשאדע את דרכיך אדע כיצד אוכל להתנהג ועל מה אוכל להסתמך כדי להשיג ממך שתסלח לעמי ותשרה שכינתך בתוכו, למען אמצא חן של ממש בעיניך, ואראה תועלת מעשית במציאת חן זו, לטובתו של עמי. ובסוף דיבורו חוזר משה על הביטוי שפתח בו, וראה: הואל נא לשים לב לכך, כי עמך הגוי הזה שבעדו אני מתפלל אליך: אל נא תשכח שכבר בחרת בו וקירבתו אליך וקראת לו בני בכורי, ולפיכך הואל נא להתייחס עוד אליו כאל עמך. -

פסוק יד

-משה מנסח את תפילתו ניסוח עדין, ומשתמש ברמזים כאמור, אבל כוונתו ברורה ‏לה' הרואה את הלבב, והתשובה הניתנת לו מתאימה לכוונה זו: פני ילכו, כלומר: אני בעצמי (השווה שמ"ב י"ז, י"א: ופניך הולכים בקרב) אלך עם בני ישראל ואשרה את שכינתי בתוכם בכל מסעיהם, והניחותי לך, אתן מנוחה ללבך ואניח את דעתך. על בקשתו הראשונה של משה, הודיעני נא את דרכך, אין כאן תשובה מפורשת: ניתנת לו הבטחה להשגת מטרתו, ואין לו צורך בידיעת האמצעים הדרושים להשגתה. זכות תפילתו של משה ורחמיו של ה' שינו כבר את פני הדברים. בתחילה נאמר לו למשה הניחה לי (ל"ב, י'), ואילו עכשיו נאמר לו והניחותי לך. ההקבלה מבליטה את השינוי היסודי במצב. -וכך מסתיים השלב השלישי של הסליחה. הסליחה עכשיו שלמה: ה' ישרה את שכינתו בתוך מחנה ישראל, ולשם כך ירשה לבנות את המשכן. -

פסוק טו

-ואולם, עדיין לא נתקררה דעתו של משה, המשתוקק לדעת את דרכי ה'. וכאן ברורה התכלית החינוכית של התורה. באה היא ללמד לקוראיה מה הן דרכי ה' בהנהגת העולם ובמתן שכר ועונש, ומה הם הדרכים להשגת הסליחה. לפיכך הדו-שיח נמשך והולך. -ויאמר משה אליו: אם אין פניך הולכים אל תעלנו מזה, כלומר (גם כאן עלינו להבין את כוונתו של המדבר מבעד לדבריו יותר מאשר מפשוטם של הדברים): זהו ממש מה שרציתי להשיג, ושבלתו אין ערך לקיומו של עם ישראל: אלמלא שהיית מסכים ללכת אתנו בכבודך ובעצמך מוטב היה לנו שלא לצאת מן המדבר הזה. וטעמו ונימוקו עמו: -

פסוק טז

-ובמה יודע אפוא כי מצאתי חן בעיניך אני ועמך הלוא בלכתך עמנו? מוטב היה לנו שלא לצאת מכאן, שהרי אך ורק בלכתך עמנו יוודע לעולם שמצאנו חן בעיניך ואתה בחרת בנו ונפלינו, ניבדל בזה לטובה, אני ועמך, מכל העם אשר על פני האדמה. ההפליה שכבר הפלית בין ישראל ובין מצרים (ח', י"ח; ט', ד'; י"א, ז') לא יהיה לה ערך יסודי אלא אם כן תימשך גם בעתיד. בפעם השלישית מדגיש כאן משה את המלה עמך וחוזר ומשתף את עצמו לעמו. -

פסוק יז

-הדיבור האלהי משיב בחיוב גם בעניין ההפליה: גם את הדבר הזה אשר דברת אעשה (לומר: ונפלינו אני ועמך), כי מצאת חן בעיני ואדעך בשם (השווה פס' י"ב). וכאן בא הכתוב ללמד על הערך הרב של זכות הסניגור המליץ טוב על אחרים. -

פסוק יח

-אבל משה לא השיג עדיין את כל מבוקשו, ולפיכך הוא חוזר, במלים שונות במקצתן, על מה שביקש בתחילה כשאמר הודיעני נא את דרכך. כך הוא מנסח עכשיו את בקשתו: הראני נא את כבודך, כלומר: זכני נא בהתגלותך אלי. פירוש השם כבוד כאן, כמו למעלה (ט"ז, ז', י'; כ"ד, ט"ז, ועוד כמה פעמים בתורה) הוא התגלות האלהים. -

פסוק יט

-מכאן ועד סוף הפיסקה ברור מתוך הניסוח שכמה דברים אינם נאמרים אלא דרך משל. זה ניכר מיד בתשובה על בקשתו האחרונה של משה. התשובה היא אמנם חיובית, אבל בהגבלה מסויימת: עד כמה שאפשר לבן אדם לתפוס. אפשר לך לשמוע את קול ה' המדבר אליך כמי ששומע את קול רעהו (פס' י"א), אבל אשר לראייה, כלומר לתפיסת המידות האלהיות, יש לו לאדם גבול שאין לעברו. אי אפשר לך להסתכל במידותי כמי שמסתכל בפני חברו העומד לפניו. מה שתוכל להשיג לא יהיה אלא זה: אני אעביר כל טובי, כל מידותי הטובות (ובזה מרומז כבר שעיקר המידות הן מידות רחמים), על פניך, כלומר שלא אעמידן לפניך כדי שתסתכל בהן, אלא אעבירן על פניך מעבר מהיר בן רגע, כשאתה עומד מן הצד (בדבר הביטוי על פניך השווה ברא' ל"ב, כ"ב: ותעבר המנחה על פניו, ואשר למעבר האלהים, יש להשוות את המסופר על אליהו במל"א י"ט, י"א: והנה ה' עובר). וקראתי בשם ה' לפניך: הקריאה לא תהיה סתם על פניך, אלא ממש לפניך, והיא תכריז על שם ה' ועל המשמעות הכלולה בו, כלומר על המידות שאליהן הוא רומז; וחנותי את אשר אחון, ורחמתי את אשר ארחם, כלומר: ואולם פעולת המידות האלה תלויה אך ורק ברצוני; אתה תוכל לדעת שאני רחום וחנון, ‏ושאני אוהב להיכנס לפנים משורת הדין, אבל החלטת הפעולה לפי מידות אלה ניתנת כל פעם ופעם בידי, ואי אפשר לך לדעת מתי כך אעשה ואם כך אעשה. אילו הייתי תמיד מגביר את מידת הרחמים על מידת הדין, והייתי סולח לכל חוטא, לא הייתי שופט צדק, וכל אדם היה מתיר לעצמו כל מיני מעשים רעים מתוך בטחון בסליחה. אחון וארחם אם ארצה, כשארצה, ומחמת הנימוקים שארצה. -

פסוק כ

-פס' כ', לפי השיטה שכבר קבענו בדבר הכפילות: ויאמר – ויאמר (עי' למעלה, בסוף פירושי על ג', י"ד), אינו מביא דיבור חדש, אלא מסביר את כוונתו של הדיבור הקודם. בסיפא של פס' י"ט, וחנותי את אשר אחון ורחמתי את אשר ארחם, הכוונה היא שאתה לא תוכל לראות את פני כראית פני אדם חברך, ולדעת את פעולות מידותי כשם שאתה יכול לדעת את פעולות מידותיו של אדם חברך, כי לא יראני האדם וחי, כי ראיית פני כבודי היא למעלה מכוח תפיסת אנוש במשך כל ימי חייו עלי אדמות. המפרשים הרואים במלים אלו רמז לדעה שמי שיראה את האלהים ימות, או לדעה שאחרי מותו יוכל האדם לראות את האלהים, אינם אלא מכניסים לתוך דברי הכתוב מושגים שאינם כלולים בהם. -

פסוק כא

-פס' כ"א, שאינו פותח כפס' כ' במלה ויאמר סתם, אלא במשפט השלם ויאמר ה', מביא דיבור חדש, או המשך הדיבור שבפס' י"ט אחר הפסקת הפסוק של הסבר. הנה מקום אתי, יש מקום ידוע לי, והוא ראוי לך להסתתר בו כשיעבור כבודי על פניך, ונצבת במקום ההוא על הצור. בשעת המעשה יתבאר הדבר למשה ביתר ביאור (ל"ד, ב'): ונצבת לי שם על ראש ההר. -

פסוק כב

-והיה, בעבור כבודי על פניך, אז ושמתיך בנקרת הצור, כלומר באחת המערות אשר שם (השווה זכר המערה בסיפור על התגלות ה' לאליהו, מל"א י"ט, ט', י"ג), ושׂכותי כפי עליך, אכסה בכפי את פתח המערה כדי להגן עליך, שלא תראה מה שבן אדם אינו יכול לראות, עד עברי, עד לאחר שאעבור על פניך (הפועל שׂכך והפועל סכך קרובים זה לזה בצורתם ושווים בהוראתם, כדוגמת הפועל‏ חשׂף בעברית והפועל חסף באוגריתית; ולצורת המשפט יש להשוות ה', ג': וסכות על הארון את הפרוכת). -

פסוק כג

-ולאחר שאעבור, אז והסירותי את כפי וראית את אחורי, ופני לא יראו. ברור כאן שהדברים נאמרו בדרך משל: תוכל לראות רק את מעשי ולהכיר מתוכם מקצת מידותי, אבל את עצם מהותי לא תוכל לתפוס. -

פרק לד

-

פסוק א

-פיסקה תשיעית: הכנות לחידוש הברית והתגלות ה' למשה (ל"ד, א'–י')
מכיון שכבר הושגה הסליחה השלמה, אפשר עכשיו לחדש שוב את הברית שהופרה באשמת העם, ויחד עם חידוש הברית תתקיים ההתגלות שהובטחה למשה, התגלות מידות האלהים עד כמה שיוכל בן אדם לתפוס אותן. -הסימן המוחשי לחידוש הוא מסירת שני לוחות של עדות כראשונים שנשברו בשעת הפרת הברית הראשונה. והטכס יהיה דומה לטכס הראשון, אבל לא חגיגי כמוהו, כשם שהנישואין השניים של מי שמחזיר גרושתו אינם שווים לנישואין הראשונים. הקרע אמנם מתאחה, אבל אי אפשר לבטל את העובדה, שבזמן מן הזמנים היה הקרע קיים. -ויאמר ה' אל משה, אולי לא בו ביום. אלא ביום המחרת או באחד מן הימים שאחריו: פסל לך, כדי להביאם אתך כשתעלה אלי, שני לוחות אבנים כראשונים; עד כמה שאפשר תשתדל לעשותם דומים לראשונים, אבל שווים לא יהיו: על הראשונים נאמר שהיו מעשה אלהים (ל"ב, ט"ז), ואילו השניים יהיו מעשה ידיו של משה. וכתבתי על הלוחות את הדברים אשר היו על הלוחות הראשונים אשר שברת. ההלוחות הראשונים נשברו מפני שהיו מעידים על הברית הראשונה שהופרה: הכתיבה השניה תשמש עדות על הברית שתתחדש. -

פסוק ב

-והיה נכון לבוקר כדוגמת מה שנאמר על הטכס הראשון (י"ט, י"א): והיו נכונים ליום השלישי, ואחר כך (פס' ט"ו): היו נכונים לשלושת ימים. ועלית בבוקר אל הר סיני, כשם שעלית בפעם הראשונה, ונצבת לי שם על ראש ההר (השווה ל'"ג, כ"א). -

פסוק ג

-ואיש לא יעלה עמך, אפילו אהרן, שבטכס הראשון עלה עד מקום מסויים (י"ט, כ"ד): בנישואין השניים שאחר הגירושין אין מזמינים קהל גדול. וגם איש אל ירא בכל ההר, גם הצאן והבקר אל ירעו אל מול ההר ההוא: השווה יט י"ב-י"ג. -

פסוק ד

-משה עשה מה שנצטווה, וסיפור פעולותיו מנוסח כנהוג במלים מקבילות לאלה שנאמרו לו: ויפסל שני לוחות אבנים כראשונים וישכם משה בבוקר (על מקומו של הנושא אחר הפועל השני עי' למעלה, ל"ב, ט"ו), ויעל אל הר סיני, כאשר צוה ה' אתו. ועוד: ויקח בידו שני לוחות אבנים; על זה לא נצטווה במפורש, אבל הדבר היה מובן מאליו. כתוב כאן שני לוחות אבנים בלי ה"א הידיעה אף על פי שהלוחות נזכרו כבר בתחילת הפסוק; וזה כפי הנראה כדי שהביטוי שני לוחות אבנים החוזר שלוש פעמים יהיה שווה בכל פעם; ושוויון זה נותן לביטוי מעין הוראה מיוחדת, כאילו היתה ה"א הידיעה כתובה במפורש. -

פסוק ה

-וירד ה' בענן מן השמים על הר סיני כבמעמד הראשון המסופר בפרק י"ט: בתוב שם בפס' כ': וירד ה' על הר סיני, והענן נזכר שם למעלה בפס' ט"ז. ויתיצב עמו, עם משה, שם. על משה נאמר ונצבת (ל"ג, כ"א), או ונצבת לי (ל"ד, ב'), ואילו על ה' בא הפועל בבניין התפעל, מפני הכבוד, כדוגמת ההתפעל של הפועל דבר, הבא לפי ניקוד המסורה בבמד' ז', פ"ט, וביחז' ב', ב', ומ"ג, ו'. ויקרא בשם ה', הכריז על שמו ועל מידותיו, כלומר על פירוש שמו. -

פסוק ו

-וכיצד הכריז, נאמר בפס' ו', לפי השיטה של כלל ואחריו פרט. ויעבר ה' על פניו של משה, כפי שנאמר לו מראש (ל"ג, י"ט ואילך), ויקרא: ה' ה' וגו'. חשיבות רבה נודעת להכרזה זו של שלוש עשרה מידות במסורת היהודית, וגם לפי פשוטו של מקרא הריהי בעלת חשיבות רבה, כאחת ההוראות העיקריות שפרשה זו באה להורות. פירושם של שני השמות הבאים בתחילה, ה' ה' , הוא כנראה: ה' הוא ה', ואי אפשר להגדיר את מהותו במלים אחרות (השווה ג', י"ד: אהיה אשר אהיה). בהמשך הדיבור נזכרות המידות המתארות את פעולותיו, את "אחוריו", אבל את "פניו" אי אפשר לתאר: ה' הוא ה', ודי בכך. הכרזת המידות באה כאילו לסכם בצורה סינתיטית מה שיוצא מסיפור הדברים שקדם. ואלה הן המידות: א) בראש ובראשונה אל רחום וחנון, מידות החנינה והרחמים, שכבר נענו לבקשותיו של משה בעד העם (השווה גם ל"ג, י"ט: וחנותי את אשר אחון, ורחמתי את אשר ארחם); ב) ארך אפים, כלומר שחרון אפו מתארך ואינו ממהר להטיל עונש על החוטא, כדי שיוכל החוטא לחזור בתשובה, כפי מה שקרה הפעם; ג) ורב חסד ואמת, מידה אחת מכיון שחסד ואמת שנים שהם אחד, חסד של אמת, חסד אמיתי ונאמן: הוא מקיים באמונה שלמה את הבטחות החסד והטוב שהבטיח. וכך הוא מקיים אותן במקרה זה; -

פסוק ז

-ד) נוצר חסד לאלפים: את חסדו הוא שומר (נוצר) אפילו לאלפי דורות, לבני בני בניהם של אלה שניתנו להם ההבטחות, וכך יעשה הפעם לעם ישראל; ה) נושא עון ופשע וחטאה, כפי שנעשה כבר למשה כשהתפלל שישא חטאתם של ישראל (ל"ב, ל"ב); קשה אמנם לקבוע את ההבדל שבין שלושת השמות הנרדפים עון (מן השורש עוה, המורה על הטיית המעשים מן הדרך הישרה), פשע (בעיקרו לשון מרד), וחטאה (לפי האיטימולוגיה פעולה שאינה קולעת אל המטרה הדרושה והרצויה), אבל אולי אין הכוונה כאן לשלושה מינים שונים של עבירות, אלא רק להבאת נרדפים שונים כדי לכלול את הכל (והוא הדין לשני הנרדפים עוננו וחטאתנו שבפס' ט'); ו) ונקה לא ינקה, כלומר שמידותיו הראשונות של ה', מידות הרחמים והחנינה, אינן סימנים לחולשה ואין בהן עיוות הצדק: החטא אינו נמחק לחלוטין על ידי הרחמים, והעונש תלוי, ואם האדם ישוב ויחטא ייפרע ה' ממנו על החטא החדש וגם על החטא הקודם (השווה למעלה, ל"ב, ל"ד: וביום פקדי וגו'); ז) פוקד עון אבות על בנים ועל בני בנים: אף אם יחכה דורות אחדים. והבנים או בני הבנים יחטאו, יפקוד עליהם גם את עוון אבותם; ומכל מקום השפעת הרעה מוגבלת ואינה פועלת אלא על דורות מועטים, על שלשים ועל רבעים, ואלו השפעת הטוב מגיעה עד לאלפי דורות, כפי הנאמר למעלה: נוצר חסד לאלפים (על כל זה עי' למעלה, בפירושי על כ', ה'). -

פסוק ח

-וימהר משה, כשהתחיל לשמוע את דברי ה', ויקד ארצה וישתחו, -

פסוק ט

-ויאמר, כשנסתימו דברי ה': אם נא מצאתי חן בעיניך, כלומר בבקשה ממך (עי' למעלה, על ל"ג, י"ג), אדני (זהו הביטוי הרגיל בפנייה אל האלהים), ילך נא אדני (נוסחת דיבור של כבוד, בגוף שלישי) בקרבנו תמיד: לא רק עכשיו כפי שכבר הבטחתני, אלא אף בעתיד, תהיה התנהגותו של העם מה שתהיה, כי אמנם עם קשה עורף הוא ועלול לחטוא גם להבא, אבל בכל זאת אני מקווה, ואני מתפלל לפניך על כך, שמידות רחמיך אשר הודעתני תתגברנה על מידת הדין, וסלחת לעוננו ולחטאתנו, שני נרדפים לכלול את הכל, ועם הכינוי הסופי של גוף ראשון בריבוי, משום שמשה, מתוך חיבתו לעמו, משתף את עצמו לכלל פעולותיהם של בני ישראל, ומונה גם את עצמו עם הפושעים; ונחלתנו, ותקבל אותנו, את כולנו, לעם נחלתך. -

פסוק י

-התשובה על בקשה זו באה בפס' י' (אינה חסרה כפי שסברו רבים). והיא לא רק מסכימה לבקשה, אלא מוסיפה עוד יותר. ראשית כל, נאמר: הנה אנכי כורת ברית, עומד אני עכשיו לכרות פעם שניה את בריתי עם בני ישראל כעם נחלתי, ומלבד זה אני מבטיחך כי נגד כל עמך אעשה נפלאות (כאן ברור מתוך העניין שבמלה עמך אין הכוונה לשלול מישראל את כינוי הכבוד עמי, אלא להדגיש שהוא העם של משה, העם שזכה למנהיג ולסניגור כמשה); נגד כולו, ולא רק נגד משה (ל"ב, י') יעשה ה' נפלאות (השורש פלא והשורש פלה הבא בבקשתו של משה, ל"ג, ט"ז, קרובים זה לזה, ודוברי עברית הקדמונים לא נמנעו מלהשתמש בשניהם לשם משחק מלים ורמז הדדי), כלומר מעשים נפלאים בהגנתם בפני סכנות הדרך, בהספקת מים ומזון במדבר, בהגברתם על אויביהם, ובכיבוש הארץ משני עברי הירדן, יותר ממה שהובטח לאבות, שלא הובטחו אלא על העבר המערבי: כל אלה יהיו מעשים נפלאים ומפליאים, אשר לא נבראו עד עכשיו, מעין בריאה חדשה שעדיין לא היה כמוה בכל הארץ ובכל הגוים (בבקשתו של משה, ל"ג, ט"ז: מכל העם אשר על פני האדמה). וראה כל העם (עוד פעם הדגשת כללותו של העם) אשר אתה בקרבו (עוד פעם הדגשת אישיותו של משה) את מעשה ה', את הנפלאות האמורות, כי נורא הוא המעשה הזה אשר אני בעצמי ובכבודי, בלכתי עמכם, עושה עמך: חזרה משולשת על שורש עשה לשם הדגשה. בדבר הצורה התחבירית וראה… כי נורא הוא אפשר להשוות כתובים מעין ותרא אתו כי טוב הוא (ב', ב'). -

פסוק יא

-פיסקה עשירית: הוראות לשמירת הברית (ל"ד, י"א–כ"ו)
כשם שבכריתת הברית הראשונה ניתנו הוראות מפורטות המתכוונות להרחיק את בני ישראל מעבודת האלילים (פרק כ"ג), כך ניתנות עכשיו, בכריתת הברית השניה, הוראות מפורטות לאותה תכלית, והן חמורות יותר מן הראשונות מכיון שכבר חטא העם חטאה ממין זה. -לפיכך אין להתפלא על העובדה, שפיסקה זו מקבילה, בוריאציות אחדות בניסוח הדברים ובסדר המלים ובסדר הפסוקים, למה שכבר נאמר למעלה בפרק כ"ג. חזרות מעין זו רגילות בספרויות המזרח הקדמון, ואין מקום לכל ההשערות המסובכות שהוצעו על עריכות שונות של הפיסקות המקבילות האלה בשלבים שונים, בזמנים שונים, ובחוגים שונים. התחדשות הברית דורשת כאן, לפי השיטות של חיבור הספרים במזרח הקדמון, חזרה על ניסוח תנאי הברית. מי שמנתח את הספר איברים איברים, ורואה בכל פיסקה ופיסקה חטיבה בודדת בפני עצמה, מוצא קושי במציאות שתי פיסקות דומות, אבל מי שמביט אל הספר כאל יצירה ספרותית אחידה, אם כי מורכבת יסודות שונים קדומים, אינו מוצא שום קושי בדבר. -על דבר ההשערה שלפיה יש כאן, בפס' י"ד–כ"ו, צורה קדומה של עשרת הדיברות, עי' למעלה, הקדמה לפיסקה רביעית: עשרת הדיברות פרק כ'. -מאחר שכבר פירשנו את פרק כ"ג, לא יהיה מן הצורך לפרש כאן פיסקה זו לפרטיה. לפיכך נפרש רק את החידושים ואת השינויים: ועל הפסוקים שהם שווים, או כמעט שווים, למה שכתוב בפרק כ"ג נסתפק במראה מקום. וממה שכתבתי שם ייראה כיצד עיקר תכליתן של שתי הפיסקות המקבילות הוא להרחיק את בני ישראל מהשפעתה של הדת הכנענית. -כשם שבפרק כ"ג בא כמה פעמים השורש שמר, בקל או בנפעל, כך מתחילה פיסקתנו בפועל זה. שמר לך, משה, שמירה מעולה את אשר אנכי מצוך היום כדי שתלמד את בני ישראל. הנני גורש מפניך וגו'; עי' כ"ג, כ"ג, כ"ח. -

פסוק יב

-השמר לך וגו'; עי' כ"ג, ל"ב. אתי אתה כורת ברית, ולפיכך השמר לך פן תכרת ברית ליושב הארץ אשר אתה בא עליה לרשת אותה ולהיות עליה אדון, פן יהיה לך יושב הארץ למוקש אם יישאר בקרבך ויהיה אפשר לו להדיחך מאחרי ולהביאך לידי עבודת אלוהיו. עי' כ"ג, ל"ג, ובין השאר עי' מה שכתבתי על ההבדל שבין כריתת ברית את פלוני ובין כריתת ברית לפלוני. -

פסוק יג

-כי אם, להפך, את מזבחותם תתצון ואת מצבותם תשברון (עי' כ"ג, כ"ד) ואת אשריו תכרתון. האשרים הם חפצים פולחניים עשויים עץ, שנקראו כנראה על שם האַלה הכנענית אשרה, והיו מייצגים ומסמלים אותה או את פוריותה. מה היתה צורתם אי אפשר לקבוע; על פי הרוב סוברים שהיו מעין גזעי אילנות או עמודי עִץ, המוצבים אצל המזבחות (השווה דבר' ט"ז, כ"א: לא תטע לך אשרה כל עץ אצל59במקור נשמטה המלה "אצל: – הערת פב"י. מזבח ה' אלהיך אשר תעשה לך). ולזה מתאים הפועל כרת הבא כאן והפעלים הנרדפים גדע ו-נתש הבאים במקומות אחרים במקרא. משום כך, ומשום שכאן הכל נאמר בדרך כלל ולא ביחס לפולחנם של אלים מסויימים, נראה שפירושו של השם אשרים בפסוק זה איננו פסלי האלה אשרה, כפי שסברו מפרשים אחדים. -

פסוק יד

-המלה כי שבתחילת פס' י"ד מביאה את סיבת הציוויים שבפס' י"ג: תתוץ את המזבחות וגו' יען כי אסור לך פולחן העמים, ו-לא תשתחוה לאל אחר בלתי לה' לבדו (בעלי המסורה קבעו במקום זה רי"ש רבתי במלה אחר כדי שלא תתחלף במלה אחד), כי ה' קנא שמו, ובשם זה הוא כינה את עצמו בעשרת הדיברות (כ', ה', ועי' בפירושי שם), וכשמו כן הוא: אל קנא הוא. ומכאן ראיה שפסוק זה תלוי בנוסח עשרת הדיברות שבפרק כ'. -

פסוק טו

-המלה פן שבתחילת פס' ט"ו אינה באה להזהיר מפני הפעולה הנזכרת מיד אחריה, תכרת ברית ליושב הארץ, כי על זה כבר באה האזהרה בפס' י"ב, אלא באה היא להזהיר מפני הפעולות הנזכרות אחר פעולה ראשונה זו, כתוצאותיה, כלומר וזנו וגו'. בנייה דומה לזו נמצאת בדבר', י"ט: ופן תשא עיניך השמימה… ונדחת והשתחוית להם ועבדתם, ושם ח', י"ב–י"ד: פן תאכל ושבעת… ורם לבבך ושכחת את ה' אלהיך וגו'. הפועל זנה בא כאן להורות על עבודת האלילים משום הרעיון שהיחס שבין בני ישראל ובין האלהים דומה ליחס שבין אשה ובין בעלה, ולפיכך עבודת האלילים היא מעין זנות (ומכאן גם המושג קנא האמור למעלה). ועוד יש בפועל זה גם רמז לטכסים המיניים שבפולחן העמים. התוצאות הרעות, שכריתת ברית ליושבי הארץ עלולה לגרום, מתוארות כאן בצורה של שלבים שונים הבאים זה אחר זה, כחוליות בשלשלת. השלב הראשון הוא: וזנו יושבי הארץ אחרי אלהיהם, וזבחו קרבנות לאלהיהם, וקרא לך מישהו מהם, כלומר יזמין אותך להשתתף באכילת בשר זבחו בסעודת הקודש שלו (החילוף בין ריבוי ליחיד רגיל בסגנון המקראי, ואין לראות בו סימן למקורות שונים), ואכלת מזבחו, אכילה זו תוכל להיות התחלת תהליך מסוכן מאד, כי מתוך ההרגל לאכול עם הנכרים תתיידד אתם, וההתיידדות תוכל לגרום לשלב שני, והוא ההתחתנות: -

פסוק טז

-ולקחת מבנותיו לבניך. ושלב זה יוכל לגרום לשלב שלישי: וזנו בנותיו אחרי אלהיהן והזנו את בניך אחרי אלהיהן. הפעלים הבאים בתיאור תהליך זה הם שבעה: וזנו – וזבחו – וקרא – ואכלת – ולקחת – וזנו – והזנו. -

פסוק יז

-עוד אזהרה מפני פעולה מסוכנת: אלהי מסכה לא תעשה לך, שום דמות, אפילו כדי לסמל את ה' אלהיך, כי דבר זה יוכל לגרום לתוצאות נפסדות, כפי שראית במעשה העגל. כמובן לא רק אלהי מסכה במובן המדוייק של הביטוי כלולים באיסור זה, אלא כל פסלים במשמע, מכל חומר שהוא, אלא שדיבר הכתוב בהווה. -

פסוק יח

-את חג המצות תשמר. על עניין זה, ועל הקשר לחגי העמים, עי' כ"ג, ט"ו. -

פסוק יט

-הזכרת חג המצות גוררת אחריה, מפני סמיכות העניינים, את דיני הבכורות, המובאים במפורט כדי לברר עד כמה מותר להתנהג באופן דומה למנהגי הכנענים ועד כמה לא. ביחוד חשוב החידוש בבכורות האדם, שהכנענים היו, לכל הפחות במקרים מסויימים, זובחים אותם לאלהיהם. כל פטר רחם לי וגו'; עי' י"ג, ב' י"ב-י"ג. הפועל תזכר מורה על הבהמה היולדת, ומשום כך בא בצורת נקבה. כל דיני הבכורות, מן כל פטר רחם עד תפדה השני, הם מעין מאמר מוסגר, ובפרק כ"ג אינם. ולא יראו פני ריקם, אלא תביא אתך את בכורות צאנך ובקרך; ועי' כ"ג, ט"ו, בסופו. הביטוי ראות פנים בא כאן בהוראה שונה מהוראתו בל"ג, כ"ג. ופירושו כאן: היכנס למקדש. -

פסוק כא

-ששת ימים תעבד וגו'. השוה כ"ג, י"ב. כאן בא עניין השבת מיד אחר עניין חג המצות משום שחג זה מסמן את התחלת הקציר, והכתוב רצה לקבוע שעבודת הקציר, למרות חשיבותה, אינה דוחה את השבת: אפילו בחריש ובקציר תשבת. -

פסוק כב

-וחג שבועות תעשה לך וגו', וחג האסיף וגו'; עי' כ"ג, ט"ז. כאן בא שם חג שבועות במקום שם חג הקציר הנמצא שם, כדי להבליט יותר את שיטת מספר שבע השוררת בסדר הזמנים המקודשים. תקופת השנה כתוב כאן במקום בצאת השנה שבכ"ג, ט"ז, והעניין אחד. השורש קוף, הסמוך לשורש נקף, פירושו סבב, חזר במחזור; וכאן: כשנגמר המחזור של השנה החקלאית. השווה שמ"א א', כ'; דה"ב כ"ד, כ"ג, וכן השורש נקף באוגריתית. -

פסוק כג

-לאחר שנזכרו שלושה חגים אלו, ניתנות מצוות אחדות השייכות להם, ובתחילה (פס' כ"ג-כ"ד) מצוות עליית הרגל, המשותפת לשלשתם. היא פותחת ומסתיימת בשווה, במלים שלש פעמים בשנה, היוצרות מעין מסגרת מסביב לעניין. על פס' כ"ג עי' כ"ג, י"ז. כאן מודגש לא רק הכינוי אדון הבא גם שם בפרק כ"ג בניגוד לכינוי הכנעני בעל, אלא גם הכינוי המיוחד אלהי ישראל. פס' כ"ד בא להשקיט את דאגותיו של מי שיחוש שמא תבוא אחוזתו לידי סכנה בשעת עלייתו למקדש: -

פסוק כד

-כי אוריש גוים מפניך והרחבתי את גבולך, ותהיה אחוזתך רחוקה מאד ממקום המקדש, אף אז אין לך לדאוג: אנכי אגן על שלך, ולא יחמד איש את ארצך, לא רק שלא יקחנה, אלא שאף לא יעלה על דעתו לחמוד אותה ולהתאוות אותה (עי' למעלה, בפירושי על כ', י"ז), בעלותך לראות את פני ה' אלהיך, שלש פעמים בשנה. -

פסוק כה

-ולבסוף, דינים שייכים לחגים מיוחדים. לא תשחט על חמץ וגו', ולא ילין לבוקר וגו': עי' כ"ג, י"ח. שם נאמר חגי, ואילו כאן נאמר במפורש חג הפסח. החוקרים המבחינים בין חג הפסח של הנוודים לבין חג המצות של התושבים הקבועים מוצאים קושי בדבר, שלמעלה בפס' י"ח נקרא חג זה בשם חג המצות וכאן הוא נקרא בשם חג הפסח; ולפיכך הוצע לגרוס כאן חגי כבפרק כ"ג, או זבחי. אבל מתקבלת יותר על הדעת המסקנה, שבזמן כתיבת פרשה זו כבר נתאחדו שני החגים והיו לחג אחד. -

פסוק כו

-ראשית בכורי אדמתך וגו', לא תבשל גדי וגו': עי' כ"ג י"ט. -

פסוק כז

-פיסקה אחת עשרה: כתיבת תעודות הברית (ל"ד, כ"ז–כ"ח)
לאחר שנגמרו ההוראות לשמירת הברית, מתחיל כאן דיבור אחר, ולפיכך מוקדמת לו הנוסחה ויאמר ה' אל משה. המצווה הניתנת עכשיו למשה היא: כתב לך על ספר, על מגילה מיוחדת, לשם מזכרת לדורות. את הדברים האלה, כלומר את ההוראות שמסרתי לך לשמירת הברית, כי על פי הדברים האלה, על פי תנאים אלה (השוה כ"ד, ח'), כרתי אתך ברית ואת ישראל. החוקרים הסוברים שבסוף הפיסקה הקודמת באה הנוסחה של עשרת הדיברות הקדמונים רואים בפסוק זה ובסיפא של פס' כ"ח עניין כתיבתה של נוסחה זו; אבל פירוש זה אינו מסתבר, שהרי נאמר כאן כתב לך ולא נאמר על הלוחות, ואילו בפס' כ"ח נאמר על הלוחות ולא נאמר לך, ומתוך כך ברור שהכוונה לשני דברים שונים. ועוד יש הפרש ברור בין דברי הברית (פס' כ"ח) ובין הדברים שעל פיהם נכרתה הברית כפי מה שכתוב בפס' כ"ז. -

פסוק כח

-ויהי משה שם, על הר סיני (פס' ד'), עם ה' ארבעים יום וארבעים לילה, כזמן שהותו שם במעמד הראשון (כ"ד, י"ח). אבל הפעם נאמר עם ה', אולי משום שהפעם זכה להתגלות מיוחדת במינה (פס' ה'-ו') ובזכות מסירותו לעמו עלה במעלה יתירה והתקרב אל ה' התקרבות יתירה. לפיכך נאמר עוד כאן: לחם לא אכל ומים לא שתה, לציין שנתעלה על דרגת חיי יום יום והתקרב התקרבות של ממש אל עולם האלהות. ועל סמך זה יתבאר לנו מה שכתוב בפיסקה הבאה על קירון עור פניו. ויכתב על הלוחות אשר הביא משה בידו אל ראש ההר את דברי הברית, עשרת הדברים. הנושא של הפועל ויכתב הוא כנראה ה' (פס' א': וכתבתי על הלוחות). אבל בכוונה סתם הכתוב לפי שיטתו הזהירה, ונמנע מלהגיד במפורש שה' כתב, כדי שלא לייחס ממש פעולה חמרית לה' בעצמו ובכבודו, והניח את הדבר כאילו בתוך ערפל מסתורי. ואולי אפשר להבין את הפועל ויכתב כפועל סתמי אי-פרסונאלי, בהוראה דומה להוראת הפועל הסביל: וייכתבו על הלוחות דברי הברית. -

פסוק כט

-פיסקה שתים עשרה: קירון עור פני משה (ל"ד, כ"ט– ל"ה)
פיסקה זו כתובה בסגנון נשגב, כמעט שירי, באריכות אפית, ובקצב דומה לקצב השיר. -פס' כ"ט מחולק לשלושה חלקים, וכל חלק הוא משולש: ויהי / ברדת משה / מהר סיני // ושני לוחות העדות / ביד משה / ברדתו מן ההר // ומשה לא ידע / כי קרן עור פניו / בדברו אתו. בפסוק זה מדובר על שני עניינים: א) על לוחות העדות שהביא משה אתו ברדתו מן ההר (חלק א-ב של הפסוק); ב) על קירון עור פני משה (חלק ג). החזרה על רדתו של משה בתחילתו ובסופו של העניין הראשון, וכן החזרה המשולשת על שמו של משה, באו בכוונה מלאה לשם נויו ויופיו של הפסוק ולשגב סגנונו. הפועל קרן נגזר מן השם קֶרֶן בהוראות קרן אור כפי הכתוב בחבק' ג', ד': קרנים מידו לו. לפי השקפתם של עמי מיסופוטמיה היה זיו מזהיר (melammu) זורח מפניהם של האלים, הדומים בצורתם לפני בן אדם, והנבדלים מהם דווקא בזיו זה. הנביא הישראלי אינו מדבר על "פנים" ממש של ה', אלא על זיו בלבד. ומשה, מכיון שזכה להתקרבות מיוחדת אל האלהים ולדיבור אתו (נאמר אתו ולא נאמר את ה' מפני הכבוד, כדוגמת חסרון הנושא של הפועל ויכתב בפס' כ"ח) נשאר בו מקצת מזיו השכינה, ובזעיר אנפין אף הוא קרנים מידו לו, מסביב לפניו. בתרגומו היווני של עקילס ובוולגאטה הלטינית מתורגם הכתוב כאילו כוונתו לקרניים ממש, מעין קרני השור; וכך מצוייר משה באמנות האירופית. זה מקרוב הגן א. יירקו על פירוש זה. מכיון שהקרניים היו במזרח הקדמון סמל לכוחם ולגבורתם של האלים, וסבר שהיה משה שם על פניו מעין מסכה מעוטרת בקרניים כשהיה מתקרב אל האלהות (על עניין המסכה עי' עוד להלן). פירוש זה אינו מתקבל על הדעת, מפני שהנושא של הפועל קרן הוא עור פניו, ומפני שנאמר ומשה לא ידע, ועל הכל מפני שאין כאן מקום לסמל אלילי, ומכל שכן לקרני שור, שעלולות היו להזכיר דווקא את מעשה העגל.60על ההשערה של המסכה בעלת קרניים עי': A. Jirku, ZDPV 67 (1943), pp. 43–45. -

פסוק ל

-פס' ל' מתחלק לשני חלקים, אף הם משולשים: וירא אהרן / וכל בני ישראל / את משה // והנה קרן עור פניו / וייראו מגשת אליו. כלומר: וכשראו אהרן וכל בני ישראל את פני משה, והכירו כי קרן עור פניו, נתמלאו יראת הכבוד, ופחדו מלהתקרב אליו, ונסוגו אחור (משחק מלים: ויראו – וייראו). -

פסוק לא

-בפס' ל"א יש חלק ראשון משולש, ואחריו סיום קצר בעל שלוש מלים: ויקרא אלהם משה / וישובו אליו / אהרן וכל הנשיאים בעדה // וידבר משה אלהם. משה קרא לכולם, מתוך חיבה וענווה, כדי שיגשו אליו, ובתחילה שבו וניגשו אהרן אחיו ונשיאי העדה, ומשה דיבר אליהם כדברו יום יום, כי האיש משה עניו מאד ולא היה מתגאה על הכבוד שניתן לו. -

פסוק לב

-פס' ל"ב מתחלק לשני חלקים משולשים: ואחרי כן / נגשו / כל בני ישראל // ויצום / את כל אשר דבר ה' אתו בהר סיני. לאחר שניגשו אהרן והנשיאים באו וניגשו אל משה גם ההדיוטות, ומשה מסר להם מה שנאמר לו מפי הגבורה. אין הכוונה שהוא הגיד להם את הכל בבת אחת, בפגישה ראשונה זו, והמלה כל לאו דווקא (עי' למעלה, על ט' ו', ועוד). על מסירת המצוות השייכות למלאכת המשכן יסופר להלן, בפרק ל"ה ואילך. -

פסוק לג

-פס' ל"ג, ויכל משה מדבר אתם / ויתן על פניו מסוה, מורגש הקצב השירי. ופירושו: ולאחר שגמר למסור להם מה שמסר מדברי ה' (על המלה ויכל ועל שימושה עי' בפירושי על ברא' ב', ב'), נתן על פניו, לשם ענווה וצניעות, מעין רדיד, כדוגמת הרדידים או מטפחות הראש שהנשים רגילות לשאת על פניהם בארץ ישראל בימי הקיץ להתגונן מפני קרני השמש המזהירות ביותר. רדיד כזה מרשה לראות בעדו, אבל יכול הוא להתיש את כוחן של קרני האור. גם קרני השמש הבאות מן החוץ וגם קרני אור הבאים מבפנים כקרני עור פניו של משה. חוקרים אחדים ראו במסווה של משה מעין מסכה כמסכות שהיו הכהנים של עמים פרימיטיביים אחדים רגילים לשים על פניהם בשעת הפולחן. ומעין המסכה בעלת הקרניים שבהשערתו האמורה של יירקו61על הדעה של כמה חוקרים, הרואים במסווה של משה מעין מסכה כמסכות הכהנים של עמים פרימיטיביים עי' בפירושים, למשל בפירושו של Beer, עמ' 165–164. . אבל גם זה לא ייתכן. מכיון שהדבר הוא הפוך. דווקא כשהיה משה מדבר אל העם כשליחו של מקום וכשהיה מתייחד עם השכינה (פס' ל"ד) לא היה שם את המסווה על פניו, ובחיי יום יום היה מכסה את פניו במסווה. ומשום אותו הטעם עצמו קשה להסכים להשערתו של ולהויזן, המשווה את המסווה של משה אל הצעיף שהיו החוזים הערבים מכסים בו את פניהם בשעת חזיונותיהם. וגם זה קשה מפני הטעם הנ"ל. -

פסוק לד

-פס' ל"ד ופס' ל"ה מתארים את שיטתו הרגילה של משה מאותו היום ואילך, ולפיכך באים הפעלים בצורת "עתיד" או "עבר מהופך". גם בפסוקים אלו ניכר קצב שירי, משולש במקצתו: ובבא משה / לפני ה' / לדבר אתו // יסיר את המסוה / עד צאתו // ויצא /וידבר אל בני ישראל/ את אשר יצוה. וכל זמן שהיה משה בא אל אהל מועד לדבר עם ה' (גם כאן לא נאמר אלא אתו, כבפס' כ"ט), היה מסיר את המסווה מעל פניו והיה נשאר בפנים מגולות עד סיום הדיבור האלהי ועד צאתו, וגם אחר צאתו היה משאיר את פניו מגולות כשהיה מגיד לבני ישראל מה שנצטווה להגיד להם. וראו בני ישראל / את פני משה / כי קרן עור פני משה // והשיב משה את המסוה / על פניו עד באו לדבר אתו. כלומר: ובשעת דיבורו של משה אל העם היו בני ישראל רואים את הזיו האלהי המזהיר מעור פניו, ורק אחר סיום דבריו אליהם היה משה (גם בפסוק זה, כבפס' כ"ט, חזרה משולשת על שמו של משה) משיב את המסווה על פניו, והיה משאירו על פניו עד שהיה נכנס שוב אל אהל מועד להתייחד שם עם השכינה (גם כאן אתו). האופי השירי של הפיסקה ניכר לא רק מן הקצב ומן החזרות שכבר עמדנו עליהן, אלא גם מחזרות הרמוניות אחרות: שלוש פעמים נזכר קירון עור פניו של משה (פס' כ"ט, ל', ל"ה) שלוש פעמים נזכר המסווה (פס' ל"ג, ל"ד, ל"ה); שלוש פעמים דיבורו של משה אתו, כלומר את ה' (פס' כ"ט, ל"ד, ל"ה); שלוש פעמים דיבורו של משה אל בני ישראל (פס' ל"א, ל"ג, ל"ד), ופעם אחת דיבורו של ה' אל משה (פס' ל"ב): בסך הכל שבע לשונות של דיבור. -

פרק לה

-

פסוק א

-הקמת המשכן -פרשה שלישית: ביצוע מלאכת המשכן והקמתו (ל"ה, א'–מ', ל"ח)
סדר ויקהל -עכשיו, לאחר שהושגה הסליחה השלמה ואתה הרשות לבניין המשכן, יש להם למשה ולישראל לבצע את העבודה ולהקים את המשכן. על זה מסופר בפרטות בפרשה זו, במלים שוות כמעט לאלה שכבר באו בסדר תרומה ובסדר תצוה, בדברי הציווי שציווה ה' את משה על עשיית המשכן. כל עניין ועניין חוזר כצורתו או כמעט כצורתו. כמובן, במקום הפעלים המורים על ציווי או על עתיד, כגון תעשה, ועשית, ועשו, וכיוצא בהם, באים כאן פעלים המורים על העבר, כגון ויעש, וַיעשו, עשה, עשו וכאלה. מלבד זה, ומלבד וריאציות אחדות בענייני צורה, כגון וי"ו החיבור יתרה או חסרה, חילופי מלים נרדפות, חילופים בסדר המלים ובסדר הפיסקות, וכאלה, באים שינויים מועטים, והם תלויים בשינוי שבעצם העניין. כך, למשל, מכיון שבפרקים ל"ה–ל"ט מסופר רק על עשיית המשכן וכליו ולא יותר, אין בהם חזרה על מה שנאמר למעלה בדבר סידורם של חלקי המשכן וכליו ובדבר שימושם; וכל זה חוזר בפרק מ', המדבר על הקמת המשכן. -מכיון שהחזרה היא ברובה מילולית, לא מצאה חן בעיני רוב החוקרים. הם לא שמו לב אל השינויים ואל סיבותיהם, והתפלאו על החזרות הארוכות הבאות מלה במלה, וכמעט אות באות. ומכיון שלפיהם אי אפשר שמחבר אחד יחזור חזרה מילולית ארוכה על מה שכתב כבר, באו לכלל דעה שיש כאן הוספה מאוחרת יותר מפרשיות הציווי. הראשון שהביע דעה זו היה יוליוס פופר (1862) 62J. Popper, Der biblische Bericht über die Stiftshütte, Leipzig 1862. ; ולאחר שהסכימו לעיקר דבריו גדולי חוקרי הדור, קינן ו-ולהויזן, דעה זו נעשתה לקניין רבים במדע המקרא. גם היום מייחסים את הפרשה הזאת לשכבות המשניות של P, ויש מי שמבחין בתוכה עד חמש שכבות שונות. ואולם, דעה זו מבוססת על חסרון ידיעה בשיטות חיבור הספרים הנהוגות במזרח הקדמון. עניין ייסודו ובניינו של מקדש היה מעין סוג ספרותי קבוע בספרויות הקדומות של ארצות המזרח; ובו היה רגיל לבוא תחילה הדיבור האלהי המתאר את תכנית המקדש לכל פרטיה ודקדוקיה ואחר כך סיפור העשייה, החוזר בצורה שווה או דומה על התיאור שבדיבור האלהי. ואין זה אלא פרט מיוחד של שיטה כללית, שיטת החזרות החביבה מאד על סופרי המזרח הקדמון. והמסורת הספרותית של ארץ כנען, שהמסורת הספרותית המקראית ממשיכה ללכת בדרכה, אוהבת אף היא שיטה זו. די יהיה להביא כאן דוגמה אחת, מתוך החיבורים הכנעניים שנתגלו באוגרית. בעלילה האוגריתית על המלך כרת מסופר שמלך זה ראה בחלומו את אל אבי האלים, וקיבל ממנו הוראות על הקרבת קרבנות, על הכנת צבא רב, על מסע צבאי לארץ המלך פבל, על דרישת בתו או נכדתו של פבל לאשה, וכו' וכו'; והוראות אלו כוללות יותר מתשעים שורה. אחר סיום ההוראות. מסופר שהמלך כרת עשה כפי מה שהוראו אל בחלומו, ופעולותיו מתוארות על ידי חזרה על לשון ההוראות מלה במלה, מלבד חילוף צורות הפעלים המורות על עבר, וחילופים אחרים בצורה, כגון וי"ו החיבור יתרה או חסרה, חילופי מלים נרדפות, חילופים בסדר המלים, וכאלה, ומלבד שינויים אחרים תלויים בשינוי שבעצם העניין: ממש כדוגמת מה שאנו מוצאים בפרשה שלפנינו בס' שמות. ואם כן אפוא, לא רק שאין לחשוב פרשה זו לתוספת מאוחרת, אלא שהיא צריכה במקום זה, ואלמלא שהיתה נמצאת לפנינו היה עלינו להניח שאבדה מתוך הכתוב. -גם בפירוש פרשה זו ננקוט בשיטה שנקטנו בה בחלקים של פרק ל"ד המקבילים לחלקים של פרק כ"ג: נפרש רק את החידושים ואת השינויים עד כמה שיהיה צורך בכך, ואילו בעבור מה שכבר פירשנו למעלה נסתפק במראי מקומות, ודיינו. -

פסוק ב

-פיסקה ראשונה: שביתה ממלאכה ביום השבת (ל"ה, א'–ג')
משה מזמין אסיפת עם חגיגית לשם מסירת ההוראות למלאכת המשכן: ויקהל משה את כל עדת בני ישראל, כמובן לא כל שישים רבוא. ואף לא עדה בהוראת ועד או מועצה, כפי שהוצע, אלא רוב ראשי האבות, המייצגים את כלל העם; המלה כל משמשת כרגיל בהוראה לא מדוייקת. ויאמר אלהם: אלה הדברים אשר צוה ה'. הריבוי דברים והביטוי לעשות אתם מוכיחים שהקדמה זו אינה שייכת לעניין השבת, אלא לעשיית המשכן (פס' ד'–י'"ט), ולא בא עניין השבת אלא כאזהרה מוקדמת. בשעת הציווי הניתן למשה היה די להביא אזהרה זו בסוף (ל"א, י"ב ואילך), מכיון שעדיין לא הגיעה שעת המעשה, אבל עכשיו, בשעת המעשה, היה מן הראוי להזהיר את האזהרה בראש ובראשונה, ולהגיד לבני ישראל מלכתחילה‏ כי רק ששת ימים תעשה מלאכה, כל מלאכה שהיא, ולפיכך, אם בהמשך הדברים ידובר אליהם על מלאכה, ברור יהיה להם מראש שאף מלאכה זו אינה דוחה את השבת. וביום השביעי, אפילו בזמן העבודה לעשיית המשכן, יהיה לכם קדש, שבת שבתון לה'; כל העושה בו מלאכה, אפילו מלאכת הקודש, יומת. -

פסוק ג

-לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת. לפי פשוטו של מקרא יצאה ההבערה והודגשה במיוחד כדי שלא יחשוב מישהו שההבערה, הצריכה לכמה עבודות במלאכת המשכן, אינה מלאכה ממש, אלא רק הכנה למלאכה (כך נחשבה בעיני הכנענים, שהיו מספרים על הבערת אש במשך שישה ימים להכין את ציפוי הזהב והכסף שניתן על כתלי היכלו של בעל ביום השביעי). -ובדרך אגב נאמר בכל מושבותיכם, להגיד שהאיסור לא יחול רק בעבודת המשכן, אלא גם במקומות ישוביהם הפרטיים של בני ישראל, באהליהם במדבר, ולהבא בבתיהם בארץ היעוד. וכדאי היתה תוספת הערה זו, כי בלתה אפשר היה להעלות על הדעת שההבערה היא דבר ראוי לכבוד היום, כהדלקת הנרות במסורת היהודית. ועוד יש אולי בביטוי זה מעין ניגוד למנהג אלילי להדליק אש בבתים לכבוד החגים: במיסופוטמיה היו חוגגים חג מיוחד לכבוד האש, ובאחד הטכסטים השייכים לחג זה נאמר: אנשי המקום יבערו אש במושבותיהם. -

פסוק ד

-פיסקה שניה: תרומת המשכן (ל"ה, ד'–כ')
אחר האזהרה על עניין השבת, ממשיך משה את דבריו, ומגיד מהי התכלית העיקרית של האסיפה: זה הדבר אשר צוה ה', זהו במיוחד מה שרציתי להודיע לכם בשם ה'. חזרה זו על מה שכבר נאמר בפס' א' (אלה הדברים אשר צוה ה' וגו') היתה צריכה כדי לשוב אל העניין אחרי האזהרה המוקדמת בעניין השביתה מן המלאכה ביום השבת. כיוצא בזה נמצא בפרשת המועדים בויק' כ"ג. נאמר שם בתחילה (פס' ב'): מועדי ה' אשר תקראו אתם מקראי קדש אלה הם מועדי; ובפס' ג' באה הערה בעניין השבת, לציין שאף הוא קודש, ואדרבה הוא ראשית הזמנים המקודשים; ובפס' ד', כדי לשוב אל העניין אחר הערה מוקדמת זו, נאמר עוד: אלה מועדי ה' מקראי קדש אשר תקראו אתם במועדם. -

פסוק ה

-וזהו הציווי: קחו מאתכם תרומה לה' וגו'; עי' כ"ה, א'–ז'. השינויים הם מועטים: נוספת כמה פעמים וי"ו החיבור: חסר המשפט וזאת התרומה אשר תקחו מאתם, שכאן היה חוץ למקומו; ועוד באות וריאציות אחדות תלויות בהבדל המצב (למשל מאתכם בפס' ה'). על המלים וכל חכם לב שבפס' י' עי' ל"א ו'. -

פסוק יא

-בפס' י"א–י"ט חוזרת הרשימה של כל החפצים העתידים להיעשות; עי' ל"א, ז'–י"א. שם, בסיכום ההוראות שכבר נאמרו, הרשימה ניתנה בצורה קצרה יותר, ואילו כאן, בתחילת ההודעה, היה מן הראוי לציין במיוחד כל דבר ודבר. אין מן הצורך לעמוד על כל השינויים בפרטות. על חילוף המינים שבמלים את עמודיו ואת אדניה בפס' י"ז השווה מל"א יט, י"א, רוח גדולה וחזק. וכיו"ב. -

פסוק כ

-ויצאו כל עדת בני ישראל, אנשי העדה הנזכרת בפס' א', מלפני משה, לאחר שסיים משה את דבריו -

פסוק כא

-פיסקה שלישית: הבאת התרומה (ל"ה, כ"א–כ"ט)
בהקבלה לפסוק האחרון של הפיסקה הקודמת, הפותח במלה, ויצאו, באים כאן שני פסוקים הפותחים במלה ויבאו: הקבלה סגנונית נאה, ובו בזמן רמז להתנדבותם המהירה של בני ישראל לתרומת הקודש: מיד כשסיים משה את דבריו יצאו לקחת את תרומותיהם, ומיד באו בחזרה להביאן. תיאור הבאים ארוך ומפורט, וכאילו הוא מציין לנגד עינינו את ציור השורה הארוכה והצפופה של הבאים בהמוניהם ותרומתם בידם. ולא לחינם חוזרת המלה הביאו שבע פעמים בפיסקה זו. ויבאו כל איש אשר נשאו לבו, כדבר משה בפס' ה': כל נדיב לבו. ועוד, מעין תקבולת פיוטית, כפל העניין במלים שונות: וכל אשר נדבה רוחו אתו. שני הביטויים שבדברי משה, נדב ו-לב, מחולקים כאן בין שני חלקי הפסוק. הביאו את תרומת ה', בדיוק כדבר משה בפס' ה', למלאכת אהל מועד ולכל עבודתו ולבגדי הקדש, סיכום סינתיטי של הרשימה הבאה למעלה. -

פסוק כב

-ואחר הכלל, באים הפרטים. ראשית כל נאמר ויבאו האנשים על הנשים (כלומר: יחד עם הנשים), כדי שלא יחשוב החושב שהביטוי כל איש שבפסוק הקודם מורה על הגברים בלבד. בהמשך פס' כ"ב ובפסוקים כ"ג-כ"ד מדובר במיוחד על הגברים. וגם הנשים במשמע, ובפס' כ"ה-כ"ו מדובר על הנשים במפורט. כל נדיב לב, בין איש ובין אשה, הביאו כלי זהב שונים, כגון (השמות באים ביחיד לציין את הסוג, והוראתם הוראת ריבוי): חח, כלומר סכּוֹת, ונזם, כידוע תכשיטי אזנים או אף, וטבעת, כידוע תכשיטי אצבעות, מלשון טביעה מכיון שעל פי הרוב היתה בטבעת חותמת, וכומז, כנראה תכשיטים בצורת גולה ‎ (‏كمزة, כדוריה), ובכלל כל כלי זהב. וכל איש אשר הניף תנופת זהב לה' בכל צורה שהיא, אפילו שלא בצורת כלים, כגון מטילי זהב או שברי כלים וכאלה, הביא מיד את תרומתו. הנשוא של נושא זה שבסיפא של פס' כ"ב בא בסוף פס' כ"ג (הביאו), אחר הנושא השני (וכל איש אשר נמצא אתו וגו'). הפועל הניף והשם תנופה נרדפים לפועל הרים ולשם תרומה: מי שמגיש מתנה באופן חגיגי מושיט אותה בשהיא מונחת על כפיו וכאילו מניף אותה (עי' כ"ט, כ"ד–כ"ח). -

פסוק כג

-וכל איש אשר נמצא אתו תכלת וארגמן וגו', כל אלה הביאו מיד את תרומתם. -

פסוק כד

-וכן כל מרים תרומת כסף ונחשת, יתר המתכות אשר דרש משה, מלבד הזהב שבפס' כ"ב; גם תורמים אלו הביאו את תרומת ה' והוא הדין לתורמי עצי שטים: וכל אשר נמצא אתו עצי שטים לכל מלאכת העבודה הביאו. המלה הביאו בסוף פס' כ"ג ובסוף פס' כ"ד מודגשת, וכבר ראינו שהיא חוזרת שבע פעמים בפיסקה זו. הביטוי אשר נמצא אתו אינו שולל אפשרויות אחרות, כגון שהלך מישהו וכרת עצי שטים בסביבות המחנה להביאם אל משה, או שמישהו קנה לשם זה משהו מידי סוחרים עוברים בשיירה במקומות הקרובים; אלא שדיבר הכתוב בהווה, ואין עיקר כוונתו אלא להבליט את עניין ההבאה. -

פסוק כה

-וכשם שהאנשים עשו את שלהם, כך גם הנשים עשו את שלהן, ובפרט את העבודות המוטלות עליהן במיוחד. וכל אשה חכמת לב (השווה דברי משה בפס' י': וכל חכם לב בכם) בידיה טוו (המעבר מן היחיד אל הריבוי, או להיפך, אינו נדיר בסגנון המקראי), ויביאו מטוה, בצורת חוטים טווּיים, את התכלת ואת הארגמן וגו'. וכמובן כך עשו גם הנשים הבקיאות בעבודה, הגסה יותר כו אבל צריכה אף היא, של טויית העזים: -

פסוק כו

-וכל הנשים אשר נשא לבן אתנה בחכמה טוו את העזים. -

פסוק כז

-ואחר ההדיוטות באנשים ובנשים, הנשיאים. הם הביאו את המתנות יקרות הערך. ברור משחק המלים: אנשים – נשים – נשיאים; והשווה גם הפועל נשא בפס' כ"ו. והנשיאים הביאו, כמתנות ההולמות את נשיאותם, את אבני השוהם ואת אבני המלואים לאפוד ולחושן, כפי שדרש משה (פס' ט'), -

פסוק כח

-ואת הבושם (שם קיבוצי; בפס' ח': בשמים) ואת השמן, למאור ולשמן המשחה ולקטורת הסמים (פס' ח' ופס' י"ד-ט"ו). -

פסוק כט

-אחר שלושת הסוגים השונים של המתנדבים בא בפס' כ"ט סיכום כללי, לשם סיום. צורת הכתוב קשה לכאורה מבחינה תחבירית, מכיון שנראים בו שני נושאים לפועל הביאו, אחד לפני הפועל (כל איש ואשה וגו'), ואחד אחריו (בני ישראל). אולי באה כאן הבנייה של נושא כפול, כגון קולי אל ה' אקרא (תהיל' ג', ה'), וכך הוא שיעור הכתוב: בדרך זו, בהתנדבותם של כל איש ואשה אשר נדב לבם אתם להביא לכל המלאכה אשר צוה ה' לעשות ביד משה, הביאו בני ישראל נדבה לה'. -

פסוק ל

-פיסקה רביעית: מינוי האומנים והתחלת עבודתם. (ל"ה, ל'–ל"ו, ז')
בהם בימים שמביאים בני ישראל את תרומת המשכן, מודיע משה על בחירת האומנים שיהיו ממונים על המלאכה. -חוזר כאן. בפס' ל'–ל"ד של פרק ל"ה, בשינויים הדרושים ובוריאציות מועטות בצורה, מה שכתוב למעלה, ל"א א' ואילך, ועי' שם על הפרטים. החידושים, מלבד החילופים בוי"ו החיבור וכאלה, הם:
א) בסוף פס' ל"ג כתוב: בכל מלאכת מחשבת, כלומר: בכל מלאכה שהיא ביצוע מחשבה ותכנית מחושבת מראש; והשווה גם למעלה, ל"א, ד': לחשוב מחשבות וגו'.
ב) בפס' ל"ד כתוב: ולהורות נתן בלבו, נתן בלבו של בצלאל גם את התכונה להיות מורה לאחרים ומנהיגם במלאכתם. ושניים יהיו האנשים שתינתן להם תכונה זו: הוא, בצלאל, ואהליאב בן אחיסמך למטה דן. ומכיון שבזה יש כבר רמז לעוזרים על ידם של שני האומנים הראשיים, שיקבלו מהם הוראה, לא היה מן הצורך להביא כאן את המשך הכתוב שבל"א, ו': ובלב כל חכם לב וגו'.
ג) פס' ל"ה הוא כמעט חדש.
ופירושו: מלא אתם, את בצלאל ואת אהליאב,‏ חכמת לב, כדי שאפשר יהיה לעשות בהדרכתם כל מלאכת חרש, חרש עצים וחרש מתכות, וחושב ורוקם בתכלת ובארגמן וגו', עד העבודה הפשוטה של אריגה, ואורג; ובדרך כלל עבודת עושי כל מלאכה וחושבי מחשבות. -

פרק לו

-

פסוק א

-חלוקת הפרקים כאן אינה נכונה, והיא מיוסדת על הבנה מוטעית של המלה ועשה בהוראת ויעש, כאילו יתחיל כאן הסיפור על ביצוע עבודתם של בצלאל ואהליאב ועוזריהם. אבל סיפור זה לא יבוא אלא להלן. פירושה הנכון של המלה ועשה הוא וְיעשה, וכל הפסוק הוא המשך דברי משה וסיומם. לאחר שדיבר משה על בחירת בצלאל ואהליאב ועל התכונות שנתן בהם ה', הוא ממשיך: ועשה, כלומר ויעשה, בצלאל ואהליאב וכל איש חכם לב אשר נתן ה' חכמה ותבונה בהמה (השוה ל"א, ו') לדעת לעשות, כדי שידעו לעשות עבודתם, את (כאן בא המושא של הפועל ועשה) כל מלאכת עבודת הקדש, לכל אשר צוה ה' (הלמ"ד שבמלה לכל באה לשם הכללה; השווה למעלה, על כ"ג, ג'). וכאן מסתיימים דבריו של משה. -

פסוק ב

-ויקרא משה אל בצלאל ואל אהליאב ואל כל איש חכם לב אשר נתן ה' חכמה בלבו (השוה ל"א, ו'), כל אשר נשאו לבו לקרבה, לגשת, אל המלאכה לעשות אתה: לא רק הבאת התרומה היא התנדבות, אלא גם העבודה של כל איש חכם לב היא התנדבות. -

פסוק ג

-ומשה מסר לאומנים את כל החומר שהיו בני ישראל מביאים לשם תרומת המשכן: ויקחו מלפני משה את כל התרומה אשר הביאו בני ישראל (החזרה על המלה הביאו מעלה את זכר ההתנדבות שהודגשה למעלה במלה זו), למלאכת עבודת הקדש לעשות אתה, את מלאכת עבודת הקודש. והם, בני ישראל, הביאו (עוד פעם מלה זו) אליו, אל משה, עוד נדבה בבוקר בבוקר: גם לאחר שהתחילו האומנים לקבל את החומר הגלמי מלפני משה היו הנדבות ממשיכות להגיע בכל יום בהשכמה. -

פסוק ד

-ויבאו כל החכמים, חכמי הלב, העושים את כל מלאכת הקדש (פעמיים המלה כל בהוראה סתמית כרגיל, כלומר: חכמים שונים בעלי מלאכות שונות), איש איש ממלאכתו, כל אחד ממקום המלאכה אשר המה עושים, -

פסוק ה

-ויאמרו אל משה לאמר: מרבים העם להביא מדי העבודה, יותר ממה שמספיק לעבודה הדרושה למלאכה אשר צוה ה' לעשות אתה. כל זה מסופר באריכות כדי להדגיש עוד יותר ויותר את מידת ההתנדבות, שלא פסקה עד שהכריז משה שלא יביאו עוד נדבות: אלמלא הכרזה זו, היו עוד מרבים להביא נדבות. -

פסוק ו

-ויצו משה ויעבירו המעבירים, פועל סתמי, קול במחנה לאמר: איש ואשה (שוב רמז למה שנאמר למעלה, שגם האנשים וגם הנשים הרבו להתנדב) אַל יעשו עוד מלאכה לתרומת הקדש, אַל יעסקו עוד במלאכת הכנת התרומה והבאתה. ורק אז, אחרי הכרזתו של משה, ויכלא העם מהביא, נעצר כאילו בעל כרחו. -

פסוק ז

-והמלאכה, כמות החומר שהכינו והביאו כבר, היתה דים לאומנים לכל המלאכה, לכל עבודתם (שתי הוראות שונות של המלה מלאכה לשם משחק מלים) לעשות אתה, והותר: עוד הדגשה של ההתנדבות הרבה. -מתחילת הפרשה ועד כאן באה המלה תרומה שבע פעמים. וכן הפועל בוא, בקל או בהפעיל, בא, מלבד שבע החזרות על המלה הביאו בפיסקה הקודמת, עוד שבע פעמים אחרות. -

פסוק ח

-פיסקה חמישית: המשכן והאהל (ל"ו, ח'–י"ט)
מתחיל כאן התיאור המפורט של העבודות שנעשו למלאכת המשכן, והסדר שבו שונה מן הסדר שבפרשת הציווי: ההבדל הראשון והעיקרי הוא זה שהמשכן קודם באן לכליו. אין כוונת הכתוב לציין שנעשה בתחילה המשכן ואחריו נעשו הכלים, כי מן הסתם עשו האומנים השונים את המלאכות השונות בבת אחת: בו בזמן שארגו האורגים את היריעות היו חרשי העץ עושים את כלי העץ וחרשי המתכות עושים כלי המתכות. וכן אין להניח שרצה הכתוב להגיד, שנעשה המשכן תחילה כדי להכין מקום לכלי הקודש, שהרי המשכן לא הוקם אלא בסוף (פרק מ'), כשהיתה כל המלאכה גמורה לכל פרטיה. סיבת הסידור השונה אינה אלא סיבה ספרותית; והיא הנטיה לסדר הכיאסטי, החביב על סופרי המקרא: כלים – משכן; משכן – כלים. -בפיסקה זו, מכיון שהיא הראשונה לתיאור העבודה, נוסחת הפתיחה מנוסחת בצורה ארוכה יותר ומפורטת יותר: ויעשו כל חכם לב בעושי המלאכה וגו'; ואילו בפיסקות הבאות תהיה הנוסחה פשוטה: ויעש או ויעשו, ופעם אחת (ל"ז, א') ויעש בצלאל. -תיאור עשייתן של יריעות המשכן והאהל מקביל כמעט מלה במלה אל הציווי (כ"ו, א–י"ד), ועי' בפרטי פירושי שם. על השינויים שבצורה, כגון אחת אל אחת במקום אשה אל אחותה, או במחברת במקום בחוברת, וכאלה, אין צורך להרבות בדברים. חסרים כאן הפרטים שאינם שייכים לעשייתן של היריעות, אלא לאופן סידורן על הקרשים בזמן הקמת המשכן (כ"ו, ט': וכפלת את היריעה הששית אל מול פני האהל; שם פס' י"ב: וסרח העודף ביריעות האהל וגו'; שם פס' י"ג: והאמה מזה והאמה מזה בעודף וגו'): הכל בהתאם לעניין, הואיל וכאן מדובר רק על עשייתן של היריעות כשהן לעצמן. -

פסוק כ

-פיסקה שישית: הקרשים (ל"ו, כ'–ל"ד)
פיסקה זו מקבילת אל הציווי שבכ"ו, ט"ו ואילך, כמעט מלה במלה; ועי' שם פירושי. יש כאן רק שינויים מועטים בצורה, כגון עשרים קרשים במקום עשרים קרש או בריחי עצי שטים במקום בריחים עצי שטים, אחת אל אחת כבפיסקה הקודמת, וכאלה. הפסוק האחרון שם (כ"ו, ל') אינו חוזר כאן מפני שהוא שייך להקמת המשכן, ולא לעשיית הקרשים. -

פסוק לה

-פיסקה שביעית: הפרוכת והמסך (ל"ו, ל"ה–ל"ח)
פיסקה זו מביאה חזרה על כ"ו, ל"ד ואילך: ועי' שם פירושי. גם כאן באים רק הפרטים השייכים לעשייה, ולא אלה השייכים להקמת המשכן ולסידורו הפנימי (כ"ו, ל"ג–ל"ה), שמקומם הראוי להם יהיה בפרק מ' (פס' כ'–כ"ד). וגם כאן נמצאים שינויים אחדים בצורה, ובמיוחד במה שהיה מן הראוי לשנותו כדי להצטמצם בתיאור העשייה בלבד (כ"ו, ל"ב: ונתתה אתה על עמודי שטים, וכאן פס' ל"ו: ויעש לה ארבעה עמודי שטים). -

פרק לז

-

פסוק א

-פיסקה שמינית: הארון והכפורת (ל"ז, א'–ט')
חזרה על כ"ה, י' ואילך; ועי' פירושי שם. בפס' א' נזכר במיוחד שמו של בצלאל, אולי משום שכאן מתחיל התיאור של עשיית הכלים. גם כאן באים חילופים אחדים בצורה (כך, למשל, חסרה בפס' ה' המלה בהם, הנמצאת למעלה, כ"ה, י"ד). וגם כאן חסרים הפרטים השייכים לסידור המשכן ולסידור כליו ושימושם (כ"ה, ט"ו-ט"ז, כ"א-כ"ב); על ביצוע פרטים אלו ידובר להלן, מ', כ'. יש גם חילופים בכתיב ובצורה הדקדוקית: למעלה, כ"ה, י"ט, כתוב קצותיו, וכאן. בפס' ח', כתוב קצוותו (קצותיו קרי). -

פסוק י

-פיסקה תשיעית: השולחן (ל"ז, י–ט"ז)
חזרה על כ"ה, כ"ג ואילך; ועי' פירושי שם. גם כאן שינויים בצורה (למשל, שם פס' כ"ו: ועשית, וכאן פס' י"ג: ויצק; שם פס' כ"ז: לבתים לבדים, וכאן פס' י"ד: בתים לבדים; כאן בפס' ט"ז נוסף לפני רשימת הכלים הביטוי הכללי הכלים אשר על השלחן; ועוד הבדלים מעין תוספת המלית את, חילוף הסדר בין הקשוות ובין המנקיות, וחסרון הכינוי הסופי במלה הקשות). וגם כאן חסר מה ששייך לשירות המקדש (כ"ו, ל'), שיבוא להלן במקומו (מ', כ"ג). -

פסוק יז

-פיסקה עשירית: המנורה (ל"ז, י"ז–כ"ד)
חזרה על כ"ה, ל"א ואילך: ועי' פירושי שם. יש כאן שינויים מועטים בצורה (שם בסוף פס' ל"ג: מן המנורה וכאן בסוף פס' כ"א: ממנה). חסרים כאן, בהתאם לעניין, הרמזים להעלאת הנרות (כ"ה, ל"ז) ולמחזהו של משה בהר (כ"ה, מ'). על דבר העלאת הנרות ידובר במקומו להלן (מ', כ"ה). -

פסוק כה

-פיסקה אחת עשרה: מזבח הקטורת (ל"ז, כ"ה–כ"ט)
חזרה על ל', א'–ה'; ועי' פירושי שם. הסיבות שגרמו לסידור הציווי על מזבח הקטורת בסוף העניין, ולא יחד עם יתר כלי הקודש, לא היה להן מקום כאן, ולפיכך באה פיסקה זו מיד אחר הפיסקות השייכות ליתר הכלים שבפנים. כמובן, מובא בה רק מה ששייך לעשייתו של מזבח הקטורת, ואילו מה שנאמר בפרק ל' בדבר קביעת מקומו של המזבח, והקטרת הקטורת עליו, ומתן הדם על קרנותיו אחת בשנה, לא יובא אלא להלן, במקומו (מ', כ"ו-כ"ז; ויק' ט"ז, י"ח-י"ט). -

פסוק כט

-בדרך אגב מדובר כאן בקצרה גם על עשיית שמן המשחה וקטורת הסמים, כעין ‏ נספח לתיאור עשייתו של מזבח הקטורת: ויעש את שמן המשחה קדש (השווה ל', כ"ה), ואת קטורת הסמים טהור (השוה ל', ל"ה), ושניהם מעשה רוקח (השווה ל' כ"ה, ל"ה). -

פרק לח

-

פסוק א

-פיסקה שתים עשרה: מזבח העולה
חזרה על כ"ז, א'–ח', ועי' פירושי שם. גם כאן אין אלא שינויים מועטים בצורה: כך, למשל, ארכו ו-רחבו בפס' א', במקום ארך ו-רחב הבאים שם בפס' א' בלי כינוי; תוספת הביטוי הכללי כל כלי המזבח לפני רשימת הכלים בפס' ג'; חסרון הכינוי הסופי בשמות הכלים (השווה את חשינויים שצויינו למעלה בעניין כלי השולחן), ובאלה. המלה לדשנוֹ הנמצאת שם בפס' ג' לא הובאה כאן משום שהיא שייכת לשירות המקדש ולא לעשיית כליו. וכן לא הובא החלק השני של הפסוק האחרון הכתוב שם, משום שאינו שייך אלא למחזהו של משה. פרטים אַחדים מקוצרים כאן. -

פסוק ח

-פיסקה שלוש עשרה: הכיור וכנו (ל"ח, ח')
סידור פיסקה זו במקום זה מתבאר כביאור סידורה של הפיסקה האחת עשרה, על מזבח הקטורת (עי' למעלה על כך). -הציווי על עשיית הכיור והכן שלו, ועל דרך שימושו, בא למעלה, ל', י"ז–כ"א; ועי' פירושי שם. כאן הובא רק עניין העשייה, ואילו מה ששייך לשימוש, אפילו המלה לרחצה, לא הובא. -חידוש יש כאן והוא ציון החומר שבו נעשו הכיור והכן: במראות הצובאות אשר צבאו פתח אהל מועד. פרט זה סתום, והוצעו עליו כמה דרשות מפי בעלי הדרש וכמה השערות מפי חוקרי זמננו. לפי פשוטו של מקרא נראה שהכוונה היא לציין שהכיור וכנו לא נעשו בחומר של תרומת ה', הנועדה לשירות בקודש, הואיל והם לא היו משמשים לשירות זה, אלא רק להכשרת הכהנים לשירות (עי' למעלה, ל', י"ז). ומה שכתוב כאן במפורש מתאים למה שמשמיע הכתוב מכלל להלן (פס' כ"ט–ל"א), כשהוא מונה את כל החפצים שנעשו בנחושת התנופה, ואין בתוכם לא הכיור ולא כנו. המראות שהביאו הנשים הם דבר מיוחד במינו, שלא נכלל בתוך תרומת הקודש. אולי היתה המסורת השירית הקדומה מספרת שהנשים בנדבת לבן באו בהמוניהן להגיש לפני משה את הדברים החביבים עליהן ביותר כגון המראות, והיו עומדות לשם כך בתור ארוך, צובאות ממש, פתח אהל מועד, לפני אהלו של משה, שבאותם הימים היה משמש כאהל מועד והיה מכונה בשם זה (עי' למעלה, על ל"ג, ז'–י"א). התורה אמנם לא הכניסה פרט זה לתוך סיפורה, ורק רמזה לו בדרך אגב, אבל מכיון שהיה העניין ידוע לקהל מתוך המסורת הפיוטית, הרמז היה מובן בלי קושי. -ניסוח הכתוב בשמ"א ב', כ"ב (אשר ישכבון את הנשים הצובאות פתח אהל מועד) תלוי בפסוקנו או במקור הקדום שגם פסוקנו תלוי בו. -

פסוק ט

-פיסקה ארבע עשרה: חצר המשכן (ל"ח, ט'–כ')
חזרה על כ"ז, ט'-י"ט; ועי' פירושי שם. בפיסקה זו רבים השינויים בקשר המלים, בסידורן, ובסידור העניינים, יותר מאשר בפיסקות הקודמות. אבל סוף סוף אף הם שייכים לסוג שינויי הצורה. למשל, בפס' ט' של פרק כ"ז: קלעים לחצר, וכאן בפס' ט': קלעי החצר; בסוף אותו פסוק שם: מאה באמה ארך לפאה האחת, וכאן רק מאה באמה; בפס' י' שם: ועמודיו [של החצר], וכאן: עמודיהם [של הקלעים]; וכאלה עוד. פס' ט"ז כאן מביא מה שמרומז שם באמצע פס' י"ח. בפס' י"ז ובפס' י"ט כאן נוסף וצפוי ראשיהם (השווה פס' כ"ח: וצפה ראשיהם), ואולי ציפוי הראש אינו אלא העליון שבחשוקים, ולפיכך כלול הוא במלה חשוקיהם שבפרק כ"ז. מידת הקומה, המרומזת שם בקיצור נמרץ בפס' י"ח (וקומה חמש אמות) מצויינת כאן בפס' י"ח ביתר פרטות: וקומה של המסך ברחב כלומר הנמדדת ברוחב האריג כשהוא תלוי ועומד מאונך, חמש אמות, וקומה זו היא לעמת קומתם של קלעי החצר, כלומר שקומתם שווה לקומת המסך, חמש אמות. -

פסוק כא

-פיסקה חמש עשרה: פקודי המשכן (ל"ח, כ"א–ל"ט, א')
סדר פקודי -לאחר שדובר על הבאתה של תרומת המשכן ועל עשייתם של המשכן ושל כל כליו באה כאן סקירה כללית על סכום החומרים שהוקדשו לעבודה זו. -אלה הנאמרים להלן הם פקודי המשכן, כלומר פרטי מפקד החומרים שניתנו ושימשו למלאכת המשכן, הוא משכן העדות, הכולל בתוכו את ארון העדות, אשר פֻּקד, אשר נעשה המפקד שלו (של המשכן) על פי משה, לפי מצוותו של משה; והיה מפקד זה עבודת הלוים, ביד איתמר בן אהרן הכהן, כלומר שעשוהו הלויים בהדרכתו והשגחתו של איתמר. כוונת הכתוב בפסוק זה היא לציין שמשה הפקיד במיוחד את הלויים לנהל את החשבונות של מלאכת המשכן, לרשום את התרומות שהובאו ואת שימושן במשך העבודה, מעין חשבון ההכנסות וההוצאות של כל המפעל, ומינה את איתמר בן אהרן כפקיד ראשי על הנהלת חשבונות אלו. -

פסוק כב

-ומכיון שנזכר הממונה הראשי על החשבונות, נזכרו גם הממונים הראשיים על המלאכה, שהיו אחראים כלפי איתמר וכלפי משה: ובצלאל בן אורי בן חור למטה יהודה עשה את כל אשר צוה ה' את משה, -

פסוק כג

-ואתו עשה ועבד והשגיח על הפועלים אהליאב בן אחיסמך למטה דן, חרש וחושב בדרך כלל בכל מיני מלאכות, ובפרט רוקם בתכלת ובארגמן וגו'. -

פסוק כד

-אחר פתיחה זו, באים הפרטים; בראש ובראשונה כמות הזהב. -כל הזהב העשוי למלאכה בכל מלאכת הקדש (מלים אלו באות ביחס התלוי, ואחריהן באה הסיפא, הפותחת בוי"ו). ויהי הזהב הזה ששימש לעבודה, הוא זהב התנופה אשר הניפו בני ישראל (ל"ה, כ"ב) תשע ועשרים ככר ושבע מאות ושלשים שקל, כלומר, הואיל והכיכר היה כולל שלושת אלפים שקל, 87.730 שקל. מספר זה מורכב לפי הדרך הרגילה שכבר עמדנו עליה למעלה (ו', ט"ז-כ"ה ובפירושי לס' בראשית, חלק א', עמ' 169–179), כלומר שהעיקר הוא מספר יסודי לפי שיטת השישים, ועליו תוספות שהן כפולות של שבע, ולפעמים עוד חצאי מספרים עגולים לפי שיטת השבע או השיטה העשרונית או שיטת השישים. וכן כאן: מספר אלפי השקלים הוא לפי שיטת השישים, שש פעמים תריסר, ועוד תריסר, ועוד חצי שש (6X12+12+6/2=87), ועליו תוספת של 700, מאה פעמים שבע, ועוד 30 שקל, חצי היחידה של שישים שקל לפי שיטת השישים. המספר 730 אחר האלפים נמצא גם במפקד בני ישראל שבפרשת פינחס (במד' כ"ו, נ"א). כל השקלים האלה הם בשקל הקדש, הוא השקל הכבד, ועי' עליו למעלה, ל', י"ג. -

פסוק כה

-אחר הזהב, הכסף. הסכום הרשום כאן הוא הסכום של כסף פקודי העדה, כלומר חצאי השקלים שניתנו בשעת המפקד של בני ישראל, לפי מה שכתוב למעלה בתחילת סדר כי תשא (ל', י"א–ט"ז). ועוד נאמר בפס' כ"ז-כ"ח כיצד שימש כסף זה בעשיית המשכן. וכאן מתעוררות שתי קושיות חמורות: -א) תאריך המפקד של בני ישראל היה לפי במד' א', א', י"ח, באחד לחודש השני בשנה השנית לצאת בני ישראל מארץ מצרים. ואילו המשכן הוקם, לפי שמות מ', ב', י"ז, באחד לחודש הראשון של אותה שנה, כלומר חודש ימים לפני המפקד; ואם כן הוא, איך אפשר הדבר, שבמלאכת המשכן, שנגמרה כבר לפני החודש הראשון, השתמשו בכסף של המפקד שנערך בחודש השני? -ב) עוד קשה, שבפס' כ"ו נזכר כדבר ידוע כבר בשעת עשיית המשכן מספר הפקודים, 603.550, ואילו לפי במד' א', מ"ו, יצא מספר זה מן המפקד שבחודש השני. -הפירושים ההרמוניסטיים שהוצעו כדי לתרץ קושיות אלו (שני מפקדים זה אחר זה, או עשיית אדנים חדשים פעם שניה אחר המפקד הנזכר בס' במדבר) אינם מתקבלים על הדעת. וחלוקת הכתובים בין שכבות שונות של P אינה פותרת את הבעיה, שהרי עדיין יש לשאול כיצד הבין הדבר העורך הסופי. אי אפשר למצוא את הפתרון אלא בדרך אחרת. -כנראה, מסורת היתה בישראל שמספר יוצאי מצרים, הניתן בסדר בא (י"ב, ל"ז) רק בקירוב, כשש מאות אלף, היה ביתר דיוק 603.550. גם מספר זה מורכב לפי הדרך האמורה למעלה: הוא כולל ראשית כל מספר יסודי לפי שיטת השישים (600.000), ועליו נוספות עוד שתי תוספות, מחצית 7000 ומחצית 100 (600.000+7000/2+100/2=603.550), ועל מסורת זו, הרווחת בישראל, מבוסס פס' כ"ו, המביא מספר זה כדבר ידוע מראש. ואשר לבעית התאריכים, אפשר לפתור אותה מתוך מה שמלמדות אותנו התעודות שנתגלו במארי (מאה י"ח לפני סה"נ) על דבר המפקד שנערך שם.63על המפקד במארי עי' למעלה את ההערה על ל', י"ב תעודות אלו מוכיחות, שעריכת מפקד לא היתה דבר קל הנעשה ביום אחד, אלא שהיתה דורשת זמן לא קצר (ועי' שמ"ב כ"ד, ח'). הפקידים היו עורכים רשימות על לוחות טין, ולבסוף היו פקידים מיוחדים ממיינים את הלוחות ובודקים אותם, ועושים מתוכם חשבונות, ומעלים מתוכם את תוצאות המפקד. בישראל, עד כמה שאפשר לשער, לא היו משתמשים בלוחות טין כמנהג בני מיסופוטמיה, אלא בחרסים (ואולי חרס העופל ורשימת השמות שבחרס מס' 1 מחרסי לכיש הם מסמכים ממין זה), אבל השיטה היתה בוודאי אותה השיטה. ולפי זה אפשר להניח שכך היא כוונת הכתוב: בשנה הראשונה לצאת בני ישראל מארץ מצרים, בו בזמן שהיו האומנים עסוקים במלאכת המשכן, התנהלו הפעולות הראשונות של המפקד: עמדו בני ישראל אחד לאחד לפני הפקידים הממונים על כך, ואלה רשמו את שמותיהם על חרסים וקיבלו מכל אחד מהם כסף במשקל מחצית השקל. וכסף זה שימש למלאכת המשכן, לעשיית האדנים. לאחר שנגמרו כל הפעולות לרשימת בני ישראל, ולאחר שעבר חודש ניסן, החודש המוקדש לחג הקמת המשכן ולחג הפסח, התחילו, ביום הראשון לחודש השני של השנה השניה, הפעולות למיון החרסים ולבדיקתם ולחישוב החשבונות על ידי האנשים הממונים על פעולות אלו, נשיאי העדה הנזכרים בבמד' א', ד' ואילך. ופעולות אלו נעשו, כפי מה שכתוב במפורש שם (פסי ב' ועוד) במספר שמות, כלומר על ידי שמנו וספרו את השמות הרשומים על החרסים. ואף על פי שעברו חדשים אחדים מהתחלת המפקד, וכבר מתו אנשים אחדים מאלה שנרשמו, וצעירים אחדים הגיעו בינתיים לגיל עשרים ונעשו ראויים להימנות בין הפקודים, על כל פנים המספר הכללי שעלה מתוך חשבונות המפקד היה שווה בדיוק למספר חצאי השקל שניתנו בשנה הראשונה, משום שהחשבונות נעשו מתוך החרסים שנכתבו בה בשעה שניתנו חצאי השקלים. -בדרך זו אפשר להבין את פרטי הכתובים שלפנינו. וכסף פקודי העדה מאת ככר, כלומר שלוש מאות אלפים שקל, ואלף ושבע מאות וחמשה ושבעים שקל בשקל הקדש. וכך הצטבר משקל זה של כסף: -

פסוק כו

-בקע, חצי שקל, לגלגלת, כלומר מחצית השקל בשקל הקדש, היה המשקל השייך לכל העובר על הפקודים, לכל איש ואיש שהיה עובר לפני האנשים העוסקים במפקד כדי להירשם במניין הפקודים, מבן עשרים שנה ומעלה (כבר ראינו שגם במארי היו נרשמים במפקד רק האנשים שהגיעו לגיל צבאי), לשש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים, כלומר למספר הידוע של 603.550 בני ישראל -

פסוק כז

-מכיון שכל אחד מהם נתן מחצית השקל, המשקל הכללי של הכסף היה 603.550/2 שקלים, כלומר 301.775 שקלים, כמובן בשקל הקודש. וממשקל זה 300.000 שקלים מהווים מאה כיכר ונשארים עוד 1.775 שקלים. ויהי, שימשו, מאת ככר הכסף לצקת את אדני הקדש, את תשעים ושישה אדני הקרשים, ואת ארבעת אדני הפרוכת, מאת אדנים למאת הככר, ככר לאדן (עי' למעלה כ"ו, ל'). -

פסוק כח

-ואת האלף ושבע מאות וחמשה ושבעים השקלים הנותרים עשה ווים לעמודים וצפה ראשיהם בחשוק העליון (פס' י"ז וי"ט) וחשק אתם חישוקים אחרים מסביב. וכאן אפשר להקשות עוד קושיה: בפסוק זה נזכרים כל חפצי הכסף שבמשכן,ונאמר שכולם נעשו בכסף פקודי העדה; ואם כך הדבר, לשם מה שימשה תרומת הכסף הנזכרת למעלה, בסיפור הבאת התרומות (ל"ה, כ"ד)? ואולם, קושיה זו מתורצת בקלות מאליה כשאנו שמים לב לכך, שגם שם, בסיפור הבאת התרומות, הכוונה לכסף הפקודים; נאמר שם: כל מרים תרומת כסף ונחשת הביאו את תרומת ה', ובפיסקה על כסף הפקודים (ל', י"א–ט"ז) נקרא כסף זה דווקא בשם תרומה לה' או תרומת ה'. דווקא כדי לציין את השימוש בכסף הפקודים נאמר כאן במפורש מה נעשה בכסף, אף על פי שבפס' כ"ד לא נאמר מה נעשה בזהב. ומכיון שפירוט זה ניתן כאן בעניין הכסף, ממשיך הכתוב לפי שיטה זו גם להלן. -

פסוק כט

-ונחשת התנופה (על מלה זו עי' ל"ה, כ"ב) שבעים ככר ואלפים וארבע מאות שקל. מספר זה מיוסד בחלקו הגדול (שבעים, עשר פעמים שבע) על שיטת השבע, והתוספת, 2.400 שקל, מיוסדת על שיטת השישים (600X4). המשקל הכללי של שקלי הנחושת הוא 212.400, ואם נחבר אותו אל 87.730 שקלי הזהב ואל 301.775 שקלי הכסף יהיה המשקל הכללי 601.905 שקלים. ואף מספר זה מורכב לפי הדרך האמורה: מספר גדול לפי שיטת השישים (600.000), ועליו תוספת של עשרים פעם שישים, ועוד תוספת של שבע כפול מאה, ועוד תוספת של מחצית עשר (600.000+1200+700+10/2=601.905). -

פסוק ל

-ויעש בה, בנחושת, את אדני פתח אהל מועד ואת מזבח הנחשת וגו', -

פסוק לא

-ואת אדני החצר סביב וגו', כל חפצי הנחושת שבמשכן. -

פרק לט

-

פסוק א

-וכשם שנאמר מה נעשה בכסף ובנחושת, נאמר גם מה נעשה בחומרים הנועדים לאריגה (גם כאן חלוקת הפרקים אינה נכונה, והחלוקה הנכונה היא חלוקת המסורה, המסמנת פרשה פתוחה אחר פס' א'): -ומן התכלת והארגמן ותולעת השני עשו בגדי שרד לשרת בקדש (ל"א, י'), ויעשו בחומרים אלו ובשש, כפי מה שנאמר למעלה וכפי מה שייאמר שוב להלן, את בגדי הקדש אשר לאהרן, כאשר צוה ה' את משה. -ולאחר שדוּבר בדרך כלל על בגדי הקודש, ידובר על כל אחד ואחד מהם במפורט בפיסקה הבאה: כלל ואחריו פרט. -

פסוק ב

-פיסקה שש עשרה: בגדי כהונה (ל"ט, ב'–ל"א)
בפס' ב'–כ"א מדובר על האפוד ועל החושן. גם כאן אין אלא חזרה על מה שכתוב למעלה (כ"ח, ו' ואילך);ועי' פירושי שם. וגם כאן באים שינויים כדרך שבאו על עשיית המשכן וכליו: א) שינויים בצורה, למשל: שם פס' ז' שתי כתפות, וכאן רק כתפות; שם שם: קצותיו וחֻבר, וכאן: קצוותו (קצותיו קרי; ועי' ל"ז, א'-ט') חֻבר; שם פס' ח': כמעשהו ממנו יהיה, וכאן פס' ה': ממנו הוא כמעשהו; בפס' ט' כאן נפלו המלים עשו את החושן, והמלה כפול שבסוף; ועוד כיוצא באלה. -ב) שינויים שנשתנו מפני שכאן מדובר על ביצוע המלאכה, ורק על ביצוע זה; לפני המלים מעשה חושב שבסוף פס' ו' שם נוסף כאן בפס' ג' ביאור השיטה לאריגת פתילי הזהב בתוך חוטי הצמר והפשתים: וירקעו את פחי הזהב, כלומר שעל ידי הכאה בפטיש ריקעו את הזהב עד שעשו ממנו עלים דקים (פחים), וקצץ פתילים, כלומר שקיצצו את העלים האלה ועשו מהם פתילים פתילים, מעין חוטים או סרטים צרים, לעשות, לעבד אותם ולארוג אותם, בתוך התכלת ובתוך הארגמן ובתוך תולעת השני ובתוך השש: תוכן פס' ט'–י"א שם בא כאן בפס' ו' בצורה מקוצרת, המספקת לבאר מה שעשו האומנים; וכן תכנו של פס' י"א שם מקוצר כאן בפס' ז'; וכן תכנם של פס' י"ג-י"ד שם בא כאן במלים קצרות בתחילת פס' ט"ז; פס' יב ופס' כ"ט-ל' שם, שאינם שייכים לעשייה, אלא לשירות, אינם חוזרים כאן; בסוף תיאור האפוד (פס' ז') ובסוף תיאור החושן (פס' כ"א) נוסף כאן כאשר צוה ה' את משה, כדי להדגיש שהכל נעשה בהתאם לציווי, כפי שנאמר כבר בדרך כלל בפס' א'. וסיום כזה יבוא גם להלן כשידובר על יתר בגדי הקדש. -

פסוק כב

-בפס' כ"ב–כ"ו, המדברים על המעיל, חוזר הכתוב על כ"ח, ל"א–ל"ה; ועי' פירושי שם. גם כאן באים שינויים בצורה: למשל, מעשה אורג כתוב שם בפסוק השני, וכאן בפסוק הראשון; שם פס' ל"ג שוליו, וכאן פס' כ"ד שולי המעיל; ועוד כאלה. וגם כאן דוגמה של תיאור מקוצר. בפס' כ"ג לעומת פס' ל"ב שם, שהוא מפורט יותר; וגם כאן לא חזר הכתוב על הפסוק האחרון שבציווי (שם פס' ל"ה), המדבר על דרכי השירות, והובאה ממנו רק המלה הכללית לשרת. ושוב בא כאן הסיום כאשר צוה ה' את משה כבפס' ז' ובפס' כ"א. -

פסוק כז

-על יתר בגדי הכהונה הארוגים מדובר בפס' כ"ז–כ"ט, לפני הציץ, שלא כסדר פרשת הציווי, מכיוון שכאן, בתיאור העשייה. לא היה מן הצורך להבחין בין בגדי אהרן לבין בגדי בניו, וכל הבגדים הארוגים באים ביחד, זה אחר זה. -גם כאן התיאור מקוצר, ונוסף רק פרט אחד, השייך לעשיית האבנט (פס' כ"ט): שש משזר ותכלת וארגמן ותולעת שני מעשה רוקם. וגם כאן הושמטו הפרטים השייכים לסדר העבודה ולמילואים (שם פס' מ"א ומ"ג; פס' מ"ב הוא מן המקוצרים). הסיום שבסוף פס' כ"ט שווה לסיום השייך לכל אחד מבגדי הכהונה. -

פסוק ל

-לבסוף מדובר על ציץ הזהב, לאחר שנגמר תיאור עשייתם של הבגדים הארוגים. יש כאן חזרה על כ"ח, ל"ו-ל"ז; ועי' פירושי שם. כאן בא חידוש, והוא הגדרת הציץ בשם נזר הקדש, ועל שם זה עי' בפירושי לכתוב המקביל. במקום הפועל פתח בא כאן הפועל הנרדף כתב. בפס' ל"א בא בצורה מקוצרת מה שנאמר בצורה מורחבת יותר בפס' ל"ז של פרק כ"ח. ההבדל בין ויתנו עליו פתיל תכלת (כאן פס' ל"א) ובין ושמת אתו על פתיל תכלת (שם פס' ל"ז) לפי הפשט אינו אלא וריאציה בצורה (הדרש ידוע), שהרי המלה על אין פירושה ממש ממעל, ואינה מורה אלא על הסמיכות. פס' ל"ח שם מדבר על דרכי השירות ולפיכך אינו חוזר כאן. הסיום שבסוף פס' ל"א שווה לסיומים הקודמים. -

פסוק לב

-פיסקה שבע עשרה: גמר העבודה (ל"ט, ל"ב)
בא כאן סיום חגיגי לתיאור העשייה: ותכל כל עבודת משכן אהל מועד (שני הנרדפים זה בצד זה לשם חגיגיות). כאן, ועוד יותר להלן, מזכירה לשון הכתוב את הסיום של מעשה בראשית. כשמסופר על יצירת עולמנו בידי האלהים מסיים הכתוב (ברא' ב', א'-ב'): ויכלו השמים והארץ וכל צבאם, ויכל אלהים וגו'; וכאן, כשמסופר על יצירת מקדש האלהים בידי בני אדם, מסיים הכתוב: ותכל כל עבודת וגו'. עוד הקבלות למעשה בראשית, ברורות יותר, תיראנה להלן. -נוסחת הסיום בפיסקה סופית זו היא רחבה יותר וחגיגית יותר מן הנוסחאות המקבילות שבפיסקות הקודמות: ויעשו בני ישראל ככל אשר צוה ה' את משה, כן עשו (השווה ברא' ו', כ"ב, ועוד). נאמר כאן בני ישראל בכלל, מכיון שהאומנים פעלו את פעולתם בשם העם כולו, ובתרומה שנמסרה להם מידי העם כולו. -

פסוק לג

-פיסקה שמונה עשרה: הבאת העבודה אל משה (ל"ט, ל"ג–מ"ג)
ויביאו האומנים בשם כל בני ישראל את המשכן אל משה: את האהל ואת כל כליו וגו'. חוזרת כאן, עד סוף פס' מ"א, הרשימה שכבר נכתבה למעלה, בצורה מקוצרת, בל"א, ז'–י"א, ועוד, בצורה שלמה יותר, בל"ה, י"א–י"ט. חזרות רשימות מעין זו שכיחות בשירת העלילה של המזרח הקדמון, והן אחת התכונות האופייניות למסורת הספרותית המזרחית. כאן הרשימה שוות כמעט לזו שבפרק ל"ה: השינויים אינם אלא מועטים וקלים, ואף סדר העניינים אינו משתנה אלא במקצת, בתחילה. מכסה האהל, הנזכר בפרק ל"ה רק בקצרה (פס' י"א: ואת מכסהו) מתואר כאן בפרטות יתירה (פס' ל"ד: ואת מכסה עורות האילים המאדמים ואת מכסה עורות התחשים), ובגלל הרחבה זו היה מן הצורך להקדים קרסיו קרשיו (משחק מלים!) וגו'. פרוכת המסך (פס' ל"ד בסופו) מוקדמת כאן לארון (פס' ל"ה). ולאחר מכן הסדר שווה בכל פרטיו לסדר שבפרק ל"ה. תוספות כאן: בפס' ל"ג: ואת כל כליו [של האהל]; בפס' מ': ואת כל כלי עבודת המשכן אשר לאהל מועד; ביטויים כלליים הבאים לכלול את הכל, אף החפצים הקטנים שלא היה כדאי להזכירם בפרטות. ביטוי חדש כאן הוא נרות המערכה (פס' ל"ז), כלומר הנרות הערוכים כסדרם על קני המנורה; השווה למעלה, כ"ז, כ"א: יערך אתו [את נר התמיד, בהוראה קיבוצית], וכן ויק' כ"ד, ג': יערך אתו; שם פס' ב': יערך את הנרות; ותהלי' קל"ב, י"ז: ערכתי נר למשיחי. על חילוף הכינויים הסופיים בפס' מ', את מיתריו ויתדותיה, עי' למעלה, על ל"ה, י"ז. -

פסוק מב

-אחר הרשימה, מציין שוב הכתוב שכל הדברים הכלולים בה נעשו בהתאם לציווי: ככל אשר צוה ה' את משה כן עשו בני ישראל את כל העבודה. -

פסוק מג

-והפסוק האחרון מקביל שוב למה שנאמר בספר בראשית על סיום בריאת העולם: וירא משה את כל המלאכה והנה עשו אתה כאשר צוה ה', כן עשו; השווה ברא' א', ל"א: וירא אלהים את כל אשר עשה, והנה טוב מאד. ויברך אתם משה; השוה ברא' א', כ"ב וכ"ח: ויברך אתם אלהים, ושם ב', ג': ויברך אלהים את יום השביעי. עוד הקבלה אחרת נציין להלן, כשנגיע אל מ', ל"ג. -

פרק מ

-

פסוק א

-פיסקה תשע עשרה: ציווי הקמת המשכן (מ', א'–ט"ז)
כל חלקי המשכן וכל כליו וכל מכשיריו מוכנים ועומדים, וכל אחד ואחד מהם נמסר לידי משה. הגיע עכשיו הזמן להרכיבם יחד ולהקים את המשכן כמשפטו. אחר שקראנו כמה וכמה פיסקות בודדות, המראות לעינינו חלקים חלקים נפרדים זה מזה ועומדים כל אחד בפני עצמו, אנו מחכים עכשיו שאחר הפיצול יבוא הליכוד, ותינתן לפנינו תמונה כללית, המצרפת את כל הפרטים השונים בבניין אחד שלם, ובו כל חלק וחלק יתפוס את מקומו הראוי לו והמתאים לתפקידו. תמונה כללית זו ניתנת כאן לפנינו, בפרק האחרון של הספר. -הפרק בנוי לפי השיטה השכיחה בכמה פרשיות מקראיות, ובכלל במסורת הספרותית של המזרח הקדמון: פיסקה אחת המספרת על הציווי האלהי, ופיסקה שניה המספרת על ביצועו. -

פסוק ב

-הציווי האלהי מתחיל: ביום החדש הראשון, באחד לחדש, בתחילת השנה החדשה, בהיפתח פרק זמן חדש בחייכם, ייפתח לכם פרק זמן חדש גם בעבודת ה': באותו יום תקים את משכן אהל מועד, ומאז יהיה המשכן מוכן לחוג בו את החג המוקדש לזכר יציאת מצרים. -

פסוק ג

-בפס' ג'–ח' חוזרות בקווים כלליים, כראוי לסיכום סופי, ההוראות שניתנו למשה מלכתחילה על כל אחד מחלקי המשכן וכליו. ראשית כל, הכלי המקודש ביותר: -ושמת שם, בתוך המשכן את ארון העדות (כ"ו, ל"ג), הארון שבתוכו שמורים לוחות העדות. די כאן, לפי סגנונה הקצר של פיסקה זו, ברמז קל כזה ללוחות, כשם שדי בשם הארון לכלול בו גם את הכפורת (עי' בסוף פירושי על כ"ה, כ'). וסכות על הארון את הפרוכת, תפרוש לפני הארון את הפרוכת שתכסה עליו. בתורת השומרונים, וגם בכתבי יד עבריים אחדים, כתוב כאן וסכת על הארון את הכפורת. לכאורה תוכל גירסה זו להיראות נכונה, אבל רק לכאורה, מכיון שלהלן, בסיפור על ביצוע מצווה זו, נאמר: וישם את פרוכת המסך ויסך על ארון העדות; ועוד שלא היה אפשר להיעדר כאן עניין הפרוכת, בה בשעה שהכפורת כלולה, כאמור, בשם הארון. בפס' ד' מובא, גם כן בקיצור נמרץ, בהתאם למה שנאמר במפורט למעלה (כ"ו, ל"ה), עניין השולחן והמנורה: -

פסוק ד

-והבאת לתוך המשכן את השלחן, וערכת, כמובן בזמנו אחר גמר הקמת המשכן את ערכו, ערך לחם הפנים (כ"ה, ל'), והבאת את המנורה, והעלית, אחרי גמר הקמת המשכן, את נרותיה. -

פסוק ה

-ונתתה את מזבח הזהב לקטורת לפני ארון העדות, כאמור בל', ו', ושמת את מסך הפתח למשכן, כאמור בכ"ו, ל"ו. -

פסוק ו

-ונתתה את מזבח העולה לפני פתח משכן אהל מועד, כלומר, בתוך החצר (קביעת המקום לא נאמרה למעלה, בפיסקה השייכת למזבח העולה, כ"ז, א'–ח', אבל היא מובנת שם מכלל הדברים, כפי שציינתי בסוף פירושי על אותה הפיסקה). -

פסוק ז

-ונתת את הכיור בין אהל מועד ובין המזבח (גם כאן קביעת המקום, כאמור במפורש בל', י"ח), ונתת שם מים. ולבסוף, במלים קצרות עניין החצר והמסך שבשערו: ושמת את החצר סביב ונתת את מסך שער החצר. -

פסוק ט

-אף לאחר שיוקם ויסודר המשכן כמשפטו, עדיין לא ייחשב כמקדש ה' לפני שייערך טכס מיוחד של הקדשה, על ידי משיחה בשמן המשחה. על משמעותו של טכס זה ועל דרך ביצועו עי' מה שכתבתי למעלה, על ל', כ"ב ואילך. ולקחת, אחר שתגמור את הקמת המשכן, את שמן המשחה, ומשחת את המשכן ואת כל אשר בו, וקדשת אתו ואת כל כליו במשיחה זו, והיה המשכן עם כל כליו, מאותו הרגע ואילך, דבר‏ קדש. הכלים הפנימיים נכללים בביטוי ואת כל אשר בו, ולא היה מן הצורך להזכיר את כולם אחד אחד, מה שאין כך בכלים החיצונים, שאינם בו במשכן. ולפיכך הם נזכרים במפורט: -

פסוק י

-ומשחת את מזבח העולה ואת כל כליו, וקדשת את המזבח, והיה המזבח קדש קדשים: אף הוא יהיה קדש קדשים ככלים הפנימיים, והדבר נאמר במפורש כדי שלא יחשוב החושב שמשום היות מקומו מחוץ למשכן תהיה קדושתו קדושה קלה. -

פסוק יא

-וכן יש לו למשה למשוח את הכיור ואת כנו: ומשחת את הכיור ואת כנו וקדשת אתו. -

פסוק יב

-לאחר הקדשת המשכן, תבוא הקדשת המשרתים בו, אהרן ובניו. טכס הקדשה זו יכלול שלושה שלבים. השלב הראשון שווה לכל הכהנים: והקרבת את אהרן ואת בניו אל פתח אהל מועד ורחצת אתם במים. -

פסוק יג

-השלב השני, הלבשת בגדי הכהונה, שונה בעד אהרן, מכיון שיש בגדים מיוחדים לו לבדו: והלבשת את אהרן את בגדי הקדש; וכן השלב השלשי, שלב המשיחה, שהיא עיקר ההקדשה, אינו שווה לכולם; אהרן לבדו נמשח לכהונה הראשית (על הבדל זה עי' למעלה, על כ"ח, מ"א): ומשחת אתו וקדשת אתו וכהן לי. אחר כך מונה הכתוב את שלושת השלבים של הקדשת בני אהרן: -

פסוק יד

-בתחילה חוזר הוא בקצרה על עניין ההקרבה אל פתח אהל מועד, ואת בניו תקריב; על השלב השני הוא קובע והלבשתם כתנות, מכוין שרק אלה הם בגדי כהונתם; -

פסוק טו

-ולבסוף מדבר על משיחתם לכהנים הדיוטות: ומשחת אתם באשר משחת את אביהם וכהנו לי. ועל כולם, על אהרן ועל בניו, נאמר: והיתה פעולה זו מועילה לשם כך, להיות להם משחתם לכהנת עולם לדורותם, כלומר שבזכות טכס זה תהיה משיחתם סימן כהונת עולם להם ולבני בניהם אחריהם. -

פסוק טז

-והפיסקה מסתיימת בנוסחה הרגילה לציין את ביצוע הפקודות האלהיות: ויעש משה ככל אשר צוה ה' אתו, כן עשה. אחר כלל זה, יימסרו בפיסקה הבאה הפרטים על ביצוע המצוות הנאמרות בפס' ב'–ח'. על ביצוע המצוות הנאמרות בפס' ט'–ט"ו לא ידובר בפיסקה הבאה, המסתיימת בגמר הקמת המשכן, מכיון שהן נתקיימו אחר כך. וסיפור ביצוען יבוא במקום אחר: כיצד משח משה את המשכן ואת כל כליו יסופר במקומו, בבמד' ז', א', וכיצד הוא משח והקדיש את אהרן ואת בניו יסופר במקומו, בפרשת המילואים שבס' ויקרא, ח', ו' ואילך. -

פסוק יז

-פיסקה עשרים: הקמת המשכן (מ', י"ז–ל"ג)
בפיסקה זו מסופר, כאמור, כיצד קיים משה את המצוות שנאמרו לו על דבר הקמת המשכן. וכפי השיטה הרגילה, הניסוח מקביל לניסוח הציווים. פס' י"ז מקביל לפס' ב', ופותח במלה ויהי, המציינת שביום אשר אמר ה' כך היה כאשר אמר ה' (השווה, למשל, ברא' ז', י', או שמות י"ט, ט"ז): ויהי, בחדש הראשון, בשנה השנית, באחד לחדש, הוקם המשכן, הכל כפי מה שבתוב בפס' ב', כמעט מלה במלה. ואחר הקבלה כללית זו באים הפרטים בסעיפים מיוחדים זה אחר זה, מנוסחים ניסוח מקביל לא רק להוראות המקוצרות שבפס' ג'-ח', אלא גם להוראות המפורטות שבאו למעלה, בפרק כ"ה ואילך. ובסוף כל סעיף וסעיף נאמר, כעין הד כפול ומכופל שבע פעמים, כאשר צוה ה' את משה. שמו של משה בא במפורש כנושא הפעלים פעם אחת בתחילה (פס' י"ח: ויקם משה) ופעם אחת בסוף (פס' ל"ג: ויכל משה). כל יתר הפעלים באים בצורה סתמית ויתן, וישם, ויקם, ויפרש, וכו' וכו'; אבל הנושא המובן מאליו, אף על פי שאינו כתוב במפורש, הוא תמיד משה. הוא ניהל את כל המפעל, וכל הזכות תלויה בו. ואלה הם שבעת הסעיפים המסתיימים בנוסחה הקבועה, כאשר צוה ה' את משה: -

פסוק יח

-א) ויקם משה את המשכן, וכאן עיקר הוראתה של המלה משכן היא ההוראה המצומצמת, כלומר היריעות של תכלת וארגמן ותולעת שני ושש משזר. ראשית כל ויתן את אדניו על הקרקע, אחר כך וישם על האדנים את קרשיו, ויתן את בריחיו המחזקים את הקרשים, ויקם את עמודיו, עדיין לא במקומם המדוייק, כדי שאפשר יהיה להעביר ביניהם את הארון (עִי' למעלה, כ"ו, ל"ג); הם יסודרו במקומם כשתיתלה עליהם פרוכת המסך (פס' כ"א); על כל זה נטה משה את יריעות המשכן. -

פסוק יט

-אחר כך ויפרש את האהל, כלומר את יריעות העזים, על יריעות המשכן, וישם את מכסה האהל, מכסה עורות האילים המאדמים, עליו מלמעלה וגו' (על מכסה עורות התחשים עי' מה שכתבתי למעלה, על כ"ו, י"ד). כל זה מקביל לפס' ב' ולמה שנאמר בפרטות בפרק כ"ו. -

פסוק כ

-ב) ויקח ויתן את העדות אל הארון, בהתאם אל כ"ה, ט"ז, כ"א, וישם את הבדים על הארון, בהתאם אל כ"ד, י"ד, ויתן את הכפורת על הארון מלמעלה, בהתאם אל כ"ה כ"א, -

פסוק כא

-ויבא את הארון אל המשכן, וישם את פרוכת המסך ויסך על ארון העדות וגו'. -

פסוק כב

-ג) ויתן את השלחן באהל מועד על ירך המשכן צפונה, מחוץ לפרוכת, בהתאם אל פס' ד' ואל כ"ו, כב ל"ה, -

פסוק כג

-ויערך עליו ערך לחם לפני ה', בהתאם אל פס' ד' (וערכת את ערכו) ואל כ"ה, ל'. -

פסוק כד

-ד) וישם את המנורה באהל מועד נוכח השלחן, על ירך המשכן נגבה, בהתאם אל פס ד' ואל כ"ו, ל"ה. -

פסוק כה

-ויעל הנרות לפני ה' וגו', בהתאם אל כ"ה, ל"ז. כמובן לא מיד כשהושמה המנורה במקומה, אלא לאחר גמר הקמת המשכן והקדשתו. הפועל הוא סתמי, ופירושו ויעל המעלה, והוא כולל גם את משה. ששירת ככהן עד היום האחרון של המילואים, וגם את אהרן, שהעלה את הנרות אחר מילואיו. ראיה על כך, שגם משה במשמע, יש לנו בפס' ל"א, ועי' פירושי שם. -

פסוק כו

-ה) וישם את מזבח הזהב באהל מועד לפני הפרוכת, בהתאם אל פס' ה' ואל ל', ו'. -

פסוק כז

-ויקטר עליו קטורת סמים וגו', בהתאם אל ל', ז'. על הנושא של הפועל ויקטר יפה כוחו של מה שאמרנו על הנושא של ויעל בפס' כ"ה. -

פסוק כח

-ו) וישם את מסך הפתח למשכן, בהתאם לפס' ה', -

פסוק כט

-ואת מזבח העולה שם פתח משכן אהל מועד, בהתאם אל פס ו', ויעל עליו המעלה. כפי מה שאמרנו על ויעל שבפס' כ"ה, את העולה ואת המנחה וגו -

פסוק ל

-ז) וישם את הכיור בין אהל מועד ובין המזבח ויתן שמה מים לרחצה, בהתאם אל פס' ז' ואל ל', י"ח. -

פסוק לא

-ורחצו, כדי שירחצו, ממנו משה ואהרן ובניו את ידיהם ואת רגליהם. פסוק זה חוזר כמעט מלה במלה על מה שנאמר למעלה, ל', י"ט, ומוסיף על הנושא הכתוב שם, אהרן ובניו, גם את שמו של משה, מכיון שבימי המילואים, לפני שייכנסו אהרן ובניו לשרת בקודש, שירת משה ככוהן, ואף הוא היה חייב לרחוץ ידיו ורגליו לפני גשתו אל הקודש לשרת. -

פסוק לב

-בבאם אל אהל מועד ובקרבתם אל המזבח ירחצו וגו', בהתאם אל ל', כ'. -

פסוק לג

-הפסוק האחרון, הבא בלי הנוסחה הסופית הרגילה מפני שיש בו סיום אחר, מדבר על החצר: ויקם את החצר סביב למשכן ולמזבח, בהתאם לרישא של פס' ח', ויתן את מסך שער החצר, בהתאם לסיפא של פס' ח'. -לבסוף בא משפט של סיום: ויכל משה את המלאכה, וגם בו ניכרת הקבלה למעשה בראשית (ברא' ב', ב'): ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה. -

פסוק לד

-סיום הפרשה והספר (מ', ל"ד–ל"ח)
המשכן הוקם: בני ישראל עשו בתוך מחניהם מקדש לה' אלהיהם, כפי המצווה שנמסרה למשה (כ"ה, ח'): ועשו לי מקדש. וכאן, מיד אחר התיאור של הקמת המשכן, מסופר כי ההבטחה שהובטחה למשה תוך כדי דיבור, בהמשך דברי מצווה זו, ושכנתי בתוכם, ושנתאשרה שוב בסוף הנאום האלהי (כ"ט, מ"ה), ושכנתי בתוך בני ישראל, מתקיימת עכשיו: ה' משרה שכינתו בתוך בני ישראל. -פסוקים אלו, המנוסחים ניסוח פיוטי נשגב, מתארים את השראת השכינה בביטויים מקבילים לאלה שבאו בסוף פרק כ"ד לתאר את נוכחות השכינה על הר סיני. המשכן הוא מעין הר סיני בזעיר אנפין, הניתן להיעתק ממקום למקום, כדי ללוות את בני ישראל בנדודיהם ולשמש סימן מוחשי לנוכחות השכינה בתוכם בכל מסעיהם. כשם שנתגלה להם ה' על הר סיני במעמד הנורא של החודש השלישי, כך הוא מתגלה להם עכשיו, ועתיד להתגלות בעתיד, במקדש שהם עשו לו. -פס' ל"ד בנוי בצורה שירית מובהקת (2:2 2:2), ושני חלקיו מקבילים זה לזה ‏לפי חוקי התקבולת השירית: ויכס הענן את אהל מועד, וכבוד ה' מלא את המשכן, הכל כדוגמת ההתגלות בהר סיני (כ"ד, ט"ו-ט"ז): ויכס הענן את ההר, וישכן כבוד ה' על הר סיני. -

פסוק לה

-ולא יכל משה לבוא אל אהל מועד / כי שכן עליו הענן / וכבוד ה' מלא את המשכן. בשני חלקיו הראשונים של פסוק זה באה תקבולת דומה לתקבולת שבפסוק הקודם, וחלקו האחרון חוזר בחגיגיות על דברי החלק האחרון של הפסוק הקודם. בעניין מעמד הר סיני נאמר שרק לאחר שכיסה הענן את ההר ששת ימים קרא ה' אל משה ביום השביעי מתוך הענן (כ"ד, ט"ז), כלומר שלא יכול משה לעלות אל ראש ההר ולבא בענן עד שקרא ה' אליו; וכך נאמר כאן שלא יכול משה לבוא אל אהל מועד מפני כבוד השכינה השורה בתוכו, עד שקרא ה' אליו כפי שמסופר בתחילת הספר הבא אחר ס' שמות (ויק' א', א'): ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר וגו'. -בפסוקים אלו תלוי מה שכתוב במל"א ח', י'-י"א, בסיפור על חנוכת בית המקדש שבירושלים: ויהי בצאת הכהנים מן הקדש והענן מלא את בית ה', ולא יכלו הכהנים לעמוד לשרת מפני הענן, כי מלא כבוד ה' את בית ה'. -ומכיון שנאמר כאן ששכן הענן על המשכן, ממשיך הכתוב להגיד כיצד היה ענן זה מנחה את העם בהתמדה בימי נדודיו במדבר ומלמדם מתי לנסוע ומתי לחנות. על עניין זה ידובר שוב באריכות בבמד' ט', אבל מן הראוי היה לרמוז לו גם כאן, כדי לקשור אותו בהתגלות הראשונה במשכן, ולהדגיש שהתגלות זו לא היתה חד-פעמית אלא מתמדת היתה. ובהקבלה לכך בא שם בבמד' ט', בתיאור המפורט של התגלות הענן בימי המהלך במדבר, רמז להתגלות הראשונה שביום הקמת המשכן (פס' ט"ו). -

פסוק לו

-גם הפסוקים המדברים על עניין זה מנוסחים בצורה פיוטית נשגבה: ובהעלות הענן מעל המשכן יסעו בני ישראל (ה"עתיד" מורה כאן על פעולה מתחדשת והולכת כפעם בפעם) בכל מסעיהם; -

פסוק לז

-ואם לא יעלה הענן ולא יסעו עד יום העלותו. וכך היה תמיד; כי, כשם שהיו עמוד הענן יומם ועמוד האש לילה מורים את הדרך ביציאת מצרים, כך ענן ה' על המשכן יומם ואש תהיה לילה בו לעיני כל בית ישראל בכל מסעיהם. דבריו האחרונים של פס' זה מקבילים לדבריו האחרונים של פס' ל"ו, ומשמיעים מעין הד סופי למה שמסופר למעלה, י"ג, כ"א-כ"ב. ובהד זה, וברמז זה הפונה קדימה לעתיד, מסתיים הכתוב. סיום נאה ונשגב של הספר. diff --git "a/\327\220\327\225\327\246\327\250\327\231\327\220/\327\252\327\240\327\232/\327\244\327\231\327\250\327\225\327\251\327\231\327\235 \327\236\327\225\327\223\327\250\327\240\327\231\327\231\327\235 \327\242\327\234 \327\224\327\252\327\240\327\264\327\232/\327\247\327\225\327\240\327\230\327\250\327\241 \327\227\327\231\327\221\327\224 \327\231\327\252\327\231\327\250\327\224" "b/\327\220\327\225\327\246\327\250\327\231\327\220/\327\252\327\240\327\232/\327\244\327\231\327\250\327\225\327\251\327\231\327\235 \327\236\327\225\327\223\327\250\327\240\327\231\327\231\327\235 \327\242\327\234 \327\224\327\252\327\240\327\264\327\232/\327\247\327\225\327\240\327\230\327\250\327\241 \327\227\327\231\327\221\327\224 \327\231\327\252\327\231\327\250\327\224" deleted file mode 100644 index 497fa37df..000000000 --- "a/\327\220\327\225\327\246\327\250\327\231\327\220/\327\252\327\240\327\232/\327\244\327\231\327\250\327\225\327\251\327\231\327\235 \327\236\327\225\327\223\327\250\327\240\327\231\327\231\327\235 \327\242\327\234 \327\224\327\252\327\240\327\264\327\232/\327\247\327\225\327\240\327\230\327\250\327\241 \327\227\327\231\327\221\327\224 \327\231\327\252\327\231\327\250\327\224" +++ /dev/null @@ -1,1543 +0,0 @@ -

קונטרס חיבה יתירה

-יהודה הרצל הנקין -

הקדמה

-בפתיחה לחלק א' של שו"ת בני בנים הזכרתי פרוש על ספר בראשית שכתבתי בשנת תשל"ג. הוא אשר אנכי נותן לפניכם היום, אלא שנשתנה ונתרחב וגם הוספתי בו מקצת פרושים על שאר חומשי התורה. במשך השנים הרציתי קטעים ממנו בעל פה ובכתב בפני אלפים ורבבות, בארץ ובחו"ל, ורבים אמרו מי יראנו טוב ועודדו אותי להוציא הדברים בדפוס. -קראתי לו "חיבה יתירה" לפי מאמרם באבות פרק ג' חיבה יתירה נודעת להם שנתן להם כלי חמדה וכו'. וגם חיב"ה הוא ראשי תיבות חידושים בפשט התורה ורומז לדברי רשב"ם בתחילת פרשת וישב בשם רש"י, שאילו היה לו פנאי היה צריך לעשות פרושים אחרים לפי הפשטות המתחדשים בכל יום עכ"ל. -הכל יודעים שאין מקרא יוצא מידי פשוטו עיין במסכת שבת דף ס"ג, אבל מעטים יודעים מהו פשט, ועוד שטועים שאסור לפרש אחרת מדברי רבותינו הקדושים נ"ע גם במה שאינו קשור להלכה. ואינם יודעים שדרך כל גדולי המפרשים רש"י ואבן עזרא ורמב"ן וכו' וכן התוספות בגמרא לפרש פשוטו של מקרא גם שלא כדברי התלמוד והמדרשים ואפילו בפסוקים הנוגעים להלכה, ורק נזהרו שלא להורות נגד המקובל בשום פנים, כמו שהאריך בספר תורה שלמה חלק י"ז במלואים עמודים רפ"ו־שי"ב. וכל שכן בפרושים בעלמא, וז"ל האור החיים בהקדמה, ולפעמים אמשוך בקסת הסופר בפשטי הכתובי' בדרך משונה מדרשת חז"ל, וכבר גליתי דעתי שאין אני חולק ח"ו על הראשונים אפי' כמלא הנימא אלא שהרשות נתונה לעובדה ולזורעה וכו' עכ"ל. וכן כתב בהתחלת פרשת האזינו, והגם שקדמוננו בחרו דרך אחרת כבר אמרנו שע' פנים לתורה ובענין האגדה יכולים לפרש הגם שיה' הפי' מנגד לדבריהם כל שאין הניגוד בדברי הלכה וכו' עכ"ל. וכשהתחלתי בפרושי בשנת תשל"א שאלתי את ציס"ע הגמו"ז זצלה"ה האם מותר לפרש שלא כדברי חז"ל במה שאינו נוגע להלכה, והשיב שמותר ובתנאי שהכוונה היא להרבות ביראת שמים עכ"ל. -והנה מה שהובא בשם חז"ל שבעים פנים לתורה הוא לאו דוקא, אלא הכוונה היא לסך הקיים וכמו שבעים לשון ושבעים אומות העולם. ופנים לתורה פי' הדרכים והשיטות בהן מתפרשת התורה בכללותה, ועיין בהקדמה לפרוש הרוקח בספר החכמה שמנה ע"ג שערי תורה ואחד מהם שער הפשט. אבל לדרוש פסוק אחד או מלים מסויימות באופן אחד ואחר כך באופן אחר לזה אין קץ כמו שהביא בשומר הברית לספר חסידים סימן תתקפ"ח. -וגם בפשט יש הרבה דרכים, והעיקריות הן משמעות הלשון ופשט הענין. משמעות הלשון, אף היא נחלקת למשמעות המלה ומשמעות המשפט וכו'. בהרבה מקרים מקרא אחד יוצא לכמה טעמים ולכן יש בו כמה משמעויות, ולדוגמה מה שנאמר בפרשת קדשים ולא תשא עליו חטא, שלשון זה נמצא בפרשת אמור ולא ישאו עליו חטא ומתו וגו' ובמובן אחר בפרשת כי תבוא ישא ה' עליך גוי מרחוק, ולכן הכתוב בקדשים מתפרש כשניהם ועיין בני בנים חלק ב' סימן כ"ז בהג"ה. אך הרבה פעמים משמעות המלה סותרת את משמעות המשפט ולהפך וממילא האחד פנוי למדרש, ולא באתי להאריך בענינים אלה אלא להעיר. -ופשט הענין, הוא ההבנה הכללית בנושא הכתוב. במקום שפשט הענין סותר את משמעות הלשון העיקר כפשט הענין, ולדוגמה בפסוקים המיחסים לקב"ה גוף ואברים כביכול, שאף שאין שום מניעה מצד הלשון לפרש כן אבל כיון שסותר את עיקרי הדת על כרחך לפרש את הכתובים בדרך משל ושדברה תורה כלשון בני אדם, וכן כל כיוצא בזה. ואילו כדי לפרש מעשי האבות דרושה בקיאות בדרך ארץ של בני אדם כלשון רשב"ם בפרשת תזריע, כלומר הבנת דרך חייהם ופעולתם, כי בתורה הסתום מרובה על המפורש ורק מקצת המעשה מבואר בכתוב, או אפילו כל פרטי המעשה מבוארים עדיין אינו מבואר למה נהגו באופן זה ולמה לא נהגו באופן אחר. -ובענינים אלה הפשטים משתנים תמיד, וכל דור מבין את מעשי התורה על פי הבנתו ונסיונו בחיים. וגם הנחה אחת תכריח פשטים הרבה, ולדוגמה אם האבות ראו ברוח הקודש את כל עתיד עם ישראל אזי פשט מעשיהם יתפרש באופן אחד, ואם לא חזו כן ברוח הקודש יתפרשו הרבה ממעשיהם באופן אחר. ומכאן חזרה לתנאי הגמו"ז שמטרת הפרוש צריכה להיות להרבות יראת שמים, כי בני אדם שונים זמ"ז, יש הרוצים לראות את האבות כשונים מהם בתכלית השנוי והגדולה כדי ללמוד ממעשיהם, ויש אדרבה הרוצים לראות את האבות כדומים להם כדי ללמוד ממעשיהם. -ונמצא שאי אפשר כלל לאמר שיש רק פשט הענין אחד, אלא דור דור ודורשיו דור דור ופושטיו. ואני הצעיר באלפי, דלותי בחכמה ובבינה, יראתי מלגשת אל הקודש, אבל חגרתי עוז לבאר מקצת פשטי תורה המתחדשים בעזרת החונן לאדם דעת. חקרתי ודרשתי היטב ובפרט כדי להבין מעשי הקדמונים כאילו הם נשקפו למולי, הלכתי אחריהם ובינותי דבריהם והצצתי בפניהם עד שנדמה היה שהכרתי אותם מקרוב. לא היתה שאלה גדולה וקטנה שלא שאלתי אודותם והרבה מן השאלות תרצתי מן הכתוב, וכמה פעמים נגלה אור גדול בבית מדרשנו. -ואני מבקש מחילה מאבותנו הקדושים על אשר הארתי דמותם ובארתי נמוקיהם, שמא טעיתי בכוונתם, אבל תורה היא ולדורשה אני צריך. ואיני אומר קבלו דעתי, ואם יש דבר שאינו ערב לחיך הקורא מראש אני מבטלו בעבורו, כי לא כתבתי אלא למי אשר ימצא בדברי תועלת. -והנה במסכת שבת דף נ"ה אמרו כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה וכו', וכן אמרו בבני עלי ובני שמואל ודוד ושלמה, וראיתי במפרשים שדייקו שהאומר כן אינו אלא טועה אבל אינו נתפס עליו כעוון כיון שכן פשטות הכתוב. ועדיין קשה, למה נתן הכתוב מקום לטעות ושבני אדם יוציאו לעז על גדולי האומה, וכי אפשר בגנות בהמה טמאה לא דיבר הכתוב ובגנות צדיקים דיבר הכתוב כמו שתמהו במסכת בבא בתרא דף קכ"ג לגבי לאה. והגם שאינו דומה, כי לאה לא חטאה כלל, מה שאין כן אלו בודאי חטאו ועיין בספר חסידים סימן קע"ד וקצ"ה, אף כי לא בחמורות כמו שמבואר בגמרא, וזה גופא היה עונשם שנתלה בהם עוון יותר מאשר חטאו. ומכל מקום בודאי לא היה הכתוב מייחס להם כן אם לא לאיזו תועלת. -ונראה לפי מה שהמלך מצווה יותר בקריאת התורה משאר בני אדם, כמו שנאמר בפרשת שפטים וכתב לו את משנה התורה הזאת וגו' וקרא בו כל ימי חייו וגו'. ואף על פי שכל אדם מצווה ללמוד תורה ונלמד מוהגית בו יומם ולילה, ובירושלמי מסכת סנהדרין והובא בתורה תמימה שם למדו ממלך מקל וחומר, שונה דין המלך מכל ישראל, כי מצות עשה למלך לקרוא בספר תורה דוקא מה שאין כן שאר בני אדם יוצאים בתלמוד תורה בעלמא וכמו שכתבו התוספות והובא ברמ"א ביורה דעה סימן רמ"ו סעיף ד' שיוצא בלימוד תלמוד בבלי שהוא בלול במקרא במשנה ובגמרא. והנה מה הוא זה שהמלך צריך לקרוא בתורה ואינו נלמד ממקום אחר, הוי אומר אלה פרטי מעשי האבות ותולדות האומה וספור הנהגתה, שדברים אלה שייכים בפרט למנהיג אשר אין על גביו אלא ה' אלקיו, וכמו שאדם ונח ואברהם ויצחק ומשה לא היה עליהם אלא ה' אלוקיהם. -ולכן כתבה תורה את מעשה ראובן כאילו שכב את פלגש אביו, ובנביאים נכתב על בני עלי ובני שמואל ועל דוד ושלמה כאילו סרחו, כדי שהמלך ילמד שאפילו גדולי האומה או בניהם יכולים להיכשל בעוון חמור. ומזה יקח מוסר לעצמו שלא לטעות שבעבור היותו מורם מעם לא יחטא, וזהו שנאמר לבלתי רום לבבו מאחיו וגו'. ותדע, כי החטאים שנכתבו אצל ראובן ובני עלי ובני שמואל ודוד ושלמה היו בנשים ובצע כסף והסרת לב, והם אשר המלך הוזהר בהם בפרשת שפטים. ונוח להם לגדולי האומה שנכתב עליהם שסרחו אם על ידי כן ימנעו אחרים מלחטוא. -ואם בכל הדורות חובה עלינו ללמוד ממעשי התורה, כל שכן בימינו, כי היום בארצות הנאורות בני אדם דומים למלכים ויותר מרוב השרים במשך כל הדורות. וכן יהיה לימות המשיח, אף על פי שמשיח בן דוד ינהל עניני הארץ אבל תושביה ישבו איש תחת גפנו ואיש תחת תאנתו ואין רודה אותם, וגם זה כלול במאמרם אין בין עולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות בלבד עכ"ל כי גם מלכות ישראל בכלל. -נסיתי שלא ללקט בקונטרס זה דברי שאר מפרשים, כי הם כתובים במקומותם ומה תועלת לכפלם ולאמר שאנחנו חברנו חבור ארוך כמו שכתב הרמב"ם במאמר תחית המתים. אך אולי ראיתי מקצת פרושים ושכחתי שראיתים ואחר כך דימיתי שאני חדשתים. ובכמה מקומות כתבתי פרוש ואחר כך מצאתי אותו בספר אחר, והשארתי אותו על כנו כיון שגם אני חדשתי אותו ולמה אמנע ממני הטוב כמו שכתב בהקדמה לספר אבן האזל. ועוד שבדרך כלל יש שנוי והוספה בין מה שכתבתי לבין מה שכתבו אחרים. ובודאי צרוף כל הפרושים שונה, והמעמיק בקונטרס זה ילמד ב"ה שיטה בלימוד פשט ויועיל לו גם בלימוד גמרא והלכה, כי הדיוק בלשון ובענין אחד הוא בכל מקום. -הרבה עמלתי ויגעתי בפרוש זה, ולא כתבתי מאומה שאין לו גלוי או רמז במקרא, והרביתי סמוכין מן התורה או מנביאים וכתובים ומקצת מדברי חז"ל. ולא מנעתי את ידי לפעמים מן הדרש והרמז, לאן אשר הוליכה אותי הרוח הלכתי. ואני מבקש שאם ימצא בו הקורא דבר קשה לא ימהר לבקרו אלא יחזור עליו כמה פעמים עד שיבקע אורו, ואם גם אז לא יבין דברי יודיעני ואולי אודה לו או אצטדק. -יהודה־הרצל הנקין ב"ר אברהם הלל שיח' וחנה ע"ה -

בראשית

-

פרק א

-

פסוק ג

-ויאמר אלקים יהי אור ויהי אור. פעמיים יהי אור, הוי"ו מוסיף ולא מהפך וכן הוא בזהר ובספר הבהיר (תורה שלמה שנ"ט ושס"ח). ולמה נאמר פעמיים, מפני ששני אורות נבראו בו ביום, האור האחד הוא החומר האורי שהוא היולי עיין ברמב"ן וממנו נוצר האור השני שהוא האור הנראה, וכן בזהר: ההוא אור אפיק אור אחרא עכ"ל. ולא נתפרש מהו החומר האורי, אבל נראה שהוא היסוד הכימי מימן שממנו נוצר אור הכוכבים ויסודות אחרים, או שהוא החלקיקים האטומיים, ועיין בסמוך על הפסוק ויבדל אלקים. -ויהי אור. צריך לדעת למה לא נאמר ויהי כן ביום הראשון, ואין לאמר דהיינו הך כי יש הבדל בין מספר האותיות והתורה חסה על כל אות. גם למה לא נאמר ויהי כן ביום ה' ואחרי בריאת האדם ביום ו', אלא רק בימים ב' ג' ד' ובאמצע יום ו' אחרי יצירת החיות ובסוף יום ו' אחרי ההיתר לאכול צמחים. בספר הבהיר (תו"ש ש"ס) וברמב"ן פרשו שהאור הראשון נגנז או שלא עמד ולכן לא נאמר בו ויהי כן, ובמדרש הבאור (תו"ש תמ"ז) פרשו שלא נאמר ויהי כן במקום שנאמר בו לשון בריאה ועיין ברמב"ן ביום ה'. ונראה לפרש באופן אחר, כי ויהי כן פרושו שהיה באמת כן כמו שאמר פרעה יהי כן ה' עמכם כאשר אשלח אתכם ואת טפכם ובעמוס (ה) ויהי כן ה' אלקי צבאות אתכם כאשר אמרתם, ולמה נאמר כך רק בחלק ממעשה בראשית ולא בשאר, כי בודאי כל מעשי ה' היו באמת כן? אלא ויהי כן שהיתה עשייה מושלמת וגמורה והבאה אחריה היא יצירה אחרת, ולכן לא נאמר ביום הראשון כי בריאת האור הושלמה רק ביום ד' ושם נאמר. ולא שביום הראשון נוצר אור וביום ד' נוצרו המאורות כיצירה נפרדת, אלא שביום הראשון התחיל תהליך שהשתרע על פני ד' ימים וכולו היה פעולה אחת. ומתורץ כיצד נראה אור כבר ביום הראשון, כי יצירת המאורות החלה ביום הראשון וכבר אז התחילו לזרוח, אבל צורתם נשלמה רק ביום ד', וזה פרוש מאמרם במסכת חגיגה (יב) שהמאורות נוצרו ביום הראשון ונתלו ביום ד'. ועוד עיין בסמוך וביום ד' וביום ה' וו'. -

פסוק ד

-ויבדל אלקים בין האור ובין החשך. במקום שיש אור אין חושך ולא שייך להבדיל ביניהם וכן העיר בשפתי חכמים. ולי נראה שחושך פרושו חלל והעדר חומר, כי גם החלל נברא יש מאין כי קודם בראשית אפילו מקום ואורך ורוחב לא היו קיימים וכמאמר ספר הבהיר (תו"ש כ"ג) הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו עכ"ל, וכן אמרו במדרש הגדול: ברא שי"ת שברא שש פנות בעולם מזרח מערב צפון דרום מעלה מטה עכ"ל, ובמסכת אצילות (אוצר המדרשים ח"א) מלמד שברא אלקים מקום לאור ומקום לחושך עכ"ל. ובישעיה (מה) יוצר אור ובורא חשך, כי האור נוצר יש מיש מן החומר האורי שנברא ביום הראשון אבל החושך נברא יש מאין, וכן אמרו בספר הבהיר אור שיש בו ממש כתיב ביה יצירה חושך שאין בו ממש כתיב ביה בריאה עכ"ל. וחלל נברא לפני יצירת האור והוא תוהו ובהו ורק ישעיה הזכיר האור תחילה מפני שהוא טוב, או שמא החומר האורי והחלל נבראו בבת אחת. ובזהר ורמב"ם ורמב"ן פרשו שחושך הוא אש שחורה, ונראה שהוא חלל רויי הקרנה. ולכן ויבדל פי' שבתחילה היו החומר האורי והחלל מעורבים זה בזה, והקב"ה הפעיל חוקו שהוא כוח המשיכה כדי שהחומר יצטבר לעצמו והמקומות שנתפנה החומר מהם ישארו ריקים, והצטברות זו יצרה לחץ וחום ועל ידיהם נוצרו האור הנראה והמאורות, ובהמשך נפרדו השמים מהארץ ביום ב' והים מהיבשה ביום ג', וכמו שאמרו במדרש הנעלם (תו"ש תקנ"ז) כל מה דעבד הקב"ה עבד ליה בפקודוי על ידא דאמצעי וכו' עכ"ל שעשה רצונו על ידי חוקים בטבע. -וירא אלקים את האור כי טוב. טוב פרושו מצליח ומועיל, והיפוכו לא טוב כמו (ב) לא טוב היות האדם לבדו שהאדם לבדו לא יוכל להימנע מלאכול מן העץ וראה בפנים על הכתוב שם, ובשמות (יח) לא טוב הדבר אשר אתה עשה שאין בכוחו של משה לשפוט את כל העם בעצמו ובשמואל־א (כו) לא טוב הדבר הזה אשר עשית שאבנר נכשל בתפקידו לשמור על שאול. בשאר הימים וירא אלקים כי טוב שהיצירה של אותו יום פעלה היטב, ובסוף וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד כי היצירה ביחד פעלה טוב יותר מכל חלקיה בנפרד. -

פסוק ה

-ויהי ערב ויהי בקר. זוהי בריאת הזמן וכמו שכתבו ראשונים שאין זמן מחוץ לעולם. ונראה שאין זמן לפני הקב"ה כלל, ונרמז בתהלים (צ) אלף שנים בעיניך כיום אתמול כי יעבור, כיום הכ"ף בפת"ח והוא הוה, אתמול עבר, יעבור עתיד, מלמד שאלף שנים הן עבר הוה ועתיד לפניו בבת אחת. קשה להשיג זאת בשכל, אבל יובן לפי התולים זמן במהירות שהיא משך התזוזה ממקום למקום כמו שכתב במורה נבוכים חלק ב' פרק י"ג הזמן נמשך אחר התנועה עכ"ל, והקב"ה את השמים ואת הארץ אני מלא (ירמיהו כ״ג:כ״ד) ולא שייכת בו תזוזה ממקום למקום וממילא לא זמן. ולכן תיתכן בחירה חפשית אף שהקב"ה יודע מה שהאדם עתיד לעשות, כי לפניו ית' אין עתיד, ועיין ברמב"ם בהלכות תשובה פרק ו' ובמדרש שמואל (אבות ג כ"א). -

פסוק ו

-יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל. נאמר יהי פעמיים ועיין ביום הראשון. יהי רקיע וגו' ויהי מבדיל הן שתי אמירות, כי הרקיע אינו מבדיל והמבדיל אינו הרקיע, ולכן לא נאמר יהי רקיע להבדיל ושלא כמו ביום ד' יהי מארת ברקיע השמים להבדיל וגו' ששם המאורות אכן הבדילו. וכן ויעש אלקים את הרקיע ויבדל הן פעולות נפרדות עשייה והבדלה. בבראשית רבה (ד) דייקו שלא נאמר המים על הרקיע אלא מעל הרקיע שאין המים על גופו של רקיע אלא תלויים במאמר, כיון שאין ממש ברקיע, וכן במדרש כונן (תו"ש תס"ב) אל תקרי רקיע אלא קריעה עכ"ל. מבדיל הוא שם עצם ולא פעל, והוא כח המשיכה כנ"ל, ופרוש רקיע הוא המראה הכחול של השמים הנגרם על ידי האטמוספרה וכמו שאמרו במסכת סוטה (יז) ים דומה לרקיע ורקיע דומה לכסא הכבוד עכ"ל, וביחזקאל (א) רקיע כעין הקרח הנורא וקרח נוטה לכחול. -

פסוק ט

-יקוו המים. יקוו פי' יתאספו המים כמו בירמיה (ג) ונקוו אליה כל הגוים, והוא משורש תקוה, כי המים מתאיידים ומתעבים וממטירים וזורמים לים וחוזר חלילה ואינם נחים וזו תקוותם וטבעם לזרום תמיד על ידי כח המשיכה. ולכן לא נאמרה הבדלה ביום ג' לעומת בימי א' ב' וד', כי המים חוזרים תמיד ליבשה, ועוד שמקום הימים משתנה כמו בישעיה (נ) הן בגערתי אחריב ים ולפעמים היבשה שוקעת ומתכסית בימים ואין כאן הבדלה. בפרקי דרבי אליעזר (א' וח') פרשו שבתחילה כיסו המים את כל העולם ואחר כך הועלו ההרים והגבעות ונעשו עמקים ונתגלגלו המים לשם ותראה היבשה. ולי נראה שבתחילה המים היו אדים וכיסו את כל העולם כשהארץ היתה חמה, עד שנתקררה ונתעבו המים וירדו גשמים, והוא מאמרם בשמות רבה (טו) הקב"ה בעט באוקיינוס והרגו שהבית שהוא מחזיק מאה חיים מחזיק אלף מתים עכ"ל. -

פסוק יד

-והיו לאתת ולמועדים ולימים ושנים. עיין מה שפרשתי על הכתוב יהי אור שיצירת המאורות החלה ביום הראשון ונשלמה ביום ד'. ביום ד' התיצב מסלול הירח סביב כדור הארץ ומסלול כדור הארץ סביב השמש, ומהירות סיבוב כדור הארץ על צירו ומידת נטית כדור הארץ על צירו כלפי השמש, שאלה הם הגורמים לאתת שהן לקויי חמה ולבנה כמו שפרש"י מהכתוב בימריה (י), ולמועדים שהם חודשי הלבנה כמו בתהלים (קד) עשה ירח למועדים, ולימים שהם יממות של כ"ד שעות, ושנים שהן ארבע עונות שנת השמש החוזרות על עצמן. והלבנה הושלמה ביום ד' וכן במדרש חסר ויתר (תו"ש תר"ז) מארת חסד וי"ו מלמד שלא נברא אלא גלגל חמה תחילה עכ"ל, ונראה שתחילה היתה הלבנה לוהטת ואחר כך נתקררה וזהו שאמרו במסכת חולין (ס) שהיו השמש והירח שווים ונתמעטה הלבנה. -

פסוק כ

-ישרצו המים שרץ נפש חיה. עיין מה שכתבתי בויהי אור. ולכן לא נאמר ויהי כן ביום ה', כי יצירת בעלי החיים במים ביום ה' וביבשה ביום ו' היתה פעולה אחת שנמשכה שני ימים, כי החיים נוצרו במים ביום ה' ומשם פשטו ליבשה ביום ו' ורק אז נאמר ויהי כן. ונאמר ישרצו המים וכן יקוו המים ותדשא הארץ ביום ג' ותוצא הארץ ביום ו' כולם בלשון פעל עתיד, מפני שכל אלה המשיכו לשרוץ ולהוציא וכו', מה שאין כן יצירת השמים והארץ והמאורות נאמרה בלשון הויה יהי מפני שאחרי שנוצרו היו בהוויתם ולא נתחלפו. -

פסוק כו

-נעשה אדם בצלמנו כדמותנו. צריך להזהר בפרושו ועיין בתורה שלמה פרק ב' ט"ז וקנ"ה ולעומתו בפרק א' תשל"ח. נעשה אדם בלשון עשייה יש מיש כי גופו לקוח מן הקודמים לו, ויברא אלקים את האדם בלשון בריאה יש מאין כי נפשו נבראת בצלם אלקים כמו שפרשו רבים ועיין ברמב"ן, ונאמר נעשה אדם בלי ה"א אבל ויברא אלקים את האדם בה"א, ורמז לתוצאה סופית, וכאילו אמר נעשה מן אדם את האדם בצלם. וראה רמב"ן בפרק ב' פסוק ז' שתחילה נוצר אדם עם נפש התנועה כשאר חיות ואחר כך נפח בו נפש משכלת, ובפסיקתא (כג) אמרו שבששית עשהו גולם והעמידו על רגליו ובשביעית זרק בו נשמה עכ"ל שכבר היתה בה חיות משעה ששית בלי נשמת האדם, כי לשון גולם מורה על חוסר השלמה כמו באבות (ה) שבעה דברים בגולם וכו' עכ"ל ולא על גוף דומם. ובמסכת ראש השנה (יא) אמרו כל מעשה בראשית וכו' בצביונן נבראו שנאמר ויכלו השמים והארץ וכל צבאם אל תקרי צבאם אלא צביונם עכ"ל ומיירי בסוף יום ו' מה שאין כן הפסיקתא והרמב"ן מיירי באמצע היום. ובילקוט פרשו נעשה בלשון עבר, שהאדם כבר נעשה, ובבראשית רבה (י) אמרו מכוללין היו המעשים והיו מותחין והולכין עכ"ל ומיירי בגופו של האדם. וטעם בצלמנו כדמותנו בלשון רבים כי שיתף הקב"ה את הארץ בעשיית גוף האדם כפרוש שהביא הרמב"ן, וכיון שנאמר נעשה אדם בשיתוף הארץ אזי נאמר וירדו בדגת הים כי השליטה היא תוצאה מהתפתחות הטבע ואחרון אחרון מושל. אבל ויברא אלקים את האדם בצלמו בלשון יחיד, כי היא בריאת נפש האדם בצלם אלקים ואינה באה מן הארץ. ולכן נאמר ויהי כן אחרי יצירת החיות כי שם הוא סוף פעולה, ואילו התהוות גוף האדם עם נשמתו היא פעולה אחרת ועיין לעיל בפרוש ויהי אור. והטעם שלא נאמר ויהי כן אחרי בריאת האדם, כי אף על פי שנברא האדם בצלם אלקים אין הדימוי מושלם ואין הפעולה גמורה, כי האדם עמל כל חייו להתדמות לבוראו ולהשלים בריאת עצמו ואינו יכול, כי אדם אין צדיק בארץ, ולעתיד לבוא תושלם בריאתו כמו ביחזקאל (לו) ונתתי לכם לב חדש ורוח חדשה כי"ר. -

פסוק כח

-ויברך אתם אלקים ויאמר להם אלקים. אלקים פעמיים, שלא כמו אצל נח ובניו (ט) ויברך אלקים וגו' ויאמר להם פרו ורבו וגו', כי כאן בא לכפול וכאילו נאמר ויברך אתם אלקים פרו ורבו לברכה ויאמר להם אלקים פרו ורבו למצוה וראה בני בנים חלק א' מאמר ו'. ומלאו את הארץ וכבשה שהאדם ישים אותותיו בטבע ועיין להלן (ב) על הכתוב לעבד את האדמה. -

פרק ב

-

פסוק ב

-וישבת ביום השביעי. יומו של הקב"ה אלף שנים כמו שנלמד מתהלים (צ) ולדעת הרדצ"ה היא תקופה בלתי מוגדרת. ועדיין קשה למה נקטה התורה לשון יום, אלא ללמדנו על השבת, כי כשם שהאדם נצטוה על השבת מפני שהקב"ה נח ביום השביעי כך הקב"ה נח ביום השביעי כדי לצוות לאדם על השבת, כמו שאמרו בבראשית רבה (א) היה הקב"ה מביט בתורה ובורא את העולם עכ"ל. -(תוספת חיבה) הרמב"ן פרש שספור הבריאה נכתב בתורה כדי ללמד על חידוש העולם. ורש"י פרש כדי שתהא אמתלה על כיבוש כנען, שאם יאמרו האומות ליסטים אתם וכו' הם אומרים כל הארץ של הקב"ה וכו' ונתנה לאשר ישר בעיניו עכ"ל. ולי נראה שלא נאמר כן אלא לגבי ז' עממין שנעלמו כליל ואינם תובעים את הארץ בחזרה, וכן בבראשית רבה (א) הביאו מדברים (ב) כפתרים היצאים מכפתר השמידם וישבו תחתם וראה להלן בפרשת מסעי על הכתוב ואם לא תורישו את ישבי הארץ. גם זוהי טענת כל דאלים גבר, כי כל הכובש את הארץ אומר שהאלקים נתן לו, ולכן קדושה ראשונה שהיא על ידי כבוש נתבטלה. ולולא פרש"י ספור הבריאה לא נאמר כלל עבור הגויים כי הם ממילא אינם שמים לב לטענותנו, אלא נאמר לבני ישראל בינם לבין עצמם בשעת מתן תורה כשעדיין לא ישבו על אמדתם, כדי שיבטחו בקב"ה שברא את הארץ ויכול ליתנה למי שירצה ויתן לנו. -

פסוק ח

-וישם שם את האדם. נאמר להלן וינחהו בגן עדן ולמה נכפל, אלא וי"ו של וישם היא נתינת טעם מדוע ויטע ה' אלקים גן בעדן מקדם, כדי לשים שם את האדם, כמו (כג) ופגעו לי בעפרון בן צחר ויתן לי את מערת המכפלה פי' כדי שיתן לי, וראה להלן (כח) על הכתוב ויפגע במקום וילן שם ובפרשת ראה על לא תסף עליו ולא תגרע ממנו. רצה הקב"ה לשים את האדם בגן כדי שאם יכשל לא יוכל לטעון שקשיי פרנסה וכו' העבירו אותו על דעת קונו, אלא יהא זה מוסר לבני האדם לתלות את קולר החטאים בעצמם ולא לחפש אמתלות, כי אדם הראשון חטא אפילו בגן עדן. -

פסוק ט

-כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל ועץ החיים. עץ החיים לא היה נחמד למראה וטוב למאכל כשאר העצים, ולכן האדם ואשתו לא אכלו ממנו. ובמשלי (ג) נמשלה התורה לעץ חיים כיון שהוא עץ צנוע בלי תאוה לעינים אבל מביא לחיי עולם, ודומה לתורה כמו שאמרו באבות (ו) כך היא דרכה של תורה פת במלח תאכל וכו'. -ועץ החיים בתוך הגן. עץ של החיים בתוך הגן, ואין פרושו עץ שמקומו באמצע הגן כי הכתוב לא סיפר מקומו כמו שלא סיפר כאן מקומו של עץ הדעת, וגם אינו לשון האשה שאמרה אחר כך ומפרי העץ אשר בתוך הגן ששם הוסיפה המלה אשר. ומהו החיים בתוך הגן, האדם נברא עפר מן האדמה כשאר חי וטבעו למות, אבל הגן אינו בדרך הטבע ואין המיתה שולטת בו וכל שיהיה בו יחיה. וד' חילוקים הם. אם ישאר בגן יחיה, ואם יגורש סופו למות כשאר כל חי, ואם יאכל מעץ החיים יזכה להיות בגן עדן לעד וממילא לא ימות בדרך הטבע, ואם יאכל מעץ הדעת דינו למות כעונש מן הקב"ה. -ועץ הדעת טוב ורע. היה צריך לאמר עץ דעת טוב ורע בלשון סמיכות, אלא הדעת בחול"ם עץ הודעת טוב ורע. פרוש אחר, עץ הדעת דעת טוב ורע והוא מקרא קצר כמו בבמדבר (לד) באים אל הארץ ארץ כנען ובמלכים־ב (כג) הקבר קבר איש האלקים ועיין בתוספת ברכה. ובין כך ובין כך הפרוש הוא עץ ההודעה של טוב ורע, כמו בהרבה מקראות שלדעת פרושו להודיע. בתורה בשמות (לא) לדעת כי אני ה' מקדשכם ועיין במסכת שבת דף י', ושם (לג) ואתה אמרת ידעתיך בשם ובבמדבר (י) כי על כן ידעת חנתנו במדבר ובדברים (לד) אשר ידעו ה' פנים אל פנים. ובנביאים בשמואל־א (ב) ובני עלי וגו' לא ידעו את ה' ובמיכה (ג) הלוא לכם לדעת את המשפט וירמיה (ב) ותפשי התורה לא ידעוני, שכולם פעל יוצא שהיה להם להודיע דעת ה' ומשפטיו לעם ולא עשו כן. ובכתובים באיוב (לז) ביד כל אדם יחתום לדעת כל אנשי מעשהו ובמשלי (א) לדעת חכמה ומוסר ובתהלים (סז) לדעת בארץ דרכך וכן פרש"י. ומהו הדעת טוב ורע, האדם כבר ידע להבדיל בין טוב לרע ובין אמת לשקר כמו שכתב במורה נבוכים חלק א' פרק ב', והעד שנאמר טוב ורע ולא בין טוב לרע, והכיר שהטוב בעיני ה' הוא הטוב והרע בעיני ה' הוא הרע. אבל אחרי שיאכל מן העץ יקבע האדם מהו טוב ורע לפי טובת עצמו, וזהו והייתם כאלהים ידעי טוב ורע כי האלהים מודיעים את הדרך שיש ללכת בה וכמדרש הפסוק הן האדם היה כאחד - ממנו לדעת טוב ורע וראה תו"ש פרק ג' (קפ"ט). קודם האכילה מעץ הדעת היה האדם חוטא ויודע שחטא, אבל אחרי האכילה יחטא ויקרא לחטא מצוה. -

פסוק טז

-מכל עץ הגן אכל תאכל. מכל עץ הגן מותר לאכול ומעץ הדעת אסור לאכול, ומעץ החיים לא הזכיר כלום שמא לא ימצא האדם את החיים נוחים לו ולא ירצה לחיות לעולם, כמו ביונה (ד) כי טוב מותי מחיי ובאיוב (ב) ברך אלקים ומת, וכן בבראשית רבה דרש רבי מאיר והנה טוב מאד והנה טוב מות עכ"ל, ובמסכת ערובין (יג) נמנו וגמרו נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא עכ"ל. וצוה מכל עץ הגן אכל, שלא יעשה סייג ויאסור אכילת שאר פירות. -

פסוק יז

-כי ביום אכלך ממנו מות תמות. ראה לעיל על הכתוב ועץ החיים. כי וגו' מות תמות אינו טעם האיסור אלא עונש המראה את חומרת האיסור, כמו בשמות (יב) כי כל אכל חמץ ונכרתה שאין כרת סיבת האיסור אלא תוצאתו. אבל האשה טעתה שסכנת המיתה שבעץ היא סיבת האיסור וכאילו הוא רעל ולכן אמרה לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו פן תמתון, ולפי טעותה השיב לה הנחש לא מות תמתון וממילא גם אינו אסור. -

פסוק יח

-לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו. למה לא אמר כן הקב"ה כשברא את האדם או כששם אותו בגן עדן, אלא זה קשור לפסוק הקודם, כיון שצוהו ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו וגו' לכן אמר לא טוב היות האדם לבדו. ובאמת במה לא היה טוב לאדם ולאיזו עזרה הצטרך בגן עדן, אלא רק למשול שם ביצרו ולהמנע מלאכול מן העץ, ולכן אמר הקב"ה לא טוב כלשון הפסוק הקודם טוב ורע ואינו ענין חברותא וזיווגים. אעשה לו עזר לשמור על הצווי כי האיש הבודד נכשל, ועיין במסכת שבת (יב) חד הוא דלא ליקרי הא תרי שפיר דמי עכ"ל. כנגדו שווה אליו כמו במסכת פאה (פרק א) ותלמוד תורה כנגד כולם עכ"ל, כי ברא את האשה במדרגת האדם ולא ככלי־לידה בלבד, ולכן כאן נאמר אשה מה שאין כן בפרק א' נאמר זכר ונקבה כי שם מיירי מצד גופם כהמשך הכתוב שם ויאמר להם אלקים פרו ורבו. הקב"ה ברא את האשה שווה לאדם כדי שתשפיע עליו, כי האדם אינו מושפע מבריה פחותה, ולכן כשהביא לו שאר בהמות וחיות ולאדם לא מצא עזר כנגדו. לא טוב היות האדם לבדו אפשר שיהיה טוב לאדם עם אשה ואפשר שלא, אבל ללא אשה חוסר הטוב הוא וודאי. -

פסוק כג

-עצם מעצמי ובשר מבשרי. ולכן אסורה גם היא לאכול מן העץ ועיין ברמב"ן. אבל מלשון ויצן ה' וגו' לאמר אין ראיה שהאדם נצטוה לאמר לאשתו, כי לאמר משמש כנקודותיים כמו אצל הדגים ויברך אתם אלקים לאמר ששם אין אמירה ושמיעה לדגים, וכן בשמות (כה) וידבר ה' אל משה לאמר, דבר אל בני ישראל משמש כנקודותיים וכהנה רבות. והאם נלמד גם ממה שנאמר על האדם לאמר ולא אל האדם או את האדם, עיין במדרש שכל טוב בבראשית (כח) על הפסוק ויצו עליו לאמר לא תקח אשה מבנות כנען ובתורה תמימה שם. אבל הבהמות והחיות לא היו כלולות באיסור האכילה מעץ הדעת, כיון שגופן לא הוכשר להישפע ממנו, וכמו שאמרו באבות דרבי נתן (א) אמר הנחש הריני אוכל ממנו ואיני מת עכ"ל. לזאת יקרא אשה הוא המשך קריאת שמות לכל היצורים על ידי האדם, והתורה כתבה את שם האשה ולא את השמות שקרא לשאר. -

פרק ג

-

פסוק א

-ויאמר אל האשה. היתה מוכנה להיכנס עמו בדברים, ולכן דיבר עמה ולא עם האדם. והאשה סמכה על בינתה שלא תיכשל בשיחה עם הנחש ולכן נכשלה, וזהו נשים דעתן קלות וכמעשה ברוריה שהביא רש"י במסכת עבודה זרה (יח), וראה בני בנים חלק ב' סוף סימן מ' בהג"ה. לא תאכלו מכל עץ הגן, דרך יצר הרע להגזים באיסורים. -

פסוק ג

-אמר אלקים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו. הקב"ה לא הזכיר נגיעה אלא האדם הוא שהמציא את איסור הנגיעה כמו שאמרו באבות דרבי נתן (א), והטעם הוא שבעצמו היה תאב לאכול ממנו ולכן גדר גדר וכן אמרו שם שרצה לשמור את עצמו ואת חוה עכ"ל, ורק הטעה את אשתו שאמר לה בשם הקב"ה. פן תמתון קאי על לא תאכלו ממנו ולא על ולא תגעו בו, וכך אמרה האשה אמר אלקים לא תאכלו ממנו ולכן גם ולא תגעו בו פן תבואו לאכול ממנו ואז תמתון. והנחש השיב לא מות תמתון וגו' כי ביום אכלכם ממנו וגו' ולא הזכיר נגיעה, כי האשה לא חשבה שתמות מנגיעה בלבד. ועוד הטעה האדם את אשתו במה שלא מסר לה את שם העץ וענינו, שלכן אמרה ומפרי העץ אשר בתוך הגן ולא קראתו בשמו עץ הדעת טוב ורע כי לא ידעה מה שמו, ואמר לה הנחש והייתם כאלהים ידעי טוב ורע ומה חידש לה בזה והלא הוא מובן משם העץ? אלא לא ידעה האשה לא את שם העץ ולא את ענינו כי האדם לא סיפר לה, וטעתה שסיבת האיסור היא המיתה ועיין לעיל על כי ביום אכלך ממנו מות תמות. הקב"ה יצר את האשה שווה לאדם כמו שאמר האדם עצם מעצמי ובשר מבשרי וראה לעיל על הכתוב לא טוב היות האדם לבדו, אבל האדם התיחס אליה כאל בריה פחותה ושינה לה דברי הקב"ה ולא גילה לה ענין העץ, וכיון שהכשיל אותה נכשל על ידה. -

פסוק ו

-ותרא האשה כי טוב העץ למאכל. הנחש פיתה אותה מצד והייתם כאלהים ידעי טוב ורע, אך האשה לא התענינה בדבריו אלא בצד הגשמי כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים. וכן ונחמד העץ להשכיל תרגם אונקלוס בלשון הסתכלות, ואפילו לרס"ג ורש"י שפרשו להשכיל מלשון שכל וידיעת טוב ורע, על כל פנים לא אמרה כן אלא בסוף כי ההשכלה לא היתה ראשית ענינה, וכמו שאמרו במסכת סנהדרין (סג) שלא עבדו ישראל עבודה זרה אלא להתיר להם עריות עכ"ל. ותרא האשה, תחילה פחדה להסתכל שמא תיגרר ותאכל, אך כיון שהנחש דיבר אל לבה הסתכלה ולקחה ואכלה, וזהו (במדבר ט״ו:ל״ט) ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם, הלב קודם לעיניים. -

פסוק ז

-ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי עירמם הם. ידעו בבת אחת אף על פי שהיא הקדימה לאכול, כי הבושה תלויה בשנים. פרוש אחר, הנחש הבטיח והיתם כאלהים ידעי טוב ורע ואילו וידעו כי עירומים הם שלא נתקיימה הבטחתו, כמו באיוב (א) ערם יצתי מבטן אמי ועדם אשוב שמה שנשאר בלי כלום. ועוד ותפקחנה עיני שניהם שנתפקחו שהנחש רימה אותם, והבינו שקיים שקר בעולם וניתן לרמות את השני, וזהו שמקודם ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבששו שלא הסתירו כלום זה מזה ואילו עכשיו וידעו כי עירומים הם. -

פסוק ט

-איכה. הקב"ה לא שאל מקומו ולכן האדם לא ענה הנני, אלא איכה מלשון איך אתה ומה מצבך, וכן במדרש הבאור (תו"ש נ"ח) מכאן אתה למד שאין דנים את האדם אלא לפי מצבו שבאותה שעה עכ"ל. -

פסוק יב

-האשה אשר נתתה עמדי. כשזכה אמר עצם מעצמי ובשר מבשרי ואילו כשחטא אמר האשה אשר נתתה עמדי. היא נתנה לי מן העץ ואכל, כיון שנתנה בידי לא יכלתי להתגבר על התאוה ואכלתי, ולכך גדרתי מלכתחילה שלא לגעת בעץ. אשר נתת עמדי. להיות גורלי כגורלה ולכן גם אני אכלתי, וכן ותתן גם לאישה עמה ותאכל. ודומה לזה (לט) להיות עמה. -

פסוק טז

-אל האשה אמר. הרבה ארבה זו קללת האשה לעומת הבהמות והחיות, כי הריונה של האשה ארוך ט' חדשים והיא יולדת רק ולד אחד וצריכה לטרוח הרבה שנים לגדלו מה שאין כן בהמה. פרוש אחר, נאמר אל האשה בלי וי"ו כדי להפריד בין הנחש שלקה בגופו על גחנך תלך לבין האשה שעיקר עונשה בצער, כי עצבונך וכן בעצב הם צער הנפש כמו אצל האדם בעצבון תאכלנה וכן בישעיה (יד) ביום הניח ה' לך מעצבך ומרגזך. במסכת ערובין (ק) אמרו עצבונך זה צער גידול בנים עכ"ל, ולפי זה למה הקדים עצבונך שהוא צער גידול בנים לבעצב תלדי, אלא אחרי קשיי גידול הבנים הראשונים שוב יהיו שאר הריונות ולידות לצער לה, והוא רמז ללידת שת אחרי הריגת הבל. פרוש אחר, בעצב תלדי בנים כי ברוב הדורות עתידים רוב הוולדות למות ממחלות ומגפות וכו' ומיעוטם יגיעו לבגרות, לכן הרבה ארבה עצבונך והרנך כי תצטרך להתעבר פעמים רבות כדי להקים זרע של קיימא, והאשה מכירה צער זה מראש ולכן הקדים הכתוב עצבונך להרונך ולבעצב תלדי. ועוד נענשה ואל אישך תשוקתך שעל כן והוא ימשל בך, תחת שנוצרה להיות שווה לו ועיין לעיל על הכתוב עזר כנגדו. ונרמז בומלאו את הארץ וכבשה, הקרי בלשון רבים ששניהם יכבשו בשווה אבל הכתיב בלשון יחיד כי אחרי החטא האיש בלבד יכבוש. -

פסוק יז

-ארורה האדמה בעבורך. אם חטא אדם הראשון אדמה מה חטאה, ועוד הרי לא חטא על אדמת העולם אלא על אדמת גן עדן, ואם מפני שהאדם נוצר מן האדמה ולכן היא אחראית עליו ונענשת בגללו, הלא נפש האדם היא שגרמה לחטא ונפש זו לא נוצרה מן האדמה. ולכן נראה שלא נתקללה האדמה כאן כלל, אלא ארורה האדמה בעבורך פרושו שבדעתך ובעיניך היא ארורה כיון שהאדם נזכר בגן עדן שאכל שם בחינם. ובישר לו הקב"ה שאדמת העולם לא תתן פירות בנקל כאדמת הגן, אלא וקוץ ודרדר תצמיח לך בדרך הטבע אם לא יעבד אותה ורק בזעת אפיך תאכל לחם, ומכל מקום יצליח לעבד אותה ושלא כקללת קין כי תעבד את האדמה לא תסף תת כחה לך. ועוד בעבורך בשבילך היא ארורה ולא עבור בהמות וחיות שאינם זוכרים את הגן וכן לא בעיני בניך שלא היו שם, עד שובך אל האדמה כי אחרי מיתתך לא יהיה מי שיספר לבני האדם אודות גן עדן ולכן לא יתגעגעו אליו. פרוש אחר, עד שובך אל האדמה היא קללת האדם וגדולה מקללת האשה, כי האיש עמל עד זקנה לפרנס את ביתו ואילו האשה עומדת מלדת בחצי ימיה. פרוש אחר, עד שובך אל האדמה ולא אחרי מיתה, רמז לגן עדן בחיי העולם הבא. -

פסוק כ

-כי היא היתה אם כל חי. לא קרא לה מותה כי לא הביאה המוות לעולם, וזהו כי עפר אתה ואל עפר תשוב כי טבעו של האדם הוא למות, וכן אמרו במדרש הנעלם (תו"ש ג' רכ"ז) גזרה נגזרה על האדם קודם למות על שנלקח מן האדמה וכו' אלמלא לא חטא היו לו חיים ארוכים עכ"ל, וראה ענין העלילה בתנחומא וישב (ד) ולעיל על הכתוב ועץ החיים בתוך הגן. דינם של האדם והאשה היה למות בו ביום כמו שנאמר ביום אכלך ממנו מות תמות, אלא שהיו להם אמתלות האשה אשר נתתה עמדי וגו' הנחש השיאני ואכל וגם הוא הכשיל אותה והיא הכשילה אותו, ולכן המתיק הקב"ה עונשם. -

פסוק כא

-ויעש ה' אלקים לאדם ולאשתו כתנות עור. כהכנה לגירושם מן הגן, כמו בירמיה (מו) כלי גולה עשי לך. כתנות להגן מפני הצינה שמחוץ לגן, ולעומת ויעשו להם חגרת לצניעות בלבד. לאדם ולאשתו, כיון ויקרא האדם שם אשתו חוה ולא שמר לה טינה לכן הקב"ה גמל להם חסד. -

פסוק כב

-הן האדם היה כאחד ממנו. דברים אלה נאמרו קודם שיחת הקב"ה עם האדם והאשה, כי לפני שהחליט לגרשם מן הגן לא שייך בזעת אפיך תאכל לחם או ארורה האדמה או וקוץ ודרדר וגו'. אלא כיון שהתורה פתחה בספור אכילתם מן העץ לכן המשיכה בשיחתם עם הקב"ה, ואחר כך חזרה לדברי האלקים בינו לבין עצמו, וכהנה רבות ועיין להלן בפרשת יתרו על הכתוב ויבא יתרו. וסדר הדברים הוא: תחילה אכלו מעץ הדעת, ואמר אלקים הן האדם היה כאחד ממנו והחליט לגרשם שמא יאכלו מעץ החיים, וירד לדבר עמם והוכיח אותם וסיפר להם עונשם, ועשה להם כתנות וגרשם מן הגן. -

פסוק כג

-לעבד את האדמה. ולא נאמר לשמרה כמו בגן עדן לעברה ולשמרה, כי את הגן נצטוה לשמור כמות שהוא אבל הותר לו לשנות פני העולם. האדמה אשר לקח משם, היה צריך לאמר אשר לקח ממנה כמו כי ממנה לקחת, אלא מלמד שנטל הקב"ה מאדמת גן עדן ופזרה בעולם. -

פסוק כד

-לשמר את דרך עץ החיים. לשמר שלא תאבד ממנו הדרך, כי האדם גורש פן ישלח ידו ויאכל מעץ החיים שאינו זכאי לאכול ממנו, כמו בשמות (כב) אם לא שלח ידן במלאכת רעהו, אבל אם ייטיב מעשיו הדרך שמורה לו לחזור. הכרבים רמז לכרובים שעל הארון. החרב המתהפכת ולא המסתובבת, רמז לשנוי האדם מטוב לרע ומרע לטוב כמו בשמואל־א (י) וצלחה עליך רוח ה' וגו' ונהפכת לאיש אחר ובצפניה (ג) אהפך אל עמים שפת ברורה לקרא כלם בשם ה', וכן משמחה לצער ומצער לשמחה כמו בירמיה (לא) והפכתי אבלם לששון, כי על ידי תורה ותשובה תתהפך החרב ונרמז באבות (ה) הפוך בה והפוך בה דכולה בה עכ"ל. -

פרק ד

-

פסוק א

-ותסף ללדת את אחיו את הבל. קין והבל היו תאומים שנאמר את אחיו את הבל, והלא ידענו שהוא אחיו אלא שהיה אחיו בלידה, וכן אמרו במסכת סנהדרין (לח) עלו למיטה שנים וירדו ארבעה עכ"ל. ולכן הבל הקדים ויהי הבל רעה צאן לפני וקין היה עבד אדמה, שאילו היה קין גדול ממנו היה יוצא ראשון להתפרנס. ורמז לתחרות שהיתה בין קין להבל במה שקין נולד ראשון אך הבל יצא להתפרנס ראשון, וקין הביא מנחה ראשון, זה מקדים בכה וזה מקדים בכה, כי אין הבכורה מוסכמת בין תאומים וזהו שורש האיבה ביניהם, וכן ביעקב ועשו, ונרמז (כה) בוידו אחזת בעקב עשו שלא ויתר לו וכמו שנאמר מכרה כיום את בכרתך לי. -

פסוק ב

-וקין היה עבד אדמה. בחר בפרנסה אחרת כדי להבדיל בינו לבין אחיו. -

פסוק ג

-ויבא קין מפרי האדמה מנחה לה'. היה צריך לאמר מנחה לה' לפני מפרי האדמה, אלא קין הקדים מפרי האדמה לפני מנחה לה' כי הפירות היו בעיניו עיקר והמנחה טפלה להם וקרדום לחפור בה כדי להראות עליונותו על אחיו. מה שאין כן הבל הקדים הקרבן לפני סוג הקרבן, שזהו והבל הביא גם הוא מנחה לה' מבכרות צאנו, הנשוא שהוא המנחה מובן מאליו אחרי גם הוא שהרי לא שייכת המלה גם לבכורות שרק הבל הביאם. ולכן הקב"ה שעה אל הבל ואל מנחתו, תחילה אל האדם ואחר כך אל הקרבן, ואל קין ואל מנחתו לא שעה שדחה את קין ואחר כך את קרבנו, כי כוונת המקריב קודמת לנקרב כמו בהושע (ו) ודעת אלקים מעלות. -

פסוק ה

-ויחר לקין מאד ויפלו פניו. ויחר לקין מאד כנגד וישע ה' אל הבל ואל מנחתו, ויפלו פניו כנגד ואל קין ואל מנחתו לא שעה, ונאמר מאד בראשון כי יותר כעס על הצלחת אחיו מאשר התעצב על מפלת עצמו. ויפלו פניו פי' נתערער מעמדו, כי הפנים הן תדמית האדם בעיני אחרים, כמו בויקרא (יט) לא תשא פני דל ששווה לשמות (כג) ודל לא תהדר בריבו כי לשאת פנים של אדם פרושו לתת לו הדר ומעלה. -

פסוק ו

-למה חרה לך. למה כמו בשו"א, לאיזו תכלית תחזיק בכעסך ומה יהיה בסופו. -

פסוק ז

-אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רבץ. שאת היא מעלה מלשון נשיאות, כמו (מט) ראובן בכרי אתה וגו' יתר שאת ויתר עז. הקב"ה אמר לקין שבין אם תיטיב שאת ובין ואם לא תיטיב שאת שתצליח במאבקיך עם הבל או לא תצליח, בכל מקרה לפתח חטאת רבץ ושיקולי בכורה והתנשאות או הפסד מעמד הם דברים של מה בכך כשהחטאה אורבת. לפתח ולא בפתח, כי החטאה מחפשת הפתח. ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו כמו שנאמר לאשה (ג) ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך, כי כמו שהאיש מושל באשתו מפני שהיא משתוקקת אליו הוא הדין האדם מושל בחטאה מפני שהיא משתוקקת אליו, שמתוך שיודע שהיצר אורב לו תמיד מתגונן נגדו ומהדפו. משל לעיר שאויבים סביב לה הבונה חומות גבוהות ומבצרים רבים ולכן אין אויביה יכולים לה, אבל אלולי רובץ יצר הרע תמיד משל לעיר שאין אויבים סביב לה, שמגיניה מתרשלים וחומותיה נמוכות ואם בא עליה אויב בפתע פתאום מיד לוכד אותה. -

פסוק ח

-ויאמר קין אל הבל אחיו. לא אמר לו כלום אלא אמר עליו להרגו, אל הבל פי' על הבל כמו ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו. וכן להלן (כז) ויאמר עשו בלבו וגו' ואהרגה את יעקב אחי. -

פסוק ט

-השמר אחי אנכי. השמר מלשון התבוננות ותשומת לב כמו להלן (לז) ואביו שמר את הדבר ובדברים (טז) שמור את חדש האביב. ונראה שהוא פעל ולא שם עצם, וכך אמר וכי אני שומר על אחי ועוקב אחריו, ודיבר שקר לפני המקום כי מעודו שם לב לכל מעשי אחיו מתוך תחרות עמו. -

פסוק יב

-כי תעבד את האדמה לא תסף תת כחה לך. בתחילה היא תתן כוחה אבל לא תסף תת כחה, כי אחרי מספר יבולים תחלש האדמה ולא תניב פירות, ולכן נע ונד תהיה בארץ לחפש שדות אחרים. והיא מדה כנגד מדה, כי האדמה שפצתה את פיה לקבל את דמי אחיך תפצה פיה לדרוש דישון וזיבול. -

פסוק יד

-הן גרשת אתי היום מעל פני האדמה ומפניך אסתר. מעל פני האדמה הוא מיתה כמו בירמיה (כח) הנני משלחך מעל פני האדמה השנה אתה מת, וכן ומפניך אסתר הוא מיתה כמו ביחזקאל (לט) ואסתר פני מהם ואתנם ביד צריהם ויפלו בחרב כלם. ולכן אמר קין והיה כל מצאי יהרגני. -

פסוק טו

-לכן כל הרג קין. לכן הוא הבטחה כמו (ל) לכן ישכב עמך הלילה. וכתוב וישם ה' לקין אות ולא ויתן לו אות, ומכאן דרשו בבראשית רבה (כב) שהקב"ה עשה את קין עצמו לאות וכאילו נאמר וישם ה' לקין לאות, כי נזרק בו שגעון או מום אחר שעל ידו נעשה קין בזוי מאד עד שנחשב בושה להרגו וכמעשה דוד עם אכיש בשמואל־א (כא). -

פסוק טז

-ויצא קין מלפני ה'. אין זה לשון כבוד כלפי שמיא, והפוכו באברהם (יח) וילך ה' כאשר כלה לדבר אל אברהם. כיון שהובטח לקין כל הרג קין שבעתים יקם, לא התחרט ממעשיו ולא חזר בתשובה אלא פנה מיד לעסקיו. -

פסוק יט

-ויקח לו למך שתי נשים. בני למך היו יבל אבי ישב אהל ומקנה שהיה בעל רכוש וישב בביתו כיעקב שהיה ישב אהלים, ובניגוד להבל שרעה צאן במו ידיו, ויובל אבי כל תפש כנור ועוגב, ותובל קין לטש כל חרש נחשת וברזל וכולם גדלו בבית למך הרוצח. ואיני יודע האם הרצח קדם לעושר ולאומנות ולטכנולוגיה או להפך. -

פסוק כב

-לטש כל חרש נחשת וברזל. לא נאמר אבי כל לוטש חרש נחשת וברזל כמו אצל אחיו, כי תובל קין לטש כלי עבודה כמו מחרשות ועתים, והבאים אחריו לטשו כלי מלחמה כמו חרבות ורומחים והוא אינו אביהם של אלה. ויש לפרשו גם להפך. -

פסוק כג

-עדה וצלה שמען קולי נשי למך האזנה אמרתי. נשיו לא היו שומעות לו, כמו בישעיה (לב) נשים שאננות קמנה שמענה קולי בנות בטחות האזנה אמרתי. ולכן אמר כי איש הרגתי לפצעי וילד לחברתי שיש לנשיו לירא ממנו שהרג כמה נפשות. פרוש אחר, הזהירן שאינן חזקות יותר מאיש שהרגתי, ואם הן סבורות שלא יפגע בהן כיון שהן נשים, הרי הרג גם ילד ולא יהסס מלפגוע גם בהן. -

פרק ה

-

פסוק כד

-ויתהלך חנוך את האלקים ואיננו. את פי' עם וגם אל האלקים כמו בשופטים (יט) ואת בית ה' אני הלך, כי חנוך בקש להגיע עד כסא הכבוד על ידי התבודדות ודביקות בה' בדרך הסוד, וכן את האלקים התהלך נח שהלך בדרך זו. וחנוך נהג כן במשך שלש מאות שנה עד שפעם אחת לקח אתן אלקים. -

פסוק כט

-מן האדמה אשר אררה ה'. זו קללת קין כמו שנאמר (ד) ארור אתה מן האדמה. -

פסוק לב

-ויהי נח בן חמש מאות שנה ויולד. בשאר הקדמונים נאמר ויחי, אלא ממה שהוליד נח בן חמש מאות שנה אנו למדים מעשיו והוויתו, לפי שראה שבני דורו חטאו בנשים לא מיהר לישא אשה. וזהו ויהי נח וגו' ובסמוך ויהי כי החל האדם וגו' ויקחו להם נשים. וכן בסוף נאמר ונח מצא חן בעיני ה', וכיון שנזכר מקודם ענין הנשים בלבד הרי שנח מצא חן על ידי שהרחיק עצמו מן הנשים. -

פרק ו

-

פסוק ב

-ויראו בני האלהים את בנות האדם. בני האלהים פי' אנשי האלהים, כמו במלכים־ב (ב) בן בליעל היינו (כ) איש בליעל ובמלכים־א (ב) בני בליעל היינו (כא) אנשי בליעל, והם הכהנים המורים דת לעם כמו בדברים (לג) משה איש האלקים. בדור המבול סילפו כוונת הבורא וקכעו שהרדיפה אחרי נשים היא ערך נעלה, וזהו ויראו בני האלקים הכהנים את בנות הארם כי טבת הנה כמו וירא אלקים כי טוב, ולכן נאמר טבת ולא יפות או נאות וראה לעיל על הכתוב עץ הדעת טוב ורע. וקבעו את התאווה לנשים לדת, וכפולחנים בימי קדם שהעמידו זונות במקדשים, ורמז במה שנאמר לעיל (ד) אז הוחל לקרא בשם ה' וכאן נאמר ויהי כי החל האדם וגו' ויקחו להם נשים, שניהם בלשון החל, כי הקריאה בשם ה' התדרדרה לפולחן זימה. ואינו מבואר מי לקח נשים למי, האם בני האלהים לקחו לעצמם או בני האדם הם שלקחו לעצמם אחרי שבני האלהים הורו כי טבת הנה, ולפי זה ויראו בני האלהים פרושו שהראו. פרוש אחר, ויקחו להם נתנו להם כמו בשמות (כה) ויקחו לי תרומה, ולפי זה ויקחו היינו שבני האדם נתנו להם לכהנים נשים מכל אשר הכהנים בחרו כי להבעל לכהן נחשב למצוה, ומסרו אפילו בנותיהם ונשותיהם וכעין מה שאמרו במדרש (תו"ש ו' י"ג) הבעולות היו מניחות בעליהן ובוחרות אותם בעבור יופין עכ"ל. -

פסוק ד

-אנשי השם. אנשים שאחרים מסתופפים סביבם, כמו להלן (יא) ונעשה לנו שם פן נפוץ. -

פסוק ו

-ויתעצב אל לבו. משל לבעל מלאכה שכל מוצריו מקולקלים. -

פסוק ט

-צדיק תמים היה בדרתיו. נח איש צדיק כלל, וחזר ופרט תמים היה בדרתיו בין אדם לחברו, את האלקים התהלך נח בין אדם למקום. והגמו"ז זצלה"ה פרש צדיק לבריות כמו בדברים (כה) והצדיקו את הצדיק וכן הצדיקים בענין סדום היו צדיקים בין אדם לחברו, ותמים לשמים כמו באברהם התהלך לפני והיה תמים ובדברים (יח) תמים תהיה עם ה' אלקיך. ופרש בדרתיו לשון רבים כי נח חי בכמה דורות, ובדור המבול שהיו רעים לבריות כמו שנאמר ותמלא הארץ חמס היה נח צדיק לבריות, ובדור הפלגה שהיו רעים לשמים כמו שנאמר נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים היה נח תמים לשמים. ולכן נאמר (ז) כי אתך ראיתי צדיק לפני ולא נאמר שם תמים, כי בדור המבול נח ניצל מפני שהיה צדיק לבריות וזהו בדור הזה. ובגימטריה מנין דורותי"ו עולה דו"ר המבו"ל ודו"ר הפלג"ה. ובמסכת סנהדרין (קט) יש שדרשו לשבח ויש שדרשו לגנאי ואינם חולקים, כי במצוות בין אדם למקום לא היה נח נחשב בדורו של אברהם שהאמין יותר כמו שנאמר (טו) והאמין בה', מה שאין כן בין אדם לחברו כיון שבדור של רשעים עמד בצדקתו, כל שכן שהיה צדיק לבריות בדור מתוקן יותר. את האלקים התהלך נח כמו (ה) ויתהלך חנוך את האלקים וראה לעיל שם, כי נח חי ע"ח שנה בחיי חנוך ולמד מדרכיו. -

פסוק יב

-וירא אלקים את הארץ. וירא אלקים כי טוב בששת ימי בראשית, והנה נשחתה בדור המבול. -

פסוק יג

-קץ כל בשר בא לפני. הקץ עוד לא היה ומה שייך לאמר שבא לפני הקב"ה, אלא בא הוא לשון הוה ופרושו שהקץ עומד לבוא. ועדיין קשה מה ענינו של קץ לבוא לפני הקב"ה, ואינו דומה לסדום הכצעקתה הבאה אלי ולנינוה (יונה א׳:ב׳) עלתה רעתם לפני, כי צעקה ורעה מגיעות מן האדם עד לכסא הכבוד כמו באיכה (א) תבא כל רעתם לפניך, אבל הקץ בא מן הקב"ה אל האדם כמו בעמוס (ח) בא הקץ אל עמי וביחזקאל (ז) בא הקץ על ארבע כנפות הארץ. ונראה להפריד בין קץ לבין כל בשר בא לפני, וכמו בישעיה (נב) קול צפיך נשאו קול ששם אחרי קול הוי פסיק ושוב צפיך נשאו קול, ובירמיה (י) קול שמועה הנה באה בלשון נקבה כי אחרי קול הוי פסיק ושוב שמועה הנה באה, ובשיר השירים (ב) קול דודי הנה זה בא ולעיל בבראשית (ד) קול דמי אחיך צעקים עיי"ש בפרוש הרשר"ה והרדצ"ה, וכאן ויאמר אלקים לנח קץ שבישר לו קץ האדם במבול. ועוד שבישר לו קצו של מבול כמו כל הנביאים שניבאו על הפורענויות וניבאו גם על הנחמה שתבוא אחר כך, ונח היה ממ"ח הנביאים כמו שאמרו בסדר העולם (תו"ש קכ"ב). ועוד נרמז שגילה לו קץ הימים כמו ביעקב שאמר את אשר יקרה אתכם באחרית הימים, ודרשו במסכת פסחים (נו) שבקש לגלות לבניו קץ הימין עכ"ל ופרש רמב"ן שהוא ימות המשיח. והטעם שהודיע הקץ לנח הוא ששכניו רננו עליו שמנבא רק רע על האדם, ולכן בישר לו הקב"ה שסוף העולם לטוב. פרוש אחר, ויאמר אלקים לנח קץ כמו די! סוף! שאינו סובל יותר את רעת האדם. ואחר כך אמר לו כל בשר בא לפני והוא לשון מיתה כמו להלן (טו) ואתה תבוא אל אבתיך ובדניאל (יא) ובא עד קצו. וגם הוא לשון משפט כמו בשמות (כב) עד האלהים יבא דבר שניהם, כי בני דור המבול היו תובעים משפט זה על זה מהקב"ה, הראשון אומר השני גזלני והשני אומר הראשון רימני, הראשון דורש להעניש את השני והשני דורש להעניש את הראשון, וזהו והנני משחיתם את הארץ משחית בעבורם את הארץ, כי בקשו נקמה איש על רעהו בעבור החמס. -

פסוק יד

-עשה לך תבת. לך בעצמך ולא על ידי עבדים ופועלים. וכפרת אתה, לשון כפרה כמו בויקרא (טז) וכפר את מקדש הקדש וביחזקאל (מה) וכפרתם את הבית, וגם לשון ממון כמו בשמות (כא) אם כפר יושת עליו ושם (ל) כפר נפשו. לא ניצל נח אלא מפני הצדקה שנתן בתבה, שהיה תולה מעות מבית ומחוץ והיו עניים נמשכים לתוכה והיה מסביר להם ענינה ומוכיחם שיחזרו בתשובה, וזהו איש צדיק כמו במשלי (י) שפתי צדיק ירעו רבים, ולכן כשהשלים בנינה אמר לו הקב"ה כי אתך ראיתי צדיק לפני ולא אמר כן מקודם. ונח היה עשיר ויכל לתת הרבה צדקה שהרי כלכל משלו את כל החי בתבה, כמו שאמר לו הקב"ה קח לך משלך מכל מאכל ועיין במסכת יומא (ג), וזהו נח איש צדיק שהוא לשון חשיבות כמו בשמואל־ב (ד) איש צדיק שהיה בנו של שאול. -

פסוק טו

-שלש מאות אמה ארך התבה. בג' בנינים מסר את מדות הבנין, בתבה ובאהל מועד ובבית המקדש, וזה אשר תעשה אתה כמו בשמות (כט) וזה אשר תעשה על המזבח כי המציל עולם מלא כאילו בנה בית המקדש והקריב קרבן. בבנין התבה נצטוה שלא להוסיף או לגרוע, ולכן ויעש נח ככל אשר צוה אתו אלקים כן עשה כמו בשמות (מ) ויעש משה ככל אשר צוה ה' אתו כן עשה, ולא בנה על דעת עצמו שהרי כדי להציל עצמו ונפשות ביתו היה די בתבה קטנה. -

פסוק יז

-כל אשר בארץ יגוע. ולא דגים שבים כמו שאמרו במסכת זבחים (קיג), כי ותשחת הארץ שהיא מקומו של האדם ולכן האדם הושמד עם כל אשר בארץ ולא אשר במים. אבל קשה כי גם עוף השמים מתו והשמים אינם מקומו של האדם, ואולי הצפרים הנחות על הארץ מתו אך לא עופות הים. ולא השחית הקב"ה את הימים, כדי שאם יחטא נח ותישבר התיבה יחזור הקב"ה וייצר חיות הארץ מחיות המים, ולא יצטרך לבריאה חדשה ועיין לעיל על הכתוב ישרצו המים. ועוד נראה טעם כמוס, ג' פעמים תלה הכתוב את קלקול האדם בארץ, כי רבה רעת האדם בארץ, וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ, כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ כי הארץ גרמה, ולכן אם נח היה נאבד היה הקב"ה יוצר בריה משכלת במים ולא בארץ ולכן לא השחית את הימים. ואל תתמה, כי מי המבול לא היו חוזרים והיתה הארץ נשארת מכוסה, שכן נאמר ויזכר אלקים את נח וגו' ויעבר אלקים רוח על הארץ וישכו המים כי לולא זכרהו לא היו המים שוככים. -

פסוק יח

-והקמתי את בריתי אתך. בריתי היא ברכת פריה ורביה ומילוי הארץ שנתברך בה האדם לעיל (א), ולכן ובאת אל התבה אתה ובניך ואשתך ונשי בניך כדי לפרות לאחר המבול. לשון ברית הוא בשני ענינים, א' פריה כמו בויקרא (כו) והפריתי אתכם והרביתי אתכם והקימתי את בריתי אתכם, ובאברהם (יז) ואתנה בריתי ביני ובינך וארבה אותך במאד מאד ושם הנה בריתי אתך והיית לאב גוים ולכן ברית מילה היא באבר ההפריה. הברית של מילה היא לפריה ורביה, ולכן אם מתבטלת המילה מתבטלת הברית ועיין במסכת בבא בתרא סוף פרק ג' (ס). וב' ברכה והבטחה כמו בבמדבר (כה) הנני נתן לו את בריתי שלום ובמלאכי (ב) בריתי היתה אתו החיים והשלום, וכאן והקמתי את בריתי אתך שווה לוהקמתי את בריתי אתכם שאמר לאחר המבול (ט), והיא הבטחה שלא יכרתו עוד במבול. -

פרק ז

-

פסוק א

-בא אתה וכל ביתך אל התבה. אתה ולא אדם אחר, כי אתך ראיתי צדיק ולא אחרים צדיקים. -

פסוק ב

-שבעה שבעה איש ואשתו. על מנת לחיות זרע על פני כל הארץ היה די בזכר אחד ושבע נקבות, ומכאן התיר נח לעצמו להקריב קרבנות לאחר המבול. אבל כדי לחיות זרע היה צריך להקריב רק מן הזכרים, ואילו נח הקריב גם מן הנקבות כמו שדרשו במסכת זבחים (קטו), ועיין להלן (ח) על הכתוב ויבן נח מזבח לה'. -

פסוק ו

-ונח בן שש מאות שנה. ויחי למך אחרי הולידו את נח חמש ותשעים שנה וחמש מאת שנה, ובחמש שנים שלאחר מות אביו בנה נח את התבה. למך היה צדיק כמו שאמר (ה) מן האדמה אשר אררה ה' שהיה שם שמים שגור בפיו, ונרמז באתך ראיתי צדיק לפני בדור הזה ואילו בדור הקודם היה צדיק אחר והוא למך. ואם כן למה נפטר בגיל שבע מאות שבעים ושבע שנה, לעומת כל אבותיו פרט לחנוך שחיו ח' מאות וט' מאות שנה, אלא כדי שלא יצטער במות שאר בניו ובנותיו במבול, וכאברהם שלא צערו הקב"ה בשעבוד בניו בחייו כמו שאמר לו (טו) ואתה תבוא אל אבתיך בשלום. -

פסוק יג

-ושלשת נשי בניו. מגיד שבחם שלא נשאו אלא אשה אחת, לעומת (ו) ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו. -

פסוק טז

-ויסגר ה' בעדו. שלא יצא ויסתכן. פרוש אחר, ויסגור מלשון טהור ומזוקק כמו במלכים־א (ו) זהב סגור, שכיון שקיים נח מצות ה' לבנות את התבה כיפר הקב"ה בעדו והצילו, ולכן נאמר בסמוך כאשר צוה אתו אלקים. -

פסוק יט

-ויכסו כל ההרים הגבהים אשר תחת כל השמים. לא כל ההרים כוסו, נאמר כל פעמיים והוא רבוי אחר רבוי ובא למעט, וכן במסכת זבחים (קיג) לדעה אחת לא ירד מבול לארץ ישראל. ואינו דומה ללעיל לשחת כל בשר וגו' מתחת השמים ובדברים (ב) על פני העמים תחת כל השמים שבשניהם נאמר כל רק פעם אחת. ועוד משמע ההרים הגבהים אשר תחת כל השמים פי' אותם ההרים שכל השמים מעליהם, ולהוציא ההרים הגבוהים ביותר שראשם בעננים וראה להלן על הכתוב עיר ומגדל וראשו בשמים. ועוד משמע אשר תחת כל השמים פי' המצויים בכל מקום, ולהוציא ההרים הגבוהים מאד שאינם אלא במקומות אחדים. -

פסוק כב

-מכל אשר בחרבה מתו. מכל ולא כל כי לא הושמדו זרעי הצמחים. בחרבה מקום שנחרב על ידי המבול, כמו ביחזקאל (כו) בתתי אתך עיר נחרבת וגו' בהעלות עליך את תהום וכסוך המים הרבים. -

פרק ח

-

פסוק ג

-וישבו המים מעל הארץ הלוך ושוב. שבו ונחסרו בקצב אחיד, לא שתחילה שבו מהר ואחר כך לאט או להפך, אלא כאדם ההולך בדרך שאינו משנה גודל פסיעותיו וזהו הלוך ושוב. וניתן לחשב לפי זה גובה המים מעל לבקעה וגובה ההרים ועיין בבראשית רבה (לג) ובפרש"י. -

פסוק יא

-והנה עלה זית טרף בפיה. כדי לקנן בתבה כל עוד לא יבשו המים. עלה זית פרושו ענף עם עלים, כמו בנחמיה (ח) והביאו עלי זית וגו' לעשות סכת. -

פסוק טז

-צא מן התבה. מאז הראשון ואחד לחודש היה יוצא וחוזר ולן בתבה וכעת נצטוה לנטוש אותה, וכן כל החיה וגו' הוצא אתך. ואמר לנח אתה ואשתך ובניך ונשי בניך כי הקדים הקב"ה אשתו לבניו, אבל ויצא נח ובניו ואשתו ונשי בניו כי הקדים נח את בניו לאשתו. וכיון שלא כיבד את אשתו, לכן נתבזה על ידי בנו, שזהו ויהיו בני נח היצאים מן התבה שם וחם ויפת וחם הוא אבי כנען, וכי לא ידענו שהם היוצאים מן התבה, אלא מפני ענין היציאה, לכן וירא חם אבי כנען את ערות אביו וגו'. וראה להלן (יט) על הכתוב הנה נא לי שתי בנות ועל (לה) וילך ראובן וישכב את בלהה. -

פסוק כ

-ויבן נח מזבח לה' ויקח מכל הבהמה הטהרה. נח לא נצטוה להקריב קרבן אלא רק כל החיה וגו' הוצא אתך ושרצו בארץ ופרו ורבו על הארץ, והוא הקריב קרבן על דעת עצמו, ומי ביקש זאת מידו כמו בשמואל־א (טו) החפץ לה' בעלות וזבחים כשמע בקול ה'. ואם סבר שהקב"ה נתכוון לכך במה שצוה להכניס ז' ז' טהורים אל התבה כמו שאמרו בבראשית רבה (לד), הלא בפרוש אמר לו הקב"ה לחיות זרע על פני כל הארץ ולא להקריבם, ועיין לעיל (ז) על הכתוב שבעה שבעה איש ואשתו, ולא היה לנח לעשות מעשה נגד מצות ה'. והנה מה שנאמר וירח ה' את ריח הניחח אינו קשה וכי הקב"ה מריח, כי במה שניתן לראות התורה תכתוב שה' רואה ובמה שניתן לשמוע תכתוב שה' שומע ובמה שניתן להריח תכתוב שה' מריח. ובכולם ראייה ושמיעה והרחה הם לאו דוקא אלא פרושם הוא שה' שם לב, וגם לב לאו דוקא. אבל הקושיא היא וכי מפני שנח הקריב קרבן החליט הקב"ה שלא להביא מבול שני ולולא הקרבן לא היה מחליט כן, ועיין באברבנאל. ולכן נראה ההפך, לא שהקב"ה קבל את הקרבן ברצון, אלא אדרבה כיון וירח ה' וגו' לכן אמר כי יצר לב האדם רע מנעריו, צויתי לאדם הראשון לא לאכול מעץ הדעת והוא עבר על דברי, צויתי לנח להביא ז' ז' לתבה לחיות זרע על פני כל הארץ והוא הקריב אותם על גבי המזבח, הנח להם לבני האדם שיצרם רע אפילו המובחרים שבהם, ולכן לא אוסף לקלל עוד את האדם. ונרמז בריח הנחח בה"א מה שאין כן בכל התורה נאמר ריח ניחח בלי ה"א, כי אותו ריח הניחח שלא נצטוה בו הוא שנאמר עליו כי יצר לב האדם רע מנעריו, ועיין שיטת הרמב"ם בענין הקרבנות במורה נבוכים חלק ג' פרק ל"ב. כאן היא תפנית גדולה ביחס הקב"ה לאדם, שויתר על שיפור גזע האדם על ידי הרביית הטובים והשמדת הרשעים ובחר בהטבת האדם כמות שהוא על ידי שנוי אורחותיו, וכמו שאמרו במסכת קדושין (ל) בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין עכ"ל. -

פרק ט

-

פסוק ו

-שפך דם האדם באדם דמו ישפך. ישפך על ידי אדם אחר והוא גואל הדם או בית הדין, כי בצלם אלקים עשה את האדם ומה אלקים נוטל נשמה אף אדם שנברא בצלמו נוטל נשמת הרוצח. -(תוספת חיבה) מתוך ז' מצוות בני נח רק אבר מן החי ושפיכות דמים נתבארו בכתוב, והשאר נדרשו במסכת סנהדרין (נו) מן הכתוב לעיל (ב) ויצו ה' אלקים וגו' ועיין בתורה תמימה שם. ונראה הטעם כי בני נח לא היו יודעים שתי אלה מעצמם, כי אבר מן החי אינו יסוד בדת או בקיום היישוב, ואיסור שפיכות דמים אף על פי שהוא יסוד לא היה צורך לבארו אלא רק מפני באדם דמו ישפך שמצוה ליטול נפשו של רוצח. ואת זה לא היו יודעים מעצמם ואדרבה הקב"ה נתן אות לבל יהרגו את קין הרוצח, וסברה היא שהרי גם קין נברא בצלם אלקים ומאי חזית לשפוך את דמו ואטו על ידי הריגתו תחזיר את הבל. ומפני שלא הרגו את קין רבו הרציחות וכפשט דברי למך (ד) כי איש הרגתי לפצעי וילד לחברתי, ולזה אמר כי שבעתים יקם קין ולמך שבעים ושבעה פי' שאסור להרוג אותו למרות רציחותיו. ועיין במשנה במסכת מכות (ז) שרבן גמליאל אמר על אלה שהתנגדו לדון דיני נפשות אף הן מרבין שופכי דמים בישראל עכ"ל. ולמה באמת נאסר להרוג את קין, מפני שקודם המבול היה אסור ליטול נשמה אפילו לצורך ולכן גם היה אסור לאכול בשר, ולכן אחר המבול הוצרך הקב"ה לבאר שמעתה תינטל גם נפשו של הרוצח. ועוד טעם שנתפרשו מצוות אלה מפני שאיסור אבר מן החי והריגת הרוצח נראים כסותרים כי הראשון רחמים והשניה אכזריות בדין, ולכן לא היו יודעים לקיים את שניהם. ומה שאמרו במשנה במסכת ברכות (לג) האומר על קן צפור יגיעו רחמיך וכו' משתקין אותו עכ"ל ופרשו בגמרא מפני שעושה מדותיו פי' מצוותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזרות עכ"ל הוא מפני שהאומר כן סובר שגם שאר מצוות הן רחמים, והעד שאמרו מדותיו בלשון רבים ולא מדתו, אבל בודאי שילוח הקן עצמו יש בו משום רחמים ועיין ברמב"ן בפרשת כי תצא והוא הדין אבר מן החי. ונמצא כי אין מדה אחת לכל המצוות, וכבר אמרו בקהלת רבה (ז) על הכתוב אל תהי צדיק הרבה מי שנעשה רחמן במקום אכזרי סוף שנעשה אכזרי במקום רחמן עכ"ל. -

פסוק ט

-הנני מקים את בריתי. נאמר בריתי הברית ברית ז' פעמים כנגד ז' מצוות בני נח. -

פסוק יא

-והקמתי את בריתי אתכם. אתכם בלשון רבים, וקודם המבול אמר והקמתי את בריתי אתך בלשון יחיד, כי בניו נכנסו לתבה בזכות נח אבל יצאו בזכות עצמם. -

פסוק יג

-את קשתי נתתי בענן. קשת שהיא כלי מלחמה נהפכה לאות שלום, וכן מי ארובות השמים ומעינות תהום נהפכו ממבול לברכה. הקשת שלאחר המבול והמילה אצל אברהם שניהן נקראות אות ברית, כי הברית היא ההבטחה, ואילו הקשת והמילה הן פעולות מצד המבטיח או המובטח להזכיר את הברית. -

פסוק כ

-ויחל נח איש האדמה. קודם המבול לא עבד את האדמה כי היה עשיר, ועיין לעיל על הכתוב וכפרת אתה. -

פסוק כא

-וישת מן היין וישכר ויתגל. נח איש צדיק, וכי צדיק היה שהשתכר והתגלה, אלא צדיק אינו מי שאינו חוטא וכמו בקהלת (ז) אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, אלא הוא מי שמכיר בחטאו ושב, וכאן וייקץ נח מיינו וידע את אשר עשה לו בנו הקטן. והפוכו בלוט (יט) ולא ידע בשכבה ובקומה ועיין על הכתוב שם. -

פרק י

-

פסוק ה

-מאלה נפרדו איי הגוים בארצתם. נאמר בבני יפת איש ללשנו למשפחתם בגויהם ואילו בבני שם וחם נאמר למשפחתם ללשנתם בארצתם בגויהם, כי בני יפת נחלקו תחילה בארצות ואחר כך נפרדו ללשונות לפי המשפחות ונעשו לגויים שונים, ואילו בני שם וחם נחלקו תחילה ללשונות ואחר כך נתפזרו בארצות ונעשו גויים. ולפי זה בני יפת לא היו בפלגה. בדור הפלגה נאמר אשר לא ישמעו איש שפת רעהו, שפת רעהו לא שמעו אבל שפת משפחתו שמעו כי לא בלבל הקב"ה שפת איש ואשתו, ולכן בני שם וחם נפרדו תחילה למשפחתם ואחר כך ללשנתם, מה שאין כן בני יפת נפרדו איש ללשנו ואחר כך למשפחתם, ועדיין צריך ביאור. אך כל זה אם נאמר שבדור הפלגה נבללו לשונותם ולא הבין אחד את דברי השני, ולפי זה שפת רעהו פרושה לשון רעהו כמו בתהלים (פא) שפת לא ידעתי אשמע ששם פרושה לשון. אבל באמת התורה דייקה בזה, כי אצל הפרדת בני נה לגויים נאמר ג' פעמים ללשנו ללשנתם ללשנתם מה שאין כן בבבל נאמר ה' פעמים שפה שפה שפתם שפת שפת, ומשמע שלשון ושפה אינם אותו הענין, וראה בסמוך. -

פסוק כה

-כי בימיו נפלגה הארץ. בימיו של עבר. -

פרק יא

-

פסוק א

-ויהי בל הארץ שפה אחת. לא נאמר לשון אחד אלא שפה אחת ושפת רעהו ושפת כל הארץ, כי הקב"ה לא בלבל לשונם כי אם שפתם, ולדעה אחת בירושלמי במסכת מגילה (פרק א' הל' ט') הבינו כולם שבעים לשון וממילא לא שייך בלבול לשון. אלא שפה פרושה דעה כמו בצפניה (ג) אהפך אל עמים שפה ברורה לקרא כלם בשם ה' ועיין שם ברד"ק, וכאן כיון שהיו בדעה אחת וכמו שאמרו בבראשית רבה (לח) שהיו אוהבים זה את זה עכ"ל, וכן פרוש ודברים אחדים שהיו דומים במעשיהם, לכן וזה החלם לעשות ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמן לעשות שכביכול אפילו הקב"ה אינו יכול לשלוט עליהם וכמו שדרשו בבראשית רבה (שם) מהושע (ד) חבור עצבים אפרים הנח לו. ולכן בלל ה' שפתם פי' שהטיל בהם מחלוקת. -

פסוק ד

-עיר ומגדל וראשו בשמים. ראשו בשמים שיהיה מקלט ממבול, כי לא כיסה המבול אלא ההרים אשר תחת כל השמים ולא אלה שראשם בשמים. ולכן ותהי להם הלבנה לאבן שלא תתפורר במים, ולא סמכו על אות הקשת כי חיו בארץ שנער שהשקוה נהרות ולא גשמים. ויותר נראה שלא חששו ממבול שיטביע שוב את כל העולם, כי היתה להם אות הקשת, אלא חששו מהנהרות שדרכם לשטוף לפרקים ואמרו פן נפוץ על פני כל הארץ להמלט אנה ואנה בשעת שטפון, ולכן אמרו הבה נבנה לנו עיר ומגדל ונתכנס שם. -

פסוק ה

-העיר ואת המגדל אשר בנו. אשר בנו מוסב על המגדל שכבר השלימו אותו. ולכן ויחדלו לבנת העיר שעדיין לא הושלמה אבל לא נאמר שחדלו מהמגדל, כי כבר הקדימו בנייתו כדי שיהיה להם למקלט כנ"ל. ואילו היה בבניית המגדל עצמו משום חטא לא היה מניחם הקב"ה להשלימו, וראה בסמוך. -

פסוק ו

-וזה החלם לעשות. החלם בעניני דת כמו (ד) אז הוחל לקרא בשם ה', כי כיון שביטלו מהם פחד השטפון העיזו כלפי שמיא, וחטאם לא היה בבניית העיר והמגדל אלא במה שלא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות. ולא נתפרש מה יזמו לעשות וכן אמרו בבראשית רבה (ל) מעשה דור הפלגה לא נתפרש עכ"ל, כי התורה לא פרשה דעות עובדי עבודה זרה כמו שכתב הרמב"ן על הכתוב (יב) והיה ברכה. -

פסוק ז

-ונבלה שם שפתם. נטיל בהם מחלוקת ויחדלו לבנת העיר. ורמז לשנאת חנם שהחריבה עירנו והגלתנו מארצנו, וזהו העיר כמו באיכה (ב) הזאת העיר, וכמו שאמרו בירושלמי מסכת יומא (פרק א' הל' א') דור שבית המקדש אינו נבנה בימיו מעלין עליו כאילו הוא החריבו עכ"ל. שם שפתם ולא שפתם במקום אחר. -

פסוק ח

-ויפץ ה' אתם משם על פני כל הארץ ויחדלו לבנת העיר. היה צריך להקדים ויחדלו לבנת העיר לפני ויפץ ה' אתם, אלא הם נפוצו לאט לאט בגלל המחלוקות, וכאשר ראו שהולכים ומתפזרים חדלו לבנות העיר לפי שכבר לא נתקיים רצונם פן נפוץ. -

פסוק לא

-ויקח תרח את אברם בנו. אברהם לקח את תרח אלא שאין זה דרך ארץ לכתוב כן, ועוד שהפרשה עוסקת בתולדות תרח ולכן תלה הכתוב בו, אבל נרמז בויצאו אתם ולא אתו. תרח היה כבן ק"מ שנה, ומפני זקנותו לא הלך כל הדרך לארץ כנען אלא נתישב בחרן, וראה בסמוך. -

פרק יב

-

פסוק א

-ומבית אביך. לא נצטוה אברהם להניח את אביו בחו"ל, ואלולי נחלש תרח בדרך היה בא אתו לכנען כמו שנאמר ויצאו אתם מאור כשדים ללכת ארצה כנען. ואפילו אם בא תרח אתו לכנען עדיין נקרא שעזב אברהם את בית אביו, כי ומבית אביך פי' מבית משפחת אביך שהם אחיו ודודיו ושאר קרובים מצד האב שישבו באור כשדים, ואינו מיירי בכל קרוב לחוד שהרי לקח אתו את לוט. וכן בשליחות אליעזר (כד) אמר אברהם בית אבי ופרושו קרוביו מצד האב שהרי תרח ונחור כבר מתו, וכן יוסף אמר (מא) כי נשני וגו' ואת כל בית אבי ומיירי באחיו שהרעו לו ולא באביו, וביהושע (ב) ואת אביך וגו' ואת כל בית אביך הרי שאב לחוד ובית אב לחוד. ולכן שפיר קדם הצווי לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך ליציאת אברהם מאור כשדים ואף על פי כן הלך אברהם עם אביו, ורק אחרי שנאלץ תרח לשבת בחרן אזי וילך אברם כאשר דבר אליו ה' להמשיך לכנען אפילו בלעדיו, ועיין להלן (כד) על הכתוב ארם נהרים אל עיר נחור. אל הארץ אשר אראך, ראה אותה כפי שאני מראה אותה לך, חייב אדם לראות את ארץ ישראל באספקלריא של הקב"ה ולא לפי מראה עיניו. אברהם ידע לאן הוא הולך כי היו שיירות מצויות, וארץ כנען היתה ידועה להם שהרי סדום וערי הככר עבדו את כדרלעומד ושאר מלכי שנער, קודם שבא אברהם לכנען. וזהו ויצאו ללכת ארצה כנען ויבאו ארצה כנען מקיש יציאה לביאה, מה יציאה שידעו מנין יוצאים אף ביאה שידעו לאן באים, ומה ביאה בידיעת הארץ אף יציאה בידיעת הארץ, אבל אברהם הלך אל ארץ לראותה כפי שיראה לו אותה הקב"ה. -

פסוק ב

-והיה ברכה. מצוה להיות ברכה, והיא קידוש השם. -

פסוק ג

-ומקללך אאר. מלמד שהיו לו מקללים. ונברכו בך כל משפחת האדמה, אלה בני שם חם ויפת, שכולם מתברכים מאברהם אף על פי שמקללים אותו, וראה להלן (כח) על הכתוב והנה אנכי עמך ושמרתיך. ונברכו בך ואינך מתברך בהם. -

פסוק ד

-ואברם בן חמש שנים ושבעים שנה בצאתו מחרן. הכתוב לא חישב שנותיו כשעזב את אור כשדים כיון שהפסיק דרכו בחרן, ואף על פי שנתעכב שם בגלל אביו, אין אמתלה מועילה ביישוב א"י. -

פסוק ה

-רכושם אשר רכשו ואת הנפש אשר עשו. הרכוש שרכשו אברהם ושרה והנפש שעשו אברהם ושרה, כי היתה נושאת ונותנת ברכושם כבעלה והיה להם גם רכוש משלה כמו להלן (טז) ולה שפחה מצרית. ויצאו ללכת ארצה כנען ויבאו ארצה כנען, מה יציאה לקיים רצון ה' אף כניסה לקיים רצון ה' ולא להנאת עצמו, וראה בדברים (כו) על הכתוב באתי אל הארץ אשר נשבע ה' לאבתינו. -

פסוק ז

-לזרעך אתן את הארץ הזאת. לצדיק בן צדיק ולא לצדיק בן רשע. -

פסוק ט

-ויסע אברם הלוך ונסוע הנגבה. כבר היו ניצוצי רעב בארץ והלך ממקום למקום לחפש מרעה. -

פסוק יא

-כאשר הקריב לבוא מצרימה. אז ויאמר אל שרי, ולא אמר לה קודם כדי שלא להבהילה בדרך. הנה נא ידעתי, נא הוא לשון עכשיו וגם לשון בקשה, מלמד ששרה היתה ענוה ולא הודתה ביפיה עד לאותה שעה, עד שאמר לה אברהם במטותא מינך תכירי כי אשה יפת מראה את ואנחנו בסכנה. -(תוספת חיבה) בבראשית רבה (נח) דרשו על שרה בת כ' כבת ז' ליופי עכ"ל פי' כמו שבת ז' אינה שמה לב ליופיה כך שרה כבת כ' לא שמה לב ליופיה, ולכן הוצרך אברהם לאמר לה כי אשה יפת מראה את. ועוד דרשו בת ק' כבת כ' לחטא עכ"ל פי' אף על פי שבן מאה עובר ובטל מן העולם כמו שאמרו באבות (ה), שרה כבת ק' היתה דואגת ומקפדת שלא לחטוא כאילו היתה בת כ'. פרוש אחר, מה בת ז' נעשית יותר יפה אחר כך, כך שרה אחרי שהיתה בת כ' הלכה ונעשתה יותר יפה אחר כך, וזהו שאמר אברהם הנה נא ידעתי וגו'. -

פסוק יג

-אמרי נא אחתי את. קשה וכי לא דאג אברהם לגורלה של שרה שיאנסו אותה להיות לאשה לאחד מהם אלא רק דאג פן יהרגו אותו, ואף שאמר והרגו אתי ואתך יחיו ורמז שיהיו לה חיים גרועים ממות מכל מקום בקש תקון לעצמו ולא לאשתו. ועוד קשה שבקש להתעשר מצרתה, שלכן אמר למען ייטב לי בעבורך כמו בסמוך ולאברם היטיב בעבורה ויהי לו צאן ובקר וגו'. גם למה הקדים למען ייטב לי בעבורך לפני וחיתה נפשי בגגלך. אלא היא הנותנת, מפני שירצו לתת לו מתנות לכן שניהם יינצלו, כי האח משיא את אחותו כמו שאמרו אצל דינה (לד) לתת את אחתנו לאיש, וכן האחות נקראת בת כמו שאמרו שם ולקחנו את בתנו והלכנו וכיון שאברהם יכול להשיא את שרה, המצרים ישדלו אותו במתנות אחד על פני השני, ואברהם לא ימהר לבחור ביניהם ובינתיים יסתיים הרעב והוא ושרה יעזבו את מצרים. -

פסוק יד

-ויראו המצרים את האשה. פשוטי העם ראו אותה, כמו שאמר אברהם והיה כי יראו אתך המצרים. -

פסוק טו

-ויראו אתה שרי פרעה ויהללו אתה אל פרעה. לזה לא ציפה, ותקח האשה בית פרעה ולא בקשו הסכמתו של אברהם. בית פרעה להכין אותה לבוא אל פרעה, כמו באסתר (ב) ותלקח אסתר אל בית המלך. -

פסוק טז

-ויהי לו צאן ובקר. פרעה נתן לו כסף וזהב ואברהם קנה צאן ובקר וגו'. ויהי לו הוא לשון קנין, כמו ביצחק (כו) ויהי לו מקנה צאן ומקנה בקר אחרי שמצא מאה שערים, וביעקב (ל) ויהי לו צאן רבות ושפחות ועבדים שקנאם אחרי העתיף הצאן. -

פרק יג

-

פסוק א

-ויעל אברם ממצרים. טרם נסתיים הרעב בכנען, כמו שאמרו בברכות (יג) צרות אחרונות משכחות את הראשונות. -

פסוק ז

-והכנעני והפרזי אז ישב בארץ. למעלה (יב) נאמר והכנעני אז בארץ ובינתיים נתוסף גם הפריזי, כי החלו ז' עממין להתישב בארץ כפרש"י שם, ושעת פלישה היא שעת סכנה ולכן אמר אל נא תהי מריבה ביני ובינך. -

פסוק י

-כגן ה' כארץ מצרים. לוט נתלוה עם אברהם מצרימה כמו שנאמר ולוט עמו, ומאז נתאוה למצרים ובקש לשבת בסדום הדומה למצרים. לא כן אברהם, כמו בדברים (יא) הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה לא כארץ מצרים היא. -

פסוק יג

-לה' מאד. שנודע לה' גודל רעתם אבל עדיין לא נתפרסם בעולם, וגם אברהם לא ידע ולכן השיב למלך סדום את הנפש ואת הרכוש. ולכן גם הניח ה' לערים עד לאחר שנתפרסמה רעתם, שזהו (יח) זעקת סדם ועמרה כמו בירמיה (נ) וזעקה בגוים נשמע. -

פסוק יד

-צפנה ונגבה וקדמה וימה. כולל ככר הירדן שלוט בחר בו, כי אברהם יירש את הכל. -

פסוק יז

-התהלך בארץ לארכה ולרחבה. ירצו בניך לאמר אברהם אבינו היה במקומנו, שרה אמנו עברה בשכונתנו. -

פסוק יח

-וישב באלני ממרא. ישיבת קבע. מקודם (יב) ויעבר אברם בארץ, ויעתק משם ההרה ויסע אברם, (יג) וילך למסעיו כי לא רצה לגור יחד עם הכנענים, וזהו (יב) בית אל מים והעי מקדם שלא התקרב לעריהם. ורק אחרי שאמר לו הקב"ה קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה שיש לו ללכת לאן שירצה אזי התישב בחברון. -

פרק יד

-

פסוק ב

-ומלך בלע היא צער. שהיתה מובלעת בין ערי סדום אבל לא הגיעה לרשעתן. -

פסוק ד

-שתים עשרה שנה עבדו את כדרלעמר. כרתו אתו ברית לעבדו כדי שיגן עליהם בפני הכנעני והפריזי שכבשו את ההר. פרוש אחר, הם היו בעצמם תושבי שנער שבאו לכנען ויסדו את סדום ושאר ערי הככר, ונשארו נאמנים לערים שיצאו מהן עד שמרדו. וגם הכנעני והפריזי שינו מקומם כי באותם הזמנים היתה תנודת עמים כללית, ובתוכם גם אברהם הגיע לכנען. -

פסוק ט

-ארבעה מלכים את החמשה. המלכים נלחמו אלו עם אלו, כמו בדוד וגלית (שמואל־א יז). -

פסוק י

-וינסו מלך סדם ועמרה ויפלו שמה. לא נפלו בהן אלא ויפלו שמה שברחו לאזור בארות חמר כדי להימלט וכמו במלכים־ב (ז) לכו ונפלה אל מחנה אדם, כי הרודפים שלא הכירו את המקום יפחדו להיכנס שם. -

פסוק יב

-ויקחו את לוט ואת רכשו וגו' והוא ישב בסדם. לא ברח מסדום כי לא רצה לעזוב את רכושו, וכן להלן (יט) ויתמהמה. -

פסוק טז

-וישב את כל הרכש וגם את לוט אחיו. כשברחו המלכים נטשו תחילה את הרכוש ואחר כך את נפשות. וגם את הנשים ואת העם. כמו במסכת הוריות (יג) והאשה קודמת לאיש וכו' ולהוציא מבית השבי עכ"ל. -

פסוק יח

-והוא כהן לא־ל עליון. ולא כהן לה', כמו שאמר ברוך אברם לא־ל עליון קנה שמים וארץ וכן וברוך א־ל עליון וגו' ולא הזכיר שם ה', והוצרך אברהם לתקנו הרמתי ידי אל ה' א־ל עליון קנה שמים וארץ כי מלכי צדק לא ידע שא־ל עליון הוא ה'. ונראה שבכנען לא הכירו שם ה' כלל, ועיין להלן (כד) על הכתוב אל ארצי ואל מולדתי. אל עליון הוא מעל לאלים אחרים מה שאין כן ה' א־ל עליון הוא ואין בלתו. -

פסוק כג

-ולא תאמר אני העשרתי את אברם. צריך להבין דברי אברהם, שלא אמר שהקב"ה הבטיה להעשירו ושעל כן אינו צריך לרכושה של סדום, ולא אמר שאינו רוצה בעשרם של רשעים, אלא רק ולא תאמר אני העשרתי את אברם ומשמע שאלמלא כן היה מקבל ממנו. וקשה מה איכפת לאברהם מה יאמר מלך סדום. ועוד קשה כי דברי אברהם נראים כשחצנים. ועוד קשה כי אברהם קיבל מתנות מפרעה ומאבימלך שלא עשה למענם דבר, וכאן שהציל את סדום לא רצה לקבל, ואם תאמר שיהיה חילול השם אם יקבל ממלך סדום, למה ובעיני מי יהיה חילול השם שהרי מגיע לו מדין כיבוש והכל שבחו אותו עליו וכדברי מלכיצדק. ועוד קשה למה מיהר מלך סדום לוותר לאברהם ולא התמקח גם על הרכוש. ועוד קשה כי אברהם חשש ולא תאמר פי' הכרזה ופרסום, ולמה מלך סדום ירצה לאמר כן ומה ירויח מזה. אלא מלך סדום רצה שאברהם יהיה אסיר תודה לו, כי לא נאמר שד' המלכים נהרגו אלא רק ויכם וירדפם ושמא יחזרו ויתקיפו את סדום שנית. לכן בקש מלך סדום להבטיח שאברהם יבוא שנית לעזרתו, על ידי שיפרסם ברבים שהעשיר את אברהם ושעל כן אברהם חייב לו טובה, ואברהם סירב לקבל ממנו ולא תאמר אני העשרתי את אברם. ועיין להלן (יט) על הכתוב ולוט ישב בשער סדם. מחוט חוט שמותחים בו את בית הצוואר, וזהו ועד שרוך נעל בקצה השני. -

פרק טו

-

פסוק ג

-הן לי לא נתתה זרע. כבר אמר בפסוק הקודם ואנכי הולך ערירי אבל שם היה במחזה לילה ואילו כאן התפלל בהקיץ, ולכן נאמר ויאמר אברם פעמיים. והנה בן ביתי יורש אתי אינו הלשון שאמר מקודם ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר, ובאמת למה יירש אליעזר את אברהם וכמו בבמדבר (כז) ונתתם את נחלתן לשארו הקרב אליו ממשפחתו ולאברהם הרי נותרו קרובים. אלא בן ביתי פרושו לוט בן אחיו, ועיין להלן (לט) על הכתוב ותקרא לאנשי ביתה. -

פסוק ה

-וספר הכוכבים אם תוכל לספר אתם. ה' אמר לאברהם לספור ואברהם ניסה ולא יכול, ואז ויאמר ה' לו שנית כה יהיה זרעך. וספר הכוכבים אם תוכל, מכאן מצוה לחקור בטבע. -

פסוק ז

-אני ה' אשר הוצאתיך. ה' הוא מלשון היה הוה ויהיה, ורמז שמה שהיה יהיה ושמעשה אבות סימן לבנים, ולכן אמר אשר הוצאתיך מאור כשדים לתת לך את הארץ, כי עתיד הקב"ה להוציא את בניו מארץ זרה לפני שיתן להם את הארץ כשם שהוציא אותו מאור כשדים. ואברהם שאל במה אדע כי אירשנה פי' כי מתי, שבקש לדעת מתי יירשו בניו את הארץ, והשיב לו הקב"ה כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם וגו' ארבע מאות שנה. -

פסוק יב

-והנה אימה חשכה גדלה נפלת עליו. וירד העיט על הפגרים וישב אתם אברם, רמז שזכותו תגן על צאצאיו וכן תרגם יב"ע. ולכן אימה חשכה גדלה נפלת עליו שחרד שמא לא תעמוד זכותו לבניו לעד ועיין במסכת שבת (נה), ועוד שמא לא תעמוד להם אחרי שירדו למצרים כמו שאמרו במסכת בבא בתרא (צא) אפילו מי שיש לו זכות אבות אינה עומדת לו בשעה שיוצא מארץ לחו"ל עכ"ל. וזהו עגלה משלשת וגו' רמז לשלושה דורות מאברהם עד יעקב שישבו בארץ כנען, והבטיח לו הקב"ה שעתיד לקום דור רביעי אשר ישובו הנה לאחר גלות מצרים. -

פסוק יג

-בארץ לא להם. לאו דוקא מצרים אלא בכל ארץ שאינה שלהם עתידים בניו להשתעבד, וכן אמרו בהגדה והיא שעמדה לאבותינו ולנו שלא אחד בלבד עמד עלינו לכלותנו אלא שבכל דור ודור וכו' עכ"ל ומוסב שם על ברית בין הבתרים. וכן וגם את הגוי אשר יעבדו דן אנכי יהיה איזה גוי אשר יהיה, וזהו הרבוי וגם. פרוש אחר, לא הזכיר את מצרים כי לשרה שפחה מצרית ושמה הגר ונזהר הקב"ה שלא להשניאה על אברהם, וכמו בדברים (כג) לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו פי' אף על פי שגר היית בארצו ויש לך סבה לשנאותו. -

פסוק טז

-כי לא שלם עון האמרי. תלה באמורי כיון שאברהם שכן באלני ממרא האמרי, ועוד כי תחילת כיבוש הארץ תהיה על ידי כיבוש ממלכת סיחון מלך האמורי. פרוש אחר, אשכל ענר וממרא היו בני ברית אברהם ולכן זכותם היתה יתירה על זכות שאר ז' העממין, ונרמז בלא שלם עון האמרי עד הנה פי' עד המקום הזה שהוא אלני ממרא וכמו ודור רביעי ישובו הנה. ואף שעוון שאר העממין כבר שלם, לא ינחיל הקב"ה את הארץ חלקים חלקים אלא רק אחרי שיושלם עוון כולם. -

פרק טז

-

פסוק א

-ושרי אשת אברם לא ילדה לו. כיון שלא היה מהול. לו כשנקרא אברם לא ילדה, אבל לאברהם תלד. -

פסוק ב

-בא נא אל שפחתי אולי אבנה ממנה. שרה שחררה את הגר על תנאי שתבנה ממנה שהוא ענין כבוד, ולכן כיון ואקל בעיניה לא נתקיים התנאי ובטל השחרור. וזהו ותקל גברתה בעיניה, כיון שקלתה בעיניה שוב נהיתה לגבירתה. ואברהם הודה לדבריה הנה שפחתך בידך. -

פסוק ו

-עשי לה הטוב בעיניך. עשי לה כפי הטוב שבעיניך ולא כפי הרע שבעיניך, וכן ביהושע (ט) כטוב וכישר בעיניך לעשות לנו עשה, ויעש להם כן ויצל אותם וגו'. -

פסוק ט

-ויאמר לה מלאך ה'. המלאך דיבר אליה ג' פעמים עד שחזרה, וזהו ויאמר ויאמר ויאמר. בראשונה שובי אל גברתך ולא נענתה לציווי, בשניה הרבה ארבה את זרעך ולא נענתה להבטחה, ובשלישית הנך הרה וילדת בן כלומר כיון שאת הרה אם תחזרי תלדי בן ואם לאו לא יחיה העובר, ולזה נענתה. -

פרק יז

-

פסוק א

-בן תשעים שנה ותשע שנים וירא ה' אל אברם. אינו צריך לגופו כי להלן נאמר ואברהם בן תשעים ותשע שנה בהמלו. אלא נמשך מהפסוק הקודם ואברם בן שמנים שנה ושש שנים בלדת הגר, מלמד שלא נתגלה אליו הקב"ה במשך י"ג שנה מאז לידת ישמעאל. וזהו שאמר אברהם לו ישמעאל יחיה לפניך, הלוואי וישמעאל יזכה להתגלות שכינה כמו להלן (כב) ואברהם עודנו עמד לפני ה'. -התהלך לפני והיה תמים. כאדם ההולך לפני חברו ואינו מסתכל לאחוריו, כך התהלך לפני ואל תהרהר אחר מדותי. -

פסוק ב

-ואתנה בריתי ביני ובינך. עיין לעיל (ט) על הכתוב והקמתי את בריתי אתכם. -

פסוק ז

-ביני ובינך ובין זרעך אחריך. אחריך ההולכים בדרכך כמו (יח) אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה', ועיין במסכת סנהדרין (נט). -

פסוק יז

-ויאמר בלבו הלבן מאה שנה יולד. עיין להלן (יח) על הכתוב למה זה צחקה שרה. -

פרק יח

-

פסוק א

-וירא אליו ה'. כבר אמר לו (יז) שרה אשתך ילדת לך בן, וכאן וירא אליו ה' כדי שיבין שהאנשים באו בשליחות המקום. כחם היום, דרך הזקנים לישון בחום היום אך אברהם לא ישן מפני כאב המילה. ברם ממה שנאמר וירץ לקראתם וגו' וימהר וגו' ואל הבקר רץ אברהם משמע שלא היה ביום השלישי בהיותו כואב. פרוש אחר, כחם היום ולא במחזה לילה, ישב פתח האהל ולא כבלעם (במדבר כ״ד:ד׳) נפל וגלוי עינים, כי כשראה בלעם מחזה אלקים לא שלט בגופו והיה מוטל על הקרקע כדרך מתנבאי ארצות קדם, מה שאין כן אברהם. -

פסוק ב

-וישא עיניו וירא. וירא פעמיים, הראשון לשון ראייה והשני לשון הבנה שבאו בשליחות המקום, ולכן וירץ לקראתם. וכן להלן (מב) וירא יעקב כי יש שבר במצרים פרושו שידע ושהבין, וכהנה רבות. והנה שלשה אנשים נצבים עליו, לא ראה אותם מתקרבים למרות שוהוא ישב פתח האהל, וזה לו סימן שבאו מאת השכינה. -

פסוק ג

-ויאמר אדנ־י. שם קודש ומוסב על הקב"ה, ולכן אמר אל נא תעבר ולא אל נא תעברו. והיה ראוי ליכתב ויאמר פעמיים, לפני אדנ־י ולפני יקח נא מעט מים כי בראשון דיבר לקב"ה ובשני למלאכים, אלא אדנ־י אם נא מצאתי חן בעיניך הוא מאמר מוסגר שהקדים את דבריו למלאכים בתפילה לקב"ה, כמו שמקדימים אדנ־י שפתי תפתח וגו' לפני תפילת שמונה עשרה. -

פסוק ד

-יקח נא מעט מים. יקח על ידי עבדיו כדי שימהרו לשתות, אבל ואקחה פת לחם כי יכלו לחכות עד שבעל הבית יגיש אוכל בעצמו דרך כבוד. -

פסוק ה

-על כן עברתם. אם לא כדי שאכבד אתכם לא הייתם באים אצלי. -

פסוק ו

-מהרי שלש סאים קמח סלת לושי ועשי עגות. מלמד שהיה בקי במטבח אשתו, משל לבעל אומנות שנכנס אצל חברו, אינו אומר שרוצה ממנו כלי אלא אומר קח חומר זה ועשה באופן זה. וכן ויתן אל הנער לשחוט אבל וימהר אברהם לעשות אתו בעצמו, כמו שנאמר בסמוך ובן הבקר אשר עשה. גם עשו ידע לבשל כמו להלן (כז) ויעש גם הוא מטעמים, לעומת יעקב וילך ויקח ויבא לאמו ותעש אמו מטעמים ולא הכין אוכל בעצמו, מלבד הנזיד שהוא תבשיל ללא צורה וכמו שתאר עשו האדם האדם הזה. ועיין להלן (כה) על הכתוב כי ציד בפיו. -

פסוק י

-והנה בן לשרה אשתך. כבר בישר לאברהם (יז) שרה אשתך ילדת לך בן, ואברהם לא מסר הדברים לשרה כי לא תקבל ממנו. הקב"ה לא הודיע לשרה בעצמו כי אם על ידי מלאך כדי שלא תכחיש אמירת הקב"ה ותהיה חטאתה מרובה, וכן לא הוכיחה במישרין כי אם על ידי אברהם למה זה צחקה שרה. ושרה שמעת פתח האהל, עמדה בפתח פתוח כמו והוא ישב פתח האהל, ולא מאחורי הדלת, והמלאך לא ראה אותה כיון והוא אחריו. -

פסוק יא

-חדל להיות לשרה ארח כנשים. רק בכך נזדקנה שלא ראתה עוד נדות, אבל נשארה יפת תואר ולכן (כ) וישלח אבימלך וגו' ויקח את שרה. -

פסוק יב

-ותצחק שרה. פי' לגלגה וכמו להלן (לט) איש עברי לצחק בנו. אחרי בלתי היתה לי עדנה ואדני זקן זהו פרוש לצחוקה, ולא שאמרה מלים אלה או אחרות, ולכן הביא הקב"ה דבריה בלשון אחר האף אמנם אלד ואני זקנתי כי גם זה פרוש לצחוקה. -

פסוק יג

-למה זה צחקה שרה לאמר. לעיל נאמר (יז) ויפל אברהם על פניו ויצחק ולא נאמר לאמר, כי שם צחק ממש, ואחר כך ויאמר בלבו שחשב הלבן מאה שנה יולד וגו', ושוב אמר בפיו ויאמר וגו' לו ישמעאל יחיה לפניך. וכיון שאברהם לא הסתיר ספקו לא היה בו חטא ולא הקפיד בו הקב"ה כפי שהקפיד בשרה, כי במה שהסתירה צחוקה הראתה שלא האמינה כלל, וכאדם הסובר שאין תשובה לשאלתו ולכן אינו שואל כי מה תועיל השאלה. בדומה לזה נאמר בויקרא (יט) לא תשנא את אחיך בלבבך כי אסור לחשוב שחטא נגדך במזיד ושעל כן אין לך מה לדבר אתו, אלא הוכח תוכיח את עמיתך, וזהו ולא תשא עליו חטא פי' אל תאמר עליו שחטא וכמו במלכים־ב (ט) נשא עליו את המשא. -

פסוק טו

-לא צחקתי כי יראה. נבהלה מפני שאברהם ידע על מה צחקה בקרבה. ויאמר אברהם לא כי צחקת. -

פסוק יז

-וה' אמר המכסה אני מאברהם. אמר פי' כבר אמר, ולכן לא נאמר ויאמר ה'. וכן להלן (יט) וה' המטיר שכבר המטיר מעלות השחר עוד לפני הנאמר בפסוק הקודם השמש יצא על הארץ ולוט בא צערה, וכהנה רבות ועיין להלן (כז) על הכתוב ורבקה אמרה. -

פסוק יט

-כי ידעתיו. עיין לעיל (ב) על הכתוב ועץ הדעת טוב ורע. -

פסוק כא

-ארדה נא ואראה. ירד לראות באמצעות מלאכיו. משל למלך הרוצה להכיר מעשי עבדיו, אם הולך ביניהם בהודו ובהדרו אינם מגלים לו כלום אלא פושט בגדי מלכותו ויוצא ביניהם. כך הקב"ה ירד בין אנשי סדום באמצעות מלאכיו, ומיד ואנשי העיר אנשי סדם נסבו על הבית. -

פסוק כג

-האף תספה צדיק עם רשע. בקש להציל את הצדיקים, וכן אמר חללה לך מעשת כדבר הזה להמית צדיק עם רשע, ותדע שאמר השפט כל הארץ לא יעשה משפט ומשפט ייקרא להציל את הצדיקים ולהשמיד את הרשעים, מה שאין כן להציל את כולם שאינו אלא רחמים. אבל קשה כי אמר האף תספה ולא תשא למקום למען חמשים הצדיקם, מכאן שביקש להציל גם את הרשעים, וכן הקב"ה אמר ונשאתי לכל המקום בעבורם ואברהם המשיך התשחית בחמשה את כל העיר. ונראה שרשע שהזכיר אברהם אינו רשע גמור אלא רשע לעומת צדיק, כמו בדברים (כה) והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע. וטען אברהם שאינם רשעים גמורים אלא בינונים, והוכיח כן מחמשים צדיקם בתוך העיר כי לא יתכן שיימצאו חמישים אם אין בה זכות ולכן הם ראיה שאין העיר רעה כל כך, וגם יש בכוחם להחזיר את השאר בתשובה. ושאל עד עשרה צדיקים כי הם צבור בצמצום, מה שאין כן פחות מעשרה אינם אלא יחידים ואינם ראיה לעיר כי תמיד יש יוצאים מן הכלל, וגם אין בכוחם להשפיע על הרבים. -

פסוק כה

-השפט כל הארץ לא יעשה משפט. אברהם סבר שמשפט הקב"ה צריך להיות מובן לבני אדם, ועיין להלן (כב) על הכתוב ולא חשכת את בנך. ברם בתהלים (פא) נאמר כי חק לישראל הוא משפט לאלקי יעקב כי משפט לקב"ה הוי לישראל כחוק בלי טעם. -

פסוק לב

-אל נא יחר לאדנ־י ואדברה אך הפעם. אם לא יחר לה' אדבר רק הפעם, אבל אם ימשיך ה' בחרון אפו אמשיך להפציר בו. אולי ימצאון שם עשרה, אבל אם אין שם עשרה אסור אפילו לצדיק אחד לגור שם, ורמז למסכת סנהדרין (יז) כל עיר שאין בה עשרה דברים הללו אין תלמיד חכם רשאי לדור בתוכה וכו' עכ"ל. ולכן אברהם לא התפלל על לוט, ורק בחמלת ה' עליו ניצל ולא בדין. -

פרק יט

-

פסוק א

-ולוט ישב בשער סדם. נתמנה לשופט כמו שאמרו בבראשית רבה (נ), וכן האחד בא לגור וישפט שפוט. כ"ד שנה ישב לוט בסדום, שהרי בן ע"ה עלה אברהם לארץ כנען ובאותו שנה ירד מצרימה וחזר כמו שאמרו בסדר עולם רבה ונפרד לוט מעליו והלך לסדום, וסדום נהפכה כשהיה אברהם בן צ"ט אחרי שנתבשר על לידת יצחק. ואף על פי כן היה זר בעיני יושבי סדום כמו שאמרו האחד בא לגור, ובסדום שנאו אורחים כמו שאמרו איה האנשים וגו' ואם כן למה מינו את לוט תחילה ולמה התרעמו עליו לבסוף? אלא מינו אותו אחרי שהיכה אברהם את ד' המלכים, כדי להבטיח שאברהם יצילם גם לעתיד, שלכן אמר מלך סדום (יד) והרכש קח לך ואברהם סירב ולא תאמר אני העשרתי את אברם ועיין מה שכתבתי שם. וכיון שאברהם סירב לקבל הרכוש מינו את לוט לשופט כדי שיהיה מחשובי העיר ואם יותקפו שנית ייתפס לוט בצרתם, ויבוא אברהם לעזרתו ויצילם כמו שעשה בראשונה. ומאז עברו שנים וישבו בשלום ולא חששו יותר מד' המלכים, ולכן חזרו לשנוא את לוט שהיה זר להם, וכאהבה התלויה בדבר שאם בטל הדבר בטלה האהבה. בהרבה דברים התנהג לוט כאברהם, ולוט ישב בשער סדם כמו באברהם והוא ישב פתח האהל, וכן וירא לוט ויקם לקראתם וישתחו אפים ארצה כמו וירא וירץ לקראתם מפתח האהל וישתחו ארצה, ולוט אמר ולינו ורחצו רגליכם ואברהם אמר ורחצו רגליכם והשענו תחת העץ, וכן והשכמתם והלכתם לדרככם כדברי אברהם אחר תעברו, כי אף על פי שישב בסדום כ"ד שנה עדיין נהג להכניס אורחים כאברהם ולכן ה' הצילו. אבל כיון שישב בין רשעים ולא באהל צדיקים, נענש שנאמר לו איה האנשים אשר באו לעומת אברהם שזכה שנאמר לו איה שרה אשתך, והדלת סגר אחריו לעומת פתח האהל והוא אחריו, וישלחו האנשים את ידם לעומת ואברהם הלך עמם לשלחם. -

פסוק ח

-הנה נא לי שתי בנות. כיון שזלזל בבנותיו הן זלזלו בו ותהרין שתי בנות לוט מאביהן, שהיה צריך ליכתב ותהרין בנות לוט וכבר ידענו שהן שתים, אלא על ענין שאמר הנה נא לי שתי בנות, ועיין לעיל (ח) על הכתוב צא מן התבה. -

פסוק ט

-ויאמרו גש הלאה. היו בסדום ב' כתות, כת ראשונה אמרה גש הלאה והם אשר ויפצרו באיש בלוט מאד דרך כבוד וכמו לעיל ויפצר בם מאד ולהלן (לג) ויפצר בו ויקח, וזהו באיש בלוט שהיה איש ומכובד בעיניהם. וכת שניה אמרה עתה נרע לך מהם והם אשר ויגשו לשבר הדלת. -

פסוק יא

-ואת האנשים אשר פתח הבית. אנשי כת שניה הם שהוכו בסנוורים, ולכן חתניו לא הרגישו בדבר ויהי כמצחק בעיני חתניו, כי היו בכת ראשונה שנסבו על הבית אבל לא נגשו אל הדלת. -

פסוק טז

-ויחזיקו האנשים בידו וביד אשתו וביד שתי בנתיו. ארבע ידים לארבעתם, להוציא מדעת חסיד שוטה במסכת סוטה (כא). -

פסוק יז

-אל תביט אחריך ואל תעמד. אדם הבורח ממקום השנוא עליו אינו מסתכל אחורנית, ואשת לוט שהסתכלה אהורנית הראתה שהתגעגעה לסדום ולכן נדונה עם העיר. -

פסוק כד

-וה' המטיר. עיין לעיל (יח) על הכתוב וה' אמר. גפרית ואש וגו' מן השמים, בריאה ברא להשחית את סדום, וכמו שאמרו במסכת שבת (נג) כמה גרוע אדם זה שנשתנו לו סדרי בראשית עכ"ל. -

פסוק כו

-ותבט אשתו מאחריו. הקדים להציל את עצמו לפני אשתו ובנותיו, שלא כיעקב שהציל נשיו תחילה ואחר כך ילדיו (לב) ויותר יעקב לבדו. -

פסוק כח

-וירא והנה עלה קיטר הארץ. סבר שלוט נהרג עם אנשי סדום ולכן לא חיפש אחריו, ועיין לעיל על הכתוב אל נא יחר לאדנ־י. -

פסוק לא

-אבינו זקן. אין בו כח לעלות בהרים ולצאת מבקעת סדום, כמו שאמר ואנכי לא אוכל להמלט ההרה, ולכן גם לא חזר אל אברהם. פרוש אחר, לוט ירד מנכסיו בהפיכת סדום ולא יוכל להתעשר שוב כי אבינו זקן. ולכן לא יוכל להשיא את בנותיו, וזהו ואיש אין בארץ לבוא עלינו כדרך כל הארץ על ידי שדוכין ונדוניא, ואפילו תעזבנה אותו ותלכנה למקום אחר לא תמצאנה זיווג. -

פסוק לב

-ונחיה מאבינו זרע. מאבינו ולא לאבינו כי לא עשו למענו, ולכן לא הזכיר הכתוב את שמות בנות לוט, והפוכן בבנות צלפחד (במדבר כ״ז:ד׳) למה יגרע שם אבינו וראה על הכתוב שם. -

פסוק לג

-ולא ידע בשכבה ובקומה. והפוכו בנח (ט) וידע את אשר עשה לו בנו הקטן, ועיין שם על הכתוב וישת מן היין וישכר. לוט היה צדיק בעיני עצמו ולא ידע כי לא רצה לדעת, וכן בשמות (כג) השחד יעור פקחים ויסלף דברי צדיקים הם הצדיקים בעיני עצמם שאינם מעלים בדעתם שעלולים לחטוא. וכיון שלא הודה לכן חטא שוב, ותקם גם הצעירה ותשכב עמו. לדעה אחת במסכת סנהדרין (ע) נח נרבע על ידי חם, בדומה למעשה לוט עם בנותיו, ברם צדיק כלוט גובר על צדיק כנח, שאם יתווכחו ביניהם יאמר לוט לנח וכי צדיק אתה שבנך עשה בך משכב זכור, ואין תשובה בפי נח, שאף אם ישיב לו גם אתה נשכבת על ידי בנותיך הלא לוט כופר בכל וטוען שלא נשכב מעולם. ואין לצדיק כנח תקומה עד לביאת גואל אשר (ישעיהו י״א:ג׳) ולא למראה עיניו ישפוט ולא למשמע אזניו יוכיח. ובמסכת בבא קמא (עט) אמרו שהתורה החמירה בגנב והקלה בגזלן כיון שהגזלן גוזל בפרהסיא, אכן צדיק כלוט גרוע אף מגנב, כי הגנב יודע שחטא ואפשר שיחזור בתשובה מה שאין כן הצדיק כלוט גונב אפילו דעת עצמו ולכן אינו חוזר לעולם. -

פרק כ

-

פסוק ו

-בתם לבבך עשית זאת. אבל לא כטענת אבימלך שעשה ובנקין כפי, כי אבימלך התעסק בעצמו בנשים שבאו בגבולו כמו שנאמר וישלח אבימלך מלך גרר ויקח את שרה, וגרוע מפרעה שאחרים עשו לו (יב) ויראו אתה שרי פרעה ויהללו אתה אל פרעה ותקח האשה בית פרעה. -

פסוק יא

-אין יראת אלקים במקום הזה. המתעסק בנשים אינו ירא אלקים כמו בדברים (יז) ולא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו. וכיון שהמלך כן כל המקום כן, כמו במשלי (כט) משל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים. -

פסוק יב

-אחתי בת אבי. אחתי קרובתי וכמו להלן (לא) ויקח את אחיו עמו שפרושו קרוביו, בת אבי היא אך לא בת אמי כלומר מבית אבי ולא מבית אמי. -

פסוק יג

-ויהי כאשר התעו אתי אלהים מבית אבי. אלהים חול והם השרים שהכריחו אותו לנדוד מאור כשדים ועיין רמב"ן לעיל (יב) על הכתוב ונברכו בך, וזהו התעו בלשון רבים. ותהי לי לאשה בזמן שהתעו אתי אלהים מבית אבי, כי אברהם התחתן עם שרה סמוך לצאתו מאור כשדים. וכן משמע לעיל (יא) ויקח תרח וגו' ואת שרי כלתו אשת אברם וכיון שהיא אשת בנו בידוע שהיא כלתו, אלא פי' שהיתה כלה חדשה באותה שעה. ואחר כך ואמר לה זה חסדך, מתחיל דבר חדש ולא שאמר לה כן בצאתם מאור כשדים. -

פסוק יז

-אבימלך ואת אשתו ואת אמהתיו. היתה לאבימלך אשה אחת והשאר היו אמהות וכן שרה נלקחה לאמה, ואולי היה זה עונש על שעינתה את הגר. אך לפעמים היה בא על אמהותיו ולכן העיד הכתוב ואבימלך לא קרב אליה. ותדע, כי אצל פרעה (יב) ולאברם היטיב בעבורה כבר בהתחלה כיון שלקח את שרה למטרת אישות, ואילו אצל אבימלך ויקח אבימלך צאן ובקר ועבדים ושפחת ויתן לאברהם רק לבסוף וכמו בדברים (טו) וכי תשלחנו חפשי מעמך לא תשלחנו ריקם. וזהו כסות עינים ואת כל ונכחת שלקח אותה לאמהות ולא לאישות. -

פרק כא

-

פסוק יא

-על אדות בנו. יצחק ולא ישמעאל, ולכן לא הזכיר את הגר. על אודת פי' בגללו, כמו בשמות (יח) אשר עשה ה' לפרעה ולמצרים על אודת ישראל, כי אברהם הצטער שבגלל יצחק יסבלו ישמעאל והגר. -

פסוק יד

-וישכם אברהם בבקר. כדי ששרה לא תעכב, וכן בעקדה. פרוש אחר, הקב"ה דיבר אליו בחלום לילה ולכן וישכם אברהם למחרת וכן בעקדה ולעיל (כ) אצל אבימלך ולהלן (כח) ביעקב. ויקח לחם וחמת מים, ולא שלחם בכסף וזהב ומתנות כמו שעשה לבני קטורה וכן בדברים (טו) וכי תשלחנו חפשי מעמך לא תשלחנו ריקם, כי שרה אמרה גרש האמה ולא אמרה שלח את האמה אלא משמע בחוסר כל, והקב"ה אמר לו כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקלה. -

פסוק טו

-ותשלך את הילד. עזבתו והפקירתו, כמו בתהלים (עא) אל תשליכני לעת זקנה. -

פסוק טז

-ותשב לה מנגד. כיון שנטה למות התנכרה אליו, וזהו אל אראה במות הילד ולא אמרה בני. והפוכה באברהם (כב) אלקים יראה לו השה לעלה בני וילכו שניהם יחדו. -

פסוק כ

-ויהי אלקים את הנער ויגדל. מורה על השגחה מיוחדת, כמו להלן (לט) ויהי ה' את יוסף ויהי איש מצליח, וכן ויהי ה' את יוסף ויט אליו חסד. וזהו ויגדל, כי לא התבגר קודם שגורש אף שכבר היה בן ט"ז שנה, ותדע שלכן הוא הסתכן בצמא ולא היא. ורמז בויהי אלקים שהוא אדון הטבע כמו בבריאה, שהיה אלקים אתו כדי שיביא סימנים ויגדל, מה שאין כן ביוסף נאמר ויהי ה'. -

פרק כב

-

פסוק ג

-ויחבש את חמרו. חבש לבדו. ואחר כך ויקח את שני נעריו אתו ואת יצחק בנו והם עזרו לו בבקיעת העצים, ולשון ויבקע ביחיד הוא לאו דוקא וכמו ויקם וילך שמיירי בארבעתם. ויבקע עצי עלה, כדי שיתיבשו במשך ג' ימי ההליכה. -

פסוק ד

-וישא אברהם את עיניו. בדרך לעקדה נזכר אברהם במלאכים שבשרו על לידת יצחק, כאן נאמר ביום השלישי וישא אברהם את עיניו וירא ושם היה ביום השלישי למילה וישא עינין וירא, כאן אמר ואני והנער נלכה עד כה ושם ויתן אל הנער, כאן שם את בנו על המזבח ממעל לעצים ושם עמד תחת העץ ויאכלו, כאן ויקח את המאכלת ושם ויקח חמאה וחלב. -

פסוק י

-ויקח את המאכלת לשחט את בנו. כיון ששלח בו יד במילה היה יכול לשלוח בו יד בעקדה. -

פסוק יא

-ויקרא אליו מלאך ה' מן השמים. למה קיבל את דברי המלאך, אלא הוא המלאך שבישר לו על לידת יצחק ואברהם הכיר את קולו. -

פסוק יב

-ולא חשכת את בנך את יחידך. לעיל אמר קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת ואילו כאן השמיט אשר אהבת. ובאור הדבר הוא: כבר נאמר באברהם (טו) והאמן בה', ופרוש להאמן הוא לאמת ולאשר, והאדם מאשר את מה שהוא יודע. אברהם השיג את מציאות ה' בכוח ההגיון כמו שאמרו בבראשית רבה (יד) ובזהר (ח"א פ"ו) והלך בתמימות עמו בכח אמונתו, ולכן התווכח עם הקב"ה בענין סדום השפט כל הארץ לא יעשה משפט כי סבר שמשפט ה' צריך להיות מובן לבני אדם, ואמר במה אדע כי אירשנה שבקש לדעת את גורל זרעו, הכל בדרך שכלית. ברם האדם ירא מה שאינו מבין, ובעקדה אי אפשר היה להבין כיצד נתבקש להקריב את בנו יחידו שהוא נגד המוסר והשכל, ועוד שהובטח לו כי ביצחק יקרא לך זרע והיאך יהיה כן אם יזבחהו. ולכן הזכיר כאן את בנך את יחידך ולא הזכיר אשר אהבת, כי אהבת אברהם ליצחק אינה קשורה במה שלא היה יכול להבין את העקדה. וזהו עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה, ירא אלקים ולא פילוסוף. -

פסוק יג

-נאחז בסבך בקרניו. רמז שבלמעלה ממך אל תדרוש. -

פסוק יז

-וירש זרעך את שער איביו. אויב שמבקש רעתו ועושה כמו שפרש הרוקח בהקדמתו בשער החילוק, וזו מידת הקב"ה ואילו מידת עכו"ם היא כמו שאמר לבן (כד) וירש זרעך את שער שנאיו, אפילו מי שרק שמח ברעתו ואינו עושה לו. -

פרק כג

-

פסוק ב

-לספד לשרה ולבכתה. לספד לשרה באזני בני חת. ולבכתה בפת"ח, מבכה אחרים עמו כמו שדרשו באיכה רבה (א) על הכתוב בכו תבכה. -

פסוק ה

-ויענו בני חת את אברהם לאמר לו. לו לבדו, כיון שנשיא אלקים אתה יש לך רשות ולאחרים אין רשות. -

פסוק ו

-בתוכנו במבחר קברינו. נשיא אלקים אתה ולכן קבור את מתך בתוכנו כי יהיה לכבוד לנו, אבל במבחר קברינו ביחד עם מתי בני חת. ואברהם השיב בתוככם שיהיה הדבר לכבודכם, אבל לאחזת קבר בנפרד. -

פסוק יד

-ויען עפרון את אברהם לאמר לו. לא כמו בתחילה ויען עפרון את אברהם באזני בני חת לאמר כי כאן לא דיבר באזני בני חת, אלא לאמר לו לאברהם לבדו ארץ ארבע מאת שקל כסף וגו', וזהו ביני ובינך כי התבייש לאמר כן ברבים. ומה שכתוב אחר כך הכסף אשר דבר באזני בני חת פי' ששילם הכסף כפי שהבטיח באזני בני חת בתחילה בכסף מלא יתננה לי, ולא שפרסם הסכום. -

פסוק כ

-ויקם השדה והמערה אשר בו לאברהם לאחזת קבר מאת בני חת. תחילה ויקם שדה עפרון וגו' שקנה אותו מעפרון, ואחר כך ויקם השדה וגו' מאת בני חת שבני העיר אישרו את המכירה, ולא אישרו אותה עד שקבר אברהם את שרה אל מערת שדה המכפלה כי התנו שאברהם ישתמש בו לאחזת קבר ולא למגורים. -

פרק כד

-

פסוק ג

-ואשביעך. שאם אמות תקיים את דברי. -

פסוק ד

-אל ארצי ואל מולדתי. דרך הכתוב לציין הארץ והעיר, כמו להלן אל ארם נהרים אל עיר נחור וכן (לב) ארצה שעיר שדה אדום. אברהם צוה ללכת אל ארצי ארץ שנער ואל מולדתי אור כשדים, כמו שנאמר (יא) בארץ מולדתו באור כשדים, ולא צוה ללכת לבית אביו ולא הזכיר חרן כי בבית אביו עבדו אלילים ולא היו טובים יותר מתושבי אור כשדים. אבל צוה לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני כי היו גרועים יותר מתושבי ארץ מולדתו, כי בכנען לא הכירו את ה' כלל ולא שמעו עליו, כמו שאמר מלכיצדק (יד) ברוך אברם לא־ל עליון קנה שמים וארץ ולא ידע שה' הוא א־ל עליון, וראה שם על הכתוב והוא כהן לא־ל עליון. מה שאין כן בבית אביו הכירו את שם ה' כמו שאמר לבן בוא ברוך ה' אף על פי שלא עבדו אותו, ונראה שכל תושבי אור כשדים ידעו על ה' ממסורת אבותם או מהימים שאברהם היה שם, אף על פי שעבדו אלילים, כי ה' היה ידוע לקצת מהקדמונים כמו חוה ולמך שהזכירו שם ה', ונח היה בנו של למך. ואברהם עצמו שמע על ה' בילדותו באור כשדים ורק הכיר לבדו שה' הוא אדון הכל ולא אל בין אלים כטעות שכניו. ולכן היה יכול לשלוח את אליעזר בין לאור כשדים בין למשפחתו בחרן שאף הם באו מאור כשדים, ובחר לשלחו לאור כשדים כי שם כל בנות העיר בכלל, מה שאין כן בחרן אין שם אלא משפחה אחת ורחוק שימצא אשה דוקא בה, ורמז לרוב וקרוב הלוך אחר הרוב עכ"ל במסכת בבא בתרא (כג). ועיין בסמוך ולהלן על הכתוב וישבע לו על הדבר הזה ועל ואפנה על ימין או על שמאל. -

פסוק ה

-אולי לא תאבה האשה. האשה הראויה ליצחק. ללכת אחרי אל הארץ הזאת, לא תסכים ללכת לארץ כנען כי רחוקה הדרך מאור כשדים, אבל תסכים ללכת חצי הדרך וכמו שגם אברהם ותרח הפסיקו דרכם וישבו בחרן, ההשב אשיב את בנך אל הארץ אשר יצאת משם לחרן. לפי זה אשר יצאת משם פי' באחרונה, ותדע, שלכן לא אמר אליעזר בקיצור אל ארצך כמו שאמר אברהם אל ארצי, כי אברהם דיבר על אור כשדים ואילו אליעזר דיבר על חרן. ולכן השיב לו אברהם ה' אלקי השמים אשר לקחני מבית אבי והזכיר כאן בית אביו שהוא בחרן, מה שאין כן בראשונה אמר אל ארצי ואל מולדתי ולא הזכיר בית אביו. פרוש אחר, לא תסכים האשה ללכת אחרי אבל תסכים ללכת אחרי יצחק, האם אשיב את יצחק שמה כדי שיביא את אשתו לכנען. -

פסוק ז

-הוא ישלח מלאכו לפניך ולקחת. התיר לו לסמוך על הנס ולכן אמר אליעזר ה' אלקי אדני אברהם הקרה נא לפני היום. ואמר לפניך ולקחת כי יצליח המלאך דרכו טרם בואו, וזהו ויהי הוא טרם כלה לדבר והנה רבקה יצאת פי' שכבר היתה יוצאת. -

פסוק ח

-ואם לא תאבה האשה. האשה בה"א, אותה שתבחר בעזרת המלאך, ולכן אם היא תסרב אין לבחור אחרת. ואפילו זיווג מן השמים בטל ואל תבטל ישיבת ארץ ישראל. ונקית רמז למסכת כתובות (קי) הוא אומר לעלות והיא אומרת שלא לעלות וכו' תצא בלא כתובה עכ"ל. -

פסוק ט

-וישבע לו על הדבר הזה. נשבע לו שלא ישיב את בנו שם, אבל לא נשבע לו שילך לאור כשדים, ואליעזר בחר ללכת לחרן למרות שאין שם אלא משפחת נחור כנ"ל. וזהו והאיש משתאה לה וגו' ההצליח ה' דרכו שהוא עצמו בחר בה. -

פסוק י

-ארם נהרים אל עיר נחור. לעיל (יא) ויקח תרח את אברם בנו ואת לוט בן הרן בן בנו ואת שרי כלתו ואילו נחור נשאר באור כשדים, אבל אחר כך בא גם נחור לחרן להיות עם אביו. ונראה שאברהם המתין לו לפני שעזב את אביו ללכת לכנען, או שנחור בא לרשת את רכוש אביו אחרי שאברהם הבכור ויתר על חלקו ונרמז (יב) בכל רכןשם אשר רכשו ולא שירשו. -

פסוק יד

-ואמרה שתה וגם גמליך אשקה. עשרה גמלים הבאים מן הדרך שותים כאלפיים לוג מים, ולפי זה רבקה תצטרך למלאת את כדה מאות פעמים. וקשה מנין לה הכוח לעשות כן. ועוד קשה למה ביקש אליעזר להעבידה עבודת פרך, וכי שפחה חיפש עבור יצחק? ועוד קשה כי אין זו דרך ארץ שאליעזר ואנשיו יניחו לה להתאמץ כל כך מבלי לעזור לה, אלא גנאי וחלול השם בפני רבים. אבל באמת אליעזר דייק, ואמרה שתה שהוא ואנשיו ישתו מים מן הכד, וגם גמליך אשקה מן השוקת, כמו בדברים (יא) והשקית ברגלך כגן הירק, כי במצרים השקו את השדות על ידי גלגלי מים ושאר מכונות שסובבו ברגליהם או על ידי הליכה. וגם כאן הנערה תשאב לגמלים על ידי מכונה ולא מכדה, שהרי חרן היתה עיר גדולה על אם הדרך ושיירות היו באות לשם בנוסף למקנה שהיה לאנשי העיר, והיו להם סדורים להשקיית הבהמות כנהוג באותם ימים. וזהו ותער כדה אל השקת כי אחרי שהאנשים שתו רוקנה את המים שנותרו בכד, ותרץ עוד אל הבאר לשאב לבהמות על ידי המכונה. -אשר אמר אליה הטי נא כדך ואשתה ואמרה שתה וגם גמליך אשקה. כיון שיבקש הטי נא כדך ואשתה רוב הנערות יתנו לו לשתות כי כן דרך ארץ, ואין מזה הוכחה שהנערה ראויה ליצחק, אלא המבחן יהיה אם תציע מעצמה וגם גמליך אשקה כדי לחסוך ממנו יגיעת השקאת הבהמות. ולא היה יכול להתנות שהיא תציע לו לשתות גם בלי שיבקש ממנה, כי אין זו דרך הצניעות כמו שאמרו במסכת יבמות (ו) על הכתוב בדברים (כג) אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים דרכה של איש לקדם ולא דרכה של אשה לקדם עכ"ל. -

פסוק טז

-והנער טבת מראה מאד. אשה נאה מרחיבה דעתו של אדם כמו שאמרו במסכת ברכות (נז). בתולה, הבתולות התלבשו אחרת מהבעולות. ותרד העינה למלאת מים נקיים לבית, ואילו הבהמות שתו למעלה מן הבאר, ולכן וירץ העבד לקראתה מן הבאר ששם הבריך את הגמלים אל העין שרבקה היתה שם. וזהו ותמלא כדה ממי המעין, ואחר כך ותרץ עוד אל הבאר לשאב ותשאב לכל גמליו. -

פסוק יח

-ותמהר ותרד כדה. רבקה הוחזקה ג' פעמים לגמול חסד בזריזות, ותמהר ותרד כדה על ידה ותשקהו, ותמהר ותער כדה אל השקת, ותרץ עוד אל הבאר לשאב. וכבר הוחזק כן אברהם, (יח) וירץ לקראתם מפתח האהל, וימהר אברהם האהלה, ואל הבקר רץ אברהם, ולכן זכתה רבקה להיות כלתו. -

פסוק כא

-והאיש משתאה לה. לעיל נאמר ויקח העבד, וירץ העבד ואילו כאן והאיש משתאה, כי מאחר שהצליח ה' דרכו נעשה איש בעיני עצמו. וכן בבית בתואל קראוהו איש ולא עבד, וירץ לבן אל האיש, כה דבר אלי האיש, ויבא אל האיש ואמרו התלכי עם האיש אף על פי שסיפר להם עבד אברהם אנכי, כי עבד שהוא זנב לאריות עדיף מלבן שהוא ראש לשועלים. -

פסוק לב

-האנשים אשר אתו. שכיריו של אברהם היו או בני בריתו ולא עבדיו, ולכן אליעזר אמר שלחני לאדני ולא שלחנו לאדוננו. אברהם לא שלח עבדים כי היו בורחים בדרך, זולת אליעזר שהיה המשל בכל אשר לו, וכן האחים הלכו לרעות צאן אביהם בשכם ללא עבדים, ויעקב שלח את בניו לשבור בר ממצרים ולא את עבדיו. -

פסוק מט

-ואפנה על ימין או על שמאל. על ימין לכוון מזרח לאור כשדים, או על שמאל לכוון מערב לחזור לכנען. פרוש אחר, לקחת בת אחרת מבנות חרן, ואמר כן כדי לזרזם. אליעזר שינה הרבה דברים בספורו לבתואל כדי להצליח דרכו, ולדוגמה אברהם אמר אל ארצי ואל מולדתי תלך ואילו אליעזר סיפר אל בית אבי תלך ואל משפחתי, וכהנה רבות. -

פסוק נ

-דבר אליך רע או טוב. פתחו ברע וגילו מה שבלבם, והפוכו בדברי הקב"ה (לא) השמר לך פן תדבר עם יעקב מטוב עד רע. -

פסוק נא

-הנה רבקה לפניך קח ולך. וכן פרעה אמר (יב) הנה אשתך קח ולך, מה שם בטירוניא כלפי שמיא אף כאן בטרוניא כלפי שמיא. -

פסוק סא

-ותלכנה אחרי האיש. נשאר איש בעיני רבקה, עד שראתה את יצחק שאז ותאמר אל העבד. -

פסוק סג

-וירא והנה גמלים באים. ראה גמלים מרחוק עם דמות נוסעים על גביהם, ונשים הן שנהגו לרכוב ולא גברים כמו שנאמר ותפל מעל הגמל כדי לדבר עם אליעזר שהלך ברגליו. -

פרק כה

-

פסוק ו

-וישלחם מעל יצחק בנו בעודנו חי קדמה אל ארץ קדם. אף על פי שיצאו שם לתרבות רעה, כי נכלל בצווי שרה (כא) גרש את האמה הזאת ואת בנה וגו' והקב"ה אמר כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה. -

פסוק כא

-לנכח אשתו. לרפא את אשתו. לנכח פי' לישר, כמו בשופטים (יח) נכח ה' דרככם שתרגומו אתקין ה' אורחתכון. -

פסוק כב

-ויתרצצו הבנים בקרבה. הרגישה בנים ולא בן אחד, וסבלה מגודל העוברים וזהו ויתרצצו הבנים בקרבה. פרוש אחר, בקרבה ולא בבטנה, כמו (יח) ותצחק שרה בקרבה, כי רבקה דימתה או חלמה שהבנים מתרוצצים ולכן ותלך לדרש את ה' ולא שהתרוצצו באמת. -(תוספת חיבה) ובבראשית רבה (סג) דרשו שכאשר רבקה עברה על יד בתי ע"ז עשו פרכס לצאת וכשעברה על יד בתי כנסיות ובתי מדרשות יעקב פרכס לצאת, שפרשו בקרבה מלשון קרב כלומר כאשר רבקה התקרבה ליד וכו', כמו בויקרא (טז) בקרבתם לפני ה'. אבל מה שמשמע מהמדרש שעשו היה עובד עבודה זרה מן הבטן אי אפשר לאמר כן, כי אין אדם נולד רשע או צדיק, ונרמז בוהנה תומם מלשון תמים, אלא המדרש קאי על העמים שיצאו מעשו ומיעקב וכדברי ה' שני גיים בבטנך וגו', לאמר שאדום ורומי רשעים מעודם והפוכם בישראל. -

פסוק כג

-ורב יעבד צעיר. רבקה פרשה שיעקב יתגבר, ורב יעבד את הצעיר, ויצחק פרש שעשו יתגבר, ואת הרב יעבד צעיר. ועוד פרשה שולאם מלאם יאמץ קאי על העמים העתידים לצאת מהם, ואילו יצחק פרש שקאי גם על הבנים עצמם, והלא עשו היה אמיץ מיעקב שהרי סיכן עצמו בצידו, ועיין להלן על הכתוב ויהי עשו איש ידע ציר. -

פסוק כד

-וימלאו ימיה ללדת. נשלמו לה ט' חדשי הריון, שלא כרוב התאומים הנולדים קודם זמנם. -

פסוק כה

-אדמוני. מלא דם ובעל מזג תוסס. יעקב ועשו נבדלו בגופם, כי עשו היה אדמוני ויעקב (כז) איש חלק, וגם נבדלו בעיסוקם כי עשו היה ידע ציד איש שדה ויעקב היה ישב אהלים. ונראה דהא בהא תליא, לפי שבעל מזג תוסס אינו יכול לשבת בשקט ולכן עשו היה איש שדה, וכן בשמואל־א (טז) דוד היה אדמוני ובזמן שאחיו היו בזבח היה דוד רעה בצאן, ואילו יעקב שהיה איש חלק ורגוע היה ישב אהלים. ולמה היה עשו רשע כמו שדרשו חז"ל ונראה כן ממה שאמר ואהרגה את יעקב אחי ומן הנשים אשר נשא, וכי השדה עושה אדם רשע או האוהל עושה אדם צדיק, והלא יבל שהיה (ד) אבי ישב אהל ומקנה היה רשע בן רשע? אלא עשו ששהה בשדה נתחבר לריקים ופוחזים שהיו שם ולמד ממעשיהם, ויעקב שישב בביתו היה קרוב להוריו ולמד מהם. -

פסוק כז

-איש ידע ציד איש שדה. איש מורה שהיה כן בטבעו, ואינו יכול להיות אחרת, וזהו ויהי עשו איש ידע ציד כי מטבעו היה מוכשר לצוד, והיה איש שדה כי לא היה יכול לשבת בבית וכנ"ל. מה שאין כן ויעקב איש תם ישב אהלים ולא איש אהלים, כי העדיף לשבת בבית אבל יכול היה לחיות גם בשדה כמו שאמר אצל לבן (לא) הייתי ביום אכלני חרב וקרח בלילה. וזו היתה טעותו של יצחק, שדימה את יעקב לאיש אהלים בלבד ולכן אהב את עשו, וראה בסמוך. -

פסוק כח

-כי ציד בפיו. בפיו של עשו שידע לפרנס את עצמו ואילו יעקב נזון משל אביו. פרוש אחר, בפיו של עשו שדיבר תמיד על צידו. ולשני הפרושים ויאהב יצחק את עשו כי ראה בו מה שהיה חסר בעצמו, כי יצחק לא נלחם במלכים כאברהם ולא נאבק עם מלאך כיעקב ולא ביקר בחוץ לארץ, ואולי נזדזעה נפשו מן העקדה וסימן לדבר (לא) ופחד יצחק, וראה בעשו גבור ציד ולכן אהבו. אבל ורבקה אהבת את יעקב משמע מפני שציד בפיו של עשו לכן אהבה את יעקב, כי הכירה דוגמת עשו מלבן אחיה, ולא חיבבה אלא את התם שבבניה שכמותו היה חסר בבית אביה, וגם מפני שיעקב היה דומה לבעלה. ועוד, ורבקה אהבת את יעקב מקטנותו ועיין להלן (כז) על הכתוב ורבקה שמעת, כי דרך האם להכיר את אופי בניה מילדותם, אבל ויאהב יצחק את עשו אחרי שגדל והחל לצוד. -

פסוק כט

-ויזד יעקב נזיד. הזיד שעשו ימכור לו את בכורתו, כמו בשמות (כא) וכי יזד איש על רעהו וגו'. ויעקב לא ויתר לעשו בשום ענין של עדיפות, ועיין לעיל (ד) על הכתוב ותסף ללדת. -

פסוק ל

-על כן קרא שמו אדום. יעקב כינה כן את עשו כדי להזכיר את מכירת הבכורה. -

פסוק לא

-מכרה ביום את בכרתך לי. בקש שעשו ימכור לו חלק פי שנים בנחלה כמו בדברים (כא) לו משפט הבכרה, וזהו מכרה שהוא ענין של ממון. ולכן אמר עשו (כז) את בכרתי לקח והנה עתה לקח ברכתי כי הן שתי לקיחות, והברכה אינה כלולה בבכורה. וכן אצל השבטים לא נכללה מלכות בבכורה, כמו שנאמר בדברי הימים־א (ה) נתנה בכרתו לבני יוסף בן ישראל ולא להתיחש לבכרה כי יהודה גבר באחיו ולנגיד ממנו והבכרה ליוסף. -

פסוק לד

-ויעקב נתן לעשו. כבר נתן, קודם וימכר את בכרתו ליעקב, ולכן לא נאמר ויתן יעקב כמו בשאר הפעלים ויאמר וישת וגו' ועיין להלן (כז) על הכתוב ורבקה אמרה. וסדר הדברים הוא: תחילה בקש עשו את הנזיד, ויעקב נתן לו את הנזיד ובקש ממנו למכור לו את הבכורה, ועשו נשבע ומכר לו ואחר כך אכל ושתה וקם והלך, ולכן לא יכל לטעון שמכר את הבכורה מאונס. לחם ונזיר עדשים, עשו בקש האדם האדם הזה ויעקב נתן לו גם לחם, כי היו אוכלים כל תבשיל עם לחם, וכן להלן יצחק בקש ועשה לי מטעמים ורבקה נתנה ליעקב את המטעמים ואת הלחם אשר עשתה, ברם אצל עשו שהיה צעיר הלחם קדם ואצל יצחק שהיה זקן המטעמים קדמו. וטעם ויבז עשו את הבכרה, כי עשו חי רק לעצמו ולשעתו ולא התענין בבכורה שעיקרה לדורות, ולכן אמר הנה אנכי הולך למות ולמה זה לי בכרה פי' מה תועלת תהיה לי ממנה אחרי מותי, ועיין להלן (כז) על הכתוב יקרבו ימי אבל אבי. -

פרק כו

-

פסוק ד

-והתברכו בזרעך כל גויי הארץ. באברהם נאמר (כב) והתברכו בזרעך וגם (יב) ונברכו בך, וביעקב נאמר (כח) ונברכו בך כל משפחת האדמה ובזרעך, ואילו ביצחק נאמר והתברכו בזרעך ולא נאמר שהגוים יתברכו גם בו. והטעם נראה שמאברהם נולד ישמעאל ומזרעו יצתה דת האיסלם שמאמיניה מיחסים עצמם לאברהם, ומבני ישראל נולד אותו האיש וממנו דת הנצרות שמאמיניה רואים עצמם כאילו הם בני ישראל כביכול, ואלה ואלה הם משפחת האדמה המיחסות עצמן לאברהם או ליעקב, וזהו ונברכו בך. אבל עשו שנולד מיצחק היה אבי אדום שהיה עם אחד בעבר הירדן ולא דת, ונעלם אחרי תקופת בית שני. ואף שדרשו חז"ל שבני אדום יסדו את רומי וכינו את רומי בשם אדום, הרומאים עצמם לא ייחסו עצמם לעשו. -

פסוק ו

-וישב יצחק בגרר. לשון קביעות כמו (כב) וישב אברהם בבאר שבע. אבל הקב"ה אמר ליצחק גור בארץ הזאת באופן זמני כמו שעשה אברהם (כ) ויגר בגרר, ועיין בסמוך. -

פסוק ח

-ויהי כי ארכו לו שם הימים וישקף אבימלך. ארכו לו שם הימים לאבימלך ולכן וישקף, כי הבטלה מביאה לידי זימה כמו שאמרו במסכת כתובות (נט). פרוש אחר, ארכו לו שם הימים ליצחק, כיון שעבר זמן רב ולא השיא את אחותו חשד בו אבימלך. והיה זה חוץ מכבודו של יצחק שאבימלך יראה אותו מצחק את רבקה אשתו, ואולי נענש על שהתישב בגרר כנ"ל, ולפי זה ויהי כי ארכו לו שם הימים ליצחק פי' שהאריך לשבת בגרר יתר על המדה. -

פסוק ט

-פן אמות עליה. אבימלך היה טוב מקודמו ועיין לעיל (כ) על הכתוב בתם לבבי, כי אברהם אמר אין יראת אלקים במקום הזה והרגוני, ואילו יצחק אמר פן אמות אליה ספק ולא ודאי וגם לא אמר שאינם יראי אלקים. ואברהם אמר והרגוני בלשון רבים על דבר אשתי פי' שירצחו אותו בכוונה תחילה, ואילו יצחק אמר פן אמות עליה פי' במקרה כשתתגבר תאוות אחד התושבים לרבקה, וכמו שאמר אבימלך כמעט שכב אחד העם את אשתך. -

פסוק י

-מה זאת עשית לנו. יצחק לא עשה להם כלום, ואינו דומה לאברהם שבגללו נענשו אבימלך וביתו. ונראה שכמעט מחובר למעלה, מה זאת כמעט עשית לנו לגרום שאחד העם ישכב את אשתך. -

פסוק כב

-ויחפר באר אחרת. יצחק עצמו חפר, ולכן לא רבו עליה. והטעם שלא הסתפק בבארות של אברהם, כי היה מקנהו רב מהמקנה שהיה לאביו ולא הספיקו המים, ועוד כדי להוסיף על מעשי אבותיו וזהו כי הרחיב ה' לנו ולא רק לאברהם. -

פסוק לד

-את יהודית בת בארי החתי ואת בשמת בת אילן החתי. יצחק ובניו נהגו לבקר בקבר הוריו במערת המכפלה אשר נקנה מאת בני חת, ומשם הכיר עשו בנות החתים. -

פסוק לה

-ותהיין מרת רוח ליצחק ולרבקה. על שלא שמעו בקולם לעבוד את הקב"ה, כמו ביחזקאל (ג) ואלך מר בחמת רוחי על שנאמר לו שם ובית ישראל לא יאבו לשמע אליך כי אינם אבים לשמע אלי וגו'. -

פרק כז

-

פסוק א

-ותכהין עיניו מראת. אבל לא כהה אפו מלהריח כמו שנאמר וירח את ריח בגדיו, ולא ידיו מלהרגיש כמו שנאמר ואמשך בני, ולא אזניו מלשמוע כמו שנאמר הקל קול יעקב. ויקרא את עשו, ולא קרא גם ליעקב, כי לא התכוון לברכו כלל. עשו בנו הגדל, ולא נאמר בנו הבכור כי אין הברכה תלויה בבכורה וכנ"ל. פרוש אחר, נקרא הגדל כיון שפרנס את עצמו, ועיין להלן (מב) על הכתוב ואת בנימין אחי יוסף. ויאמר אליו בני ויאמר אליו הנני, אצל אברהם (כב) ויעקב (לא) ואחרים שאמרו הנני לא נאמרה המלה אליו, אלא משמע שעשו דיבר אליו מרחוק ואין זה דרך כבוד. -

פסוק ג

-שא נא כליך. יצחק היה עשיר כמו שנאמר (כו) ויהי לו מקנה צאן ומקנה בקר וגו', ולא הוצרך לצידו של עשו, וכן מטעמי עשו לא ערבו לחכו יותר מאלה שהכינה רבקה כמו שנאמר ותעש אמו מטעמים כאשר אהב אביו וגו' ויגש לו ויאכל ויצחק לא הבחין. אלא למה ביקש יצחק מעשו וצודה לי צידה, משל לאדם הבוחר אבן בין שתי אבנים טובות, כיון שגומר בדעתו לקנות אחת מהן אך עדיין והא מתלבט, מבקש להסתכל בה שוב לפני שנותן כספו. כך היו ליצחק שני בנים ולכל אחד יתרון וחסרון, עשו היה איש ידע ציד שפרנס את עצמו אבל היה חסר במדות, ויעקב היה איש תם אבל ישב אהלים ונזון משל אחרים. אך כיון שעשו היה יוצא השדה היה מוכשר ליסד גוי גדול, ולכן יצחק בחר בו לקבל את ברכתו ואת ברכת אברהם להיות לקהל עמים, ומה שחסר לו במדות יסגל לעצמו אחר כך או יסגלו להם בניו. מה שאין כן יעקב שיצחק דימה שהוא איש אהלים בלבד, אם כן אינו מסוגל להיות לאב המון גויים ומה תועיל תמימותו. ועיין לעיל על הכתוב ורב יעבד צעיר ועל איש ידע ציד ועל ויאהב יצחק את עשו. ומפני שיצחק ידע שעשו אינו מושלם אף שסבר שהוא ראוי להתברך יותר מיעקב, עדיין היה לבו נוקפו, ולכן אמר לעשו שא נא כליך וגו' כדי שיפגין שוב את יתרונו על יעקב. וזהו בעבור תברכך נפשי, בלב שלם ולא בדבור בלבד, כי יצחק היה מהסס, ועיין להלן על הכתוב הקל קול יעקב. -

פסוק ה

-ורבקה שמעת. היתה רגילה להאזין לשיחת בעלה וגם יצחק לא הסתיר דבריו מאשתו, כמו (יח) ושרה שמעת ששם המלאכים התכוונו שתשמע, וראה בסמוך. -

פסוק ו

-ורבקה אמרה. כבר אמרה, קודם וילך עשו השדה, וזהו ורבקה אמרה ולא ותאמר רבקה בוי"ו ההפוך כמו ותאמר לו אמו, ויקרא את עשו, ויאמר הנה נא, ויאמר יעקב אל רבקה, וכן פרש"י לעיל (ד) על הכתוב והאדם ידע. פרוש אחר, כבר הכינה את עצמה לכך, כמו לעיל (יח) וה' אמר המכסה אני מאברהם שמראש התכוון לבשר לו על הפיכת סדום וכן (מד) ויוסף אמר לאשר על ביתו שמראש תכנן לרדוף אחרי אחיו ולתפשם, וכאן ורבקה אמרה מראש לשלוח את יעקב במסוה של עשו. כי יצחק החליט מזמן לברך את עשו בבוא העת, ולא הסתיר כוונתו מרבקה והוא בדעתו והיא בדעתה וכמו שנחלקו באהבת הבנים ובפרוש הנבואה. ומאז זממה רבקה שיעקב יגנוב את הברכה, ותדע, שצותה לקחת שני גדיי עזים ולא אחד בלבד, עוד בטרם אמר יעקב אולי ימשני אבי, כי כבר תכננה שיספיקו שני העורות לכסות את שתי ידיו. -

פסוק ח

-שמע בקלי לאשר אני מצוה אתך. שמע מוסב על שניהם, שמע בקלי, שמע לאשר אני מצוה אתך. שמיעה בקלי בבי"ת פרושה לעשות מה שרבקה מבקשת ושמיעה לאשר בלמ"ד פרושה להבין את כוונת דבריה, וכמו לעיל (כג) וישמע אברהם אל עפרון וגו'. -

פסוק ט

-שני גדיי עזים. יצחק לא יאכל שני גדיים, אבל רבקה בקשה שנים כדי שיספיקו העורות לכסות את ידי יעקב וצווארו וכנ"ל. פרוש אחר, המטעמים היו חלק קטן בבהמה כמו המוח והריאות, ולכן הצטרכה לשנים. ועוד שהתבשיל משתבח על ידי רבוי בשר, כמו שאמרו במסכת ביצה (יז) ממלאה אשה כל הקדרה בשר אע"פ שאינה צריכה אלא לחתיכה אחת עכ"ל. -

פסוק י

-והבאת לאביך ואכל. לא נמצא שאמרה ליעקב להתחזות לעשו, ונראה שלא רצתה לצוות בפרוש שירמה את בעלה. ולכן הקדימה שמע בקלי לאשר אני מצוה אתך כי בקשה שהוא יבין מעצמו, או שכבר דברה עם יעקב על הצורך לגנוב את הברכה בבוא העת, ועיין לעיל על הכתוב ורבקה אמרה. בעבר אשר יברכך לפני מותו, אין זה מכובד לדבר על מות בעלה, אבל אמרה כן לזרז את יעקב. פרוש אחר, לפני מותו אינו מוסב על גניבת הברכה אלא על לאחר מכן, אחרי שיוודע דבר המרמה ליצחק, מכל מקום בסוף ימיו לא יחזור בו אלא יסכים גם ברוך יהיה ולכן אין ליעקב ממה לחשוש. ויעקב השיב שכל זה בתנאי שיצליח לגנוב את הברכה, אבל אולי ימשני אבי וגו' והבאתי עלי קללה ולא ברכה. -

פסוק יב

-והייתי בעיניו כמתעתע. כמתעתע בכ"ף הדמיון, וקשה הלא בודאי רימה את אביו וכמו שאמר יצחק בא אחיך במרמה, וגם למה בעיניו ולא בעיני כל אדם. אלא כמתעתע פי' כלועג לו, כמו בדברי הימים־ב (לו) ויהיו מלעבים במלאכי האלקים ובוזים דבריו ומתעתעים בנבאיו. והלעג הוא במה שנראה כאילו מחזיק את אביו כפתי שבקל מרמים אותו. ובאמת יצחק נשאר חריף בשאר חושיו אף על פי שהיה עוור ועיין לעיל על הכתוב ותכהין עיניו, ולכן אולי ימשני אבי. -

פסוק יג

-עלי קללתך בני. רבקה לא תוכל לבטל הקללה מעל יעקב, אלא מכתחילה עלי תבוא קללתך ולא עליך, שיצחק לא יקלל אותו כי אם אותה כי יבין שהיא אחראית למעשה. -

פסוק טו

-בגדי עשו וגו' אשר אתה בבית. עשו לא השגיח על כליו אלא היה משאיר הכל בידי אמו, כמו בפוטיפר (לט) לא ידע אתי מה בבית. -

פסוק כ

-מה זה מהרת למצא. מלמד שעשו היה רגיל להתמהמה. ותדע, שיצחק אמר לו וצא השדה שהוא לשון זריזות כמו (ח) צא מן התבה ולהלן (לא) קום צא מן הארץ, ובשמות (יא) צא אתה וכל העם ושם (יז) וצא הלחם בעמלק, אבל עשו לא עשה כן אלא וילך עשו השדה שהתנהל לאטו. -

פסוק כב

-הקל קול יעקב והידים ידי עשו. קשה כיון שהתפלא עליו, למה ברך אותו. ולי נראה שלא אמר כן בתמיה אלא בשמחה. כי יצחק התלבט בין שני בניו ועיין לעיל על הכתוב שא נא כליך, ועתה נכנס לפניו מי שהתחזה לעשו אבל הזכיר שם ה' כי הקרה ה' אלקיך לפני, ואמר קום נא בלשון בקשה לעומת עשו שאמר להלן יקם ולא אמר נא, וכן אמר שבה כי דאג לנוחיות אביו ועשו לא אמר כן. ויצחק דימה שעשו סיגל לעצמו סגנונו של יעקב, וזהו הקל קול יעקב והידים ידי עשו, והוא הבן המושלם ולכן ברך אותו בשמחה. אחר כך נתברר שהיה זה יעקב שסיגל לעצמו ידיו של עשו במה שסיכן עצמו לגנוב את הברכה, והוא הבן המושלם וראוי לברכה, ולכן אמר יצחק גם ברוך יהיה. -

פסוק כט

-יעבדוך עמים וישתחו לך לאמים. עמים ולאמים שאינם ממשפחתך. הוה גביר לאחיך מן האב וכולל בני ישמעאל. וישתחון לך בני אמך, בני אם אמך שהם לבן וזרעו. -

פסוק ל

-ועשו אחיו בא מצידו. נכנס לבית הוריו, אבל לא נכנס אל יצחק עד אשר ויעש גם הוא מטעמים. -

פסוק לג

-מי אפוא הוא. מי הוא יעקב באמת, האם הוא איש אהלים כמו שדימיתי או הצד ציד. בטרם תבוא, הרי הוא זריז ממך. -

פסוק לד

-ויצעק צעקה גדלה ומרה עד מאד. כנגד ויחרד יצחק חרדה גדלה עד מאד. יצחק נחרד על שגילה שבניו לא היו כפי שחשב, ועשו צעק כי גילה שאינו עליון על אחיו. גדלה על שמכר את הבכורה ומרה על שנגנבה ממנו הברכה, וזהו ויעקבני זה פעמים. ואמר ברכני גם אני אבי, מה שאמרת על יעקב גם ברוך יהיה אמור גם עלי. -

פסוק לח

-הברבה אחת היא לך. והלא ברכת אותו כמה ברכות, ואם כן ברכני גם אני. -

פסוק מא

-יקרבו ימי אבל אבי. הלואי ויקרבו. פרוש אחר, יצחק ברך את עשו והיה כאשר תריד ופרקת עלו מעל צוארך, ותריד הוא לשון צער כמו באיכה (ג) זכר עניי ומרודי וכן פרש"י בתהלים (נה) אריד בשיחי. עשו פרש את הברכה שקאי על עצמו, שכאשר תריד בימי אבל אביו אזי ופרקת עלו מעל צוארך שיהרוג את יעקב. וזהו וישטם עשו את יעקב על הברכה אשר ברכו אביו, ויאמר עשו בלבו יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב אחי, שמעצם הברכה אמר להרוג את יעקב, ברם יצחק התכוון לעמים שיצאו מעשו ומיעקב ולא לבניו ממש. ועשו לשיטתו שהתענין רק במה שיהיה בחייו, ועיין לעיל (כה) על הכתוב ויעקב נתן לעשו. -

פסוק מב

-ויגד לרבקה את דברי בנה. שמעה ממקורבי עשו שזמם להרוג את יעקב, אבל לא ידעה שאמר בלבו יקרבו ימי אבל אבי ושעד אז לא יפגע בו, ולכן מיהרה לשלוח את יעקב. -

פסוק מד

-וישבת עמו ימים אחדים. למתק את הנסיעה אמרה לו כן. -

פרק כח

-

פסוק ד

-את ברכת אברהם. כמו שאמר הקב"ה (כו) וברכתיך והרביתי את זרעך בעבור אברהם עבדי. פרוש אחר, גם יצחק נתברך, אבל קרא לברכה ברכת אברהם כיון שיעקב עמד לצאת לחוץ לארץ ואברהם נתברך בעודו בחוץ לארץ (יב) ואעשך לגוי גדול וגו'. ולכן אמר יצחק ולזרעך אתך ולא כמו לעיל (יז) ולזרעך אחריך, אלא אתך שיוולדו ויהיו יחד אתך בחוץ לארץ. -

פסוק ו

-וירא עשו. וירא פעמיים, בראשון ראה כי ברך יצחק את יעקב ושיעקב שמע לקול הוריו ללכת פדנה ארם לישא אשה, ובשני הבין כי רעות בנות כנען ועיין לעיל (יח) על הכתוב וישא עיניו וירא. רעות בנות כנען בעיני יצחק אביו, ולא ראה שהיו רעות גם בעיני אמו, כי לא השגיח בדעתה כיון שאהבה את יעקב, וגם מפני שדרך חמות להסתכסך עם כלותיה. -

פסוק יא

-ויפגע במקום וילן שם. בקש מקום ללון שם, כמו לעיל (כג) ופגעו לי בעפרון וגו' ויתן לי שפרושו בקשו מעפרון לתת לי. ויקח מאבני המקום, סקל המקום לפנות לו שטח לשכב עליו, כי מצא חלקה ישרה אבל מלאה אבנים כדרך הרי ארץ ישראל. -

פסוק יב

-והנה סלם מצב ארצה. מצב על ידי אחרים ולא ניצב מעצמו. מצב בלשון הוה, כי יעקב ראה את הסולם בשעת העמדתו. מצב ארצה ולא מוצב השמימה, כי הסולם הורד מן השמים והוצב בארץ ועדיין וראשו מגיע השמימה. ונאמר והנה ג' פעמים, כי תחילה ראה סלם מצב ארצה ואחר כך התחילו מלאכי אלקים עלים וירדים בו ואחר כך ה' נצב עליו, והוא משל לתורה הניתנת מן השמים ובה מלאכי אלקים עלים וירדים שהם מצוות עשה ולא תעשה, ועל ידי לימוד התורה וקיום המצוות זוכה והנה ה' נצב עליו פי' עומד לידו, כמו לעיל (יח) אנשים נצבים עליו. -

פסוק יג

-אלקי אברהם אביך ואלקי יצחק. בצאתו לחרן הזדהה יעקב עם זקנו שעלה מאור כשדים ומחרן, יותר מאשר עם אביו, ולכן לא נאמר יצחק אביך וראה להלן (לב) על הכתוב ואלקי אבי יצחק. -

פסוק טו

-והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך. סדר הכתוב הוא והנה אנכי עמך בכל אשר תלך ושמרתיך, כמו בשמות (לג) הלוא בלכתך עמנו. וכיון ונברכו בך כל משפחת האדמה שמירה זו למה לי, אלא כך דרכם של ישראל, בכל מקום שדורכים שם כף רגליהם מביאים ברכה לגויים ואינם אלא שנואים בעבורה. ואין להם תקנה עד שישובו לארצם, שנאמר ושמרתיך בכל אשר תלך והשבתיך אל האדמה הזאת. -

פסוק טז

-יש ה' במקום הזה. והלא ה' נמצא בכל מקום, אלא כיון שאמר לו הקב"ה אני ה' אמר יעקב אכן יש ה'. ואמר ואנכי לא ידעתי, כי היה למוד במקומות הקדושים בארץ ישראל והופתע שלא ידע על מקום זה. -

פסוק יח

-ויקח את האבן. לקח את האבנים, אשר שם מראשותיו שסדרן מקודם סביב ראשו, וישם אתה מצבה סדר אותן זו על גב זו, וזהו והאבן הזאת אשר שמתי מצבה ולא אמר בקצור המצבה הזאת. האבן בה"א לשון רבים כמו במלכים־ב (יב) ולחצבי האבן, וכן בשמות (ח) ותעל הצפרדע וכהנה רבות. אבל להלן (לא) ויקח יעקב אבן בלי ה"א שלקח אבן אחת וירימה מצבה, וכן סתם מצבה בתורה היא אבן אחת ולכן נאמר בה לשון שבירה לעומת נתיצה כמו בדברים (ז) מזבחתיהם תתצו ומצבתם תשברו. ויצק מנחה היא שלוחה לאדני לעשו. -

פסוק כ

-להם לאכל ובגד ללבש. בשפע, כדי שיהיה בעל רכוש, שאז ושבתי בשלום אל בית אבי כי יוכל לפצות ולרצות את אחיו וכמו שאמר (לב) מנחה היא שלוחה לאדני לעשו. -

פסוק כא

-ושבתי בשלום אל בית אבי. בשלום עם עשו. הקב"ה לא הבטיחו שיחזור בשלום אלא רק והשבתיך אל האדמה הזאת, כי אחרי שיחזור יהיה עליו להשכין שלום עם עשו בעצמו, כאדם שחטא לחברו שאין יום הכפורים מכפר עד שיפייס את חברו. ולכן אמר יעקב ושבתי בשלום ולא והשבתני בשלום, כי אין השלום תלוי אלא בו. -

פרק כט

-

פסוק א

-וישא יעקב רגליו. הלך ברגל, ולא רכב על חמוריו ואתוניו שנשאו צידתו וכליו. הגברים לא נהגו לרכוב על הבהמות, וכן באחי יוסף (מב) וישאו את שברם על חמריהם אבל בעצמם וילכו ברגל, ובאברהם נאמר (כב) ויקם וילך ברגליו ומה שנאמר ויחבש את חמרו פי' לשים עליו עצי העולה. ורק בבלעם נאמר (במדבר כ״ב:כ״ב) והוא רכב על אתנו כי היה בעל נפש רחבה כמו שאמרו באבות (ה). אבל נשים וילדים רכבו כמו בשמות (ד) וירכבם על החמר, ולעיל (כה) ברבקה ומינקתה ותרכבנה על הגמלים, לעומת אליעזר שהלך ברגליו שלכן נאמר ותפל מעל הגמל ותאמר אל העבד. -

פסוק ג

-ונאספו שמה כל העדרים וגללו את האבן. הרועים היו ילדים ולא יכלו לגול את האבן אלא ביחד, ולכן אמר להם יעקב לא עת האסף המקנה השקו הצאן ולכו רעו כדרך שמצווים על ילדים. וגם רחל היתה ילדה, ולכן וישק יעקב לרחל. -

פסוק יב

-כי אחי אביה הוא. בן יצחק בן אברהם אחי נחור מצד אביו, וכי בן רבקה הוא מצד אמו. -

פסוק יג

-כשמע לבן את שמע יעקב. כמו במלכים־א (י) ומלכת שבא שמעת את שמע שלמה, ובאסתר (ט) ושמעו הולך בכל המדינות. לבן שמע את שמע יעקב שרימה את אביו וגנב את הברכה, וחשב שהוא דומה לו ברמאות ולכן וירץ לקראתו וגו' וישק לו. לכן נאמר את שמע יעקב בן אחתו ולא בן רבקה או בן רבקה אחותו, כי התענין ביעקב מפני שבני אחים דומים לדודיהם כמו שאמרו במסכת בבא בתרא (קי), ולא מפני שהיה בנה של רבקה. ויעקב קוה באותה מדה שדודו ידמה לו בתמימות, ולכן כתבה התורה ג' פעמים שיעקב ראה את רחל בת לבן אחי אמו ואת צאן לבן אחי אמו ושהשקה את צאן לבן אחי אמו. -

פסוק יד

-אך עצמי ובשרי אתה. לבן לא היה רגיל להכניס אורחים אך עשה כן מפני שיעקב היה קרובו. וישב עמו חדש ימים, אורח עד שלשים יום נזון בחינם, ואחר כך נעשה קבוע וצריך לעבוד להרויח את פרנסתו. -

פסוק טו

-הכי אחי אתה. בינתים ראה שאינו דומה לו. פרוש אחר, יעקב דרש משכורת, ולבן נזף בו הכי אחי אתה ועבדתני חנם כי אילו היה כאחיו לא היה דורש אלא מזונות בלבד. ותדע שרגז עליו, שאמר הגידה לי מה משכרתך, ולא אמר הגידה נא בלשון נימוס כמו שאמר יעקב למלאך (לב) הגידה נא שמך ויוסף אמר (לז) הגידה נא לי איפה הם רעים ולבן עצמו אמר (ל) אם נא מצאתי חן בעיניך. וכאן אמר הגידה לי מה משכרתך אבל לא הבטיח לתת ליעקב מה שידרוש, שלא כמו שאמר להלן נקבה שכרך עלי ואתנה. -

פסוק יז

-יפת תאר ויפת מראה. תאר הוא עיצוב הגוף ומראה הוא חזות הפנים, וכן בדברים (כא) וראית בשביה אשת יפת תאר יפה בגופה ולכן וחשקת בה, וראה עוד להלן על הכתוב (לט) ויהי יוסף יפה תאר ויפה מראה. -

פסוק יח

-אעבדך שבע שנים. יעקב לא בקש לישא את רחל מיד, מפני שעדיין היתה ילדה וכנ"ל. פרוש אחר, שפיר בקש לישא אותה מיד אבל לבן סרב, וידו של יעקב היתה על התחתונה מפני שאהב את רחל וכענין (ד) ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו, ונרמז בויאהב יעקב את רחל ומיד ויאמר אעבדך שבע שנים, כי מפני שאהב את רחל הכריחו לבן לעבוד תקופה ארוכה. ורק התורה לא ספרה את המשא ומתן ביניהם, ותדע שלבן שאל מה משכרתך, ויעקב השיב ברחל שהיא המשכורת אבל גם אעבדך שבע שנים שהיא התקופה, ולא נאמר שלבן בקש זאת אלא התורה קיצרה. -

פסוק יט

-טוב תתי אתה לך מתתי אתה לאיש אחר. אין הזיווג טוב כשלעצמו ורק אין טוב ממנו, ואמר לו כן דרך זלזול. ועוד שדרך הסחטנים להעמיד פנים כאילו אינם מרוצים. -

פסוק כ

-ויהיו בעיניו בימים אחדים. לא שהיה לו קל לחכות אלא שסבר שרחל שווה יותר מעבודתו, ולכן בהשוואה ויהיו בעיניו כימים אחדים. -

פסוק כב

-ויעש משתה. כדי שיעקב ישתכר ולא יזהה את לאה, וזהו ויהי בבקר אחרי שפג יינו כמו בשמואל־א (כה) ויהי בבקר בצאת היין. -

פסוק כה

-והנה היא לאה. כבר בלילה חשד שהיא לאה, ובבוקר והנה היא לאה ונתאמתו חששותיו. והנה פי' ואכן כמו להלן (מא) ויישן ויחלם שנית וגו' וייקץ פרעה והנה חלום שפרושו שאכן היה חלום כבראשונה, ובשמות (לב) ראיתי את העם הזה והנה פי' אכן עם קשה ערף הוא כפי שהיה ידוע מכבר, ובבמדבר (יז) ויאמר משה וגו' החל הנגף, ויקח אהרן וגו' וירץ אל תוך הקהל והנה פי' אכן החל הנגף בעם כדבר משה. והנה מפני שיעקב רימה את אביו וגנב את הברכה לכן ברח ללבן, ורומה שם ונשא ב' נשים ונולדו להן בנים, ובן האחת רב עם שאר אחיו ונמכר לעבד. נמצא שהירידה למצרים נגרמה על ידי גניבת הברכה, אף שיעקב היה ראוי לה כמו שאמר יצחק גם ברוך יהיה, ללמדך שאין וותרנות לפני המקום כמאמרם באסתר רבה (ח). -

פסוק כו

-לא יעשה כן במקומנו לתת הצעירה לבני הבכירה. אבל נהגו לשאת אותן בבת אחת, וכנגד זה צותה תורה (ויקרא י״ח:י״ח) ואשה אל אחתה לא תקח לצרר וגו' פי' לישא אחיות צרורות צרורות. -

פסוק כז

-מלא שבע זאת. לשון צווי, מלא את השבע של זאת שהיא לאה ואל תצערה בשבעת ימי המשתה. בעבדה אשר תעבד פי' אם תעבד, כמו בויקרא (ד) אשר נשיא יחטא. -

פסוק ל

-ויאהב גם את רחל מלאה. הרי שאהב גם את לאה, אבל אהב את רחל יותר. וזהו שאמרה כי שנואה אנכי ולא שיעקב שנאה, אלא אשה שאינה אהובה כזולתה נקראת שנואה, כמו בדברים (כא) האחת אהובה והאחת שנואה ועיין על הכתוב שם. -

פרק ל

-

פסוק א

-ותקנא רחל באחתה. אין אדם מקנא במי שמצטער, ולכן כל זמן שהתלוננה לאה ואמרה כי ראה ה' בעניי, כי שנואה אנכי, ילוה אישי אלי לא קנאה בה רחל, אלא רק משאמרה הפעם אודה את ה'. -

פסוק יד

-וימצא דודאים בשדה. אפשר שהיו לדודאים ריח טוב והיו תולות אותם מעל למיטותיהן, וזהו תחת דודאי בנך כמו בשיר השירים (ח) תחת התפוח עוררתיך. ויבא אתם אל לאה אמו, והיא ספרה לרחל. תני נא לי מדודאי בנך, כי אין לי בן שיביא לי. -

פסוק טו

-ולקחת גם את דודאי בני. רחל אמרה מדודאי בנך ומשמע מקצתם, וכמו (כה) מן האדם האדם הזה, ואילו לאה אמרה את דודאי בני ומשמע את כולם. אלא כך אמרה לאה, המעט קחתך את אישי שאף על פי שהוא נשוי לשתינו הרי כאילו לקחת את כולו, הוא הדין ולקחת גם את דודאי בני שאם אחלקם בין שתינו הרי כאילו לקחת את כולם. כי יעקב היה אמור לשכב עם רחל באותו לילה, ולכן אם יהיו דודאים בידי רחל תחילה שוב לא יעשו רושם על יעקב כשיגיע תורה של לאה. וזהו שהשיבה רחל לכן ישכב עמך הלילה, כדי שיבוא אל לאה עם הדודאים שבידה קודם שיבוא אל רחל עם הדודאים שבידה. -

פסוק טז

-אלי תבוא כי שכר שכרתיך. אין זו ממדת הצניעות לדבן כן, אבל למדה מאביה ומבעלה, יעקב אמר ואבואה אליה ולאה אמרה אלי תבוא, ולבן אמר הגידה לי מה משכרתך ולאה אמרה כי שכר שכרתיך וגו'. -

פסוק כד

-יסף ה' לי בן אחר. כמו שאמרה לעיל הבה לי בנים שנים, ורמז למסכת סנהדרין (קי) עשרת השבטים אינם עתידים לחזור עכ"ל, כי אפרים ומנשה ייאבדו בגלות אשור ולא יישאר לרחל אלא בנימין, וזהו ואם אין מתה אנכי. ולא נזכר שרחל הודתה לקב"ה על שנולד לה בן אחד, מלבד אסף אלקים את חרפתי. משל לעני ממשפחת עשירים שאמר יהי רצון שאמצא מטמון בשדי, למחרת מצא שם מטמון, אמר יש לאחרים יותר ממני יהי רצון שאמצא מטמון שני. כך רחל קנאה באחותה כמו שנאמר ותקנא רחל באחתה, ואמרה הבה לי בנים ואמרה יסף ה' לי בן אחר. אמר הקב"ה, לא היית ראויה לילד אפילו אחד כמו שנאמר ורחל עקרה, בלידת השני תהיה מיתתך. ורחל הצדיקה עליה את הדין, שעל כן קראה לבנה (לה) בן אוני. -

פסוק כו

-תנה את נשי ואת ילדי. שהיו סמוכים על שלחן לבן, כי עדיין לא היה ליעקב רכוש משלו כמו שאמר מתי אעשה גם אנכי לביתי, וגם כי היה רוב זמנו בשדה. -

פסוק כז

-ויברכני ה' בגללך. לבן נתברך בגללו בכל נכסיו, אף במה שלא התעסק יעקב, ולכן הסיר לבן את רוב צאנו וישם דרך שלשת ימים בינו ובין יעקב כדי שלא יתעשר, למרות שיעקב לא יראה אז את רוב הצאן ונמצא עובד מעט, כי מכל מקום צאן לבן ימשיכו להתברך בגלל יעקב גם שלא בפניו. וכן פוטיפר נתברך בכל נכסיו בגלל יוסף (לט) ויהי ברכת ה' בכל אשר יש לו. ברם יוסף היה מופקד על הכל כמו שנאמר וכל יש לן נתן בידו, ואילו יעקב לא היה מופקד אלא על הצאן ואף על פי כן נתברך לבן בכל, ללמדך כמה גדול כח האב מכח הבן. -

פרק לא

-

פסוק א

-לקח יעקב את כל אשר לאבינו. לקח לאשה את כל אשר לאבינו, הן רחל ולאה. ומאשר לאבינו עשה את כל הכבד הזה הוא הרכוש, כמו (יג) ואברם כבר מאד במקנה. -

פסוק ב

-וירא יעקב את פני לבן. אחרי ששמע את דברי בני לבן הסתכל בפניו לראות האם הוא כועס, והנה אכן איננו עמו כתמול שלשום. ומקודם לא הסתכל בפניו, כמו שאמרו במסכת מגילה (כח) שאסור להסתכל בצלם דמות אדם רשע עכ"ל שלא לבוא להרהר אחרי מי שנברא האדם בצלמו. -

פסוק ז

-והחלף את משכרתי עשרת מנים. החלף פי' החסיר והעביר, כלשון (מה) חליפת שמלת שאדם פושט בגדיו כדי ללבוש בגדים אחרים. וכיון שלבן הסיר את כל הצאן הטלואים וכו', היו נולדים ליעקב עשרת מנים פחות דהיינו עשירית ממה שהיו נולדים לו באופן רגיל. -

פסוק ח

-אם כה יאמר נקדים יהיה שכרך. לבן כבר אמר כן, ולפי זה יאמר הוא לשון עבר כמו באיוב (ב) כדבר אחת הנבלות תדברי. פרוש אחר, יאמר הוא לשון עתיד, וכן וילדו כל הצאן הוא לשון עתיד כמו בויקרא (יב) אשה כי תזריע וילדה זכר, כי לבן לא אמר נקדים יהיה שכרך אלא יעקב הוא שהציע כל אשר איננו נקד וטלוא וגו' ולבן הסכים לו יהי כדברך. אלא כך אמר יעקב לנשיו, לעולם לא יועיל ללבן, אפילו יבוא ויאמר נקדים בלבד ולא טלואים יהיה שכרך, או עקדים יהיה שכרך ולא נקודים, או יאמר כל דבר אחר, בכל מקרה לא יצליח להרע לי, כי אין הדבר תלוי בעקודים או נקודים אלא כי ויצל אלקים את מקנה אביכם ויתן לי. וצריך להבין לפי זה למה טרח יעקב כל כך עם המקלות, כיון שהודה שלא המקלות הם שהצילו אלא ה' הציל. ובעיקר קשה שהתורה האריכה בתאור המקלות מה שלא האריכה בשאר ענינים, וכי דרך גידול בהמות באה ללמדנו? אלא כך היתה אז חכמת אותו הדור, ולא היה יעקב רשאי להניח המדע ולשבת בטל ולסמוך על הנס, ואפילו במקום שאי אפשר להצליח ללא נס. וזהו כלל גדול לפעול בדרך הטבע ולהודות לה', ולכן האריכה התורה, ועיין להלן בסוף פרשת וישב (בתוספת חיבה) ובשמות (יד) על הכתוב מה תצעק אלי. -

פסוק ט

-ויצל אלקים את מקנה אביכם. איזו הצלה היא לצאן, אלא מלמד שלבן היה אוכל אבר מן החי. -

פסוק יג

-ושוב אל ארץ מולדתך. יעקב שינה מלשון הקב"ה אל ארץ אבותיך כי אין זה מן הנימוס לאמר כן לנשיו, שהלא בקש מהן לעזוב את ארץ האבות שלהן. ברם הן הודו בעצמן ואמרו העוד לנו חלק ונחלה בבית אבינו. -

פסוק טז

-לנו הוא ולבנינו. כל מה שנתעשר לבן על ידיך היה צריך לתת לך כנדוניא, אך הוא אכל את הפירות וגם כילה את הקרן, וזהו ויאכל גם אכול את כספנו. -

פסוק כ

-על בלי הגיד לו כי ברח הוא. לא הגיד לו מפני כי ברח הוא, והבורח אינו מגיד. -

פסוק כג

-ויקח את אחיו. צאצאי שבעת בני נחור שגרו בחרן. -

פסוק כד

-מטוב עד רע. הקב"ה הזהיר אותו שלא ללכת בדרך הצבועים לפתוח בטוב ולסיים ברע ולעבור מפנים שוחקות לזועפות, ולכן לבן לא העמיד פנים אלא התלונן מיד מה עשית. פרוש אחר, הקב"ה הזהיר שלא לפרש כוונה טובה מצד יעקב ככוונה רעה, ולכן לבן הודה ועתה הלך הלכת כי נכסף נכספתה לבית אביך. אבל טען שדבר אחד אינו מתפרש לטובה בשום פנים, למה גנבת את אלהי. -

פסוק לה

-כי דרך נשים לי. אצלם אסור היה לנדה לנגוע בתרפים כמו אצלנו שאסורה בקדשים, ולכן לבן לא יחשוד שהיא יושבת עליהם. -

פרק לב

-

פסוק ד

-ארצה שעיר שדה אדום. הארץ היתה של שעיר ועשו שהיה איש שדה שלט בשדות, ולא יכל להשתלט על הערים עד שמלך החורי כרת עמו ברית ומסר לו את אהליבמה לאשה וצרפו למלכות. -

פסוק ה

-ואחר עד עתה. נעשיתי אחר מכפי שהכרת. -

פסוק ו

-ואשלחה להגיד לאדני למצא חן בעיניך. כיצד חשב לפייס את אחיו על ידי סיפור הצלחתו אצל לבן, אלא עשו היה בז ליעקב על שישב אהלים ולא פרנס את עצמו, וזה היה לו לעלבון שאח שכזה נתברך במקומו. ולכן אמר יעקב עם לבן גרתי והצלחתי ויהי לי שור וחמור וגו' ונעשתי מכובד וכבר איני פוגע בכבודך. -

פסוק ז

-וארבע מאות איש עמו. אברהם נלחם בארבעת המלכים עם שי"ח חניכים בלבד (יד) ואילו עשו הלך אל יעקב עם ארבע מאות איש, אלא בקש עשו להכריע את אחיו ללא קרב, ודומה בבמדבר (יח) ויצא אדום לקראתו בעם כבד ולא במטרה להלחם. -

פסוק ח

-ויצר לו. נצטער על ששלח לעשו לאמר לו ויהי לי שור וחמור צאן ועבד ושפחה וגרם שיצא לקראתו בחיל גדול. -

פסוק י

-ואלקי אבי יצחק. כשיצא לחרן הקב"ה אמר לו (כח) אלקי אברהם אביך ואלקי יצחק ולא אמר אלקי יצחק אביך, כי בצעירותו הזדהה יעקב עם זקנו יותר מאשר עם אביו וכדרך הנכדים. ועוד כי יצחק חרד כמו שנאמר (כז) ויחרד יצחק חרדה גדלה עד מאד ולא מצאנו באברהם לשון חרדה, וכן יעקב אמר (לא) אלקי אבי אלקי אברהם ופחד יצחק ונשבע בפחד אביו יצחק ומשמע שהיה ביצחק צד של פחד ולא באברהם, ואולי מפני שנסערה נפשו של יצחק בעקדה שלכן המלאך אמר לאברהם (כב) עתה ידעתי וגו' ולא דיבר עם יצחק. ולכן כשיעקב יצא בגבורתו לחרן ולא בפחד, אמר לו הקב"ה אברהם אביך פי' מורה דרכך כמו להלן (מה) וישימני לאב לפרעה, וכן במלכים־ב (ב) אמר אלישע לאליהו אבי אבי רכב ישראל ושם (יג) אמר כן יואש לאלישע. מה שאין כן כשחזר יעקב מחרן ובא עשו לקראתו, ויירא יעקב מאד ואמר כי ירא אנכי אתו פן יבוא והכני כי פחד מבשר ודם ולא היה בידו להושיע ועיין בסמוך, אז הבין לרוחו של יצחק אביו והתפלל לאלקי אבי אברהם ואלקי אבי יצחק. -

פסוק יא

-קטנתי מכל החסדים. בגלל החסדים נעשיתי קטן ביכולתי, כי במקלי עברתי את הירדן הזה ואז נקל היה להמלט מעשו ואילו ועתה הייתי לשני מחנות ואי אפשר לברוח מפני רבוי הנפשות והרכוש. וזהו פן יבוא והכני אם על בנים, כי לא פחד על עצמו אלא על בני ביתו. -

פסוק יב

-אם על בנים. דרך האם לשכב על ילדיה הקטנים כדי להגן עליהם בגופה, ויעקב חרד שעשו יטבח את כולם. -

פסוק יד

-ויקח מן הבא בידו. אזלה ידו של יעקב מרוב פחדו ולקח מן הבא בידו שמעצמם באו לידו, ולא עבר במקנהו לבחור את הטובים למנחה שלא כלעיל (כז) וילך ויקח ויבא לאמו. וכן היה נבהל בשאר מעשיו, כי תחילה ויחץ את העם וגו' לשני מחנות ואחר כך איחדם בחזרה כמו שנאמר והוא לן בלילה ההוא במחנה, וכן תחילה והוא לן ואחר כך ויקם בלילה הוא. -

פסוק כג

-ויקם בלילה הוא. עלה במחשבתו שאם פגש עשו את עבדיו ושמע מהם היכן לן יעקב שמא יתקוף אותו בלילה או עם שחר, ולכן קם ויעבר את אשר לו. ויקח את שתי נשיו, הציל אותן קודם לילדיו. -

פסוק כו

-וירא כי לא יכל לו. ראה שהמלאך אינו יכול לו, או המלאך הראה לו כן, כי תכלית הקב"ה היתה להוכיח ליעקב שביכלתו לשרות עם מלאך ה', ושוב לא יפחד מבן אדם. משל לאיש שלא שחה בים הרבה שנים וחשש שמא אינו זוכר כיצד לשחות, כיון שנפל לים שחה בעל כרחו וגילה שעומד בכושרו. ויגע פי' נגף את ירכו, כמו באיוב (יט) כי יד אלו־ה נגעה בי. ותקע כף ירך יעקב, להראות לו שלמרות שניצח נזוק ולכן עדיף לבחור בדרך הפיוס והשלום. וטעם כף ירך שהיא קרובה לאבר ההפריה, כי הלקח הוא לדורות שגם הם צריכים לבחור בדרך הפיוס והשלום, ועל כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה. פרוש אחר, הבנים יתקלקלו אחרי נצחון האבות כמו בדברים (ד) כי תוליד בנים ובני בנים ונושנתם בארץ, ועוד שאינם עוברים בכור המבחן ולכן נחלשים, וזהו והוא צלע על ירכו רמז להתמעטות הדורות. -

פסוק כז

-ויאמר שלחני כי עלה השחר. כאשר עלה השחר אמר המלאך שלחני. -

פסוק כט

-ועם אנשים. כי שרית עם אלהים ויכולת להם, ועם אנשים תשרה ותוכל גם להם. -

פסוק לא

-כי ראיתי אלהים פנים אל פנים. בלילה לא ראה את פניו, אבל נאבק עם האיש עד עלות השחר והמשיך להיאבק עמו עד סמוך לויזרח לו השמש ואז ראה פניו. פניאל הוא מעבר יבק, וקרא כן לשטח החוף שנאבק שם ולנהר שבצדו. ולמה לא קרה למקום בשם שריאל, אלא כך אמר, פנים אל פנים ראיתי שהיה זה אלהים שנאבקתי עמו ולא אדם, ואף על פי כן ותנצל נפשי. -

פרק לג

-

פסוק ג

-והוא עבר לפניהם וישתחו ארצה. כיון ששרה עם המלאך וניצל לא חשש יותר מעשו. פרוש אחר, לכן לא פחד מעשו כי ראה אותו סמוך לויזרח לו השמש, מכאן שעשו לן אותו לילה בקרבת מקום והיה יכול לתקוף את יעקב בלילה או עם שחר אם רצה, וכיון שלא עשה כן סימן שפניו לשלום. ועוד סימן, כי מלאכיו בשרו לו שעשו הלך לקראתך ואילו יעקב ראה והנה עשו בא פי' כבר בא ועומד במקומו כמו באסתר (ו) והמן בא, וזהו עד גשתו עד אחיו ולא עד גשת אחיו אליו, וכיון שעשו ואנשיו ניצבו ולא התקרבו אין זו דרך של מלחמה. -

פסוק ט

-יש לי רב. מפני שיש לי רב לכן יהי לך אשר לך, אבל אלולי היה לי הייתי לוקח כל אשר לך. וכן אמרו באבות (ה) שלי שלי ושלך שלך וכו' יש אומרים זו מידת סדום עכ"ל, מפני שמקדים שלי שלי לשלך שלך ועושה את הראשון תנאי לשני. -

פסוק יא

-יש לי כל. מפני כי חנני אלקים לכן יש לי כל, ועדיף מיש לי רב, משל למי שיש לו רשות לקחת ממחסני המלך ולכן אינו אוגר בביתו. פרוש אחר, עשו אמר יש לי רב שהוא לשון השוואה למה שיש לאחרים, כמו בבמדבר (טז) רב לכם בני לוי וגו' המעט מכם כי הבדיל וגו', מה שאין כן יעקב אמר יש לי כל ואינו לשון השוואה, וכמו שאמרו באבות (ד) איזהו עשיר השמח בחלקו. ויפצר בו ויקח, אויב אינו לוקח מתנות, ואם עשו יקח ממנו סימן שלא יתקוף אותו. -

פסוק יד

-עד אשר אבא אל אדני שעירה. קודם שאוכל לבוא אצטרך להתנהל לאטי לרגל המלאכה אשר לפני ולרגל הילדים. הלשון אינו הבטחה שיבוא אחר כך אלא רק שלא יבוא לפני כן, וכמו לעיל (כח) כי לא אעזבך עד אשר אם עשיתי שאין פרושו שהקב"ה יעזבנו אחר כך אלא רק שלא יעזבנו לפני כן. -

פסוק טו

-למה זה אמצא חן. למה זה תשלח אנשים אתי, אמצא חן בעיני אדני והנח לי לבדי. -

פסוק טז

-וישב ביום ההוא עשו לדרכו. וישב יעקב ביום ההוא את עשו, שגרם שעשו שב לדרכו, ולכן לא נאמר וישב עשו ביום ההוא. לדרכו שעירה, לא היה בדרך לשעיר שהרי בה משם, אלא וישב וגו' לדרכו למסעותיו, ולאן שעירה. -

פסוק יח

-ויבא יעקב שלם עיר שכם. יעקב לא יצא משכם ולא שייך לאמר שחזר אליה שלם. אלא לכך נאמר ויבא יעקב שלם, מפני ששכם היתה חנייתו הראשונה בארץ כנען אחרי שעבר את הירדן, ולכן בבואו שם נתקיימה הבטחת הקב"ה והשבתיך אל האדמה הזאת. עיר שכם, חמור קרא לבנו על שם העיר שכם, או אולי בנה עיר וקרא את שמה שכם על שם בנו כמו לעיל (ד) ויקרא שם העיר כשם בנו חנוך. ואין ראיה מאברהם שעבר (יב) עד מקום שכם כי התורה כתבה כן על שם העתיד, ותדע, שנאמר מקום שכם ולא עיר שכם כי העיר עצמה טרם נבנתה. פרוש אחר, שם העיר היה שלם והיא היתה העיר של שכם כמו בבמדבר (כא) חשבון עיר סיחן וכן פרש רשב"ם, ואף על פי שנאמר ויבא יעקב שלם ולא נאמר ויבא יעקב שלמה כמו ויעקב נסע סכתה, ויבא יעקב לוזה, הלא גם לא נאמר ויבא יעקב שלם עירה שכם כמו לעיל (לב) וישלח יעקב מלאכים וגו' ארצה שעיר. ואין לתמוה שגם ירושלים נקראה שלם כידוע שמלכיצדק היה מלך שלם, כי כמה ערים במקומות שונים בארץ ישראל נקראו בשם אחד, כמו בדברים (יא) הגלגל היא אצל אלוני מרה וביהושע (ד) היא בקצה מזרח יריחו וכן היו שתי ערים בשם קדש בדברי הימים־א (ו). כך גם היו יותר משלם אחת, וזהו שלם עיר שכם, להבדיל אותה משלם של מלכיצדק, ועיין להלן על הכתוב ונתנן את בנתינו לכם. -

פרק לד

-

פסוק א

-לראות בבנות הארץ. להנאתה כמו בשיר השירים (ו) -לראות באבי הנחל. בבנות הארץ בבי"ת פי' לראות ולהראות עמהן, ומשמע שנחטפה בפני רבים. פרוש אחר, בבנות הארץ בבנין הארץ כמו ביחזקאל (יז) בשפך סללה ובבנות דיק. -

פסוק ג

-וידבר על לב הנער. דיבר אל יצר נעוריה, ולכן נאמר כאן הנער ולא דינה בת יעקב. פרוש אחר, לב הוא מושב השכל כמו (לא) ויגנב יעקב את לב לבן פי' שגנב דעתו על בלי הגיד לו וכן בשמות (כח) חכמי לב ובדברים (כט) לב לדעת וכהנה רבות. וכאן וידבר על לב הנער שפנה אל שכלה ותבונתה, כי כיון שנאנסה שוב לא תמצא זיווג אחר, ובפרט שהוא נשיא הארץ וכדאי שתנשא לו ואפילו אינה אוהבת אותו, וגם היאך תאהב אותו אחרי כי ויענה. ולכן אמרו שמעון ולוי הכזונה יעשה את אחותנו פי' להדבק במי שאינה חפצה בו רק בגלל בצע כסף או שיקול אחר. וזהו על לב הנער כי בגלל היותה נערה קבלה את טענותיו, וכן אמר שכם לאביו קח לי את הילדה הזאת, שחסרה לה דעת כילדה. -

פסוק טז

-ונתנו את בנתינו לכם. יעקב שתק כששמע את הצעת בניו, אף שלא ידע על מזימתם להרוג את בני העיר וכמו שאמר עכרתם אתי וכן קלל את שמעון ולוי (מט) כלי חמס מכרתיהם בסדם אל תבא נפשי. ואם כן מה היה בדעתו, ונראה שקבל את הצעת בניו שיתחתנו עם בנות שכם בתנאי שאנשי העיר יתגיירו, כי ממילא היה צריך למצוא להם נשים ולא רצה לשלוח עבורן לפדן ארם. ואף ששכם אנס את דינה ויענה, אדרבה לכן היה חייב לישא אותה וכמו בדברים (כב) ולו תהיה לאשה תחת אשר ענה. ולפי מה שפרשתי ששם העיר היה שלם ושגם ירושלים נקראה שלם ועיין לעיל על הכתוב ויבא יעקב שלם, ונראה שהערים שהשתתפו בשם השתתפו גם בענינים אחרים כמו פולחן, לכן כיון שבשלם של מלכיצדק עבדו לא־ל עליון כמו שנאמר (יד) והוא כהן לא־ל עליו ועיין על הכתוב שם, הוא הדין בשלם של שכם, והיו קרובים לעבודת ה' יותר משאר תושבי כנען ולכן הסכים יעקב שבניו יתחתנו אתם. ותדע, שלכן בא לשם בתחילה ויקן את חלקת השדה אשר נטה שם אהלו, ואילו אברהם ויצחק לא קנו חלקה בארץ כנען פרט לאחוזת קבר, אלא יעקב בא לשכם כדי להשתקע שם משום שהיתה סגולה לעיר. -

פסוק יט

-והוא נכבד מכל בית אביו. יעקב היה נכבד מכל בית אביו של שכם. ולכן שכם חפץ בבת יעקב בגלל הייחוס, וכאן לא נאמר שחפץ בנערה. -

פסוק כא

-האנשים האלה שלמים הם. דומים הם לאנשי שלם, ועיין לעיל על הכתוב ויבא יעקב שלם ועל ונתנו את בנתינו לכם. -

פסוק כד

-וימלו כל זכר. לרבות הטף. כל יצאי שער עירו, הם אזרחי העיר כמו בעפרון (כג) באזני בני חת לכל באי שער עירו, להוציא עבדים ואורחים ותגרים מערים אחרות שלא נימולו. שער עירו הוא מקום אסיפת אזרהי העיר, כמו לעיל ויבא וגו' אל שער עירם וידברו אל אנשי עירם. -

פסוק כה

-ויהרגו כל זכר. ולא את יוצאי שער העיר בלבד אלא גם את העבדים והאורחים והתגרים. ולכן אמר יעקב להבאישני בישב הארץ בכנעני ובפרזי, והלא אנשי שכם לא היו כנענים או פריזים כי אם חוים כמו שנאמר שכם בן חמור החוי, אלא כיון שהרגו גם אורחים ותגרים מן הערים אשר סביבותיהם לכן חרד יעקב שמא תצאנה הערים לנקום את. דמם. -

פסוק כט

-ואת כל טפם. בזזו את הטף בנקבה, וכן בבמדבר (לא) וכל הטף בנשים. -

פסוק ל

-ונשמדתי אני וביתי. ביתי הן נשי יעקב, ואילו בניו יוכלו לברוח ולכן לא אמר להם ונשמדנו. פרוש אחר, לא כלל את עצמו עם בניו כי לא היה איכפת להם אם ימותו, וראה בסמוך. ולא סמך על הבטחת הקב"ה ושמרתיך כי לא הובטח לו אלא בכל אשר תלך ולא משישוב לכנען, ועוד שכאן בודאי החטא יגרום. -

פסוק לא

-הכזונה יעשה את אחותנו. טובה מיתה מקלון, ויעקב לא סבר כן. יעשה קאי על יעקב, ולכן לא אמרו הכזונה יעשו כי לא דברו על אנשי שכם. ולא אמרו הכזונה תעשה, כי שמעון ולוי לא דברו אל יעקב אלא על יעקב, שהטיחו כלפיו הכזונה יעשה את אחותנו מתוך כעסם על שגינה את מעשיהם. וזהו אחותנו כאילו היא אחותם בלבד, ולא בתך או בתנו כמו לעיל ולקחנו את בתנו. -

פרק לה

-

פסוק א

-עלה בית אל. קשה למה הוצרך הקב"ה לצוות ליעקב, כי היה לו ללכת בעצמו לקיים נדרו (כח) והאבן הזאת וגו' יהיה בית אלקים. ועוד קשה למה לא ביקר אצל אביו למרות שכבר היה בארץ כמה שנים. ולי נראה שעדיין פחד מעשו שהיה הולך ושב בין בית אביו לשעיר, ולכן טרם נתקיים התנאי ושבתי בשלום אל בית אבי פי' בשלום עם עשו. וזהו שנאמר בבית אל וירא אלקים אל יעקב עוד בבאו מפדן ארם וכמו לעיל ויבא יעקב שלם וגו' בבאו מפדן ארם, כי עדיין נקרא בבואו מפדן ארם כל זמן שלא חזר בשלום אל אביו ואפילו אחרי כמה שנים. ומכל מקום הקב"ה צוה עליו עלה בית אל מחוץ לנדרו, כי סוף סוף קיים ה' את הבטחתו והשבתיך אל האדמה הזאת וראוי ליעקב להודות לו. פרוש אחר, לכן לא שילם את נדרו, כי התנה ושבתי בשלום וכיון שהרגו את אנשי שכם אין זו שיבה בשלום. -

פסוק ב

-הסרו את אלהי הנכר. הקב"ה אמר להם להטהר בבית אל, וזהו ושב שם מלשון חזרה בתשובה כמו בישעיה (ו) ולבבו יבין ושב ורפא לו, ויעקב הקדים את התשובה עוד לפני העליה לבית אל ואמר הסרו את אלהי הנכר ורק אחר כך ונקומה ונעלה בית אל. -

פסוק ד

-אלהי הנכר אשר בידם. התרפים שרחל גנבה ואלהי הכסף והזהב שלקחו בביזת שכם. וצוה עליהם להפקיר את הגזילה כמו ביונה (ג) וישבו איש מדרכו הרעה ומן החמס אשר בכפיהם, והם התפרקו גם מן הנזמים אשר באזניהם, כי דרך הנזופים להוריד תכשיטים וכמו בשמות (לג) הורך עדיך מעליך. -

פסוק ה

-ויהי חתת אלקים על הערים. כיון שנתכפרו מן הביזה נעשה להם נס. אמנם חששו של יעקב ונשמרתי אני וביתי לא נתקיים, אבל נתקיים מה שאמר להבאישני בישב הארץ כי אחרי הריגת שכם לא נתקבלו בשום מקום ונשארו רועי צאן לבדם. ותדע, שלא כרת יעקב ברית עם אבימלך ולא עם שום אדם שלא כאברהם ויצחק. -

פסוק יד

-ויצב יעקב מצבה. תשלום נדרו שנדר כשיצא לחרן. וסדר הענינים הוא: תחילה עלה בית אל ויבן שם מזבח כמו שצוה הקב"ה, ומתה דבורה ונקברה, ונראה אליו ה' ואמר לו ואת הארץ אשר נתתי לאברהם וליצחק לך אתננה והיא כל ארץ כנען כולל חברון מקומו של יצחק, בנוסף למה שהבטיח לו בצאתו לחרן הארץ אשר אתה שכב עליה לך אתננה שהיא בית אל או ארץ בנימין בלבד. וכיון שהקב"ה הבטיח לו גם את שאר הארץ, הבין יעקב שיכול עתה לחזור אל אביו ללא סכנה למרות שעשו נמצא שם, וזה היה תנאו ושבתי בשלום אל בית אבי ולכן ויצב יעקב מצבה ושילם נדרו. -

פסוק יח

-בן אוני. אוני כמו בתהלים (צד) וישב עליהם את אונם, ועיין לעיל (ל) על הכתוב יסף ה' לי בן אחר. -

פסוק יט

-בדרך אפרתה. אפרתה על עסקי פריה ורביה, היא בית לחם שתמה שם מלחמתה עם אחותה כמו שאמרה (ל) נפתולי אלקים נפתלתי עם אחתי. -

פסוק כב

-וילך ראובן וישכב את בלהה בילגש אביו. יעקב לא כיבד את אביו ולא מיהר לבוא אליו בשכן ישראל בארץ ההוא, ולכן ראובן לא כיבד אותו, ועיין לעיל (ח) על הכתוב צא מן התבה ועל (יט) הנה נא לי שתי בנות. וזהו וישמע ישראל שהבין ולמד לקח ממעשה ראובן, ולכן מיד ויבא יעקב אל יצחק אביו. והטעם שהפסיקה התורה בויהיו בני יעקב שנים עשר וגו', לאמר שגם שאר בניו היו לומדים לזלזל באביהם, אלולי מיהר אז יעקב לבוא אל יצחק. ואף שגם מקודם כשנשתהה בסוכות ובשכם לא ביקר אצל אביו, שם לא זלזל בכיבוד אב כי פחד מעשו שהיה מצוי אצל יצחק, שהרי רק אחר כך (לו) ויקח עשן את נשיו וגו' וישב עשן בהר שעיר, והגם שכבר פיס את עשו כמו שנאמר (לג) ויפצר בן ויקח, אינו דומה רצוי של שעה אחת רחוק מאביו לרצוי בבית יצחק ששם עשו נזכר תמיד בגניבת הברכה. מה שאין כן אחרי ששילם יעקב את נדרו כנ"ל והודה שאינו עוד בסכנה מאחיו ושיכול לקיים ושבתי בשלום אל בית אבי, היה לו למהר אל אביו, וכיון שיעקב התמהמה וילך ראובן. וסימן שמקודם פחד יעקב מעשו, במה שנקרא בשם יעקב ויעקב נסע סכתה, ויבא יעקב שלם, ואילו עתה נקרא בשם ישראל ויהי בשכן ישראל בארץ ההוא, וישמע ישראל. -

פרק לז

-

פסוק ב

-ויבא יוסף את דבתם רעה. בכל מקום הלשון הוא להוציא דבה כמו בבמדבר (יג) ויציאו דבת הארץ ובמשלי (י) ומוצא דבה הוא כסיל, ומהו ויבא, אלא האחים הוציאו דבה ויוסף הביא אותה, כי הם היו בעלי דבה נגדו כמו שנאמר ולא יכלו דברו לשלם והוא מסר את דבריהם לאביו. והראיה שיוסף לא הוציא דבה, כי דבתם רעה פי' שקרים כמו בבמדבר (יד) מוצאי דבת הארץ רעה, ואם היה דובר שקרים לא היה אביו מבקש ממנו שילך אליהם והשבני דבר. -

פסוק ג

-וישראל אהב. כבר אהב אותו קודם יוסף בן שבע עשרה שנה, ולכן לא נאמר ויאהב ישראל את יוסף כמו (כה) ויאהב יצחק את עשו, ועיין לעיל (כז) על הכתוב ורבקה אמרה. וסדר הדברים הוא: אהב את יוסף ועשה לו כתונת פסים וישנאו אותו, ורעה את אחיו בצאן והביא דבתם ויחלום חלומות ויקנאו בו. כי בן זקנים הוא לו, דרך הזקנים לשבת בבתיהם ולהשתעשע עם התינוקות, ולכן אהב יעקב את יוסף, כי סיים לרעות את צאן לבן סמוך ללידת יוסף והניח צאנו שלו בידי בניו ועבדיו וישב בביתו ונתחבב יוסף עליו. פרוש אחר, כיון שנזדקן יעקב נחלשה עליו דעתו וזהו בן זקנים מלשון זקנה, כי אהב את יוסף בגלוי ועשה לו כתונת פסים והשניא אותו על אחיו, והלך בטעותו של אביו ויאהב יצחק את עשו, ויעקב סבל מזה בצעירותו והיאך עשה כן בזקנותו? אלא שנחלשה דעתו. ונרמז בבן זקנים מלשון זקן וסב, כי נהג עם יוסף כדרך יצחק סבו של יוסף שביכר בן אחד על משנהו, למרות שיעקב חשב בצעירותו שהוא שונה מאביו ועיין לעיל (לב) על הכתוב ואלקי אבי יצחק. -

פסוק ד

-ויראו אחיו כי אתו אהב אביהם. ראו את כתונת הפסים שלבש תמיד, כי אף שאביהם אהב את יוסף יכלו להתעלם מזה אלמלא הכתונת שנזדקרה בפניהם. ויוסף התגרה באחיו ולבש את הכתונת בכל מקום אפילו בלכתו דותינה, למרות שלאו אורח ארעא ללבוש בגדים יקרים בדרך, וזהו ויפשיטו את יוסף את כתנתו את כתנת הפסים ולמה נכפל אלא שתמיד לבש רק אותה. פרוש אחר, כי אתו אהב אביהם מכל בניו, יותר מכולם ביחד, כי כאשר ויבא יוסף את דיבתם רעה אל אביהם ויוסף טוען בכה והם טוענים בכה האמין יעקב ליוסף ולא להם. -

פסוק ו

-שמעו נא החלום הזה. נהג לספר חלומות לאחיו, וזהו ויוספו עוד שנא אתו על חלמתיו בלשון רבים, ועתה סיפר להם גם את החלום הזה. והפעם חלם שהם מאלמים אלמים אף על פי שכולם היו רועי צאן ולא עובדי אדמה, ולמה יחלום שהם קוצרים תבואה, אלא סימן שיש בהחלום הזה ממש. -

פסוק ח

-אם משול תמשל בנו. בחלומותיו הקודמים חלם בעליל שיהיה שליט על אחיו, והפעם חלם דרך משל שאלומותיהם משתחוות לאלומתו והנמשל הוא שהם ישתחוו לו, ולכן אמרו אם משול תמשל בנו פי' וכי מפני שאתה מושל משלים, כמו בבמדבר (כא) על כן יאמרו המשלים, המלך תמלך עלינו? אלא אין ממש בחלום הזה יותר מבקודמיו. ויוספו עוד שנא אתו על חלמתיו שחלם בעליל, ועל דבריו שפרש את החלום האחרון, וכמו שאמרו במסכת ברכות (נה) כל החלומות הולכין אחרי הפה עכ"ל. כי על כרחך לא חלם על האלומות שותשתחוין כי אלומות אינן משתחוות, אלא חלם שנפלו או שנטו ליפול ופרש שהן השתחוו, ולכן אחיו שנאו אותו גם ועל דבריו. -

פסוק ט

-והנה השמש. גם זה סימן שיש ממש בחלומותיו, כי יוסף אהב את אביו ואביו אהבו ולמה יחלום שאביו משתחוה לו, וכן אחד עשר כוכבים כוללים את בנימין אהובו. ויוסף לא ידע ששני החלומות מכוונים לרעב במצרים, כי בחלום הראשון האלומות השתחוו אבל האחים לא השתחוו אף על פי שגם הם היו בחלום, כמו שאמר אנחנו מאלמים אלמים, והנמשל הוא שלא יוכלו אחיו לכלכל עצמם ברעב אלא יסמכו על הבר שיצבור יוסף וזהו ותשתחוין לאלמתי. וכן השמש והירח ואחד עשר כוכבים משתחוים לי הוא משל לפרעה שחשב את עצמו לאל השמש ולאשתו ושריו, וכנגד (מה) וישמני לאב לפרעה ולאדון לכל ביתו ומשל בכל ארץ מצרים, ומשתחוים הוא לאו דוקא אלא שהמצרים יהיו אסירי תודה ליוסף, כמו בשמואל־ב (טז) ויאמר ציבא השתחויתי ותרגומו מודינא אמצא חן בעיניך אדני המלך על שדוד נתן לו את רכוש מפיבשת. ועוד שהשתחויה עצמה היא ענין הודאה, כמו לעיל (כג) וישתחו אברהם לפני עם הארץ וכהנה רבות. ומתורצת תמיהת יעקב שאם הנמשל הוא למשפחת יוסף הבוא נבוא אני ואמך ואחיך להשתחות לך ארצה, והלא רחל כבר מתה. -

פסוק יא

-ויקנאו בו אחיו. תחילה וישנאו אתו ועכשיו קנאו בו, והמקנא פוגע בזולת כמו בבמדבר (יא) שיהושע אמר כלאם ואמר לו משה המקנא אתה לי, ושם (כה) ולא כליתי את בני ישראל בקנאתי, וגם המקנא נפגע בעצמו כמו לעיל (ל) ותקנא רחל באחתה ואמרה ואם אין מתה אנכי מחמת הקנאה, ולכן ואביו שמר את הדבר. -

פסוק יג

-הלוא אחיך רעים. ולמה אינך עוזר להם כמו מקודם שהיית רעה את אחיו בצאן, ולכן לכה ואשלחך אליהם לעזור להם בצאן. לכה ואשלחך, בבקשה תסכים ללכת וכמו בשמות (ג) לכה ואשלחך אל פרעה, ויוסף לא רצה ללכת וכן משה. ויאמר לו הנני, כלומר הנה אנכי וכאן מקומי ואיני רוצה ללכת, ואינו כשאר הנני שבמקרא שכולם נאמרו בתגובה לקריאת שם כמו לעיל (כב) ויאמר אליו אברהם ויאמר הנני וכן בעשו ויעקב ומשה ושמואל, מה שאין כן יוסף אמר כן כתשובה לבקשת אביו. -

פסוק יד

-לך נא ראה את שלום אחיך. יוסף סירב ללכת ולכן יעקב בקשו שנית, ויותר לא בקש ממנו לעזור לאחיו אלא והשבני דבר שתלך לצרכי ולטובתי. והטעם שיוסף לא רצה לרעות עם אחיו הוא שלא יכלו דברו לשלום, אבל משום כיבוד אב הסכים לראות שלומם ולשוב. יעקב רצה שיוסף יהיה מעורב עם אחיו, ולא חשש לתקלה למרות שידע את קנאת האחים וכמו שנאמר ואביו שמר את הדבר, כי לא העלה בדעתו שינסו לרצוח אותו, ואם מחשש שאולי יצערו לו לכן אמר ואשלחך כי כיון שיבוא בשליחות אביהם לא יצערוהו. -

פסוק יח

-ויראו אתו מרחק. הכירו את כותנתו. ובטרם יקרב אליהם, כדי שלא יראו פניו וירחמו עליו. -

פסוק כ

-ועתה לכו ונהרגהו. מתוך גנותם אתה למד שבחם שמקודם לא זממו להרגו, שלא כעשו שתכנן (כז) יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב אחי. ואמרנו חיה רעה אכלתהו, קל לאמר שקר בעליל מלאמר לא ידענו מה היה לו, ועוד שאם לא יעידו מה עלה בגורלו יחפש אביו אחריו ושמא יגלה סודם. ואולי התכוונו לטובת אביהם, כדי שיתאבל ויתנחם. -

פסוק כא

-ויצלחו מידם. ויצלהו כלל, וחזר ופרט כיצד הציל ויאמר וגו'. לא נכנו נפש, אמר כן בלשון החלטי ולא בלשון בקשה אל נכנו נפש כמו בסמוך אל תשפכו דם, כי האחים אמרו לכו ונהרגהו פי' שכולם ידקרו את יוסף כדי שכולם יהיו שותפים ברצח, וכיון שראובן סירב ממילא נתבטל רצונם וזהו לא נכנו. -

פסוק כב

-אל תשפכו דם. אל תרצחו אותו בעצמכם גם בלא השתתפותי וכמו שאמר ויד אל תשלחו בו, אלא השליכו אתו אל הבור הזה וימות מאליו ברעב ובצמא. אשר במדבר, ואין איש שם להצילו. -

פסוק כד

-והבור רק אין בו מים. וימות במהרה בצמא. ולא ירדו גשמים כי היתה אז תקופת הקיץ, שלכן הרחיקו לרעות את צאן אביהם בשכם לחפש מרעה. -

פסוק כה

-ארחת ישמעאלים באה מגלעד. השיירות מגלעד למצרים לא עברו ליד חברון, ולכן יעקב לא יידע מהמכירה. נשאים נכאת וצרי ולט, עיקר מסחרם לא היה בעבדים, ולכן יעקב לא יחפש אחריהם. הולכים להוריד מצרימה ומשם לא יוכל עבד לחזור, ולכן רצו האחים למכור להם את יוסף, ועיין להלן על הכתוב והמדנים מכרו אתו. -

פסוק כו

-ויאמר יהודה אל אחיו. ראובן שמע כשדיבר יהודה, שהרי כשחזר מן הבור אמר להם הילד איננו וציפה שישתתפו עמו בצערו, ומה איכפת להם והלא רצו שיוסף ימות, אלא בודאי שמע כשאמר מה בצע וגו' לכו ונמכרנו ולכן ידע שיצטערו על העלמותו של אחיהם. וראובן לא רצה שימכרו את יוסף וכמו שנאמר למעלה למען הציל אתו מידם להשיבו אל אביו, ורק אמר השליכו אתו אל הבור כדי שלא ירצחו אותו בידים כנ"ל אבל קוה שיתחרטו גם מזה ובעצמם ישחררו את יוסף, ונרמז במידם להשיבו אל אביו. אבל לא היה יכול להתנגד למכירה, כי בודאי הצעת יהודה למכרו היתה עדיפה מהצעת ראובן להניח לו למות בבור, ואם כבר היה מציע לשחרר את יוסף ולא למכרו לא היו שומעים לו, כי עדיין לא נתקררה דעתם. -

פסוק כח

-ויעברו אנשים מדינים סחרים וימשכו ויעלו את יוסף. המדינים העלו את יוסף ומכרוהו ולא האחים, וזהו שנאמר בראובן וישב אל אחיו כי היה אתם והלך לבור ומשם חזר לאחיו והם לא היו אצל הבור, וכן פרש רשב"ם. וראיה שאחיו לא מכרו אותו, שהרי אמרו (מב) אבל אשמים אנחנו וגו' אשר ראינו צרת נפשו וגו' ולא שמענו על כן באה אלינו הצרה הזאת ואם בעצמם מכרו אותו היו אומרים שלכן נענשו ולא רק על אטימות האוזן, וראה על הכתוב שם. וכן יוסף אמר (מ) גנב גנבתי מארץ העברים, כי נגנב מן הבור בלי ידיעת אחיו ובלי שקבלו תשלום, ומה שאמר (מה) כי מכרתם אתי הנה פרושו שגרמו למכירתו. ברם האחים נתחייבו בדין על מכירת יוסף מפני שגנבו אותו, והגנב חייב באונסין. ועוד נתחייבו בדיני שמים, כי קודם מתן תורה מחשבה רעה מצרפה הקב"ה למעשה ועיין בתוספות במסכת קדושין (לט). -

פסוק כט

-וישב ראובן אל הבור. לתת ליוסף מים ומזון ברשות אחיו כי כבר לא רצו שימות בבור. אבל לא שב כדי להעלות את יוסף, ולכן לא נאמר כאן למען הציל אתו וגו' כמו שנאמר למעלה, כי אחיו היו מרגישים בדבר והיו רודפים אחרי יוסף ולא היו מניחים לו להמלט אל יעקב שהיה בעמק חברון במרחק יומיים משכם. ויוסף לא היה יכול למצוא מקלט באחת הערים אחרי רצח שכם, ועיין לעיל (לה) על הכתוב ויהי חתת אלקים על הערים. -

פסוק ל

-אנא אני בא. לעולם הבא. -

פסוק לה

-וימאן להתנחם. כיון שבעצמו גרם לאבדן יוסף כמו שנאמר וישלחהו. פרוש אחר, אף שלא חשד בבניו שהתנכלו ליוסף, אבל סירב להתנחם על ידם כי אולי לא קבלו את יוסף או שלא ליוו אותו מתוך שנאתם אליו ולכן נטרף, כמו בדברים (כא) ואמרו ידינו לא שפכה את הדם הזה ופרשו במשנה במסכת סוטה (מה) שלא בא לידינו ופטרנוהו בלא מזון ולא ראינוהו והנחנוהו בלא לויה עכ"ל. -

פסוק לו

-והמדנים מכרו אתו אל מצרים. מכרו אותו לישמעאלים שהיו הולכים להוריד מצרימה. פרוש אחר, מכרו אותו במטרה שיורד מצרימה, כי יוסף סיפר להם שהוא בן יעקב ושאינו עבד ושעליהם לשחררו, ולכן הקפידו למכרו למקום שלא יוכל להודיע משם לאביו. וכן היתה כוונת אחיו שאמרו לכו ונמכרנו לישמעאלים. -

פרק לח

-

פסוק ט

-לבלתי נתן זרע לאחיו. לא רצה להוליד מתמר כדי שלא להמעיט מנחלתו, כי קודם מתן תורה הבן הנולד מהיבם ירש את חלקת האח המת, כפשט הכתוב (דברים כ״ה:ו׳) והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת לפני שבאה תורה שבעל פה והוציאתו מפשוטו כמו שאמרו במסכת יבמות (כד). ולכן חשש יהודה מלמסור את תמר לשלה פן ימות גם הוא כאחיו שישפוך ארצה כמו שעשה אונן כי גם הוא לא ירצה בבן שיתחלק עמו בירושה, מה שאין כן בנים שיוולדו לשלה משאר נשים לא יירשו מיהודה. -

פסוק יא

-שבי אלמנה בית אביך. אלמנה חוזרת לבית אביה אך תמר היתה יבמה והיתה צריכה להיות נזונה מביתו של יהודה, אלא שלא התכוון להשיא לה את בנו. -

פסוק טו

-ויחשבה לזונה. יהודה לא היה רגיל אצל זונות, אבל תמר ציפתה שייענה לה כיון שהיה בלא אשה, שלכן נאמר ותמת בת שוע אשת יהודה. -

פסוק כג

-תקח לה. הלואי שתיקח את הגדי ותחזיר את החותמת והפתילים והמטה, פן נהיה לבוז כי בושה תיחשב לנו אם יימצאו ביד זונה. חותמת היא כחתימת יד כמו במלכים־א (כא) ותחתם בחתמו של אחאב, ויהודה היה שר וקצין בארץ כמו שכתב רמב"ן והכל הכירו חותמתו. -

פסוק כה

-לאיש אשר אלה לו אנכי הרה. הנוכחים הכירו שהחותמת היא של יהודה, ובכך היא התכוונה להנצל. ותדע, כי יהודה אמר צדקה ממני ולמה לא פרש במה צדקה ומדוע אינה חייבת מיתה, אלא כיון שאמרה לאיש אשר אלה לו אנכי הרה והכל ידעו שהחותמת היא שלו, ממילא כשהודה לדבריה הודה שהוא האב. ורק תמר לא נקבה שמו בפרוש כדי להמעיט בבושתו, וגם כי עיקר איסור הלבנת פנים הוא בפה ועיין בני בנים חלק א' סימן מ"א. -

פסוק כו

-צדקה ממני. היא צדקת יותר ממני כי נהגתי בה איפה ואיפה, כשמתה אשתי לא התאפקתי אלא באתי על הזונה ואילו אותה צוותי שבי אלמנה בית אביך. -

פרק לט

-

פסוק א

-איש מצרי. וכי עלה על דעתנו שהיה אשורי או פרסי? אלא שבאותו דור משלו זרים במצרים וכן מסופר בתולדות מצרים והובא בספר יוסף בן מתתיהו, שבא שבט מבני שם מן הצפון ושלטו במצרים כמאה שנה, והמלך ושריו היו מאותו השבט ורק פוטיפר היה איש מצרי. ונתמנה שר הטבחים שהוא המוציא להורג ואחראי על בתי הסוהר כמו שנאמר (מא) במשמר בית שר הטבחים, כי נוח לשליטים זרים שהטובח יהיה אזרח מקומי, כדי שהעם ישנאו אותו ולא אותם. -

פסוק ו

-ויהי יוסף יפה תאר ויפה מראה. כיון שהצליח שמו לב שהוא יפה. פרוש אחר, אצל רחל פרש"י תאר צורת הפרצוף ומראה זיו קלסתר שהוא זוהר הפנים, וכאן שנמכר יוסף כעבד ונצטער חשך לו זוהר פניו, עד שעלה לגדולה ונתמנה על בית פוטיפר וחזר להיות גם יפה מראה. וכן בדברים (כא) נאמר אשת יפת תאר ולא יפת מראה, כיון שנשבית במלחמה והתאבלה כמו שנאמר ובכתה את אביה ואת אמה ירח ימים חשך לה זוהר פניה. וראה לעיל בפרשת תולדות (כט). לפי פרושים אלה יפה מראה אינו שייך בבהמה, ומהו זה שחלם פרעה (מא) שבע פרות יפות מראה? ברם כשסיפר פרעה ליוסף אמר ויפת תאר ולא יפות מראה, כי בחלום אפשר לראות כל דבר אפילו בהמות יפות תואר אבל לספר לאחרים הקפיד לתארן בדרך הטבע. -

פסוק ח

-אל אשת אדניו. סכנה לשכב עם אשת אדניו וסכנה לסרב לה. -

פסוק ט

-ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת. אין דרכי להרע, ועוד וחטאתי לאלקים. -

פסוק יד

-ותקרא לאנשי ביתה. ביתה פי' בית אביה שהם קרוביה, ועיין לעיל (טו) על הכתב והנה בן ביתי יורש אתי. אשת פוטיפר קראה לאנשי משפחתה להתלונן בפניהם, ותדע שלא נאמר ותקרא לאנשי הבית כמו לעיל ואין איש מאנשי הבית שם בבית, כי שם מדובר במשרתים מה שאין כן כאן. ונראה לי שהיתה משבט המלוכה מבנות שם ורק נישאה לפוטיפר איש מצרי, ולכן אמרה לקרוביה ראו הביא לנו איש עברי לצחק בנו, כלומר שבקש לבזות אותנו על ידי שקנה עבד עברי מבני שם כמו שאנחנו מבני שם. וכיון שהיתה מיוחסת יותר ממנו דברה אליו בגסות והטיחה בו בא אלי העבד העברי אשר הבאת לנו, כי לא היה יכול לעשות לה דבר, וראה בסמוך. -

פסוק יט

-ויחר אפו. כעס על אשתו שהטיחה בו דברים, וזהו שהדגישה תורה כשמע אדניו את דברי אשתו אשר דברה אליו. ועוד כעס עליה על שהעלילה על יוסף, אך לא היה יכול לסתור דבריה כיון שפנתה לקרוביה כנ"ל, ולכן הוצרך להעניש את יוסף, ועוד שאם לא היה מעניש אותו היה מחשיד את אשתו שהרי בגדו של יוסף נמצא בידה, ושוב היה מקומם נגדו את בני משפחתה. -

פסוק כ

-מקום אשר אסירי המלך אסורים. הטוב שבבתי הסוהר, וגם שם המשיך פוטיפר להתענין בו כמו שנאמר ויפקד שר הטבחים את יוסף אתם, כי האמין בצדקתו. אבל לא היה יכול לשחררו נגד טענות אשתו, ולכן בקש יוסף משר המשקים והזכרתני אל פרעה ולא אל פוטיפר. -

פרק מ

-

פסוק א

-חטאו משקה מלך מצרים והאפה. חטאו אחד מהמשקים ואחד מהאופים, ופרעה קצף על הממונים עליהם על שני סריסיו על שר המשקים ועל שר האופים. -

פסוק יד

-והזכרתני אל פרעה והוצאתני מן הבית הזה. יעקב אף על פי שהשתדל עם המקלות אמר לנשיו (לא) ויצל אלקים את מקנה אביכם ויתן לי, וכן היה ליוסף לאמר והזכרתני אל פרעה והאלקים יוציאני מן הבית הזה. וכיון שלא קדש שם שמים לכן נשתהה בכלא, ולמד לקח ומאז הזכיר שם שמים בכל מקום כמו (מא) בלעדי אלקים יענה את שלום פרעה, וכן (מה) שמני אלקים לאדון לכל מצרים, וכן (נ) פקד יפקד אלקים אתכם והעלתם את עצמתי מזה. וזהו שאמר ירמיה (יז) ברוך הגבר אשר יבטח בה' לעצמו, והיה ה' מבטחו לעיני אחרים. -(תוספת חיבה) בבראשית רבה (פט) דרשו מתהלים (מ) אשרי הגבר אשר שם ה' מבטחו זהו יוסף ולא פנה אל רהבים ושטי כזב, על ידי שאמר לשר המשקים זכרתני והזכרתני נתוספו לו ב' שנים עכ"ל. ורבנו בחיי פרש שמפני שיוסף נהג לסמוך על ה' לא היה לו לבקש עזרה מבשר ודם וכעין כל דקפיד קפדי בהדיה, ויש לפרש כן וגם פה לא עשיתי מאומה פי' לא פעלתי להציל את עצמי כי כאשר שמו אתי בבור, ולכן כיון שמקודם סמך על ה' למה עתה שבק מהימנותיה. ולי נראה שגם לדעת המדרש לא הותר לסמוך על הנס אלא כדי להציל את עצמו בלבד אבל לא כדי להציל אחרים, ולכן אברהם (טו) האמן בה' אבל נלחם במלכים להציל את לוט, ויעקב השתדל עם המקלות כדי לפרנס את בני ביתו וכמו שאמר (ל) מתי אעשה גם אני לביתי, ויוסף עצמו צבר בר להאכיל את מצרים ורק כשהיה בגפו לגמרי הותר לו לשים מבטחו בה' לגמרי. וברש"י סוף פרשת וישב פרש ולא פנה אל רהבים שלא היה ליוסף לסמוך על מצרים הקרוים רהב, ומאי שנא מאברהם שאחרי עשר שנים נשא את הגר המצרית, אלא מפני ששרה בקשה אולי אבנה ממנה היה הדבר גם לטובתה ולא רק לטובת אברהם ולכן לא הותר לו לסמוך על הנס. -ועדיין קשה לפי המדרש, הלא יוסף ישב בבור עשר שנים לפני שפנה לשר המשקים ומאי הוה ליה למעבד, וכי לנצח יסמוך על הנס. ומפני קושיא זו דרשו עוד במדרש שיוסף לא נענש כלל אלא נשאר בכלא לטובתו כדי שיתגדל על ידי חלום. אבל לפי דברינו מבואר, שהיה ליוסף לאמר האלקים יוציאני מן הבית הזה, וזוהי כוונת המדרש על ידי שאמר לשר המשקים וכו' עכ"ל כלומר שהזכיר עזרת בשר ודם פעמיים ולא הזכיר תשועת ה' כלל, לכן נענש ולא מפני שבקש משר המשקים. ולעולם צריך אדם להשתדל בדרך הטבע ולהודות לה' בצדו, ועיין לעיל (לא) על הכתוב אם כה יאמר נקדים ובשמות (יד) על מה תצעק אלי. -

פרק מא

-

פסוק א

-שנתים ימים. שנתים הן שבע מאות ושלשים ימים, ועברו על יוסף אחד אחד, והפוכו (כט) ויהיו בעיניו כימים אחדים. פרוש אחר, בבית הבור לא ראה לא קיץ ולא חורף אלא רק ימים ולילות. -ופרעה חלם והנה עמד על היאר. עומד ורואה ואינו עושה כלום, סימן כי לא פרעה הוא שיציל את מצרים מן הרעב ולכן ועתה ירא פרעה איש נבון וחכם וגו'. -

פסוק ח

-ויקרא את כל חרטמי מצרים ואת כל חכמיה. הקדים חרטומים לחכמים ואילו בשמות (ז) ויקרא גם פרעה לחכמים ולמכשפים הקדים חכמים למכשפים, כי בימי יוסף היו חכמים טפלים לחרטומים ולכן גם אמר פרעה אין נבון וחכם כמוך. -

פסוק י

-פרעה קצף על עבדיו. עבדיו הזוטרים, ואילו ויתן אתי במשמר וגו' אתי ואת שר האפים הממונים עליהם, ולכן לא נאמר ויתן אתנו. ועיין לעיל (מא) על הכתוב חטאו משקה מלך מצרים והאפה. -

פסוק יב

-נער עברי. מעבר הנהר מבני שם כפרעה ושריו, ועיין לעיל (לט) על הכתוב איש מצרי ולהלן על הכתוב אתה תהיה על ביתי. מי שאינו נשוי נקרא נער, כמו בשמות (לג) ומשרתו יהושע בן נון נער ועל כן לא ימיש מתוך האהל כי לא היה צריך לחזור לביתו, ומי שאינה נשואה נקראת נערה כמו רבקה ודינה. פרוש אחר, נער משרת כמו לעיל (לז) והוא נער את בני בלהה. -

פסוק לג

-איש נבון וחכם. שיודע לתקן תקנות בדבר צבירת הבר וחלוקתו, כמו בדברים (ד) ישמעון את כל החקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון. פרוש אחר, נבון שיודע מה לעשות וחכם שיודע איך לעשות, כמו במלכים־ב (ב) אל תנקהו כי איש חכם אתה וידעת את אשר תעשה לו. יוסף הקדים נבון לחכם, וכן אמר פרעה בסמוך אין נבון וחכם כמוך, ואילו בכל שאר התורה חכם קודם כמו בדברים הנ"ל ושם (א) אנשים חכמים ונבנים, ובמלכים־א (ג) לב חכם ונבון ובהושע (יד) חכם ויבן אלה נבון וידעם ובישעיה (ג) וחכם חרשים ונבון לחש. והטעם נראה, כי חכם יודע את מה שהיה לפניו אבל נבון מחדש דבר מתוך דבר כמו שאמרו במסכת חגיגה (יד), ולכן אחרי מתן תורה חכם קודם, כי תחילה צריך לדעת את התורה ורק אחר כך לחדש בה וכמו במסכת הוריות (יד) סיני ועוקר הרים סיני עדיף עכ"ל. ברם אצל יוסף לא היה לו ממה ללמוד על שנות השובע והרעב שהיו דבר חדש, ולכן נבון קודם. -

פסוק מ

-אתה תהיה על ביתי. הודיעו שימשול בג' תחומים, הא' על ביתי לנהל עניני בית המלך כמו לעיל (לט) ויפקדהו על ביתו, והב' ועל פיך ישק כל עמי שיהיה ממונה על עם פרעה שהם שבט מבני שם כנ"ל, והג' שישלוט על כל ארץ מצרים על התושבים המצריים. פרוש אחר, יוסף יהיה נמנה עם משפחת פרעה, על ביתי פרושו עם ביתי כמו לעיל (לב) והכני אם על בנים וכן (לח) ויעל על גזזי צאנו ובבמדבר (ב) ועליו מטה מנשה וכהנה רבות. וכך אמר פרעה ליוסף, כיון שאין נבון וחכם כמוך אתה תהיה על ביתי שתצטרף לביתי, ולכן נתן לו את אסנת בת פוטי פרע כהן אן לאשה שהיתה מזרע המלוכה מבנות שם, ולא היתה מצרית שהלא (מג) לא יוכלון המצרים לאכל את העברים לחם וכל שכן להתחתן אתם. ואמר ועל פיך ישק כל עמי פי' שישבחו ויהללו את יוסף עבור עצתו, כמו במשלי (כד) שפתים ישק משיב דברים נכחים, ואולם רק הכסא אגדל ממך שהמלך יהיה נכבד מיוסף, כמו בתהלים (קד) גדלת מאד הוד והדר לבשת. ורק אחר כך התחיל לדבר על מסירת הממשלה ליוסף ראה נתתי אתך על כל ארץ מצרים, ולכן נאמר שם שנית ויאמר פרעה אל יוסף. ובפרשת וישב כתבתי שפוטיפר איש מצרי היה נשוי לבת שם, ועיין על הכתוב (לט) ותקרא לאנשי ביתה. ואינו קשה ממה שלא יוכלון המצרים לאכל את העברים לחם, כי פוטיפר בגד בעמו להיות שר הטבחים בממשלת זרים, וכל שכן לא השגיח באיסור חיתון, ואולי נשא אותה כדי להגיע לשררה, ומצד אשתו הוא לא היה אסור לה כי תועבה הוא למצרים ולא לבני שם. אבל להפך אי אפשר, שאם פרעה ואסנת היו מצריים לא היה משיא אותה ליוסף בידים כמו שנאמר ויתן לו את אסנת, ועוד שהיתה בת פוטי פרע כהן אן ואת אביה היא מחללת אם תנשא לתועבה. -

פסוק מו

-בעמדו לפני פרעה. מקודם ניגש בכפיפה או בהשתחויה ועכשיו עמד, וכמו באסתר (ח) ותעמד לפני המלך, וכן להלן (מז) ויעמדהו לפני פרעה. -

פסוק נ

-וליוסף ילד שני בנים בטרם תבוא שנת הרעב. אבל אחרי שנות הרעב הוליד עוד בנים, כמו שאמר יעקב (מח) ומולדתך אשר הולדת אחריהם וראה על הכתוב שם. ובשנות הרעב לא הוליד ועיין במסכת תענית (יא), כי בזמן רעבון היולדות בסכנה והוולדות חלשים, ואף שלא היה חסר בביתו של יוסף כלום לימד דרך ארץ לעם שלא להוליד בשנות רעב. -

פסוק נד

-רעב בכל הארצות. רעב הוא שם לטבע השנים שאין בהן יבולים, ויהי רעב בכל הארצות שלא היו יבולים במצרים ובכנען וכו'. ובכל ארץ מצרים היה לחם, פי' הבר שממנו אופים לחם, כי צברו בר בכל הערים, אך בידי התושבים לא היה בר ולכן ותרעב כל ארץ מצרים. -

פסוק נה

-ויצעק העם אל פרעה. יוסף בקש למכור להם במחיר כספם ומקניהם ואדמתם כמו שנאמר להלן (מז), ולכן ויצעק העם אל פרעה שיתן להם בחינם או בזול, ופרעה לא נענה להם אלא אמר לכו בחזרה אל יוסף אשר יאמר לכם תעשו. -

פסוק נו

-על כל פני הארץ. על הפנים השונות של הארץ, שדות תבואה ומרעה וגני ירק ופרדסים. ויפתח יוסף את כל אשר בהם, פי' שהוריק והוציא כמו בירמיה (נ) פתחו מאבסיה ובישעיה (יד) אסיריו לא פתח ביתה, והמלה בהם פי' להם, כמו ביהושע (ח) ולא היה בהם ידים, והכי פרושו. יוסף הוציא ולקח את כל אשר למצרים בכסף ובמקנה ובשדות תמורת הבר, וכמו שנאמר (מז) וילקט יוסף את כל הכסף וגו' ויביאו את מקניהם וגו'. -

פרק מב

-

פסוק א

-למה תתראו. למה תלחמו, כמו במלכים־ב (יד) לכה נתראה פנים, כי בני יעקב בקשו לתקוף את ערי כנען כדי להתפרנס מן הבזה כמו לעיל (לד) בני יעקב באו על החללים ויבזו העיר, וכמו שאמרו במסכת ברכות (ג) אין הקומץ משביע את הארי וכו' לכו פשטו ידיכם בגדוד עכ"ל. ומעין זה אמר יוסף מרגלים אתם, שהריגול הוא לצורך התקפה לקחת בר בחזקה, והם השיבו לו ועבדיך באו לשבר אכל לקנות ולא לשדוד. פרוש אחר, למה תתראו למה תריבו, שהיו רבים בינם לבין עצמם כיצד להנצל מן הרעב. ותדע שהאחים היו רגילים להתקוטט, שלכן אמר להם יוסף (מה) אל תרגזו בדרך, וכן משמע (לח) וירד יהודה מאת אחיו שנפרד מאחיו ברוגז, כי כיון ששלחו רסן בהריגת אנשי שכם ואחר כך נגד יוסף שוב לא יכלו להחזירו, וגם כי מצפונם היה רע עליהם. -

פסוק ג

-אחי יוסף עשרה. יעקב שלח את כולם כדי שבדרך לא יהיו בסכנה מליסטים או מחיות רעות כפי שנטרף יוסף כשהלך לבדו, וגם כדי שיוכלו להביא יותר בר בחזרה. ואף שהיו ליעקב עבדים כמו שנאמר למעלה (ל) (לב), לא שלח עבדים עם בניו, כי כבר מכר או שחרר אותם בתחילת שנות הרעב מאחר שלא היה יכול להחזיקם יותר, וכמו שאמר יוסף (מה) פן תורש. ותדע, שכשירד עם בניו מצרימה לקחו (מו) את מקניהם ואת רכושם וכן וצאנם ובקרם וכל אשר להם, ולא נזכרו עבדים ושפחות כי כבר לא היו להם. פרוש אחר, יעקב לא שלח עבדים כי היו בורחים בדרך, ועיין לעיל (כד) על הכתוב האנשים אשר אתו. -

פסוק ד

-ואת בנימין אחי יוסף לא שלח יעקב. כל אותן השנים שמר יעקב על בנימין פן יקראנו אסון, אחיו יצאו לרעות צאן ובנימין נשאר בביתו, אחיו יצאו לסחורה ובנימין נשאר בביתו. וכיון שלא יצא מביתו לכן קראו לו אחיו וילד זקנים קטן, אחינו הקטן, אף על פי שהיה אב לעשרה בנים כמו שנאמר להלן (מו). ונראה שיעקב מסר לו אשה בצעירותו כדי להמשיך את זרע רחל, או שהשיאו כמה נשים, ולכן נולדו לבנימין עשרה בנים לעומת שבעה שנולדו לגד ולשאר אחיו נולדו פחות, אף על פי שבנימין היה הצעיר. -

פסוק ו

-הוא השליט על הארץ. מצרים שלטה בארץ כנען, ולכן מכרה בר ליושבי כנען כמו שנאמר (מא) וכל הארץ באו מצרימה לשבר. ובכנען ידעו שצפנת פענח הוא המשביר כמו שנאמר באו מצרימה לשבר אל יוסף, פי' בכוונה אליו, ורק לא ידעו שצפנת פענח הוא יוסף. וזהו שנאמר לשבר בר ממצרים ולא במצרים, כי ידעו שרק השליט מוכר. -

פסוק ז

-וירא יוסף את אחיו. הכירם מתוך שאר המשתחוים, כי היו נבדלים בבגדיהם וכמו בצפניה (א) כל הלבשים מלבוש נכרי. -מאין באתם. יוסף היה חוקר את הבאים כדי לדעת האם באו מארצות שמצרים שולטת בהם, שאז היו רשאים לשבור ממצרים. ומה שנאמר וידבר אתם קשות אינו מוסב על מאין באתם שהיה שואל מכל הבאים, אלא על דבריו אחר כך מרגלים אתם. -

פסוק ח

-והם לא הכרהו. הואיל וגם שאר שליטי מצרים היו מבני שם, ועיין לעיל (לט) על הכתוב איש מצרי. -

פסוק ט

-ויזכר יוסף את החלמות. ואילו מה שהשליכו אותו לבור לא שכח מעולם, ועיין להלן (מה) על הכתוב ולא יכל יוסף להתאפק. מרגלים אתם, אינכם נראים כסוחרים שבאו לשבר אכל כטענתכם כי אם כאנשי חיל, ועוד אינכם מארץ כנען שהרי תושביה הם מבני חם ואתם מבני שם. ואמר לראות את ערות הארץ באתם שהוא ענין של בושה, כמו בישעיה (מז) תגל ערותך גם תראה חרפתך ובאיכה (א) הזילוה כי ראו ערותה, כי נחשב חרפה למצרים לסבול את שנות הרעב כי מעולם התפארו שהנילוס מגן עליהם, וכמו שבימי אברהם ויצחק היה רעב בכנען ולא במצרים. פרוש אחר, ערות הארץ פי' שאין לה מגן כמו שהערום חשוף לשמש ולגשם, וזהו מרגלים אתם כדי לתקוף את הארץ. ואולי האשים אותם בריגול במצרים כדי לתקוף את ארץ כנען שהיתה בשליטת מצרים, שכיון שמצרים שרויה ברעב לא תוכל להגן על ארץ כנען ותהיה נוחה ליכבש. -

פסוק יא

-כלנו בני איש אחד נחנו. ומשפחה שלמה איננה מסתכנת בריגול. כלנו כלומר אמת דברנו שאנו בני איש אחד, ואף על פי שאינו מצוי שיהיו עשרה אחים ממשפחה אחת מכל מקום כנים אנחנו, וראה בסמוך. -

פסוק יג

-שנים עשר עבדיך אחים. ולכן אין לתמוה שבאו עשרה כאחד. בני איש אחד אבל בני ארבע נשים, ולכן נולדו לו הרבה בנים. בארץ כנען בבי"ת ולא במ"ם, כי אבינו גר בארץ כנען אבל ארץ מוצאו היא מעבר לנהר, ולכן איננו מבני חם כשאר תושבי כנען. -

פסוק יד

-הוא אשר דברתי אלכם. אם כנים אתם לא הייתם מפחדים להביא את אחיכם הקטן, ולכן אפילו אם כולכם בני איש אחד ומתושבי כנען, עדיין מרגלים אתם. -

פסוק יח

-את האלקים אני ירא. רמז להם שגם הם צריכים לירא את האלקים, ועיין להלן ועל הכתוב (מד) ויגש אליו יהודה. -

פסוק יט

-אחיכם אחד יאסר בבית משמרכם. כבר נאסרתם שם וראיתם שאפשר להתקיים בו. ואמר אחיכם אחד כדי שיקשרו צרתם באחיהם האחד שאותו זרקו לבור, וראה בסמוך. -

פסוק כא

-אבל אשמים אנחנו. למרות שאיננו אשמים על מאסר שמעון שנכפה עלינו, כמו שנאמר ולא תמותו ויעשו כן, מכל מקום אבל אשמים אנחנו על יוסף. על כן באה אלינו הצרה הזאת ולא הצרה הראשונה, כי בראשונה אמר יוסף ואתם האסרו ועדיין לא קשרו בין צרתם למכירת יוסף, כי יוסף היה אחד והם עשרה. ולכן שינה ואמר אחיכם אחד יאסר, כדי שיבינו שנלקח מהם אח אחד מדה כנגד מדה. ומכאן הוכחה שלא מכרו את יוסף בעצמם, ועיין לעיל (לז) על הכתוב ויעברו אנשים מדינים ועל והמדנים מכרו אתו, כי אילו מכרוהו היו תולים צרתם במכירתו שהוא עוון חמור, ולא רק במה שראינו צרת נפשו, ועוד שאם כולם מכרוהו היו אומרים אבל אשמים אנחנו כבר בהתחלה כשנאסרו כולם. בהתחננו אלינו, אחרי שהמדינים משכו את יוסף מן הבור ומכרוהו לישמעאלים הישמעאלים עברו ליד האחים, כמו שנאמר (לז) וישאו עיניהם למרחוק ויראו והנה ארחת ישמעאלים באה בכוון שלהם, ואז ראו את יוסף כבול בשיירה והוא התחנן בפניהם לפדותו ולא שמענו. -

פסוק כב

-הלוא אמרתי אליכם לאמר אל תחטאו בילד. כשעברה השיירה לידם הפציר ראובן באחיו לפדות את יוסף. וגם דמו הנה נדרש, מפני (ויקרא י״ט:ט״ז) לא תעמד על דם רעך. וכיון שהאזין יוסף באמרם ולא שמענו וכשאמר ראובן ולא שמעתם, לכן ויקח מאתם את שמעון מפני ששמו הוא מלשון שמיעה, כדי שיחשבו שגם זה אות מהאלקים שהם אשמים. -

פסוק כד

-ויסב מעליהם ויבך. יוסף בכה ז' פעמים, כאן ולהלן (מג) כי נכמרו רחמיו אל אחיו וגו' ויבך וכן (מה) ויתן את קלו בבכי ושם ויפל על צוארי בנימן אחיו ויבך וכן וינשק לכל אחיו ויבך ולהלן (נ) ויפל יוסף על פני אביו ויבך ושם ויבך יוסף בדברם אליו, הרי שהיה רך לבב. וגם מחל לאחיו והיה נדיב לב כמו שאמר (נ) אל תיראו וגו' אל תיראו אנכי אכלכל אתכם, וכן נאמר וינחם אותם וידבר על לבם. ולכן יש לתהות על קנקנו, למה לא הודיע לאביו שהוא קיים במשך עשרים שנה, והתאכזר לאחיו ובקש לאסור את בנימין וכמעט גרם למות אביו כמו שאמר יהודה (מד) והיה כראותו כי אין הנער ומת. וגם עם המצרים מיצה את הדין, כמו שנאמר (מז) וילקט יוסף את כל הכסף וגו' ויאמר יוסף הבו מקניכם וגו' עד שתם הכסף ומקנה הבהמה אל אדני, ואחר כך ויקן יוסף את כל אדמת מצרים וגו' ואת העם העביר אתו לערים וגו' ולא היה לו מעצור. וכיצד תשתלבנה תכונות אלה באיש אחד. אבל הסיבה היא שיוסף היה (לז) בעל החלמות וטיבו של בעל חלומות הוא לשעבד את הכל כדי להגשים את חלומותיו, ואפילו במחיר כיבוש נטיות לבו הטבעיות, ולא רק חלום לילה אלא גם כדי להגשים יעוד וחזון. כי מדתו של יוסף היתה יקוב הדין את ההר, ולכן לבש את כתונת הפסים בכל מקום ולא התחשב בדעת אחיו, וסיפר להם חלומותיו למרות ששנאו אותו, והיה בטוח שלא לשוא הורד מצרימה ולכן לא שלח להודיע לאביו בטרם יתגשם חלומו השמש והירח ואחד עשר כוכבים משתחוים לי, וסיבב את הדברים כדי שאחיו יתוודו על פשעם ועיין להלן ועל הכתוב (מד) ויגש אליו יהודה, וגם נשל את מצרים מכל כספם ומקניהם ואדמתם לטובת פרעה. -

פסוק כה

-וימלאו את כליהם. וימלאו בלשון רבים, כי יוסף צוה לעשות כן בגלוי כמשפט כל מי שבא לשבור בר. אבל ולהשיב כספיהם איש אל שקו ולתת להם צדה לררך צוה לעשות בסתר, וזהו ויעש להם כן בלשון יחיד, כי לא נתן להם צדה בפומבי פן ירונן אחריו שבזבז את רכוש המלך. יוסף נתן לאחיו צדה לדרך כדי שלא יצטרכו לאפות לחם מן הבר שקנו, ולא יפתחו בדרך את שקי הבר ויגלו את כספיהם. ואילו החמורים יאכלו עשב מצדי הדרכים, ולכן ויפתח האחד את שקו לתת מספוא לחמרו במלון כי במלון לא היה עשב לחמורים, וכך גילה את כספו. -

פסוק כח

-וגם הנה באמתחתי. לא פתחו את יתר האמתחות לבדוק האם שאר כספם הוחזר, כי ויחרדו איש אל אחיו כאדם הנחרד מדבר שאינו רוצה לגלותו. מה זאת עשה אלקים לנו, תלו במפורש בקב"ה, מה שאין כן במצרים רק רמזו וגם דמו הנה נדרש. אבל עדיין דברו רק איש אל אחיו ולא רצו לגלות ליעקב, וראה להלן. -

פסוק לד

-ואת הארץ תסחרו. תעסקו במצרים בסחורה כדי שתוכלו לקנות בר ולא תתרוששו, כמו שאמר להם יוסף (מה) פן תורש. ברם יוסף לא הזכיר סחורה אלא רק ולא תמותו, אבל לשון האחים נמצא בפי חמור ושכם (לד) וישבו בארץ ויסחרו אתה. ואולי אמרו ליעקב ואת הארץ תסחרו כדי שיזכור את רצח אנשי שכם, ששם שמעון היה ראש ההורגים, כדי שיעקב יקשר את תפיסת שמעון בחטא שכם ולא בפרשת יוסף. -

פסוק לה

-המה ואביהם וייראו. העמידו פנים בפני אביהם ולא ספרו לו שמצאו את ראשית הכסף במלון ושאמרו מה זאת עשה אלקים לנו. -

פסוק לז

-את שני בני תמית. חצרון וכרמי שהיו קטנים, אבל לא חנוך ופלוא שהיו גדולים וברשות עצמם. -

פסוק לח

-לא ירד בני עמכם. יעקב לא השיב לראובן כי לא השגיח בדבריו כלל, אלא אמר כן לכל בניו, וזהו עמכם. ואמר בדרך אשר תלכו בה פי' בהתנהגות שלכם, כמו בדברים (ה) בכל הדרך אשר צוה ה' אלקיכם אתכם תלכו ובמלכים־א (טו) וילך בדרך ירבעם וכהנה רבות, כי לא סמך על בניו שיתנהגו כשורה אחרי מעשה שכם שאמרו שמעון ולוי (לד) הכזונה יעשה את אחותנו ולא התחשבו בגורל יעקב וביתו. אסון פרושו כל תקלה ולא רק מיתה, כמו בשמות (כא) ואם אסון יהיה ונתתה נפש תחת נפש עין תחת עין שן תחת שן וגו' שכולם פרוש למלה אסון. ולכן אמר יעקב על בנימין והורדתם את שיבתי ביגון שאולה, ולא אמר אבל שאלה כמו שאמר לעיל (לז) על יוסף, כי אצל יוסף סבר שבנו נהרג, מה שאין כן אצל בנימין שחשש גם לתקלה אחרת פחות ממיתה בדומה לתפיסת שמעון. וכן אמר יהודה (מד) והורידו עבדיך את שיבת עבדך אבינו ביגון שאלה ולא אבל שאלה, כי אם בנימין יהיה עבד במצרים לא שייך לגביו אבלות. -

פרק מג

-

פסוק ז

-שאול שאל האיש לנו ולמולדתנו. שאול שאל פי' שחקר ושאל הרבה שאלות. לנו ולמולדתנו, כיון שאיננו מבני חם כשאר יושבי כנען. -

פסוק ח

-ולא נמות גם אנחנו. כך השיב יהודה, אחרי הריגת אנשי שכם אמרת ונשמדתי אני וביתי בלבד, כי סברת שבניך יוכלו להמלט ועל כן אינם משגיחים בגורלך, אבל כאן נמות גם אנחנו ואם כן עצתנו כנה. -

פסוק ט

-אם לא הביאתיו. אם כשאחזור לא הביאתיו אליך, נמצא שוחטאתי לך כל הימים כבר מן היום שלקחתי את בנימין מידך. פרוש אחר, יהודה רמז לאשמתו בפרשת מכירת יוסף, כל הימים כלומר כמו אז שחטאתי עם יוסף כך גם עתה עם בנימין. -

פסוק יח

-לעבדים ואת חמרינו. החמורים נשאו את האמתחות עם הכסף, ולכן יתפשו כשותפים בגנבה. -

פסוק כא

-כספנו במשקלו. כל אח ירד מצרימה בראשונה עם משקל כסף שונה לפי מספר אנשי ביתו, והושב לכל אחד כפי משקלו, כמו שצוה יוסף ולהשיב כספיהם איש אל שקו. -

פסוק כב

-לא ידענו מי שם כספנו. וכסף אחר הורדנו בידנו לשבר אכל שמא הכסף הראשון שייך לכם, אבל לא החזרנו אותו תיכף כששבנו למצרים שמא אינו שלכם, כי לא ידענו מי שם כספנו באמתחתינו. -

פסוק כג

-אלקיכם ואלקי אביכם נתן לכם. האחים נבהלו מתשובה זו, ודומים היו למי שבורח מן הדוב ונתקל בארי, כי קיוו שהשבת הכסף היתה רק משגה של המצרים, ולא שתהיה גם פעולה מצד הקב"ה אף אם לא הבינו תכליתה וכמו ששאלו (מב) מה זאת עשה אלקים לנו. כי מצפונם היה רע עליהם ובכל רגע חששו שהקב"ה רודף אותם, כמו שאמרו על כן באה אלינו הצרה הזאת. וכדי להגביר חששות אלה אמר להם הממונה על בית יוסף שלא רק אלקיכם אלא גם ואלקי אביכם נתן לכם, כדי שיהרהרו שמפני שהם חטאו לאביהם והסתירו ממנו את פרשת יוסף, לכן אלקי אביהם נוקם צערו. -

פרק מד

-

פסוק א

-ושים כסף איש בפי אמתחתו. אחרי שהוחזר כספם בפעם הראשונה אמר להם הממונה (מג) אלקיכם ואלקי אביכם נתן לכם מטמון, לכן גם הפעם יחשבו שהאלקים הוא שגלגל את כספם לתוך אמתחותיהם, וממילא שגם שם את הגביע באמתחת בנימין, וכמו שאמרו אחר כך האלקים מצא את עון עבדיך. -

פסוק ג

-הבקר אור. מי שנכוה פעם אחת נזהר שלא יכוה שנית, והיה להם לבדוק את אמתחותיהם קודם שיצאו. אלא שבאותו לילה וישתו וישכרו עמו, ויוסף שלח אותם מיד השכם למחרת כאשר הבקר אור קודם שיפוג יינם, וזהו שנאמר והאנשים שלחו ולא שהלכו מעצמם, וכיון שעדיין היו שתויים לא זכרו לבדוק את אמתחותיהם. לא הרחיקו, ללכת מיל או ג' מילין לפי כמות השתייה, כי ההליכה מפיגה את היין כמו שאמרו במסכת ערובין (סד). -

פסוק יח

-ויגש אליו יהודה. כיון שאמר יוסף ואתם עלו לשלום אל אביכם, השיב יהודה שאין זו עליה לשלום. אמנם יוסף לא ידע שיהודה יגש אליו, ואלמלא כן היה מקיים את דברו האיש אשר נמצא הגביע בידו הוא יהיה לי עבד. מטרת יוסף היתה שכאשר יחזרו האחים בלי בנימין יותר לא יוכלו להסתיר את החטא שבגללו נלקח מאתם, ואף יעקב יידע שרק בגלל עוון חמור פקד אותם האסון הזה, ובעל כרחם יספרו לו על פרשת יוסף שהשליכו אותו לבור וגרמו למכירתו ושהסתירו הדבר ממנו במשך עשרים ושתים שנה, ושעל כן באה אלינו הצרה הזאת וכמו שאמר ראובן וגם דמו הנה נדרש. ואחרי שיתוודו את עוונם ויבקשו מחילה וכפרה מאביהם ומהקב"ה, אזי כעבור זמן ישלח יוסף להודיעם בארץ כנען כי הוא יוסף וכי לבנימין שלום, ולהביא אותם אליו. ותדע, שיוסף בקש שהאחים יחשבו שהאלקים רודף אותם בגלל עוונם, שלכן אחרי ששמע אותם אומרים אבל אשמים אנחנו שם כספיהם באמתחותיהם כדי שיפתחו את שקיהם בהגיעם לביתם וייראו ויפחדו ויאמרו מה זאת עשה אלקים לנו בפני יעקב, ואולי כבר אז יתוודו. ורק מפני שהאחד פתח את שקו במלון, ויחרדו איש אל אחיו בינם לבין עצמם, ושוב עד שהגיעו ליעקב הקשו את לבם שלא לגלות לו. ואחרי שחזרו למצרים והביאו כספם בחזרה ואמרו לא ידענו מי שם כספנו, הבין יוסף שלא התוודו לאביהם, וצוה לאשר על ביתו לאמר להם אלקיכם ואלקי אביכם נתן לכם מטמון, כדי שיתלו השבת כספם בקב"ה. ואחרי כן שם כספם בשקיהם שנית ואת גביע הכסף באמתחת בנימין ושלחם לדרכם ותפשם, כדי שיחשבו גם הפעם שהקב"ה שם את כספם באמתחותיהם וממילא ששם גם את גביע הכסף וגרם לתפישת בנימין כעונש על חטאתם, וכמו שאמר יהודה האלקים מצא את עון עבדיך. ואז יוסף היה שולח אותם לארץ כנען אבלים וחפויי ראש והיו מגלים הכל ליעקב, ואחר כך היה יוסף מתוודע אליהם וכנ"ל. פרוש אחר, יוסף לא היה מתוודע אליהם עד שיעקב היה יורד מצרימה ומשתחוה ומתחנן בפניו בעד בנימין, שאז היה מתגשם חלום יוסף השמש והירח ואחד עשר כוכבים משתחוים לי. ותדע, שלשם כך אמר להם תחילה שלחו מכם אחד ויקח את אחיכם ואתם האסרו, לפי שידע שיעקב לא יסכים לשלוח את בנימין בידי אח אחד שהרי לא שלח אותו אפילו עם כולם, אלא יעקב בעצמו ילווה את בנימין מצרימה ואז יתגשם חלום יוסף. ברם כשאמרו האחים אבל אשמים אנחנו ראה גם אפשרות להחזיר אותם בתשובה, ולכן שינה את תוכניתו ושלח את כולם לכנען זולת שמעון, ושם כספם באמתחותיהם כדי שיתוודו ליעקב וכנ"ל. וסבר שאחרי שיתוודו או אז יתלווה יעקב עמהם מצרימה, שהרי לאור מה שפשעו ביוסף כל שכן לא ישלח את בנימין עמהם, ושוב היה מתגשם חלומו שכולם משתחוים ליוסף. ואולם לבסוף ירד בנימין מצרימה עם אחיו אבל בלי יעקב, ומזה הבין יוסף שטרם התוודו לאביהם, ולכן גרם לתפישת בנימין כדי לשלוח את האחים לכנען בלעדיו שאז יתוודו כנ"ל, וסוף סוף ירד יעקב להשתחוות ליוסף ולהתחנן בעד בנימין. ואת כל זה סיכל יהודה בגשתו אליו. ויוסף דימה שעושה רצונו של הקב"ה להחזיר את אחיו בתשובה ולהגשים את חלומותיו, ולא ידע שאפשר לפרש את חלומותיו באופן אחר ועיין לעיל (לז) על הכתוב והנה השמש. וכל אותן השנים ששלט יוסף במצרים לא שלח להודיע לאביו שהוא חי, כי טרם נתגשם חלומו וגם לא התוודו אחיו על מעשיהם, כי אז היו מחפשים אחריו בשליחות אביהם בכל הארצות והדבר היה נודע ליוסף. -

פרק מה

-

פסוק א

-ולא יכל יוסף להתאפק. כשיהודה אמר שאם ייתפש בנימין ומת יעקב, נבהל יוסף מזה שכמעט גרם למות אביו וכמו שאמר העוד אבי חי. פרוש אחר, ולא יכל יוסף להתאפק לנוכח מסירותו של יהודה לבנימין וגלוי האחוה כלפיו, שהרי את יוסף שנאו ובקשו להמיתו ומאז הוא בודד וגלמוד, וכמו שאמר לעיל (מא) כי נשני אלקים את כל עמלי ואת כל בית אבי, כי למרות שעלה לגדולה לא מצא נחמה אלא בבניו ולכן קרא את מצרים בארץ עניי. ועתה בכה אני יוסף כלומר הלא אני יוסף, ולמה לא רחמתם עלי כמו שאתם מרחמים על בנימין, וזהו כי נבהלו מפניו כי פניו היו שסועות מרוב כאב והתרגשות. ועוד, עד כה דברו האחים אליו מרחוק אבל עכשיו ויגש אליו יהודה ודיבר אליו מקרוב ועדיין לא הכירו, לזה התפרץ יוסף אני יוסף והיאך אינכם מכירים אותי. ותדע, שכמו שבסיפא כשאמר העוד אבי חי לא שאל על מנת לקבל תשובה אלא התפרץ מה שהיה בלבו, כך גם ברישא כשאמר אני יוסף לא מסר מודעה לאחיו אלא התפרץ מה שהיה בלבו, ולכן אחרי שנרגע אמר להם שוב אני יוסף אחיכם. -

פסוק ג

-העוד אבי חי. אף על פי שהיה חי כשעזבתם אותו, שמא בינתיים מת שהרי לקחתם ממנו את בנימין. -

פסוק ה

-אל תעצבו ואל יחר בעיניכם. אל תכעסו מפני שגרמתם לי לעלות לגדולה, וזהו כי מכרתם אתי הנה כי דוקא בגלל שנמכר הנה נעשה שליט עליהם. ואין להם להצטער על כך, כי למחיה שלחני אלקים לפניכם. -

פסוק ח

-לאב לפרעה. נמשל לאב כיון שפרעה נזקק לעצתו, וכמו בשופטים (יז) לאב ולכהן. והנזקק לעצה נקרא בן, כמו במלכים־ב (ח) בנך בן הדד. -

פסוק ט

-בנך יוסף. אף שהייתי לאב לפרעה אני עדיין בנך יוסף. -

פסוק טז

-וייטב בעיני פרעה ובעיני עבדיו. שציפו שאחי יוסף יהיו להם לעזרה, כמו שאמר פרעה אחר כך ושמתם שרי מקנה על אשר לי, כי פרעה ועבדיו היו מבני שם ועיין לעיל (לט) על הכתוב איש מצרי. -

פסוק יט

-ואתה צויתה זאת עשו. יוסף היה ממונה על עניני פנים ואילו בעניני חוץ הוצרך לרשותו של פרעה, וכמו שאמר פרעה (מא) ראה נתתי אתך על כל ארץ מצרים אבל לא על הארצות שבשליטתה שמחוצה לה, ולכן גם בקש יוסף להלן (נ) אבי השביעני וגו' אעלה נא ואקברה את אבי ואשובה. ופרעה כבר אמר מקודם זאת עשו, אך יוסף הוצרך לרשות נוספת כדי להוציא עגלות מארץ מצרים, ועיין להלן (מח) על הכתוב ומולדתך אשר הולדת אחריהם. -

פסוק כד

-אל תרגזו בדרך. אל תכעסו על שנמכרתי, כמו בעמוס (ח) לקנות בכסף דלים וגו' העל זאת לא תרגז הארץ. פרוש אחר, כל הדרכים בחזקת סכנה ואם תריבו ביניכם בדרך תסתכנו. -

פסוק כו

-ויפג לבו כי לא האמין להם. רצה להאמין ולא היה יכול. -

פרק מו

-

פסוק ד

-ואנכי אעלך גם עלה. אעלה את עם ישראל ממצרים, ומוסב על מה שהקדים כי לגוי גדול אשימך שם ולא על גופת יעקב, ולכן לא אמר שיוסף יעלהו ועיין להלן (מז) על הכתוב אל נא תקברני במצרים. -

פסוק ה

-וישאו בני ישראל את יעקב אביהם. יעקב בקש רק לראות את יוסף ולחזור, כמו שאמר אלכה ואראנו ולא אמר שיגור שם. ויעקב פחד לצאת את הארץ כמו שנאמר אל תירא מרדה מצרימה מלמד שהיה ירא, ולכן זבח לאלקי אביו יצחק כיון שיצחק מעולם לא עזב את הארץ. וכיון שנאמר לו שירד אמר לעצמו מה אני יוצא את הארץ ברגלי, די שבני יוציאוני, וזהו שנאמר ויסע ישראל וכל אשר לו ויבא בארה שבע כי עד שם נסע בעצמו, ומשם השיאוהו בניו כמו שנאמר וישאו בני ישראל את יעקב אביהם. -

פסוק יא

-ויהיו בני פרץ חצרון וחמול. ויהיו פי' רק אלה היו כי רק הם נולדו לפרץ, מה שאין כן אצל אשר ובני בריעה חבר ומלכיאל ולא כתוב ויהיו כי אלה נולדו לו בכנען אבל במצרים נולדו לו עוד, וכן בבמדבר (כו) נאמר לבני בריעה בלמ"ד מה שאין כן בכל שאר המשפחות נאמר בני פלוני או ואלה בני פלוני. פרוש אחר, ויהיו בני פרץ חצרון וחמול על שם העתיד כי נולדו במצרים, שהרי עברו רק כ"ב שנים ממכירת יוסף וירד יהודה מאת אחיו וגו' עד שירדו כולם למצרים ולא היתה שהות להוליד נכדים. -

פסוק טו

-ואת דינה בתו. ולא דינה אחותם, ואילו אצל שרח בת אשר נאמר ושרח אחותם, כי שמעון ולוי לא גילו אהבה ואחוה לדינה מאחר ונטמאה, שזהו שאמרו (לד) הכזונה יעשה את אחותנו וראה על הכתוב שם. -

פסוק יז

-ושרח אחתם. לעומת ששים ושמונה זכרים כיצד היו רק שתי נקבות, דינה ושרח בת אשר? ברם התורה לא הזכירה לידת בנות אלא אם כן היתה לכך חשיבות לסיפור כמו בבנות צלפחד, וכן בפרשת ויצא (ל) הזכירה את לידת דינה בגלל פרשת שכם, אבל נולדו בנות אחרות ליעקב וכן אמרו בבראשית רבה (פב) שכל שבט נולדה תואמתו עמו. ויעקב הוצרך להשיא בנותיו מחוץ לביתו וכמו שאמרו בניו (לד) ונתנו את בנתינו לכם והן נשארו בבית בעליהן ולא ירדו מצרימה, זולת דינה שלא יכלה או לא רצתה להינשא בגלל שנאנסה ושרח בת אשר שהיתה עדיין תינוקת. ועיין בפנים (מח) על הכתוב ומולדתך אשר הולדת אחריהם. -

פסוק כב

-בני רחל אשר ילד ליעקב. אצל לאה נאמר אשר ילדה ליעקב ואצל בלהה וזלפה ותלד את אלה ליעקב, ואילו ברחל נאמר בני רחל וגו' יוסף ובנימן וגו' אשר ילד ליעקב בבנין פעל ולא נאמר שילדה אותם ליעקב. וכן לעיל (ל) שונה רחל משאר נשי יעקב, כי אצל לאה נאמר כי ילדתי לו שלשה בנים, ותלד ליעקב בן חמישי, ותלד בן ששי ליעקב, כי ילדתי לו ששה בנים, ואצל בלהה נאמר ותלד ליעקב בן, ותלד וגו' בן שני ליעקב, וכן אצל זלפה נאמר ותלד זלפה וגו' ליעקב בן, ותלד וגו' בן שני ליעקב, ואילו אצל רחל נאמר ותלד בן ולא נאמר בן ליעקב, וכן בלידת בנימין (לה) אמרה המילדת גם זה לך בן, לך ולא לו. ואולי רחל לא התכוונה ללדת בעיקר ליעקב אלא לטובת עצמה, כמו שאמרה הבה לי בנים ואם אין מתה אנכי, וכן אמרה בלידת יוסף אסף אלקים את חרפתי, ונמצא כאילו לא ילדה עבור יעקב ולכן נאמר כאן אשר ילד. ואת זאת גילתה תורה, אבל יעקב אמר (מד) כי שנים ילדה לי אשתי כי אהב את רחל. -

פסוק לד

-בעבור תשבו בארץ גשן. שהיא במיטב הארץ כמו שנאמר להלן. וכיון כי תועבת מצרים כל רעה צאן, למה יושיבו את המתועבים להם במיטב הארץ? אלא שבני שם משלו במצרים באותם הימים וכנ"ל, והם היו רועי צאן כמו שאמר פרעה ושמתם שרי מקנה על אשר לי, ולכן (מג) לא יוכלון המצרים לאכל את העברים לחם כי תועבה היא למצרים והשם עברים כולל את כל בני עבר הנהר, ועיין בשמות (א) על הכתוב איש עברי מאחיו. ולכן בחרו המושלים את מיטב הארץ לעצמם ולצאנם, והושיבו שם גם את בני יעקב שאף הם היו מבני שם. -

פרק מז

-

פסוק כא

-ואת העם העביר אתו לערים מקצה גבול מצרים ועד קצהו. המשיכו לעבד אדמות במקומות אלה גם אחרי הרעב, ולא חזרו לנחלות אבותיהם, וזהו וזרעתם את האדמה ולא את אדמתכם, כדי שהמצרים יהיו כפופים לפרעה ולשבטו כמנהג הגולים שהם שפלי רוח. -

פסוק כד

-לזרע השדה ולאכלכם. תחילה לזרע השדה כי חוייבו לזרוע כדי לתת חמישית לפרעה, וכן לאשר בבתיכם שהם המבוגרים העובדים בשדות לפני ולאכל לטפכם שאינם עובדים, כי לא נגרע מעבודתם דבר. -

פסוק כט

-אל נא תקברני במצרים. כבר הבטיחו הקב"ה (מו) ואנכי אעלך גם עלה, ברם שם ההבטחה היתה לעם ישראל שהקב"ה יעלה אותם וכמו שנאמר בויקרא (יא) המעלה אתכם מארץ מצרים, ולא ליעקב עצמו, ולכן הוצרך להשביע כאן את יוסף. פרוש אחר, הגם שהקב"ה כבר הבטיח להעלותו אבל יעקב השביע את יוסף כי אין סומכין על הנס, ונרמז בואנכי אעלך ואף על פי כן גם עלה בעצמך, ועוד שהקב"ה יעלהו על ידי יוסף. -

פסוק ל

-ונשאתני ממצרים וקברתני בקברתם. בקש להקבר בקבורת אבותיו, ומכל מקום אף אם לא יקברוהו שמה ונשאתני ממצרים שהיא ארץ טמאה, וגם לא יוכלו דורותיו לבקר בקברו כי אין להם לצאת מארץ כנען לפקוד קברים בחוץ לארץ כי אין ראוי לעשות כן לאף צדיק (ראה שדי חמד אסיפת דינים מערכת ארץ ישראל סימן ג' אות ז'). וכן נאמר במשה (דברים ל״ד:ו׳) ולא ידע איש את קברתו, כיון שנקבר בארץ מואב, כדי שלא יצאו מארץ ישראל לבקר בקברו. -

פסוק לא

-וישתחו ישראל. כיון שנענה יוסף לבקשתו, כמו לעיל (כג) וישתחו אברהם לפני עם הארץ שנענו לבקשתו. -

פרק מח

-

פסוק ב

-ויתחזק ישראל. כיון שבנו ביקר אצלו נתחזק מאליו. -

פסוק ד

-הנני מפרך והרביתך. הקב"ה צוה (לה) פרה ורבה ואילו יעקב אמר בשמו בלשון ברכה הנני מפרך והרביתך, כי צוויו של הקב"ה הוא ברכתו, וכן (א) ויברך אתם אלקים ויאמר להם אלקים פרו ורבו פי' שברך אותם במה שצוה עליהם לפרות ולרבות. ונתתי את הארץ וגו' אחזת עולם, ולא את מצרים שהיא אחוזה רק לשעה. ויעקב הוסיף מלים אלו בברכת ה' כדי להזהיר את יוסף. -

פסוק ה

-שני בניך הנולדים לך. שנולדו לך, כי באותה שעה לא ידעת אם אראה אותך עוד, מכל מקום לי הם. פרוש אחר, יעקב אמר לי הם ולא לך כי בקש שאפרים ומנשה יירשו ממנו ולא מיוסף, ושרק שאר בני יוסף שהם ומולדתך אשר הולדת אחריהם יירשו מיוסף, ועיין בסמוך. ולכן אמר על שם אחיהם יקראו בנחלתם פי' שיירשו במקום אפרים ומנשה, כמו בדברים (כה) יקום על שם אחיו המת שפרושו לרשת את רכוש אחיו כמו שאמרו במסכת יבמות (כד). -

פסוק ו

-ומולדתך אשר הולדת אהריהם לך יהיו. לך שיירשו את רכושך, ועיין לעיל. שאר בני יוסף לא נזכרו ולא נמנו עם בני ישראל שיצאו ממצרים, ונראה שנטמעו שם, וכמו שדרשו במכילתא בשלח (בפתיחתא) שרק חלק קטן מבני ישראל עלו ממצרים. וזהו שאמר יעקב אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי כלומר ישארו לי לעולם, ואילו שאר בני יוסף יתבוללו, ולכן רצה שאפרים ומנשה יירשו את רכושו ולא את רכוש יוסף כדי שלא ישתרשו במצרים, כי עושרו של יוסף היה מתנת פרעה ואסור היה להוציאו ממצרים. ותדע, שהוצרך פרעה לצוות (מה) קחו לכם מארץ מצרים עגלות לטפכם למרות שבודאי היו ליוסף עגלות, כי יוסף לא היה רשאי להוציאן על דעת עצמו. והנה אפרים ומנשה שנולדו וגדלו במצרים קודם בואם של יעקב ובניו אף על פי כן לא התבוללו, ואילו ומולדתך אשר הולדת אחריהם שנולדו אחרי שיעקב ובניו כבר היו במצרים אף על פי כן נאבד זכרם, ומה הנולדים קודם בוא יעקב נשארו ישראלים, הנולדים אחר כך לא כל שכן? אבל באמת אין הדבר תמוה, כי כשיוסף היה לבדו במצרים טרח להשריש ערכיו בלב בניו, כי מי יעשה כן מלבדו, וגם הרגיש גלמוד במצרים כמו שאמר (מא) כי הפרני אלקים בארץ עניי, ולכן גם בניו הרגישו כנכרים שם, ועיין לעיל (מה) על הכתוב ולא יכל יוסף להתאפק. מה שאין כן אחרי בואם של יעקב ובניו, יוסף כבר לא טרח כל כך בחינוך שאר בניו, וגם הרגיש הקלה והרווחה במצרים והרגישו כן שאר בניו ולכן נאחזו בה. ועוד, יוסף גר בעיר המלוכה רחוק מאביו ומאחיו, ולא היה רגיל אצל אביו כמו שנאמר ויאמר ליוסף הנה אביך חלה וגו' ויגד ליעקב ויאמר הנה בנך יוסף בא אליך. וכאשר אפרים ומנשה היו קטנים ויעקב היה בארץ כנען היו הם מרוחקים ממנו מאונס, אבל לאחר שיעקב ירד מצרימה ושאר בניו של יוסף היו קטנים או אז היו מרוחקים מזקנם כביכול ברצון אביהם, ולכן לא נקשרו בו. -

פסוק ח

-מי אלה. מי מתוך בניך הם אלה. פרוש אחר, מי אלה מה טיבם, וכמו לעיל (כז) מי אפוא הוא הצד ציד, ולזה השיב יוסף בני הם וגו'. -אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי. הקדים את אפרים לפני מנשה, אבל יוסף לא תיקן אותו עד שביקש לקדמו בברכה. -

פסוק ט

-בני הם. בני ממשיכי דרכי, וכמו לעיל (יח) אשר יצוה את בניו וגו'. אשר נתן לי אלקים בזה פי' במקום הזה, כמו לעיל (לח) לא היתה בזה קדשה ובשמות (כד) שבו לנו בזה ובבמדבר (כב) בנה לי בזה. והלא יעקב ידע שבני יוסף נולדו במצרים, אלא רצה יוסף לאמר שכשם שאפרים ומנשה נולדו במצרים ואף על פי כן נשארו נאמנים, כך קוה שגם שאר בניו שנולדו במצרים יישארו נאמנים. -

פסוק טו

-ויברך את יוסף. יוסף כבר נתברך בכל ולכן לא ברך יעקב אלא את בניו, כמו במסכת תענית (ה) אילן אילן במה אברכך וכו' יהי רצון שכל נטיעות שנוטעין ממך יהיו כמותך עכ"ל. אשר התהלכו אבתי לפניך הקב"ה אמר לאברהם (יז) התהלך לפני והיה תמים, וכן יעקב התהלך לפני הקב"ה כמו שאמר האלקים הרעה אתי כצאן ההולך לפני הרועה, ולכן כלל עצמו עם אבותיו ויקרא בהם שמי ושם אבתי. ואמר לפניו, כצאן ההולך לפני הרועה ואינו מסתכל אחורנית, כך האבות התהלכו לפני הקב"ה ולא הרהרו אחרי מדותיו. וברך את בני יוסף שגם הם לא יהרהרו אחרי מדותיו של הקב"ה למרות השעבוד שעתיד לבוא עליהם, וזהו המלאך הגאל אתי מכל רע יברך את הנערים, שגם הם יצטרכו לגאולה כשתבוא עליהם רעה במצרים. -

פסוק יז

-וירע בעיניו. נבהל מכך שאביו מבכר את הצעיר, ויגרום איבה בין בניו כמו שגרם לאיבה בין יוסף לאחיו. -

פסוק יח

-לא כן אבי כי זה הבכור. יוסף התנגד להקדים את הצעיר ובכך ויתר גם על קידומו שלו שהרי נולד אחרי בני לאה, וכמו בדברים (כא) לא יוכל לבכר את בן האהובה. ואף על פי כן קידמו אביו, כמו בדברי הימים־א (ה) נתנה בכרתו לבני יוסף וגו'. -

פסוק יט

-ידעתי בני ידעתי. בכרתי את יוסף על אחיו כי ידעתי בני פי' הכרתי את טיבו, כמו בהושע (ה) אני ידעתי אפרים, וכעת אני גם מבכר את אפרים על מנשה כי ידעתי שאחיו הקטן יגדל ממנו. -

פסוק כא

-הנה אנכי מת והיה אלקים עמכם. עם כל בני ישראל, וזהו עמכם ולא עמך, והשיב אתכם ולא אותך בלבד, ויוסף מסר דברים אלה לאחיו להלן (נ) והאלקים פקד ופקד אתכם. ואחר כך חזר יעקב לדבר על יוסף וזרעו, ואני נתתי לך וגו'. -

פסוק כב

-אחיך אשר לקחתי מיד האמרי. פי' אחיך שהגנתי עליהם מיד האמרי בחרבי ובקשתי, כשנסענו בין הערים אחרי הריגת אנשים שכם. ולכן נתתי לך ולא להם, שכם אחד על בגלל אחיך, כי הם חטאו בביזת שכם ולא יהא חוטא נשכר, ואילו יוסף היה תינוק באותה שעה ולא השתתף בביזה. -

פרק מט

-

פסוק ג

-ראובן בכרי אתה. יעקב דיבר אליו בגוף שני בכרי אתה, אל תותר, כי עלית, אז חללת, כי חיבב את ראובן שהיה מקורב אליו וניסה להטיב לאביו, אבל לא כיבד אותו וכמו שאמר פחז כמים וראה בפנים (מב) על הכתוב לא ירד בני עמכם. ואילו לרוב בניו דיבר בגוף שלישי כי לא היה מקורב להם, כמו לשמעון ולוי כלי חמס מכרתיהם ולא מכרתיכם, בסדם אל תבא נפשי, ארור אפם וגו', ואמר זבולן לחוף ימים ישכון ולא תשכון, והוא לחוף אנית, וירכתו, וליששכר אמר וירא מנוחה, ויט שכמו וכן בדן, גד ואשר. ורק ליהודה וליוסף דיבר גם בגוף שני וגם בגוף שלישי כי חיבב וגם כיבד אותם, ליהודה אמר אתה יודוך אחיך וגו' מטרף בני עלית בגוף שני ולא יסוד שבט מיהודה ומחקק מבין רגליו וגו' בגוף שלישי, וליוסף אמר וימררהו ורבו, ותשב באיתן קשתו בגוף שלישי ומא-ל אביך ויעזרך, ברכות אביך בגוף שני. ביהודה הקדים גוף שני לשלישי כי ישב עם אביו בארץ גושן והחיבה ביניהם היתה העיקר, וביוסף הקדים גוף שלישי לשני כי היה משנה למלך וביקר רק לעתים אצל אביו והכבוד אליו היה העיקר. -

פסוק ו

-בסדם אל תבא נפשי. כשם שלא גילו לו את כוונתם להרוג את אנשי שכם. -

פסוק לא

-קברו את אברהם. קברו בלשון רבים, כי יצחק וישמעאל קברו את אברהם, ואברהם ויצחק קברו את שרה אשתו, ועשו ויעקב קברו את יצחק, ויצחק ועשו קברו את רבקה אשתו כשהיה יעקב בפדן ארם או בדרך, ואילו ושמה קברתי את לאה לבדי בלי השתתפות אחרים. ולא נזכר מתי מתה לאה, ואולי מתה כשבניה רעו את צאן אביהם בשכם ועיין בסדר עולם רבה, או כשירדו מצרימה לשבור אוכל, ולכן לא היו בקבורתה. -

פרק נ

-

פסוק יב

-ויעשו בניו לו כאשר צום. המשך של (מט) ויכל יעקב לצוות את בניו. -

פסוק יד

-וישב יוסף מצרימה הוא ואחיו. בהליכתו ויעל יוסף וגו' ויעלו אתו כל עבדי פרעה וגו' שהלך ביחד אתם כדי להבטיח שהם ילווהו, אבל אחרי הקבורה הם ממילא יחזרו למצרים ולכן הצטרף אל אחיו. פרוש אחר, מנהג המצרים שהאבלות מסתיימת עם הקבורה ולכן הלכו אתו לנחמו, וכן ויעש לאביו אבל שבעת ימים קודם הקבורה ונקרא אבל מצרים, ואילו מנהג בני יעקב שהאבלות מתחילה בתום הקבורה ולכן וישב יוסף מצרימה הוא ואחיו. -

פסוק טו

-ויראו אחי יוסף כי מת אביהם. ראו שבא רעב למצרים אחרי מות אביהם, וזהו שאמר יוסף למען עשה כיום הזה להחית עם רב פי' להחיות עם רב כעת כמו שהחיה אותם ברעב הראשון, וזהו כיום. ולכן אמר לאחיו אנכי אכלכל אתכם, כי נצטרכו לכלכלה כמו שאמר לעיל (מה) וכלכלתי אתך. ועיין ספרי עקב (לח), ונראה שלכל הדעות היה רעב לאחר מות יעקב, ורק נחלקו האם רעב זה היה המשך הרעב הראשון או שהיה רעב אחר. פרוש אחר, כי כאשר מת אביהם אז ויראו הבינו מה שגמלו ליוסף, כי ישבו אבלים יחד עם יוסף ושוחחו על אביהם ועל עצמם כדרך האבלים, וגם יוסף סיפר להם על קרבתו לאביו ועל צערו וצער אביו בהימכרו ועל סבלו במצרים, פרטים שלא סיפר עליהם עד כה. לו ישטמנו יוסף, אוי לנו אם ישיב לנו את כל הרעה, ואוי לנו אם לא ישיב, שאז נשאר יראים מיום שישיב. פרוש אחר, כי מת אביהם, מקודם היה יוסף מזכיר את יעקב בכנוי אבינו בלשון רבים, וכן פרעה אמר (מה) ונשאתם את אביכם. אבל אחרי מיתתו אמר לפרעה אבי השביעני וגו' ופרעה אמר וקבר את אביך וכאילו אינו גם אביהם. -

פסוק יז

-פשע אחיך וחטאתם. פשע שזרקו אותו לבור, וחטאתם שלא פדו אותו מיד הישמעאלים, ועיין לעיל (מב) על הכתוב אבל אשמים אנחנו. אבל יוסף לא ידע שאחיו בקשו למכור אותו, כי שוחחו רחוקים מן הבור כמו שנאמר (לג) וישב ראובן אל הבור וגו' וישב אל אחיו, ולכן לא שמע יוסף את שיחתם, וראה בסמוך. -

פסוק יח

-הננו לך לעבדים. האחים לא מכרו את יוסף אלא המדינים העלוהו, שהרי לא רצו שיוסף ישיב לנו את כל הרעה אשר גמלנו אתו, והיאך יבקשו להיות עבדים אם הוא הדבר שגמלו לו, ועיין לעיל (לז) על הכתוב ויעברו אנשים מדינים. ולא פחדו שיוסף יהרוג אותם בידים, אלא פחדו שיעשה להם מה שעשו לו, וכשם שהם השליכו אותו לבור כדי שימות שם מאליו ברעב ובצמא כמו שפרשתי שם על הכתוב אל תשפכו דם, כמו כן כעת כשבא רעב שני למצרים לא יצטרך יוסף לעשות להם מאומה כי אם להניחם לנפשם, והם ימותו מאליהם כמו שזממו הם עליו. ולכן אמרו הננו לך לעבדים, כי בקשו להנצל מהרעב כדרך שאר המצרים שאמרו (מז) למה נמות וגו' והיינו עבדים לפרעה תמורת הבר שצבר יוסף. ולכן השיב יוסף אל תיראו שתי פעמים, הא' אל תיראו כי התחת אלקים אני לשנות את יעודי, כי אלקים חשבה לטבה למען עשה כיום הזה להחית עם רב, כלומר שיוסף הועלה לגדולה כדי להציל בני אדם מן הרעב ולא להניח להם למות בו. והב' אל תיראו כי אינכם צריכים להיות לעבדים כדי להנצל, אלא אנכי אכלכל אתכם ואת טפכם, כמו ברעב הראשון (מז) ויכלכל יוסף את אביו וגו' לחם לפי הטף. -

פסוק כג

-גם בני מכיר בן מנשה. בני בניו של מכיר, וזהו ילדו על ברכי יוסף בלשון רבים כי למכיר היה רק בן אחד. אבל מלשון בני בלשון רבים אין ראיה וכמו (מו) ובני דן חשים. -

פסוק כד

-והעלה אתכם. לעיל (מח) אמר יעקב והשיב אתכם, כי דיבר לבניו שבאו מארץ כנען ולכן שייך בהם לשון השבה, אבל יוסף אמר והעלה אתכם כי דיבר לאלו שנולדו במצרים. -בריך רחמנא דסייען עד כאן -

שמות

-

פרק א

-

פסוק ח

-ויקם מלך חדש. שושלת חדשה אשר לא ידע את יוסף, דרך המצרים היתה להכחיד זכרה של השושלת הקודמת. -

פסוק ט

-רב ועצום ממנו. רב וכנגדו אמר ןן ירבה יותר, ועצום ממנו פי' חזק מאתנו וכנגדו אמר והיה כי תקראנה וגו'. פרוש אחר, ממנו מיוסף באה עוצמתם, כי החזיקו טינה ליוסף שנשל אותם מאדמתם ועשאום עבדים לפרעה שהיה משבט זר. -

פסוק י

-כי תקראנה מלחמה. תקראנה מלשון קרוא פי' שהמלחמה תקרא למצרים לבוא, כי צבא מצרים לעולם לא נלחם על אדמת מצרים אלא יצא לכנען או לסוריה או ללוב לקדם את פני האויב כמו במלחמת יאשיה (דברי הימים־ב לה). ולכן ויאמר אל עמו כי לא פחדו מבני ישראל בעוד הצבא שם, אבל והיה כי תקראנה מלחמה והצבא יצא לקראתה ונוסף גם הוא על שנאינו ונלחם בנו בעם הנשאר במצרים, ועלה מן הארץ לפני שיחזור הצבא לדכא את המרד. -

פסוק יא

-ויבן ערי מסכנת לפרעה. לא בנו בתי עבודה זרה שהם בייהרג ואל יעבור, תדע שעבדו בחמר ובלבנים ואילו המקדשים במצרים נבנו מאבן ושיש. -

פסוק כב

-כל הבן הילוד היארה תשליכהו. היה צריך לפרש כל הבן העברי כמו שתרגם אונקלוס, אלא מוסב על הקודם, הילוד שנולד מעצמו בלי עזרת המילדת וכמו שאמרו המילדות בטרם תבוא אליהן המילדת וילדו. -כל הבן הילוד היארה תשליכהו. כיון שהיה מעורב בדעת עם הבריות והיה קרוב לנתיניו לא בקש להשמיד אנשים נשים וטף. ותדע, כי אפילו ישראל יכלו לגשת אליו, כמו שנאמר (ה) ואחר באו משה ואהרן ויאמרו אל פרעה, וכן (שם) ויבאו שטרי בני ישראל ויצעקו אל פרעה. והיפוכו באחשוורוש שהיה מנותק מן הבריות כמו שנאמר באסתר (ד) כל איש ואשה אשר יבוא אל המלך וגו' אשר לא יקרא אחת דתו להמית, ולכן לא היה אכפת לו אם המן יהרוג את כולם. -

פרק ב

-

פסוק י

-ותקרא שמו משה ותאמר כי מן המים משיתהו. לא הסתירה שהוא ילד עברי, ולכן ויגדל משה ויצא אל אחיו. הפרשה מלאה נשים רחמניות ובצדן גברים אלימים, ובתוכם משה, לאמר לך שכיון ששיתף חמלתן של נשים עם תקיפותם של גברים זכה להיות מושיעם של ישראל. -

פסוק יא

-ויהי בימים ההם. מה בא ללמדנו, ואולי שהיה בימי גזרת פרעה להרוג את הזכרים ולכן וירא איש מצרי מכה איש עברי, כי כיון שהותרה הרצועה להרוג את התינוקות התירו לעצמם להרוג גם את המבוגרים. ויצא אל אחיו, מקודם היו אחיו מבקרים אצלו בבית פרעה. -איש עברי מאחיו. לעומת עברים אחרים שלא היו מבני ישראל אלא שרדו מן התקופה ששלט שבט מבני שם במצרים, ועיין בבראשית (לט) על הכתוב איש מצרי ועל (מו) בעבור תשבו בארץ גשן, ונשתעבדו אף הם ואלו היו הערב רב שיצאו עם בני ישראל. -

פסוק יג

-ויך את המצרי. ומיד והנה שני אנשים עברים נצים, כיון שהוסר מעליהם הנוגש הגוי התחילו לריב זה עם זה. -

פסוק יד

-מי שמך לאיש שר ושפט עלינו. רק שר או שופט רשאי לשפוט בינינו או להציל העברי מיד המצרי, וכנגד דעתם צותה תורה (ויקרא י״ט:ט״ז) הוכח תוכיח וכן לא תעמד על דם רעך. -

פסוק טו

-וישמע פרעה את הדבר הזה. שמע את הדבר הזה אבל לא שמע דברים אחרים שעשה משה, כי משה היה מוחזק להושיע וכמו שספרה התורה שהושיע ג' פעמים. את העברי מן המצרי והעברי מן העברי ובנות יתרו מן הרועים. פרוש אחר, פרעה שמע מה שאמר העברי מי שמך לאיש שר ושפט עלינו שאינך אלא מבני ישראל כמונו, וזהו שאמר משה אכן נודע הדבר שאני מבני ישראל, וישמע פרעה את הדבר הזה שעברי נתגנב לשלטון ולכן בקש להרגו ולא על דבר רצח המצרי. ולכן אמר הקב"ה למשה (ד) כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך, כי אם חיפשו את משה באשמת רצח אזי גם אם מתו האנשים עדיין פשעו היה רשום בערכאות. -

פסוק יז

-ויקם משה ויושיען. משה הושיע עברי מנכרי ועברי מעברי ונכרי מנכרי, אבל לא נכרי מיהודי כי לא היתה מציאות לכך בימי גלות ושיעבוד, וראה תנחומא אמור (ט). -

פרק ג

-

פסוק א

-ויבא אל הר האלקים חרבה. למצוא שם מרעה לצאן, וכן (לד) גם הצאן והבקר אל ירעו אל מול ההר ההוא מלמד שהיה שם מרעה. נחל מים ירד מההר גם בימות הקיץ, שהרי חטא העגל היה בחודש תמוז ושם (לב) ויזר על פני המים והוא שנאמר (דברים ט׳:כ״א) אל הנחל הירד מן ההר. אבל נקרא חרב על שם האזור החרב והיבש שנמצא בו, ואילו ההר עצמו היה ירוק וכיון שניכרת עליו ברכת האלקים נקרא הר האלקים. -

פסוק ב

-הסנה בער באש והסנה איננו אכל. רמז לשליחותו של משה, כמו בירמיה (כ) והיה בלבי כאש בערת עצר בעצמתי ונלאיתי כלכל ולא אוכל. -

פסוק יא

-מי אנכי כי אלך אל פרעה. משה שאל שתי שאלות, הא' כיצד יצליח לדבר אל פרעה שישלח את ישראל, והשיב הקב"ה כי אנכי שלחתיך, וזה הסנה לך האות על השליחות. וב' שאל משה וכי אוציא את בני ישראל ממצרים, כי אחרי שפרעה יסכים לשלחם לא יצטרכו עוד במשה ויוכלו לצאת גם בלעדיו, ולזה השיב הקב"ה בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה ואתה תנחה אותם למצוא את ההר. -

פסוק כב

-ושאלה אשה משכנתה ומגרת ביתה. מאת השכנה הקבועה, ומאת הגרה אצל השכנה בשכירות, ואפילו ארעית. -

פרק ד

-

פסוק י

-לא איש דברים אנכי. אלא איש מעשה, שהרגתי את המצרי והושעתי את בנות יתרו, ואילו כשאמרתי (ב) למה תכה רעך לא הצלחתי. -

פסוק יג

-שלח נא ביד תשלח. כמו לעיל (ג) ושלחתי את ידי. משה בקש שהקב"ה ישתמש בידו החזקה ולא יצטרך לשליחותו של משה. -

פסוק יד

-ידעתי כי דבר ידבר הוא. אהרן מסכים לדבר בשמי ויכולתי לשלוח אותו במקומך, אבל איני רוצה אלא בך. -

פסוק יט

-כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך. אלולא מתו האנשים היה משה חוזר למצרים לבדו, אבל כיון שחלפה הסכנה ויקח משה את אשתו ואת בניו. -

פסוק כא

-בלכתך לשוב מצרימה ראה כל המפתים. נסה את הנסים בדרך כדי שתהיה רגיל בהם. -

פרק ה

-

פסוק א

-ואחר באו משה ואהרן ויאמרו אל פרעה. לא באו אליו בידים רקות אלא עשו את אות התנין הנזכרת להלן (ז). ותדע, כי (ו) הן אני ערל שפתים ואיך ישמע אלי פרעה קדם להן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה, וכן ואהרן אחיך יהיה נביאך קדם לבואם אל פרעה. וזהו (ז) ומשה בן שמנים שנה ואהרן בן שלש ושמנים שנה בדברם לראשונה אל פרעה. התורה פתחה בשליחות משה אל בני ישראל ולכך סיפרה ואחר באו וכו' שעל ידי כן הורע לבני ישראל ולא שמעו אל משה, וחזרה לפרט את שליחותו אל פרעה ועשיית האותות והמכות, וכהנה רבות וכמו בבראשית (יא) ויקח תרח את אברם בנו וגו' ואחר כך ויאמר ה' אל אברם לך לך וראה להלן (יח) על הכתוב ויבא יתרו. -

פסוק יד

-ויכו שטרי בני ישראל. אלה היו משתפי פעולה עם המצרים ולכן נתמנו שוטרים, וכדי להביא את הגאולה היה צורך להרחיקם מן השלטון ולקרבם אל אחיהם. -

פסוק טו

-ויבאו שטרי בני ישראל ויצעקו אל פרעה. וכן ואחר באו משה ואהרן ויאמרו אל פרעה, כי תושבי מצרים יכלו לגשת אל פרעה, והיפוכו באסתר (ד) איש או אשה אשר יבוא אל המלך וגו' אשר לא יקרא אחת דתו להמית. מזה תבין למה פרעה בקש רק לשעבד את בני ישראל ואילו אחשורוש הסכים להשמיד את כולם. -

פסוק כב

-למה הרעתה לעם הזה. למה הרעתה לשעבדם בארץ מצרים, למה זה שלחתני להושיעם משם. משה אמר שהיה לה' לא לעשותם עבדים מתחילה ולא להצילם לבסוף, וזהו למה זה בלי וי"ו כי הכל שאלה אחת. והמשיך שאם כבר נשלח ומאז באתי את פרעה לדבר בשמך הרע וגו'. ואמר לעם הזה שלשון זה כולל הרשעים כמו (יז) מה אעשה לעם הזה עור מעט וסקלני, (לב) ראיתי את העם הזה והנה עם קשה ערף הוא, (במדבר י״ד:י״א) עד אנה ינאצני העם הזה וכהנה רבות. ולא עוד אלא והצל לא הצלת את עמך אפילו את הצדיקים. על השאלה שסיים בה השיבו הקב"ה תחילה עתה תראה וגו', ועל הראשונה השיבו (ו) אני ה' מלשון היה הוה ויהיה לאמר שממבט הדורות היה צורך לשעבדם ולהושיעם. וידעתם כי אני ה' אלקיכם המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים כי יציאת מצרים תהיה ההוכחה לקיום ה', וראה בפנים על הכתוב (כ) אשר הוצאתיך מארץ מצרים. -

פרק ו

-

פסוק ג

-ושמי ה' לא נודעתי להם. נודעתי כמו נועדתי, כאדם המדבר אל זולתו שפונה אליו וקוראו בשמו. האבות לא פנו כך לקב"ה בשום מקום, אף שקראו בשם ה' בתפלה ושבועה והודיה כמו אברהם (בראשית יב) ויקרא בשם ה' וכהנה רבות, והקב"ה בעצמו אמר לאברהם (טו) אני ה' וליעקב אמר (כח) אני ה' אלקי אברהם אביך, אבל בשעת התגלות לא פנו אליו בשם ה' כי אם בשם אדנ־י כמו (יח) הנה נא הואלתי לדבר אל אדנ־י ובשם אלקים כמו (טו) אדנ־י אלקים במה אדע כי אירשנה. ולא קרא אדם לקב"ה בשם הוי"ה בפניו כביכול עד שמשה קראו כך אחרי שישראל חטאו בעגל (שמות ל״ב:י״א) למה ה' יחרה אפך בעמך, והטעם הוא ששם הוי"ה נגזר מהיה הוה ויהיה ומובנו נצחיות, ולכן אינו שייך אלא לעם ישראל המתקיים מדור לדור מה שאין כן לאבות שהיו יחידים. אהיה אשר אהיה מורה שהקב"ה אינו מוגבל במציאות מסוימת אלא הוא כל יכול, וכענין א־ל שד־י אצל האבות, אבל שם ה' הוא הוי"ה דוקא ולכן אמר (ג) זה שמי לעלם וזה זכרי לדר דר כי הוא קיים לעד וכן מורה שמו. -

פסוק ד

-וגם הקמתי. חוזר על אני ה' ולא על וארא אל אברהם, והוא לשון עתיד בוי"ו ההיפוך ופרושו וגם אקים, וכן וגם שמעתי בסמוך פי' וגם אשמע. -

פסוק ז

-המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים. חזר על והוצאתי ולא חזר על שאר לשונות הגאולה, כי היציאה מעבדות היתה להם העיקר. -

פסוק ט

-מקצר רוח ומעבדה קשה. משה אמר להם והוצאתי וגו' והצלתי וגו' וגאלתי וגו' כנגד צרתם בהוה אבל גם ולקחתי אתכם לי לעם וגו' והבאתי אתכם אל הארץ וגו' שדיבר על החזון לעתיד, ולכן ולא שמעו אל משה מקצר רוח שהיו חסרי חזון, כמו במיכה (ב) הקצר רוח ה' האם אלה מעלליו בלבד להענישם הלא דברי ייטיבו בעתיד עם הישר הולך, ואינו קוצר נפש שפרושו חוסר סבלנות כמו בבמדבר (כא) ותקצר נפש העם בדרך ושופטים (י) ותקצר נפשו בעמל ישראל. וזהו שנאמר במשלי (כט) באין חזון יפרע עם. וגם לא שמעו אליו ומעבדה קשה כי התענינו רק בביטול סבלותיהם. -

פסוק יא

-וישלח את בני ישראל מארצו. כל הארץ היתה של פרעה כמו בבראשית (מז) ויקן יוסף את כל אדמת מצרים לפרעה, מלבד אדמות הכהנים, ולכן רשות למלך לגרש את מי שרוצה כמו שכתב הר"ן במסכת נדרים (כח). -

פרק ז

-

פסוק י

-ויהי לתנין. במדבר שהוא מקום נחשים נהפך המטה לנחש ובמצרים שהיא מקום תנינים נהפך לתנין. תנין קרוקודי"ל בלע"ז כמו ביחזקאל (כח) התנים הגדול הרבץ בתוך יאריו. ולא עשה לפני פרעה את האות השניה להוציא את ידו מחיקו והנה היא מצורעת כשלג, כי אילו היה מצטרע היו מגרשים אותו מיד מלפני פרעה, ומעין זה בבראשית (נ) שלא היה יוסף רשאי לבוא אל פרעה בעודו טמא מת קודם קבורת אביו. -

פסוק כב

-ויחזק לב פרעה. ג' לשונות נאמרו בפרעה, הא' ויחזק שפרושו שבקש שלא להראות חולשה ולהכנע, ונאמר כן עשר פעמים כנגד עשר המכות. והב' ויכבד מלשון כבוד, כי לא היה זה בכבודו לשלוח את בני ישראל ועיין להלן (י) על הכתוב חטאתי לה' אלקיכם ולכם. והג' (יג) הקשה מלשון קשה עורף שלא רצה לשנות מדיניות קיימת, ועל כזה אמרו במסכת תענית (כ) לעולם יהיה אדם רך כקנה ואל יהיה קשה כארז וכו' עכ"ל. אך בכולם נאמר לב שהוא מושב השכל כמו בבראשית (לא) ויגנב יעקב את לב לבן הארמי ובשמות (לא) חכם לב ובדברים (כט) לב לדעת, כי פרעה פעל מתוך שיקול הדעת. -

פסוק כה

-וימלא שבעת ימים. דגים אוכלים ביצי צפרדעים, וכיון שוהדגה אשר ביאר מתה ממילא יתרבו הצפרדעים, לכן נאמר וימלא שבעת ימים לאמר שבזמן קצר כזה אי אפשר לצפרדעים לפרות בדרך הטבע אלא היה בדרך נס. -

פרק ח

-

פסוק יג

-ותהי הכנם. במצרים התרגלו להתרחץ בנילוס כמו לעיל (ב) ותרד בת פרעה לרחץ על היאר וכן פרעה ניצב כל בוקר על היאר, ולכן היו בהם מעט כינים, ואף על פי כן ותהי הכנם באדם ובבהמה. סתם כינים במקרא הן כיני הגוף שמתרבות עקב לכלוך, כמו שאמרו במסכת נדה (נב) אגב זוהמא דם מאכולת הוא עכ"ל. -

פסוק כב

-הן נזבח את תועבת מצרים לעיניהם ולא יסקלנו. המצרים תעבו צאן ואת כל העוסקים בה כמו בבראשית (מו) כי תועבת מצרים כל רעה צאן, ולכן גם ראו בזבחי צאן פגיעה וזלזול באלים כמו זבחי חזירים לגבינו, כמו במלאכי (א) הקריבהו נא לפחתך וגו'. -

פרק ט

-

פסוק י

-שהין אבעבעת פרח באדם ובבהמה. אם אדם חטא בהמה מה חטאה, וכן לעיל ותהי הכנם באדם ובבהמה. ואינו דומל למכת הדבר, כי שם מכיון שהבהמות היו רכושם של המצרים מיתתן היתה מכה בשבילם, מה שאין כן כינים ושחין שלא גרמו אלא צער בלבד למה סבלו הבהמות מהן. אלא מפני שלפני מכת הכינים נאמר והכבד את לבו וכן לפני מכת השחין נאמר ויכבד לב פרעה מלשון כבוד כמו להלן (יד) ואכבדה בפרעה, לכן כנגד כבודם הכה ה' אותם ואת בהמתם בשווה כדי להראות להם שאינם חשובים מן הבהמה, וכמו בקהלת (ג) ומותר האדם מן הבהמה אין. וראה להלן (י) על הכתוב חטאתי לה' אלקיכם ולכם. -

פסוק יב

-ויחזק ה' את לב פרעה. פרעה חיזק את לבו בחמש המכות הראשונות כמו שנאמר ויחזק לב פרעה, ורק בששית נאמר ויחזק ה' את לב פרעה, ובשביעית שוב ויחזק לב פרעה, ובשמינית ויחזק ה' את לב פרעה, הרי שלפעמים חיזק את עצמו ולפעמים הקב"ה חיזקו, ונמצא שלא עשה ה' לפרעה אלא מה שפרעה חפץ. -

פרק י

-

פסוק ו

-ומלאו בתיך וגו' ובתי כל מצרים אשר לא ראו אבתיך. בעבר לא מילא הארבה את הבתים. ברם גם הפעם כשבא הארבה ויאכל את כל עשב הארץ ואת כל פרי העץ וגו' לא נאמר שנתמלאו הבתים, כי משה אמר שתחילה ואכל את כל העץ הצמח לכם מן השדה ורק אחר כך ומלאו בתיך, ופרעה מיהר לבקש להעתיר אל ה' קודם שנכנס הארבה לבתים וזהו וימהר פרעה. ותדע שלא נכנס הארבה לבתים, כי רוח ים חזק מאד וישא את הארבה וגו' לא נשאר ארבה אחד בכל גבול מצרים ואילו היה בבתים אין הרוח מועילה להוציאו. -

פסוק ז

-ויאמרו עבדי פרעה אליו. הם השרים והיועצים רואי פני המלך, כמו בבראשית (מא) פרעה קצף על עבדיו. והיו נוכחים כשדיבר משה ואהרן עם פרעה, כמו שאמר משה (יא) וירדו כל עבדיך אלה מלמד שהיו שם. הם יעצו לפרעה שלח את האנשים וזהו שאמר פרעה לכו נא הגברים, והיו שותפים להחלטותיו כמו להלן (יד) ויהפך לבב פרעה ועבדיו אל העם ויאמרו מה זאת עשינו. -

פסוק טז

-חטאתי לה' אלקיכם ולכם. לכם למשה ולאהרן, אך לא אמר שחטא גם לבני ישראל כי היו בזויים בעיניו ולא היה בכבודו להודות כן. לשונות כי אני הכבדתי את לבו, כבד לב פרעה, ויכבד לב פרעה הם כולם מלשון כבוד כמו להלן (יד) ואכבדה בפרעה, ותדע שנאמר (ט) ויכבד לבו הוא ועבדיו ויחזק לב פרעה וגו' הרי שויכבד לחוד וויחזק לחוד. ולכן נאמר במכת הדבר (ט) וישלח פרעה והנה לא מת ממקנה ישראל עד אחד ויכבד לב פרעה ולא שלח את העם, וכי מפני שלא מת ממקנה ישראל לכן ויכבד לב פרעה? אלא כיון שהמגפה הפלתה בין מקנה ישראל למקנה מצרים שהיו רועים אלו בצד אלו, שהרי במכת הדבר לא נזכרה ארץ גושן, לא יכל פרעה לטעון שהוא אסון טבעי, ולכן אם היה משלחם הוי כניעה ואינו בכבודו. ורק אין כבוד ביום המוות, וכיון (יב) שותהי צעקה גדלה במצרים הכריחו המצרים את פרעה לשלוח את ישראל, ונענש מדה כנגד מדה כי מפני שפרעה הקפיד על כבודו אמר הקב"ה ואכבדה בפרעה, ונרמז בכי גאה גאה שהקב"ה נתגאה על גאה. -

פסוק יט

-ויתקעהו ימה סוף. שלא יזיק הארבה גם לארצות אחרות. -

פרק יא

-

פסוק ז

-ולכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשנו. דרכו של כלב להתגרות במי שאינו מכיר, ואילו כאן עברו ששים רבוא אנשים זרים וכלבי המצרים שקטו. -

פרק יב

-

פסוק טו

-שבעת ימים מצות תאכלו. עיין בויקרא (יב) על הכתוב אשה כי תזריע. -

פסוק כו

-והיה כי יאמרו אליכם בניכם. עיין בדברים (ו) על הכתוב אשר צוה ה' אלקינו אתכם. -

פרק יג

-

פסוק יג

-ושבו מצרימה. עיין בפרשת שלח לך על הכתוב נתנה ראש ונשובה מצרימה. -

פסוק יז

-ויהי בשלח פרעה את העם. בני ישראל לא יצאו מתוך אנרכיה במצרים אלא נשלחו על ידי פרעה ועבדיו, וזהו (ו) כי ביד חזקה ישלחם ולא מתוך יד רפה. השלטון במצרים לא קרס עקב המכות, ולכן פן ינחם העם בראתם מלחמה ושבו מצרימה דווקא, שהיא ארץ מסודרת עם שלטון יציב וראויה להיות להם למפלט מן המלחמה. כי אמר אלקים, לכאורה מלים אלה מיותרות לגמרי ומה בא זה ללמדנו? אלא את זה אמר אלקים פן ינחם העם בראתם מלחמה וגו' ואילו דבר אחר לא אמר אלא הסתיר מן העם, שבכווונתו לפתות את מצרים לרדוף אחריהם ואכבדה בפרעה. -

פסוק יח

-וחמשים עלו בני ישראל מארץ מצרים. מה ענינו לנאמר מקודם כי אמר אלקים פן ינחם העם וגו' ויסב אלקים את העם וגו', אלא אף על פי שוחמשים עלו בני ישראל שעלו בכלי זיינם לא היו יכולים לעמוד בטכסי מלחמה, והי"ו של וחמשים פי' אע"פ וכן בדברים (לד) הראיתיך בעיניך ושמה לא תעבר פי' אף על פי ששמה לא תעבור. פרוש אחר, במכילתא בא (יב) דרשו שרק אחד מחמשה עלו ממצרים והשאר לא רצו, ולפי זה וחמשים הוא נתינת טעם, שבגלל שיוצאי מצרים ראו שרוב אחיהם לא הצטרפו אליהם לכן נפל לבם, ולכן חשש הקב"ה פן ינחם העם בראתם מלחמה וגו'. -

פרק יד

-

פסוק ה

-ויהפך לבב פרעה ועבדיו אל העם. תחילה הסיחו המצרים את דעתם מהם, וגם היו טרודים בקבורת הבכורות, ושוב התבוננו שאפשר להחזירם. ומתוך גנותם אתה למד שבחם של המצרים שלא האשימו זה את זה, פרעה לא אמר לעבדיו מה זאת עשיתם והם לא אמרו אליו מה זאת עשית, אלא ויאמרו מה זאת עשינו כולנו אשמים בשווה. -

פסוק ו

-ואת עמו לקח עמו. לבוז אחרי החיילים, כמו בדברי הימים־ב (כ) ויבא יהושפט ועמו לבז את שלם. העם לא נכנס לים אחרי החיילים כמו שנאמר כל סוס פרעה ורכבו אל תוך הים ולא עמו, והם אשר וידעו מצרים וגו' בהכבדי בפרעה ברכבו ובפרשיו. -ויאסור את רכבו. פרעה לא הפעיל את צבאו נגדם כשהיו ישראל עבדים במצרים, מה שאן כן אחרי שיצאו היו ככל אויב. -

פסוק ז

-ושלשם על כלו. קצין, נהג וקשת היו בכל מרכבה. -

פסוק י

-ויצעקו בני ישראל אל ה'. האמינו בה' אבל ויאמרו אל משה המבלי אין קברים וגו' כי לא האמינו במשה, עד לבסוף ויאמינו בה' ובמשה עבדו. -

פסוק טו

-מה תצעק אלי. הגמו"ז זצלה"ה היה קורא מה, תצעק אלי? כי לא מצאנו שמשה צעק אלא שהוא בקש לצעוק. ומנין שבקש לצעוק ולהתפלל, בארתי לפי המכילתא שהובא ביב"ע שהיו ד' כתות בעם, כת ראשונה בקשה לקפוץ לים ולהתאבד וכנגדם אמר משה התיצבו וכן בכולם, הרי שדחה כל עצת פעולה מצד העם. לכן אמר לו הקב"ה, וכי אתה סבור שלא לעשות כלום, ואם כן לא נותר אלא להתפלל? ועוד שמשה חשב להתפלל לבדו כמו שאמר ואתם תחרשון, וזהו מה תצעק אלי בלשון יחיד. ולכן אמר לו הקב"ה שאין זו הדרך אלא דבר אל בני ישראל ויסעו, ועיין לעיל בבראשית (לא) על הכתוב אם כה יאמר נקדים. -

פסוק כה

-ויאמר מצרים אנוסה מפני ישראל כי ה' נלחם להם במצרים. הוא שאמר ה' (יד) וידעו מצרים כי אני ה'. ואמרו אנוסה מפני ישראל וגו' ולא אנוסה מפני ה', כי אין הקב"ה מקדש את שמו בין האומות אלא על ידי ישראל. -

פסוק כט

-והמים להם חומה. גבוהה, ולעומת (במדבר כ״ב:כ״ד) גדר מזה וגדר מזה. כיון שהמים היו לחומה לא ראו ישראל את המצרים טובעים בים עד שיצאו מן הים ואז וירא ישראל את מצרים כבר מת. והטעם שלא ראו את טביעתם, כי לא היו ראויים לכך כיון שאמרו מה זאת עשית לנו להוציאנו ממצרים וגו', וכמו בלוט (בראשית י״ט:י״ז) אל תביט אחריך וראה על הכתוב שם. -

פסוק לא

-ויאמינו בה' ובמשה עבדו. האמינו במשה גם ללא אהרן. -

פרק טו

-

פסוק כ

-ותקח מרים הנביאה. שמעו לה כיון שהיתה נביאה, כמו בדברים (טו) אליו תשמעון, ולכן ותצאן כל הנשים אחריה בתפים ובמחלת אע"פ שלא היה בגדר הצניעות. אחות אהרן, שוה לאהרן בנבואה אך לא שווה למשה. -

פסוק כא

-ותען להם מרים. ראה בני בנים חלק ד' מאמר כ'. -

פרק יז

-

פסוק ח

-ויבא עמלק וילחם. וילחם כלל ואחר כך פרט ויאמר משה אל יהושע בחר לנו אנשים וגו'. וסדר הדברים הוא: בא עמלק, ויזנב את הנחשלים מחוץ למחנה כמו שנאמר בדברים (כה) ולא העיז לתקוף את המחנה, ואז אמר משה ליהושע וצא הלחם בעמלק. -

פסוק יב

-וידי משה כבדים. כשאמר על הים ה' ילחם לכם אזי ויט משה את ידו לבדו כיון שהיה בדרך נס, ואילו כאן שאמר וצא הלחם בעמלק בדרך הטבע, ולכן הוצרך לאהרן וחור ללמד שישראל אינם מנצחים אלא אם כן נעזרים זה בזה. -

פסוק טז

-מלחמה לה' בעמלק מדר דר. העמלקים התפרנסו מהביזה כמו בשמואל־א (ל), ולכן נלחמו עם ישראל ולא מסבה אחרת, ולא התענינו בנפלאות ה' ואפשר שלא היתה להם דת כלל, וזהו שנאמר בדברים (כה) ולא ירא אלקים ולכן בהניח ה' אלקיך לך מכל איביך מסביב לפי שעתיד הקב"ה להפוך את עובדי עבודה זרה (צפניה ג) לקרא כלם בשם ה' לעבדו שכם אחד, ואילו העמלקים לא יעבדוהו כי אינם מאמינים בכלום, על כן מלחמה לה' בעמלק מדר דר. -

פרק יח

-

פסוק ד

-ויצלני מחרב פרעה. בנו זה נולד אחרי (ב) וימת מלך מצרים ואחרי (ד) כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך, כי עד שמתו לא נחשב להצלה גמורה. -

פסוק ה

-ויבא יתרו. סדר הדברים הוא. ויבא יתרו ואחר כך ויצא משה לקראת חתנו ואחר כך ויאמר אל משה ואחר כך ויספר משה לחתנו, ורק מפני שפתח בויבא יתרו המשיך בדברי יתרו ויאמר אל משה ואחר כך חזר למשה, וכהנה רבות במקרא. ויתרו בא לפני מתן תורה אבל יעץ למשה אחרי מתן תורה, וכמו שאמר להלן והזהרתה אתהם את החקים ואת התורת. -

פסוק ו

-ואשתך ושני בניה עמה. בניה ולא בניו, כיון שלא סייע לגדלם לכן נקראו על שמה. -

פסוק ז

-ויבאו האהלה. משה ואשתו באו, כמו בבראשית (כד) ויבאה יצחק האהלה. משה התיחד עם אשתו ורק אחרי כן ויספר משה לחתנו, כבוד אשתו קודם לכבוד חמיו, כלום אדם חייב בכבוד חמיו אלא משום אשתו? -

פסוק ט

-ויחד יתרו על כל הטובה. על בגלל כל הטובה ייחד את ה' ופרש מעבודה זרה, כמו שאמר עתה ידעתי כי גדול ה' מכל האלהים. והקריב עלה וזבחים שהם קרבנות הגר עולה ושלמים כמו שלמדו במסכת כריתות (ח). ומכאן רמז לפת נכרי מן התורה, כי אחרי שנתגייר ויבא אהרן וכל זקני ישראל לאכל לחם עם חתן משה ולפני כן לא אכלו עמו. -

פסוק יד

-את כל אשר הוא עשה לעם. דרך ארץ לראות תחילה את כל, ורק אחר כך לאמר מה הדבר הזה. -

פסוק טו

-ושפטתי בין איש ובין רעהו. כיון שבאו אליו לדון היה משה מלמדם את חקי האלקים ואת תורתיו גם מה שאינו קשור למשפט שלהם, ולזה אמר יתרו נבל תבל כי אי אפשר ללמד תורה לכל אחד בנפרד. -

פסוק יט

-ויהי אלהים עמך. ויהי רבים כמו בבראשית (א) יהי מארת. אלהים עמך, דיינים עמך להקל מעליך. היה אתה לעם מול האלהים שתהיה שקול כנגד שאר הדיינים. והבאת אתה את הדברים אל האלהים אל הדיינים והזהרתה אתהם את הדיינים את החקים ואת התורת וגו' הנהוגים קודם מתן תורה כדי שידעו איך לשפוט. -

פסוק כא

-ואתה תחזה מכל העם. תחזה ברוח הקודש, כמו בבמדבר (כד) מחזה שד־י יחזה וכלשון חזון בכל מקום. יתרו יעץ למשה לחזות ברוח הקודש כדי לדעת מי הם יראי אלקים אנשי אמת שנאי בצע שהן מדות הסמויות מן העין, אבל ויבחר משה בלי רוח הקדש וכן לעיל (יז) בחר לנו אנשים, ולכן לא בחר אלא אנשי חיל שהוא דבר הגלוי לעין. משה לא השתמש ברוח הקודש, כדי להראות דוגמה לדורות כיצד לבחור מנהיגים, ועיין להלן בבמדבר (כז) על הכתוב איש על העדה. פרוש אחר יראי אלהים שייראו מן הדיינות ולא יהיו גסי לב בהוראה. ושמת עליהם שרי אלפים שתמנה שוטרים יחד עם הדיינים, וכן ויבחר משה אנשי חיל לשופטים ועמם שרי אלפים וגו' לשוטרים. -

פרק יט

-

פסוק ט

-וגם בך יאמינו לעולם. כבר האמינו בשליחות משה ובמציאות הקב"ה וכמו שנאמר (יד) ויאמינו בה' ובמשה עבדו, ועיין בסמוך על הכתוב אשר הוצאתיך מארץ מצרים אבל כאן יאמינו בתורה שיורה להם משה בשם ה', וזהו בעבור ישמע העם בדברי עמך. וזהו בך, בחלק שלך. -

פסוק טז

-קלת וברקים וענן כבד על ההר. קלת וברקים כדי להפחיד את העם, וכן והר סיני עשן כלו וגו' ובדברים (ד) וההר בער באש עד לב השמים חשך ענן וערפל כולם כדי להפחיד, כמו שאמר כאן (כ) ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו שתהיינה פניכם חוורות בגלל הפחד. וכן בדברים (ה) אמרו ראשי ישראל ועתה למה נמות וגו' והשיב ה' היטיבו כל אשר דברו מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אתי ולשמר את כל מצותי, הרי מפורש שהתכוון הקב"ה במעמד הר סיני שייראו מן המיתה, והלואי יפחדו כן כל הימים כי אז ישמרו מצוותיו, וכמו במשלי (יד) חכם ירא וסרע מרע וכהנה רבות. לשון יראה מורה גם על פחד, כמו בדברים (ה) כי יראתם מפני האש ולא עליתם בהר וגו' ובבראשית (יט) כי ירא לשבת בצוער ושם (לב) כי ירא אנכי אתו פן יבוא והכני ובשמות (יד) אל תיראו, ואין זו יראת הרוממות בלבד. ולכן דרשו במסכת שבת (פח) שכפה עליהם הר כגיגית, ולמה איים עליהם והלא בקשו לקבל את התורה מרצון, כמו שאמרו נעשה פעמיים ובפעם השלישית אמרו נעשה ונשמע? ומה שכפה עליהם וכו' נדרש על המלים ויתיצבו בתחתית ההר שבפסוק י"ז וכבר בפסוק ח' אמרו נעשה. ברם לא נאמר במדרש ולא בשום מקום שבני ישראל לא רצו לקבל את התורה, אלא אף על פי שרצו לקבל את התורה כפה הקב"ה עליהם הר כגיגית כדי שיקבלוה מתוך אימה ויראה, כי פחד מהבורא הוא יסוד הדת. וכן באבות (א) אמר אנטיגנוס איש סוכו אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס, אבל סיים ותהי מורא שמים עליכם עכ"ל כי גם העובד מאהבה צריך ליראה מה'. והאוהב את ה' אבל אינו ירא ממנו ספק אם מאמין בו. -

פרק כ

-

פסוק ב

-אשר הוצאתיך מארץ מצרים. עליך לדעת כי אנכי ה' אלקיך, וההוכחה לכך היא אשר הוצאתיך מארץ מצרים. ומפורש כן בדברים (ד) או הנסה אלקים לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי במסת באתת וגו' אתה הראת לדעת כי ה' הוא האלקים אין עוד מלבדו, פי' הראת את האותות במצרים כדי שתדע שה' הוא האלקים, ועיין בטור אורח חיים סימן תרכ"ה. אבל בשום מקום לא נאמר ה' אשר נתן את התורה על הר סיני, כי מעמד הר סיני בא לאמת את התורה שניתנה ביד משה כמו שנאמר וגם בך יאמינו לעולם, ואילו ההוכחה למציאות ה' היא יציאת מצרים. וכן בויקרא (יא) המעלה אתכם מארץ מצרים להית לכם לאלקים פי' שהוציאם ממצרים כדי שכתוצאה מכך יהיה לכם לאלקים שתאמינו בו. ועוד נאמר שם (כה) אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלקים, לפי שגם הכניסה לארץ כנען עתידה להיות הוכחה שה' הוא האלקים כמו יציאת מצרים. וכן הנסים הנעשים לישראל בכל הדורות עתידים להיות הוכחה לקיומו של ה', וזהו שנאמר בירמיה (טז) הנה ימים באים ולא יאמר עוד חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים. כי אם חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ צפון וגו', שלשון חי ה' הוא כפשוטו שה' קיים, כי לא יאמרו עוד שההוכחה לקיומו של ה' הינה יציאת בני ישראל מארץ מצרים אלא ההוכחה תהיה הגאולה אשר תהיה בימיהם. -ובהגדה של פסח אמרו אפילו כלנו חכמים כלנו נבונים וכו' כלנו יודעים את התורה מצוה עלינו לספר ביציאת מצרים עכ"ל, כי ספור יציאת מצרים אינו לצורך זכירה וידיעה בלבד אלא בא לחזק את האמונה בה', ולכן כל המרבה הרי זה משובח. ויציאת מצרים בנתה בית אב לכל הגאולות העתידות כמו ששעבוד מצרים בנה בית אב לכל השעבודים, ולכן אמרו שם והיא שעמדה לאבותנו וכו' עכ"ל ומוסב על ברית בין הבתרים העוסקת בשעבוד מצרים כמו שנאמר (בראשית ט״ו:י״ג) גר יהיה זרעך בארץ לא להם וגו' ארבע מאות שנה, ואף על פי כן ההבטחה עומדת לישראל בכל הדורות, ועיין על הכתוב שם. -

פסוק יב

-למען יארכון ימיך. עיקר כיבוד אב ואם הוא בזמן שההורים זקנים, כי כשהם צעירים ואינם זקוקים לעזרה קל לכבדם, ולכן אם תכבד אותם בזקנותם גם בניך יכבדו אותך בזקנותך ותאריך ימים. -

פרק כא

-

פסוק א

-ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם. נמשך מלמעלה (כ) ויאמר ה' אל משה וגו' לא תעשון אתי וגו' תחילה מצוות בין אדם למקום, ואחר כך ואלה המשפטים שהם מצוות בין אדם לחברו. -

פסוק ב

-כי תקנה עבד עברי היה צריך לאמר כי יקנה איש עבד עברי כמו בהמשך וכי ימכר איש וכי יזיד איש וכי יכה איש, וכן ואם אדניו יתן לו אשה הכל בגוף שלישי, אלא כי תקנה לנוכח מלמד שמשפטים אלה הם מצוה על בעלי הדין לקיימם ולא רק על הדיינים. -

פרק כב

-

פסוק כג

-והיו נשיבם אלמנות ובניכם יתמים. וגר לא תונה וגו' כי גרים היתם בארץ מצרים וידעתם את נפש הגר, אבל עדיין אינכם יודעים נפש יתום ואלמנה, לכן אם ענה תענה אתו וגו' והרגתי אתכם בחרב והיו נשיכם אלמנות ובניכם יתמים ואז תדעו שאין לענותם. -

פרק כג

-

פסוק יט

-תביא בית ה' אלקיך. עדיין לא נצטוו לבנות לו בית, אלא בית פרושו מקום כמו בבראשית (כח) אין זה כי אם בית אלקים, וכאן בית ה' הוא מקום המזבח שנאמר מקודם (כ) מזבח אדמה תעשה לי וגו' ואם מזבח אבנים תעשה לי. -(תוספת חיבה) במדות הכלים בפנים. מדות הארון היו אמתים וחצי ארכו ואמה וחצי רחבו ואמה וחצי קמתו, והשלחן אמתים ארכו ואמה רחבו ואמה וחצי קמתו, ומזבח הקטרת (ל) אמה ארכו ואמה רחבו וגו' ואמתים קמתו. הארון היה הגדול מבין שלשתם ואחריו השלחן ולבסוף מזבח הקטרת. ברם מדות הארון היו כולן שבורות אמתים וחצי וגו' ואילו במדות השלחן היו גם חצאי־אמות וגם אמות שלמות, ומדות מזבח הקטורת היו כולן שלמות. נראה שהארון הוא סמל לתורה והשלחן לפרנסה ומזבח הקטורת להנאת החושים, ולכן הארון היה הגדול שבכולם כי התורה היא החשובה שבכולן, ואחריה העיסוק בפרנסה ולבסוף התענוגים. ברם אי אפשר להגיע לשלמות בתורה ולעולם לא למד אדם די צרכו ולכן מדות הארון היו שבורות, מה שאין כן בפרנסה, מצד אחד אמרו באבות (ד) איזהו עשיר השמח בחלקו עכ"ל ומצד שני אי אפשר להסתפק במעט מדי ולכן במדות השלחן היו גם אמות שבורות וגם שלמות ביחד, ואילו בהנאות הגוף יש לאדם לחשוב שנהנה מה שצריך וגם האמת היא כן ולכן מדות מזבח הקטורת היו כולן שלמות. ולמדן אחד הוסיף שלוחות הברית שהיו בארון לא נשתנו לעולם ולעומת הוחלף לחם הפנים פעם בשבוע והקטורת הוקטרה פעמים ביום, כי התורה קבועה וקיימת ואילו הפרנסה משתנה מדי פעם ותענוגי הגוף חולפים ואינם. -

פרק כד

-

פסוק ז

-נעשה ונשמע. נשמע פי' נבין כמו בבראשית (מב) והם לא ידעו כי שמע יוסף כי המליץ בינתם ובדברים (כח) גוי אשר לא תשמע לשנו, וכן (ו) שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד אינו שמיעה באוזן אלא ציווי להבין אחדותו ועיין ברמב"ם הלכות יסודי התורה פרק א' הלכה ז'. ושם (יב) שמר ושמעת את כל הדברים האלה אשר אנכי מצוך ומוכח ששמיעה היא הבנה, ומקביל לנעשה ונשמע ועיין על הכתוב שם. ואילו היתה כוונת ונשמע שמיעה באוזן לא היה צורך לאמרו, כי המתחייב לעשות מתחייב ממילא להאזין מה עליו לעשות, ולכן בשתי הפעמים הראשונות שאמרו ישראל נעשה ולא אמרו ונשמע לא היה חסרון בקבלת המצוות. ורק בפעם השלישית אמרו נעשה ונשמע כי בקשו דבר נוסף, להבין את מה שיעשו, וזוהי גדולתם כמו שאמרו במסכת שבת (פח) בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע באותה שעה באו ששים רבוא של מלאכי השרת וקשרו לכל אחד ואחד מישראל שני כתרים אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע עכ"ל, כלומר בשכר שעשו את נעשה כהקדמה לנשמע ולא הסתפקו בנעשה בלבד. ולכן (שם פט) הקב"ה קרא להם (שמות ד) בני בכרי מפני שבכך ישראל מובדלים מן העמים, כי הגויים עושים מה שאומרים להם הכמרים - להבדיל - אך אינם לומדים ומבינים, ונרמז במלה בכרי שיש לישראל נחלה פי שתים כבכור, כי לגויים יש נעשה - להבדיל - אבל לישראל נעשה וגם ונשמע. ואמרו ישראל נעשה ונשמע רק בפעם השלישית, משום שבשתי הפעמים הראשונות הביא משה להם דברים בעל פה, ויבא משה וגו' וישם לפניהם את כל הדברים האלה וכן ויבא משה ויספר לעם את כל דברי ה', ואילו בפעם השלישית הביא להם דברים בכתב ויכתב משה את כל דברי ה' וגו' ויקח ספר הברית ויקרא באזני העם, וכיון שנתן להם ספר כתוב יכלו להעתיקו וללמדו ולהבינו ולכן אמרו נעשה ונשמע. ומתורצת הפליאה מדוע בפעם הראשונה נאמר ויענו כל העם יחדו ויאמרו וגו' נעשה, וכן בפעם השניה ויען כל העם קול אחר ויאמרו וגו' נעשה, ואילו בפעם השלישית ויאמרו וגו' נעשה ונשמע בלבד בלי יחדיו או קול אחד, כי בקיום המצוות כל ישראל שווים ולכן אמרו נעשה כאיש אחד, מן שאין כן ונשמע שהוא לימוד והבנה אינו שווה אצל כולם. -

פסוק יח

-ארבעים יום וארבעים לילה. מספר בשבחו של משה, שלמרות ששהה כמעט ששה שבועות במרום ונהנה מזיו השכינה והיה מנותק מבני ישראל, בכל זאת לא שכח את ישראל ולא גבה לבו מהם כשחטאו בעגל. -

פרק כה

-

פסוק ב

-אשר ידבנו לבו. פי' שלבו ינדב אותו לתרום, או שרוחו תנדבו כמו (לה) אשר נדבה רוחו אתו הביאו. וזוהי משמעות המלה להתנדב בבנין התפעל, ולכן במקרא מתנדבים אפילו כסף כמו בעזרא (ב) התנדבו לבית האלקים וגו' זהב דרכמונים שש רבאות וגו' ובדברי הימים־א (כט) ויתנדבו שרי האבות וגו' ויתנו לעבודת בית האלקים זהב ככרים חמשת אלפים וגו', כי מכיון שלבם הניעם להתנדב וכמו שנאמר שם כי בלב שלם התנדבו לה', מה לי נדבת גופם או נדבת ממונם. -

פרק כח

-

פסוק ב

-ועשית בגדי קדש לאהרן אחיך לכבוד ולתפארת. ב' טעמים לבגדי כהונה, א' להביא לכך שבני ישראל יתיחסו לאהרן בכבוד, וזהו לכבוד ולתפארת, ותלה באהרן אחיך כי מי שרגיל עם חברו או קרובו יותר מדי אינו מכבדו ואף על פי כן צריך היה משה להתיחס לאהרן בכבוד. וב' להזכיר לאהרן עצמו להתנהג כראוי לכהן גדול, ולכן נאמר ועשו את בגדי אהרן לקדשו לכהנו לי ובזה לא נאמר אהרן אחיך. -

פסוק ל

-ונשא אהרן את משפט בני ישראל על לבו. פתח בחשן המשפט וסיים במשפט בני ישראל, וכנגדם פתח על לב אהרן וסיים על לבו, כי הביטוי על לב משמש בשני מובנים: א' המקום שעל החזה, ולכן נאמר והיו על לב אהרן פי' שיהיו האורים ותומים תלויים על מקום הלב. וב' בתוך הלב כלומר במחשבה כמו בדברים (ו) על לבבך ובירמיה (מד) אתם זכר ה' ותעלה על לבו, ולכן נאמר ונשא אהרן את משפט בני ישראל על לבו פי' שיהרהר במשפטם בבואו אל הקודש. וגם לשון לזכרן משמש בשני ענינים, א' זכרון לישראל שייזכרו לפני ה' ולכן נאמר ושמת את שתי האבנים על כתפת האפד אבני זכרן לבני ישראל, וב' מזכרת לאהרן שהוא עצמו יזכור את ישראל ולכן נאמר ונשא אהרן את שמותם לפני ה' על שתי כתפיו לזכרן. תדע, שהכתוב הפסיק בעל שתי כתפיו בין לפני ה' ובין לזכרן, ולא כמו להלן ובפרק ל' ובבמדבר (י) לזכרון לפני אלקיכם, כי שם הזכרון הוא לבני ישראל כמו שנאמר בבמדבר ונזכרתם לפני ה' אלקיכם, מה שאין כן כאן שבא להזכיר לאהרן. -

פרק ל

-

פסוק יב

-כי תשא את ראש בני ישראל. היו מונים אותם כדי לדעת את מספר הלוחמים כמו בבמדבר (כו) שאו את ראש כל עדת בני ישראל וגו' כל יצא צבא בישראל, כי הספירה באה לצורך מלחמה, או לצורך חלוקת הארץ שאף היא היתה על ידי מלחמה, כי הארץ נחלקה לפי מספר החיילים ולכן הלויים שלא נלחמו לא נטלו חלקם. ובשעה שנפקדים כדי לצאת לצבא נגד האויב מבחוץ אם אינם שמים לב גם לאויב מבפנים שהוא יצר הרע והחטא אזי השטן מקטרג, ופרש"י שאז שולטת בהם עין הרע. וזהו ולא יהיה בהם בתוכם נגף שהנגף יהיה בפנימיותם, וכמו שאמרו במשנה במסכת סוטה (מד) מדברים (כ) הירא ורך הלבב זהו המתירא מן העבירות שבידו עכ"ל או שמא ישכחו את ה' בהכנתם למלחמה, ולכן ונתנו איש כפר נפשו לה'. -

פרק לב

-

פסוק ח

-עשו להם עגל מזכה. מסכה מלשון מסך, והיא דמות ששמים על הפנים להסתירן, כי ישראל עשו עגל להיות כביכול על פניו של הקב"ה כדי שיוכלו להביט בעגל מאחר שלא יכלו להביט בה'. אבל הקב"ה כבר אסר לעשות כן (כ) לא יהיה לך אלהים אחרים על פני, וזהו סרו מהר מן הדרך אשר צוותם, כי אף על פי שהתכוונו לעבוד את ה' לא זו הדרך שצוה לעבדו. וזהו כי אנכי ה' אלקיך א־ל קנא אפילו אם משנים רק את דרך עבודתו, כי אילו בעבודה זרה ממש לא היה צורך לאמרו. מסכה יש לה צורה, מה שאין כן (לד) המסוה שלבש משה שאין לו צורה. -

פסוק יג

-זכר לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך אשר נשבעת להם בך. אם ה' יעשה את משה לגוי גדול, לא יבטל את שבועתו לאבות ארבה את זרעכם ככוכבי השמים שהרי משה הוא מזרעם, ברם הגוי ייקרא בני משה ולא בני אברהם יצחק וישראל. ולכן אמר משה אשר נשבעת להם בך, כי תהא זו הפרת הבטחת ה' לאברהם וליעקב ונברכו בך כל משפחת האדמה, בך ולא באחר ואף לא במשה, וגם הזכיר זרעם פעמיים ארבה את זרעכם וגו' אתן לזרעכם לאמר שיהיה להם זרע המתיחס אחריהם. וכיון שמשה סרב שייקרא העם על שמו וברח מהגדולה, הגדולה רדפה אחריו וקרן עור פניו, כמו שאמרו במסכת ערובין (יג) מי שבורח מן הגדולה הגדולה מחזרת אחריו עכ"ל. -

פסוק יז

-וישמע יהושע את קול העם ברעה. ברעה מלשון תרועה והיא תרועת תר"ת כמו הקול שמשמיעות נשי ארצות המזרח בפה, ונשמע למרחוק. ואמר יהושע קול מלחמה במחנה כי חשב שמריעים מתוך קרב, כמו בשמואל־א (יז) והרעו במלחמה ובעמוס (א) בתרועה ביום מלחמה ובירמיה (ד) קול שופר שמעתי נפשי תרועת מלחמה, ולאחר שהתקרב יותר אמר אין קול ענות גבורה ואין קול ענות חלושה כי לא שמע קולות מלחמה. פרוש אחר, תרועה משמשת גם לשמחה ולצער, ולכן אמר אין קול ענות גבורה שאינה תרועת מנצחים, ואין קול ענות חלושה שאינה יללת מנוצחים. -(תוספת חיבה) לפי זה מבואר מה שאמרו במסכת ראש השנה (לג) שתרועת ראש השנה היא יללה או גניחה, וקשה שהרי בתהלים (צח) נאמר בחצצרות וקול שופר הריעו לפני המלך ה' וכי פרושו הוא לילל או לגנוח לפני המלך ה', ובשמואל־ב (ו) מעלים את ארון ה' בתרועה ובקול שופר וכהנה רבות ומוכח שתרועה היא קול שמחה, וכן לפי דעה אחת בשיר השירים רבה (א) תרועה היא אחת מעשר לשונות של שמחה. ואולם תרועה משמשת גם לצער כמו בירמיה (כ) זעקה בבקר ותרועה בעת צהרים, ומכאן לתרועת ראש השנה שהיא סימן ליום הדין המבשר מה יהיה בשנה הקרובה ורק איננו יודעים האם הבשורה היא של ששון או צער. ועוד אפשר שתרועת תר"ת היא קול שמחה ותרועת תש"ת היא קול של צער, והספק הוא איזו מהן היא עיקרו של יום, שהרי אונקלוס תרגם תרועה יבבא ובשופטים (ה) נאמר ותיבב אם סיסרא כמו שהביאו בגמרא, ואמו של סיסרא גם בכתה וגם צהלה שהרי תחילה אמרה מדוע בשש רכבו לבוא מדוע אחרו פעמי מרכבותיו ואחר כך אמרה הלא ימצאו יחלקו שלל וגו' שלל צבעים לסיסרא. ולכן גם תוקעים תש"ת לפני תר"ת ותוקעים תשר"ת ולא תרש"ת, כי אם סיסרא הקדימה מדוע בשש להלא ימצאו. -

פרק לג

-

פסוק טו

-אם אין פניך הלכים אל תעלנו מזה. כבר נאמר לו פני ילכו ולמה למשה לבקש שנית, אלא כך דרך האדם המשוחח עם חברו לחזור על הדברים ועיין פרש"י, וזהו כאשר ידבר איש אל רעהו שהוא סגנון הדבור ולעומת פנים אל פנים שהיא צורת ההידברות. -

פרק לד

-

פסוק כב

-(תוספת חיבה) בשבועות לא נאמרה מצוה ששייך לאמר בה וחג שבועות תעשה לך ושלא כמו (דברים ט״ז:י״ג) חג הסכות תעשה לך שנדרש (סוכה כז) לאסור סוכה גזולה. אלא לך רמז ללימוד התורה שניתנה בחג השבועות, כי על ידי הלימוד עושה אדם את התורה לשלו וראה בפרשת משפטים על הכתוב נעשה ונשמע. -

פרק לה

-

פסוק א

-אלה הדברים אשר צוה ה' לעשת אתם. אלה שני הדברים וגו' לעשת, עשיית המשכן ושמירת השבת שגם בה שייך לשון עשייה כמו לעיל (לא) לעשות את השבת, ואין כוונת הפסוק לששת ימים תעשה מלאכה שהוא בנפעל. הכתוב השוה את שמירת שבת לבניית המשכן אף על פי שהם שני הפכים, כי העיקר הוא לקיים את מצוות ה' ומה לי עשיית מלאכה או הימנעות ממנה. ועוד שעל ידי שמירת השבת נוכח האדם לדעת שהקב"ה הוא מקור הקדושה, שהרי אין האדם פועל כלום בשבת, וזהו לדעת כי אני ה' מקדשכם ולא אתם מקדשים את עצמכם. מה שאין כן בבניית המשכן אפשר לטעות שהבנייה היא הגורמת לקדושה לבוא וממילא שחייב הקב"ה לשכון במעשה ידינו, ומשם לטעות כמו שנאמר במיכה (ג) הלוא ה' בקרבנו לא תבוא עלינו רעה ובירמיה (ז) היכל ה' היכל ה' היכל ה' המה. -

פרק לח

-

פסוק כא

-אלה פקודי המשכן. בשאר מקומות משמש לשון פקודים למנין נפשות כמו להלן פקודי העדה ובבמדבר (א) פקודי בני ישראל, ואילו כאן פקודי המשכן, כי התרומה לקב"ה חשובה היא כמנין הנפשות, ועיין לעיל על הכתוב כי תשא את ראש בני ישראל. -

ויקרא

-

פרק א

-

פסוק ב

-אדם כי יקריב מכם קרבן לה'. הקדים מכם לקרבן לה', ועיין בבראשית (ד) על הכתוב מפרי האדמה מנחה לה'. מטבע ברייתו האדם רוצה לתת מתנה לאלקים, ולכן אמרו בויקרא רבה (ט) לעתיד לבוא כל הקרבנות בטלים קרבן תודה לא בטל כל התפלות בטלות הודאה אינה בטלה עכ"ל, כי התודה וההודאה הן מטבעו של האדם וקדמו לעבודה זרה כמו שמוכח מקין והבל. אבל אופן הקרבן שנעשה על ידי בעלי חיים ובזמנים קבועים וכו' נהפך לפולחן והוא עתיד להתבטל לעתיד לבוא, ועיין בויקרא רבה (כב) ובמורה נבוכים חלק ג' פרק ל"ב. וזהו שנאמר בירמיה (ז) כי לא דברתי את אבותיכם ולא צויתים ביום הוציא אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח פי' שדברים אלה הקב"ה לא חידש להם, כי אם את הדבר הזה צויתי אותם לאמר שמעו בקולי והייתי לכם לאלקים וגו'. -

פרק ו

-

פסוק יח

-זאת תורת החטאת. החוטא במזיד אינו מביא חטאת, כיון שמרצונו עבר על מצות הקב"ה לכן עליו לחפש דרך משלו לכפרה, ואין מסייעים לו על ידי קרבן. ועוד שהקרבן כא כתמורה לדמו ונפשו של החוטא כמו שכתב הרמב"ן בפרק א' והוא ככופר, והמזיד אינו משלם כופר כמו בבמדבר (לה) ולא תקחו כפר לנפש רצח אשר הוא רשע למות. אמנם השוגג מביא חטאת, וקשה וכי דמו היה ראוי להשפך שלכן מביא קרבן במקומו, והלא שוגג הוא? ברם הדמיון הוא לאדם הנכנס למקום סכנה שאם אינו נזהר נהרג, והסבה מדוע בא לשם אינה מעלה או מורידה כי סוף סוף הוא מת. כך היה ראוי להיות בדרך הטבע שהעובר על חוקי הקב"ה מת גם אם הוא שוגג כי סוף סוף עבר, לולא חסדי ה', ולכן החוטא מביא קרבן כתמורה לנפשו. ועוד שעבירה גוררת עבירה ואפילו עבר בשוגג, ומשוגג יבוא לידי מזיד, ולכן יביא קרבן ויתכפר לו. הקרבן הוא כתריס בפני העונש, וזהו לשון לכפר פי' לכסות ולאטום כמו בבראשית (ו) וכפרת אתה מבית ומחוץ בכפר, ובשמות (לב) אולי אכפרה בעד פי' נגד ומול חטאתכם וכמו בבראשית (כ) בעד כל רחם ושם (כו) בעד החלון. -

פרק ז

-

פסוק כ

-ונכרתה הנפש ההיא מעמיה. עיין בני בנים חלק ב' מאמר ה'. -

פרק י

-

פסוק ב

-ותצא אש מלפני ה' ותאכל אותם. היא אותה אש של ותצא אש מלפני ה' ותאכל על המזבח כמו שאמרו בספרי זוטא וכן פרש רשב"ם, כי האש לא ירדה להרגם דוקא, ורק הם לא נזהרו מלהכנס באותה שעה וכשירדה האש הרגה אותם, והוי כעין תאונה. ומכל מקום חטאו, כי היה להם לשים לב לכך שבאותו יום לא היה להם להביא אש משל עצמם, אף שבשאר הימים היה זה מתפקידם להביאה כמו שנאמר לעיל (א) ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח. ולכן אמר הקב"ה בקרבי אקדש, כי אלו הרגילים אצלו צריכים להיות זהירים ופרושים שלא לעשות מתוך הרגל כמו בישעיה (כט) מצות אנשים מלמדה. וזהו שאמרו במסכת סנהדרין (מב) שריפת נשמה והגוף קיים עכ"ל, מדה כנגד מדה, כי נדב ואביהוא פעלו כהלכה לכאורה אבל מבלי לשים לב מה בקש מהם הקב"ה באותה שעה, ולכן נשרפו מבפנים שהוא מקום המחשבה והשכל וגופותיהם נשארו שלמות מבחוץ. -

פרק יב

-

פסוק ב

-אשה כי תזריע וילדה זכר. אם הושתלה בה ביצית שמא אינה טמאה לידה, כיון שלא הזריעה. וטמאה שבעת ימים, פרטי הטומאה הם חוקים שחקק הקב"ה כמו שאמרו בבמדבר רבה (יט) לגבי טומאת מת, וראה במורה נבוכים חלק ג' פרק מ"ז שנתן טעם לעיקר הטומאה ולא לפרטיה. מכל מקום רוב עניני הטומאה קשורים במוות: המת והנבלה והנדה המסמנת אבדן ביצית הולד, וכן בעל קרי וזב וזבה שהן מחלות אברי המין והפסד הילודה. ורק טומאת הלידה חריגה כי היא הפך המיתה, ואם כן מדוע יולדת טמאה, וכל שכן לפי הדעה בגמרא שאפשר בלידה יבשתא בלי דם. אלא כיון שהקב"ה חי וקיים ואינו מת אבל באותה מדה גם אינו נולד, לכן היולדת טמאה, כי השתלשלות הדורות על ידי הלידה והמוות כאחת היא ההפך מאלוקותו. ולכן היולדת נקבה טמאה יותר מהיולדת זכר, כי הנקבה שייכת יותר ללידה. ולפי שהעדר השנוי והתמורה על ידי הקב"ה הוא הניגוד לרעיון הטומאה, כמו כן נאמר לעיל (ב) וכל קרבן מנחתך במלח תמלח וגו' כי המלח מונע מהבשר שינוי והפסד, וכן לא תעשה חמץ כי כל שאר וכל דבש לא תקטירו וגו' כי הדבש מחיש החימוץ. וחמץ עצמו מסמל את חיי בשר ודם כי לחם חמץ טופח וגדל מהר ושוב מתקלקל ונפסד מהר בניגוד למצה הנשמרת משנה לשנה. וזהו טעם איסור החמץ וחיוב המצה בפסח, כי הפסח הוא חג האמונה בה' ועיין בפרשת יתרו על הכתוב אשר הוצאתיך מארץ מצרים, ולכן אנו אוכלים מצה המרמזת לחיי הנצח של הקב"ה ובדלים מחמץ המסמל את חיי בשר ודם. -

פרק יח

-

פסוק ה

-אשר יעשה אתם האדם וחי בהם. וחי בהם הוא תנאי בקיום המצוות ואינו מצוה בעצמו, וכך פרושו: ושמרת את חקתי ואת משפטי, ומה הן אותן המצוות שאתה מצווה לשמור, אלו אשר יעשה אתם האדם וחי בהם אבל אותן שתמות בהן אינך מצווה לשמור. ולפי זה אין חיוב ליהרג עליהן ולא לעבור אבל גם אין איסור, וכן דעת התוספות במסכת עבודה זרה (כז). -

פרק יט

-

פסוק ב

-קדשים תהיו. ישנם שלשה תנאים לקדושה, הראשון הוא האמונה בה' ולכן נאמר קדשים תהיו כי קדוש אני ה' אלקיכם, השני הוא שמירת המצוות (כ) והתקדשתם והייתם קדשים וגו' ושמרתם את חקתי ועשיתם אתם, והשלישי הוא הבדלה מן הגויים (שם) והייתם לי קדשים וגו' ואבדל אתכם מן העמים להיות לי. ושלושה אלה הם גם התנאים לגרות. -

פסוק טז

-לא תלך רכיל בעמיך לא תעמד על דם רעך. אם תלך רכיל אזי תבוא גם לחשוב שרעך הוא רשע שאין להעלות אותו מן הבור להצילו כמו שאמרו במסכת עבודה זרה (כו), ולבסוף תעמוד על דמו. -

פסוק יז

-לא תשנא את אחיך בלבבך. אחיך אפילו הוא בזוי בעיניך, כמו בדברים (כה) ונקלה אחיך לעיניך. וכן ואהבת לרעך כמוך, אפילו מי שאינו אהוב עליך, כי המצוות אינן תלויות בדעתך ועיין בסמוך על הכתוב ושמרתם את חקתי. ולא תשא עליו חטא, עיין לעיל (בראשית י״ח:י״ג) על הכתוב למה זה צחקה שרה ובבני בנים חלק ב' סימן כ"ז בהג"ה. -

פסוק יח

-ואהבת לרעך כמוך. אם תגמול חסדים לרעך הקב"ה יגמול לך, כמו שסיים אני ה', ונמצא שבמה שהיטבת לרעך היטבת גם לעצמך, וזהו כמוך. -

פרק כ

-

פסוק ח

-ושמרתם את חקתי ועשיתם אתם אני ה' מקדשכם. למעלה (יט) אמר ושמרתם את כל חקתי ואת כל משפטי ועשיתם אתם וכן להלן (כ) ושמרתם את כל חקתי ואת כל משפטי ועשיתם אתם, ולמה כאן הזכיר חוקים ולא משפטים? ונראה לי שהטעם הוא שחוקים הם בין אדם למקום ואילו משפטים הם בין אדם לחברו, כלשון משפט בכל מקום, כי אף על פי שיש הרבה מצוות בין אדם למקום שאינן שכליות ועיין במסכת יומא (סז), ואילו מצוות בין אדם לחברו הן שכליות מטבע ענינן, מכל מקום פרוש חוק אינו דוקא מצוה שאינה שכלית, שהרי בדברים (ד) נאמר כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים אשר ישמעון את כל החקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה ועיין על הכתוב שם, ואי אפשר שיאמרו כן על מצוות שאין להן טעם. אלא כיון שחוקים הם מצוות בין אדם למקום, לכן נאמר כאן ושמרתם את חקתי ועשיתם אתם ולא נאמר גם את משפטי, משום שמיירי בקדושה כמו שכתוב בסוף הפסוק אני ה' מקדשכם בהמשך לפסוק הקודם והתקדשתם והייתם קדשים. וקדושה נקנית על ידי שמירת כל המצוות כאילו הן חוקים בין אדם למקום, כי אף המצוות שבין אדם לחברו הן מצוות בין אדם למקום. ולכן פתח בקדשים תהיו והמשיך במצוות שבין אדם לחבירו ובין אדם למקום בערבוביא, לפי שצריך לקיים את כולן בשווה מפני שכך ה' צוה אותן, וזהו כי קדוש אני ה' אלקיכם. אבל אם מקיימן רק מפני שהן שכליות או מטעם אחר אין האדם מתקדש על ידן, ועיין ברמב"ם הלכות מלכים סוף פרק ח' שאם עשאן מפני הכרע הדעת וכו' אינו מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם עכ"ל. -

פסוק י

-אשר ינאף את אשת איש אשר ינאף את אשת רעהו. מי שנואף את אשת רעהו אף אשתו נואפת, כמו באבות (ב) על דאטפת אטפוך, והוא שנאמר בירמיהו (ט) כלם מנאפים. -

פרק כג

-

פסוק כד

-בחדש השביעי באחד לחדש. לא נאמר בו יום כבשאר המועדים, רמז לשני ימי ראש השנה. -זכרון תרועה פי' זכרון ותרועה כמו (כא) וחללה זנה, הכ"ף בשו"א דומה כקמ"ץ וכן בקהלת (א) זכרון לראשונים. -

פסוק כז

-בעשור לחדש השביעי הזה. למה השביעי הלא כבר נאמר בחדש השביעי אצל ראש השנה, וכן להלן ובחמשה עשר יום לחדש השביעי הזה חג הסכות לה' המלה השביעי מיותרת וכמו שלעיל ובחמשה עשר יום לחדש הזה חג המצות לה' לא נאמר לחדש הראשון הזה כי כבר נזכר מקודם. אלא בא לתלות כל מועדי החודש השביעי זה בזה, שאם אין ראש השנה אי אפשר ליום הכפורים ואם אין יום הכפורים אי אפשר לחג הסוכות ועיין במסכת ראש השנה (לב). -

פסוק לב

-ועניתם את נפשתיכם בתשעה לחדש בערב. במסכת ברכות (ח) אמרו וכי בתשעה מתענין והלא בעשרה מתענין אלא לאמר לך כל האוכל ושותה בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאילו מתענה תשיעי ועשירי עכ"ל, וקשה כי מאחר שאין מצוה להתענות בתשיעי איזה שבח הוא זה שמעלה עליו הכתוב כאילו התענה בו. ופרש הגמו"ז זצלה"ה שהיינו חושבים להתענות בתשיעי כדי להרגיש את התענית כבר בכניסת העשירי, מה שאין כן כשאוכלים בתשיעי סמוך לערב נשארים שבעים עד למחרת בבוקר של עשירי, ולכן דרשו שלמרות שאוכל בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאילו התענה גם בו וקיים ענוי של יום כפור שלם. -

פסוק לט

-בחמשה עשר יום לחדש השביעי. קבע את חג הסוכות בסתו, לפני עונת הגשמים בארץ ישראל, כדי שהעצים שמהם כורתים את הסכך ואת ארבעת המינים יצמחו מחדש, כי אילו היו כורתים אותם באביב היו העצים מתים בקיץ. -

פסוק מג

-כי בסכות הושבתי את בני ישראל. כשחנו מול הר סיני ישבו בסוכות, שזהו בהוציאי אותם מארץ מצרים כמו בדברים (כט) ברית ה' וגו' אשר כרת עמם בהוציאו אתם מארץ מצרים ובשמות (ג) בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה, ואינו דומה לנאמר אצל המן (שמות ט״ז:ל״ב) אשר האכלתי אתכם במדבר בהוציאי אתכם מארץ מצרים ששם פרט במדבר. ומעמד הר סיני ארך ז' ימים כמו שאמרו במסכת יומא (ד) לדעה אחת, וביום השביעי אמר (דברים ה׳:כ״ז) שובו לכם לאהליכם שהתיר להם לחזור לאהלים, וכנגד ז' ימים אלה צוה בסכת תשבו שבעת ימים. והטעם שהושיבם בסוכות מול הר סיני, כדי שעל ידי שישבו בדירות ארעי יהיו פתוחים לקבל את התורה. -(תוספת חיבה) ובמסכת סוכה (יא) אמר רבי עקיבא סוכות ממש עשו להם עכ"ל, ובמסכת יומא שם סבר כדעת האומר בשביעי ניתנה תורה. ובתורת כהנים ועוד מקורות הגרסה היא הפוכה ורבי עקיבא סבר ענני כבוד היו, ומכל מקום מודה שגם ישבו בסוכות ממש, כי מה ענין סכך לענני כבוד, ועוד שישבו בענני כבוד מ' שנה ומהן י"ט שנה במקום אחד בקדש ברנע ואינו ענין לדירת ארעי. ובכד הקמח פרש שסוכות ממש הן הנגלה וענני כבוד הם הנסתר, ולפי זה אפשר שבני ישראל לא הרגישו בעננים כלל ולכן הזכירתם התורה רק ברמז (דברים כ״ט:ד׳) ונעלך לא בלתה מעל רגליך. והנה אין להביא ראיה שלא ישבו בסוכות ממש במדבר ממה שבכל מקום נאמר אהלים ולא סוכות, כמו בשמות (לג) איש פתח אהלו וכהנה רבות, כי אהל פרושו מקום דירה כמו בדברים (טז) ופנית בבקר והלכת לאהליך וכן תרגם אונקלוס משכנא בכל מקום ולאו דוקא של יריעות, וסימנו (במדבר כ״ד:ה׳) מה טבו אהליך יעקב משכנתיך ישראל. אבל כיון שאמר שובו לכם לאהליכם אם כן במה ישבו קודם לכן, אלא מקודם בסוכות ואחר כך באהלים. ובמסכת מועד קטן (טו) פרשו שהיו אסורים בנשותיהם ואחר כך התיר להם, וכן בויקרא (יד) וישב מחוץ לאהלו שהיה אסור באשתו, והא בהא תליא כי על ידי שיהיה מחוץ לאהלו לא יבוא אל אשתו. ולפי זה אצל הר סיני הנשים נשארו באהלים והגברים ישבו בסוכות, ולכן נשים פטורות מסוכה ועיין במסכת סוכה (כח) ובתוספות במסכת מגילה (ד). וזהו שאמר בשמות (יט) אל תגשו אל אשה שלא התקרבו אלו אל אלו, ועיין בני בנים חלק ב' סימן י"ג. -

פרק כו

-

פסוק כא

-ואם תלכו עמי קרי. קרי הוא מלשון מקרה, שמדמים שהפורענויות הן מקריות ואינן עונש מאת הקב"ה וכמו שפרש הרמב"ם בהלכות תענית פרק א'. וקשה היאך יטעו פעם אחר פעם, כי הפלגת כל המכות בודאי אינה בדרך הטבע. ועוד קשה שרק מן המכות השניות ואילך נאמר ואם תלכו עמי קרי ולא תאבו לשמע לי וכן עוד ד' פעמים, ואילו אחרי המכות הראשונות והפקדתי עליכם בהלה וגו' נאמר רק ואם עד אלה לא תשמעו לי ולא נזכר קרי, והרי אם בשניות טעו לחשוב שאינן אלא אסונות הטבע כל שכן בראשונות. ונראה שאחרי המכות הראשונות עדיין לא נשאו ונתנו ביניהם האם הן מה' או לא וכדרך בני אדם שאינם מתבוננים מיד, ואין זו הליכה בקרי, ורק אחרי השניות ישבו ודנו האם הן מהקב"ה, ולאחר התיעצות חכמים עם שרים החליטו שאינן מהקב"ה וזהו והלכתם עמי בקרי ועל זה חרה אף ה'. וכן עשו בפעם השלישית ובפעם הרביעית, ועל כרחך מפני שהיתה להם שיטה שלמדו מקודמיהם או שפרשו הם בעצמם ועל פיה קבעו שלא יתכן שיבוא עונש מאת ה' בצורה זו או על אנשים אלה או בגלל חטאים אלו, ולכן כיון שהפורענויות לא באו באופן שלמדו או שדימו לעצמם בודאי אינן מאת הקב"ה אלא מקריות הן, וכל העונשים שבעולם לא יזיזו אותם מדעתם אחרי שקיצרו יד ה' ודימו שחייב הוא לפעול על פי הבנתם בתורה. וזהו במעלם אשר מעלו בי ותרגם יב"ע בשקריהון דשקרו במימרי עכ"ל ואף אשר הלכו עמי בקרי. ועוד פרוש במעלם, כי הוציאו מעשי ה' לחולין במה שפרשו שהפורענויות הן בדרך הטבע, וכן הלשון בדברים (לב) על אשר מעלתם בי, כיון שאמרו (במדבר כ׳:י׳) נוציא לכם מים ולא אמרו שה' יוציא להם ועיין ברמב"ן. וההליכה בקרי היא גם בברכות אם אינם מודים לקב"ה על הטובה, ולכן נאמר אז תרצה הארץ את שבתתיה ולמה נזכר עוון שמיטה יותר משאר עוונות? אלא כיון שלא שמרו שמיטה מאנו להודות שארץ ישראל היא מתנת ה' ומרצונו נתן להם, ודימו שבאקראי הם יושבים עליה ועל כן אינם צריכים להודות, וכפירה בטוב מביאה לכפירה ברע. -

במדבר

-

פרק ב

-

פסוק ו

-ארבעה ושבעים אלף ושש מאות. כבר נאמר (א) ארבעה ושבעים אלף ושש מאות וכן מספרי שאר השבטים ושמות הנשיאים נמנו פעמיים, פעם ראשונה בתוכנית לפריסת בני ישראל ופעם שניה בפריסה עצמה. וכן פרטי המשכן וכליו נאמרו פעמיים תחילה בציווי לעשותם ואחר כך בעשיה עצמה, מלמד שבני ישראל הם כמשכן ה' כמו בשמות (כה) ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם. -

פסוק יד

-ומטה גד. השבטים שנולדו מאם אחת שכנו זה אצל זה, בני לאה יהודה שמעון וזבולן חנו במזרח ועל ידם ראובן ושמעון שחנו בדרום, ובני רחל בנימין אפרים ומנשה חנו במערב, ובני בלהה דן ונפתלי חנו בצפון. אבל בני זלפה יצאו מכלל זה, כי גד שכן בדרום על צבא ראובן ואשר שכן בצפון על צבא דן, וכן בארץ כנען גד שכן סמוך לראובן בעבר הירדן ואילו אשר שכן על הים הגדול. ואולי תחילת הפירוד ביניהם היתה אצל יוסף (בראשית ל״ז:ב׳) והוא נער את בני בלהה ואת בני זלפה וגו' מלשון הפריד והרחיק, כמו בישעיה (לג) נער כפיו מתמך בשחר ובנחמיה (ה) ככה ינער האלקים את כל האיש וגו' מביתו ומיגיעו. -

פרק ג

-

פסוק מג

-ויהי כל בכור זכר. מספר בני ישראל מבן עשרים שנה ומעלה היה כשש מאות אלף, ובצרוף הטף הזכר ככפול מזה. ומספר הבכורים מבן חודש ומעלה היה שנים ועשרים אלף שלשה ושבעים ומאתים, ולפי זה היה רק בכור זכר אחד לכל ששים זכרים, כי רוב הנשים הפילו במצרים מחמת השעבוד והמצוקה ונתמעטו הבכורים. פרוש אחר, לפי שגם הלויים היו מתי מספר כעשרים ושנים אלף מבן חודש ומעלה, ולעומת שבט מנשה שהיה הקטן שבשאר השבטים ומנה כשלשים ושנים אלף מבן עשרים שנה ומעלה ובצרוף הטף הזכר ככפול מזה, ונמצא שבני מנשה היו פי שלושה מבני לוי. והטעם שהלויים היו מעטים נראה על פי מה שאמרו בשמות רבה (ה) ששבט לוי לא נשתעבד במצרים, והוא הדין הבכורים ששמשו ככהנים לא נשתעבדו, ולכן הלויים והבכורים לא רצו לעזוב את מצרים והתבוללו או שמתו בג' ימי החושך ורק מעטים מהם יצאו ממצרים. -

פרק ה

-

פסוק כז

-והיתה האשה לאלה בקרב עמה. עיין בני בנים חלק ב' מאמר ה'. -

פרק ו

-

פסוק כג

-כה תברכו. כה ולא אחרת, מכאן לקפידה יתירה במבטא של הכהנים ועיין בני בנים חלק ב' סימן א'. -

פסוק כו

-וישם לך שלום. לא נאמר ויתן לך שלום כמו בויקרא (כו) ונתתי שלום ובחגי (ב) אתן שלום. אלא וישם פי' על כרחך, כמו בשמות (טו) שם שם לו חק ומשפט ובאסתר (י) וישם המלך אחשורוש מס, כי השלום אינו לרוחם של הכל. -

פרק י

-

פסוק כט

-כי ה' דבר טוב על ישראל. ראה יתרו מה שמשה לא ראה, שסופו של אותו הדור להרע, ולכן בחר לשוב את ארצו. משה לא ציפה לרעות כי התעסק עם הזקנים והנשיאים ושאר ראשי בני ישראל, והיה מנותק מפשוטי העם ולא ידע מה היו אומרים (יא) והאספסף אשר בקרבו. -

פסוק לה

-ויהי בנסע הארן. הארון כבר התחיל לנסוע ומשה אמר קומה ה', וכן ובנחה יאמר שובה ה' אף על פי שארון כבר נחה, כדי שישראל לא יטעו שהקב"ה שוכן בארון ובהכרח מיטלטל עמו, וראה בפנים בפרשת ויקהל. -

פרק יא

-

פסוק א

-ויהי העם כמתאוננים. ולא מתאוננים באמת, ברם המתלונן ללא סבה סופו להמציא סבה ולכן והאספסף אשר בקרבו וגו'. -

פסוק ה

-זכרנו את הדגה אשר נאכל במצרים חנם. אמנם גם את המן אכלו בחינם, אבל במצרים אכלו דגה בחינם שהיתה טובה יותר מן המן. ועוד אכלו במצרים את האבטחים וגו' שגם הם היו טובים מן המן, ואף שאת אלה לא אכלו בחינם אלא גדלו או קנו אותם מכל מקום היו בהישג יד, מה שאין כן במדבר אין כל בלתי אל המן עינינו. וטעם עינינו כי השתעממו ממראה המן, והתאבון הולך אחר המראה כמו בבראשית (ג) וכי תאוה הוא לעינים. -

פסוק י

-וישמע משה את העם בכה למשפחתיו. הבין לרוחם שבקשו בשר, מה שאין כן הקב"ה ויחר אף ה' מאד שכעם על העם. ובעיני משה רע, לא על העם אלא על שחרה אף ה' בהם, וכמו שאמר בסמוך למה הרעת לעבדך, כי כיון שהקב"ה כעס על העם הרי כאילו כעס על משה שהיה אחראי עליהם, ולכן סיים משה ואל אראה ברעתי. והביא משל כאשר ישא האמן את הינק, כי היונק בוכה לפרקים ותובע צרכיו ואינו מכיר טובה ומכל מקום אין כועסים לא על האומן ולא על היונק. -

פסוק יב

-כאשר ישא האמן את הינק. מה ענין אומן אצל יונק, שהרי אומנת אינה מניקה וכמו בנעמי (רות ד׳:ט״ז) ותהי לו לאמנת, וכל שכן אומן שהוא זכר כמו באסתר (ב) ויהי אמן את הדסה. ועוד קשה שפתח בהריון האנכי הריתי וגו' אם אנכי ילדתיהו וסיים כאשר ישא האמן, והיה לו לאמר כאשר ישא האב או האם את היונק. אלא כך אמר משה, האנכי הריתי את כל העם הזה אם אנכי ילדתיהו שאז יכולתי להניק אותם, והנמשל הוא לספק כל צרכם, והלא אין לי חלב אם ועל כן אתה אומר אלי שאהו בחיקך כאשר ישא האמן ולא כאשר תשא האם את הינק, והרי ידעת שאומן אינו יכול להניק ואם כן מאין לי בשר לתת לכל העם הזה. -

פסוק כו

-ויתנבאו במחנה. שאר שבעים הזקנים ניבאו ולא יספו אבל אלדד ומידד המשיכו לנבא, כי מאחר שנשארו במחנה היו מעורים עם הבריות, וזהו שאמר יהושע אדני משה כלאם שאם יתנם בבית הסוהר וינתקם מבני ישראל הם כלים מאליהם. תנאי לנבואה הוא שיהיה הנביא מעורה עם הבריות ומכיר את החיים, וראיה ממשה שהיה בעל נסיון בחיים יותר משאר בני ישראל לפי שנתגדל בבית פרעה ויצא אל אחיו וברח למדין. -

פרק יב

-

פסוק א

-ותדבר מרים ואהרן במשה. מרים בלבד דברה, ונאמר ואהרן כי הסכים לדבריה וכאילו אמרם. במשה פי' אל משה וכן אך במשה, אדבר בו, בעבדי במשה. מרים לא התלוננה ברבים אלא רק לאחיה וזהו וישמע ה' ולא אחרים, והיא תלונת שוא ולא לשון הרע. ולמה חכתה עד כה כדי להתלונן, כי בעוד היו בני ישראל בשיעבוד מצרים או בחבלי המסע במדבר לא היה אז הזמן לערער על מעמדו של משה. אך כאשר נאמר (יא) אספה לי שבעים איש וגו' ונשאו אתך במשא העם שוב לא היה המנהיג היחידי, ואם משום שנגלה אליו ה' הרק אך במשה דבר ה' הלא גם בנו דבר. -על אדות האשה הכשית. על אדות האשה פי' בגללה כמו בשמות (יח) אשר עשה ה' וגו' על אודת ישראל, אבל לא דברו בה שהרי לא הזכירו אותה כלל. משה נשאר בכוחותיו עד יום מותו כמו שנאמר בדברים (לד) לא כהתה עינו ולא נס לחו, וכל שכן כשהיה בן שמונים, ומרים ואהרן התלוננו הרק אך במשה דבר ה' הלא גם בנו דבר, ומדוע רק משה נשאר כבצעירותו שהרי נשא עתה אשה כושית ואילו אנחנו נזדקנו. ועל זה השיבם הקב"ה אם יהיה נביאכם וגו' לא כן עבדי משה וגו' כי שונה נבואתו מנבואתכם. -

פסוק ב

-וישמע ה'. הבין שתלונתם היא על ה', ועיין בבראשית (לה) על הכתוב וישמע ישראל. -

פסוק ד

-צאו שלשתכם אל אהל מועד. מכאן לאשה בעזרה ועיין בני בנים חלק א' סימן ד'. -

פסוק ז

-בכל ביתי נאמן הוא. לנביא אחר בחלום אדבר בו ויש מקום לטעון שטעה בפרוש החלום, ואילו למשה פה אל פה אדבר בו ואי אפשר שיטעה בכוונתי. -

פסוק י

-אם יהיה נביאכם. יהיה לשון עתיד וכן בחלום אדבר בו, ואילו בימי האבות נגלה להם גם בהקיץ ועיין בבראשית (יח) על הכתוב וירא אליו ה'. -

פרק יג

-

פסוק ב

-שלח לך אנשים. העם בקש לשלוח מרגלים בשליחותם, כמו שאמרו בדברים (א) נשלחה אנשים לפנינו ויחפרו לנו את הארץ וישבו אתנו דבר לדווח לכל ישראל. אבל הקב"ה אמר למשה שלח לך אנשים שיהיו שליחיך בלבד, כמו המרגלים ביהושע (ב) ויבאו אל יהושע בן נון ויספרו לו וגו' ויאמרו אל יהושע כי נתן וגו' ולא דווחו לעם, ולכן הדגישה התורה וישלח אתם משה וגו' האנשים אשר שלח משה וגו' וישלח אתם משה, כי יצאו בשליחותו של משה על פי ה' ולא בשליחות העם. ברם כשחזרו המרגלים באו אל משה ואל אהרן אך באו גם ואל כל עדת בני ישראל שהם הסנהדרין ואת כל העדה שהם כל ישראל, וספרו לכולם כפי שרצה העם מלכתחילה. ומכאן יצאה הרעה, כי בני ישראל לא ידעו להעריך נכונה את בשורת המרגלים ונבהלו, וראה בסמוך על הכתוב והאנשים אשר עלו עמו. -

פסוק ל

-ויהס כלב את העם אל משה. העם התרעם על משה, וכלב השתיק אותם ואמר עלה נעלה וגו'. פרוש אחר, ויהס כלב את העם אל משה שאמר להם להקשיב אל משה, ויאמר פי' משה אמר עלה נעלה וגו', ולכך השיבו המרגלים הארץ אשר עברנו בה לתור אתה כלומר אנחנו ראינוה ולא משה. ולפי זה כלב עצמו לא דיבר כי אם אחר כך, ויהושע בן נון וכלב בן יפנה וגו'. ויהס כלב, ויהושע היכן היה, אלא כיון שהיה משרת משה לא דיבר לפני רבו, ורק אחרי שאמר העם ולמה ה' מביא אתנו וגו' אמר יהושע ביחד עם כלב אם חפץ בנו ה' והביא אתנו אל הארץ וגו', כי במקום שיש חילול השם אין חולקין כבוד לרב כמו שאמרו במסכת סנהדרין (פב). -

פסוק לא

-והאנשים אשר עלו עמו אמרו לא נוכל לעלות. תחילה ספרו המרגלים רק את האמת באנו אל הארץ וגו', ומה שאמרו אפס כי עז העם גם זה אמת, שהעמידו הצדדים הרעים מול הטובים, ומשמע שאף כלב ויהושע אמרו כן. אבל אחר שהעם הסיק שאי אפשר לכבוש את הארץ ולכן הגיב כלב או משה עלה נעלה וירשנו אתה כדי להרגיעם, או אז גם עשרת המרגלים הביעו את דעתם שהם מסכימים לדעת העם לא נוכל לעלות אל העם כי חזק הוא ממנו. וכיון שנחלקו אם אפשר לכבוש את ארץ כנען אם לאו, בדו מלבם ידיעות נוספות כדי לבסס דעתם ויציאו דבת הארץ וגו' וכל העם אשר ראינו בתוכה אנשי מדות. ובאופן זה המרגלים שהיו ראשי בני ישראל ופרש"י שאותה שעה כשרים היו עכ"ל החלו לשקר. ומכאן שיש להפריד בין מאספי המודיעין לבין מפרשי המודיעין, ובימינו למדו זאת כתוצאה מן מלחמת יוה"כ בשנת תשל"ד אבל הוא מבואר כאן. וכן נלמד מכאן שיש ידיעות שאין למוסרן לרבים, וזהו שנאמר ויציאו דבת הארץ וגו' אל בני ישראל, כי אם היו מוציאים דבה רק בפני משה לא היו נהרגים. -

פסוק לב

-ויציאו דבת הארץ. דברו דרך לחישה והעברת דברים מפה לאוזן ולא בגלוי, כי לא העיזו לאמר דברים שאינם מתקבלים על הדעת בפני משה ואהרן והזקנים, הכי וכל העם וגו' אנשי מדות וגו' ונהי בעינינו כחגבים וכן היינו בעיניהם. ותדע, שלכן יהושע וכלב לא סתרו דבריהם אלה, מה שאין כן אילו היו אומרים זאת בפניהם לא היו שותקים. וכן בבראשית (לז) ויבא יוסף את דבתם וגו' פרושו דברים שנאמרו בסתר ועיין על הכתוב שם, ובירמיה (כ) כי שמעתי דבת רבים ופרש"י שמתלחשים עלי עכ"ל. -

פרק יד

-

פסוק ד

-נתנה ראש ונשובה מצרימה. בקשו למנות להם מנהיג תחילה ורק אחר כך לשוב מצרימה, ואילו בשמות (יג) אמר אלקים פן ינחם העם בראתם מלחמה ושבו מצרימה בלי ראש ומנהיג, אלא במנוסה המונית, ולכן הוליכם הקב"ה במדבר כדי שיתאחדו שם. ברם כאן שאמרו נתנה ראש ונשובה מצרימה גילו שידעו לפעול בסדר וארגון, ולכן קצף עליהם הקב"ה, כי כבר היו ראויים לעמוד במלחמה ולהכנס לארץ אלא שהם לא רצו. -

פרק טו

-

פסוק לח

-ועשו להם ציצת. קדמה לפרשת ציצית פרשת מקושש עצים וירגמו אתו באבנים ומת, ולפניה נאמר את ה' הוא מגדף ונכרתה הנפש וגו' שהוא העוון שבגללו בויקרא (כד) הוציאו את המקלל להורג. ולכן אחרי פרשיות אלה נאמרה פרשת ציצית, ללמד שעונשים בלבד לא יבטיחו קיום המצוות, אלא דרוש חינוך יום יומי וראיתם אתו וזכרתם את כל מצות ה' ועשיתם אתם. -

פסוק לט

-אחרי לבבכם ואחרי עיניכם. תחילה אחרי לבבכם ואחר כך ואחרי עיניכם, כי הלב קובע במה תסתכלנה העינים, ועיין בבראשית (ג) על הכתוב כי טוב העץ למאכל. -והיה לכם לציצת. ועשו להם אבל והיה לכם, שתראו הציצית של אחרים. וראיתם אתו בלשון יחיד, מכאן שדי לגלות ציצית אחת מחוץ לבגדיו. -

פרק טז

-

פסוק א

-ויקח קרח בן יצהר בן קהת בן לוי ודתן ואבירם. קרח לקח את דתן ואבירם, וקרח ודתן ואבירם ביחד לקחו וכו'. -

פסוק ב

-נשיאי עדה קראי מועד אנשי שם. נשיאי עדה בלי ה"א ולא כמו בשמות (טז) ובבמדבר (ד) (לא) (לב), משום שהיו רק חלק מנשיאי העדה. פרוש אחר, נשיאי עדה היינו נשיאי עדת קרח כמו שנאמר להלן קרח וכל עדתו, כי רבים נגררו אחריו מלבד מאתיים וחמשים האנשים ועיין בסמוך על הכתוב רב לכם בני לוי. מועד הוא מלשון התוועדות, שכינסוה קרח דתן ואבירם כדי להתיעץ עם הנשיאים. אנשי שם, אנשים שאחרים מסתופפים סביבם, כמו בבראשית (יא) ונעשה לנו שם פן נפוץ. -

פסוק ג

-כלם קדשים ובתוכם ה'. פי' שה' הוא בתוך כל אחד ואחד וממילא אין צורך בהנהגת משה. ונרמז בויקח קרח וסמוכה לו למעלה פרשת ציצית, כי כיון שוראיתם אתו מביא לועשיתם אתם הרי קיום המצוות תלוי בידי כל אחד ואחד ואין צורך בהנהגה ובעונשים, ואם כן ומדוע תתנשאו על קהל ה'. פרוש אחר, ובתוכם ה', כיון שהוקם המשכן יכול כל מנהיג לשאול באורים ותומים ואין צורך בנבואת משה. -

פסוק ד

-ומדוע תתנשאו על קהל ה'. כל עוד ציפו בני ישראל לכבוש את ארץ כנען לא ערערו על סמכות משה, כי ידעו שדרוש מנהיג חזק לצורך מלחמה וכמו בשמואל-א (ח) ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמתנו. אבל כיון שנגזר עליהם למות במדבר שוב לא ראו תכלית בהנהגת משה ואהרן, שזהו שאמרו ומדוע תתנשאו על קהל ה'. וכן דתן ואבירם הקדימו את הטענה להמיתנו במדבר ורק אחר כך אמרו כי תשתרר עלנו גם השתרר. פרוש אחר, כיון שאמר משה (במדבר י״א:י״ב) לא אוכל לבדי שאת את כל העם הזה וצורפו הסנהדרין אליו ונשאו אתך, נגרע ממעמדו של משה, ולכן מרים ואהרן דברו נגדו וקורח אמר ומדוע תתנשאו על קהל ה'. פרוש אחר, אמרו למשה ואהרן רב לכם ריב לכם, הרי אתם מסוכסכים ביניכם כמו שנאמר (שם יב) ותדבר מרים ואהרן במשה ואינכם טובים מאתנו ומדוע תתנשאו על קהל ה'. -

פסוק ז

-רב לכם בני לוי. מלמד שנלוו אל קרח רבים משבטו. עד כה היו הלויים עיקר תומכיו של משה כמו בשמות (לב) ויאספו אליו כל בני לוי, כיון שהיה משבטם, ואולם כאן מרדו בו כיון שגם קרח היה משבטם ולכן וישמע משה ויפל על פניו. וזהו שאמר וירע ה' את אשר לו, כנגד מה שאמר בשמות מי לה' אלי. -

פסוק ט

-המעט מכם. המעט מערככם, וכן באיוב (יב) לא נפל אנכי מכם. -

פסוק יב

-לקרא לדתן ולאבירם. שהיו מנהיגים לשאר, שלכן אמר משה ולא הרעתי את אחד מהם פי' אפילו לאחד מהם ולא שייך לאמר כן על אחד מתוך שנים. וקרא להם ולא לקרח, כי דתן ואבירם נחלקו על הנהגת משה אבל לא בקשו כהונה ולכן היה אתם על מה לדבר. ויאמרו לא נעלה, סרבו למשה כי לא קבלו את הנהגתו וממילא אין לו זכות לקרא להם, ולכן גם דרשו חז"ל שהם העברים שאמרו (שמות ב׳:י״ד) מי שמך לאיש שר ושפט עלינו שגם שם לא קבלו מרותו. -

פסוק יג

-להמיתנו במדבר. כיון שאנו מתים במדבר אין תכלית להנהגה שלך, אלא כי תשתרר עלינו לשם שררה בעלמא. -

פסוק יד

-העיני האנשים ההם תנקר. אם יתקיים המשא ומתן בחדרי חדרים, הרי זה כנקירת עיניהם של אלה שאינם שם ואינם יכולים לראות. האנשים ההם הם חמישים ומאתיים הנשיאים, או שהם כל תומכי קרח, כי דתן ואבירם תבעו שהשיחה תתקיים במעמד רבים למרות שפרוש הדבר ביטול המשא ומתן לגמרי, וזהו כעין הדרישה שהמרגלים ידווחו לכל ישראל ועיין לעיל (יג) על הכתוב שלח לך אנשים. וכיון שסרבו לשוחח עם משה, לכן מחלוקת קרח ועדתו נקראת באבות (ה) מחלוקת שאינה לשם שמים שאינה עתידה להתקיים עכ"ל פי' שאינה עתידה להישמע כי הצדדים אינם נפגשים זה עם זה, לעומת מחלוקת הלל ושמאי שהקשיבו אחד לשני. ונראה שדתן ואבירם היו מן המסיתים בפרשת המרגלים, ונרמז בלא נעלה כמו שאמרו המרגלים (יג) לא נוכל לעלות, וכן (יד) ויאמרו איש אל אחיו פי' שני אחים אמרו זה לזה והם דתן ואבירם, ושם אמרו נתנה ראש ונשובה מצרימה שבקשו להדיח את משה כמו כאן. -

פסוק טו

-ויחר למשה מאד. ויחר למשה נאמר כאן ובפרשת כי תשא (לב), ואילו ויחר אף ה' נאמר שבע פעמים בספר במדבר בלבד. כי הכעס בא מן האכזבה, ולכן גם אין כועסים על תינוק שלכלך כי אין מצפים ממנו שיתנהג אחרת ועיין לעיל (יא) על הכתוב וישמע משה את העם בכה, ברם הקב"ה בוחן כליות ולב וידע שהעם היה יכול להטיב דרכו אם רצה בכך ולכן כעס על רעתם. וכאן ויחר למשה מאד, כי לא ציפה לסרוב דתן ואבירם. לא חמור אחד מהם נשאתי, וכי טענו שמשה לקח מהם משהו? אלא כיון שדתן ואבירם סרבו לדבר עמו והאשימו אותו בכוונות רעות להמיתנו במדבר וכי תשתרר עלינו, בודאי אין מחלוקתם ענינית אלא יש להם טינה אישית כלפיו, ולכן אמר משה שאין להם סיבה לכך כי לא חמור אחד מהם נשאתי ולא הרעתי את אחד מהם. -

פסוק טז

-אתה וכל עדתך היו לפני ה'. וכל עדתך הם בני שבט לוי ושאר כל הנלווים אל קרח, אבל קחו איש מחתתו וגו' איש מחתתו וגו' איש מחתתו הם מאתיים וחמישים האנשים בלבד שהיו המנהיגים. ואינו מבואר למה קרח דתן ואבירם לא הגישו מחתות, ונראה כי משה בקש מהקב"ה אל תפן אל מנחתם פי' אל תסכים שיהיו בין מקריבי הקטורת, כי אז ימותו לפני ה' דרך כבוד וגם מיתתם לא תהיה מופת לעם כמו בליעתם באדמה. ועוד שהקרבת המחתות לא באה אלא לאשר את כהונת אהרן כמו להלן (יז) למען אשר לא יקרב איש זר אשר לא מזרע אהרן הוא להקטיר קטרת, ואילו קרח דתן ואבירם התנגדו גם להנהגתו של משה ולכן לא הגישו מחתות. -

פסוק כד

-דבר אל העדה לאמר העלו מסביב למשכן קרח דתן ואבירם. אינו מבואר מתי הגיעו למשכן קרח, שהרי קרח הקהיל את כל העדה אל פתח אהל מועד ואם כן לא היו סביב למשכנו. ונראה שהקב"ה אמר העלו מסביב למשכן קרח וגו' פי' חזרו תחילה אל משכן קרח דתן ואבירם ומשם היעלו, כדי שהעם יוכל להראות בעליל שהם נבדלים מקרח ובכך יהיו ראויים להנצל. ויקם משה וגו' וילכו אחריו זקני ישראל מאהל מועד אל משכן קרח דתן ואבירם, ועמהם הלכו גם כל העדה, ורק קרח נשאר עם נשיאיו מקריבי הקטרת כמו שנאמר ודתן ואבירם יצאו נצבים פתח אהליהם ולא קרח. ואז וידבר אל העדה לאמר סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים האלה. -

פרק יט

-

פסוק ז

-וטמא הכהן עד הערב. חז"ל תמהו על כך שהטמא נטהר והטהור נטמא, ברם בספר החינוך (שצז) (וכן בחזקוני) מנה דברים בטבע הדומים לזה. אלא הטעם בפרה אדומה נראה, כי הנוגע במת נזכר במוות העתידי של עצמו ונבהל מבדידותו, על כן העוסקים בפרה מטמאים את עצמם על מנת להוציאו מטומאתו, ובכך מראים לו אחוה ורעות שהן ההפך מבדידותו של המת. -

פסוק יב

-הוא יתחטא בו. פרה אדומה היא בעצמה מתה, והיאך טומאת מת נטהרת על ידי מת נוסף? אלא לפי שמקור הטומאה הוא השינוי והתמורה שהם ההפך מנצחיות הקב"ה כמו שכתבתי בפרשת תזריע, כאן ששרפו את גופת הפרה ואפרה כבר אינו נרקב או משתנה יותר לכן הוא מטהר, ורמז למיתת האדם שיש גבול לאבדן גופו לפי שעפרו נשאר, והוא הדין לנפשו. ועוד רמז, כי אפר בדרך כלל אינו ראוי לכלום ואילו כאן הוא מטהר טמאים, כך גם אחרי מותו של אדם חייו היו לתועלת. -

פרק כ

-

פסוק א

-ויבאו בני ישראל כל העדה. וכן במיתת אהרן ויבאו בני ישראל כל העדה כולם, כי בין מיתת מרים למיתת אהרן לא מת איש מבני ישראל, כדי להבדיל בין מתי חטא המרגלים למתים אחר כך. ומלבד המתים בחטא הנחשים השרפים ובבעל פעור לא מת מהם איש עד שעברו את הירדן, כמו שאמר משה (דברים ד׳:ד׳) ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום. -

פרק כא

-

פסוק ח

-עשה לך שרף. כיון שוידבר העם באלקים ובמשה יש להם להביט למעלה אל הנחש שעשה משה ויאמינו בה' ובמשה. -

פסוק כג

-ויבא יהצה וילחם בישראל. סיחון פתח במלחמה תחילה, ואילו ויצא עוג מלך הבשן לקראתם וגו' למלחמה אדרעי ועדיין לא התקיף. וכיון שטרם התקיף חששו ישראל שמא אין מצוה להלחם בו, ולכן ויאמר ה' אל משה אל תירא ועשית לו כאשר לסיחן כי מצוה להילחם בשניהם וראה בבני בנים חלק א' סימן מ"ג אות ז'. ובדברים (ב) נאמר ויצא סיחון לקראתנו וגו' למלחמה יהצה כמו אצל עוג ושם לא נאמר וילחם בישראל, כיון שיצא במטרה להלחם בישראל כבר יש מצוה להתגונן ואינה תלויה במי פתח בלחימה. -

פרק כב

-

פסוק ב

-וירא בלק בן צפור. למה לא נאמר כבר בתחילה שהיה מלך, אלא ויגר מואב וגו' עד מלך למואב בית ההוא הוא מאמר מוסגר, וקודם לוירא בלק בן צפור. וסדר הדברים הוא: ויגר מואב וגו' ויאמר מואב אל זקני מדין עתה וגו', ובלק בן צפור מלך למואב בעת ההוא, כלומר אחרי שמואב פנה לזקני מדין הללו פנו אל בלק שהיה ממונה על מואב מטעמם ועיין בסמוך, ואחר כך וירא בלק בן צפור וגו' וישלח מלאכים. -

פסוק ד

-ובלק בן צפור מלך למואב בעת ההוא. מלך למואב בלמ"ד כי היה ממקום אחר אבל מלך על מואב, כמו ביהושע (יב) מלך יקנעם לכרמל אחד מלך דור לנפת דור אחד מלך גוים לגלגל אחד. ואפשר שהיה ממדין וכן פרש"י, וקצת סמך לפרש שבלק היה ממדין ממה שהיה בן צפור, ובמדין השתמשו בשם זה כמו בשמות (ב) ויתן את צפרה בתו למשה. המדינים שלטו באדמת מואב כמו שנראה בבראשית (לו) המכה את מדין בשדה מואב, מלמד שהיו שם, ולכן ויאמר מואב אל זקני מדין כי מואב היה תלוי בהם, ולכן וילכו זקני מואב וזקני מדין ולא זקני מואב בלבד. וכיון שהמדינים הם שמינו את מלכי מואב בימים ההם ובלק בן צפור מלך למואב מטעמם, לכן צוה הקב"ה את משה (כה) צרור את המדינים ולא את המואבים, ועוד עיין להלן על הכתוב ויחל העם לזנות. -

פסוק טו

-ואנכי אקרה כה. נרמז בותלחץ אל הקיר. -

פסוק טז

-אל נא תמנע מהלך אלי. בלק בקש הפעם שני דברים, א' אל נא תמנע מהלך אלי וגו' כמו בשמואל־ב (טו) עתה כבדני נא נגד זקני עמי, ואפילו לא יקלל את ישראל, וב' ולכה נא קבה לי את העם הזה, וכנגד הראשון השיב ה' אם לקרא לך באו האנשים קום לך אתם וכנגד השני ואך את הדבר אשר אדבר אליך אתו תעשה. ואילו בפעם הראשונה בקש בלק רק דבר אחר לכה ארה לי את העם הזה, ולכן השיב ה' לבלעם לא תלך עמהם. -

פסוק כב

-ויחר אף אלקים כי הולך הוא. הוא לבדו. אחרי שיצא עם שרי מואב המשיך בלעם לבדו ולא הלך ביחד אתם, ולכן השרים לא ראו את נס האתון, ואולי לא הלך אתם מפני שלא היו מכובדים בעיניו. וכבר הפר את צו ה' קום לך אתם ביחד אתם, ושמא גם לא יקיים מה שצוה אך את הדבר אשר אדבר אליך אתו תעשה, ולכן ויחר אף אלקים. וזהו שאמר אליו המלאך לך עם האנשים ביחד אתם ואפס את הדבר אשר אדבר אליך אתו תדבר כי זה תלוי בזה, שיעשה מה שנצטוה בין בהליכה בין בדבור, ולכן וילך בלעם עם שרי בלק. -

פסוק כג

-ותרא האתון את מלאך ה' ניצב בדרך. ג' פעמים ותרא האתון, תחילה ניצב המלאך לפניה והיא נטתה מן הדרך ועברה אותו, וחזר וניצב לפניה ולחצה אל הקיר ועברה אותו ושוב ניצב לפניה ורבצה במקומה, וכולן סימן לבלעם וראה בסמוך. ותט האתון מן הדרך וכן ותלחץ אל הקיר, רמז לרצון בלעם לעקוף את רצון ה' ולהרע לישראל. מלאך ה' ניצב בדרך, שעמד במקומו והם התקרבו אליו, רמז שבלעם יביא להריגת עצמו בעצתו על דבר פעור. -

פסוק כט

-לו יש חרב בידי כי עתה הרגתיך. כי עתה הרגתיך בגלל שפשעת בי, ולמרות שהיה נס שדברת עמי, וזהו שאמרו במסכת אבות (ה) שעין רעה היא אחת ממדות בלעם פי' שהביט ברע ולא בטוב. פרוש אחר, בלעם לא היה הורג את אתונו אחרי שפתחה את פיה לדבר עמו, אלא רק הסביר לה למה הכה אותה בהתחלה, ואמר שהיה כל כך כעוס עליה עד שאם היתה חרב בידו כבר היה הורגה, ולשון כי עתה פי' עד עכשיו כמו בבראשית (מג) כי עתה שבנו זה פעמים. ולזה השיבה האתון הלוא אנכי אתנך וגו' ההסכן הסכנתי לעשות לך כה, כלומר גם ללא הנס היה לך לזכור דברים אלה ולא להכותי. -

פסוק ל

-אשר רכבת עלי מעודך עד היום הזה. משהתחיל לרכב על חמור דרך חשיבות. -

פסוק לד

-חטאתי כי לא ידעתי. עצם הדבר שלא ראיתיך מוכיח שחטאתי במה שהלכתי עם השרים, כי בודאי בתור עונש ניטל ממני הכח לראותך, ולכן אם רע בעיניך אשובה לי. פרוש אחר, החטא היה בכך שלא ידעתי שניצב שם המלאך, כי לבלעם רק הכשלון נחשב עבירה. -

פסוק מ

-ויזבח בלק בקר וצאן וישלח לבלעם ולשרים אשר אתו. זבח זבחי תודה על בואם. בלק זבח לאלהיו, ולעומתו אמר בלעם בנה לי בזה שבעה מזבחות לה'. -

פרק כג

-

פסוק ג

-התיצב על עלתך ואלכה. נרמז בכתוב (כב) ותט האתון מן הדרך. -

פרק כד

-

פסוק א

-ולא הלך כפעם בפעם לקראת נחשים. נרמז בותרבץ תחת בלעם. -לזנות אל בנות מואב. בנות ישראל באו מהמדבר שדופות ושזופות ולא יכלו להתחרות ביופין של בנות מואב הרכות והענוגות, וראה בבראשית רבה (יח, ה). -

פרק כה

-

פסוק א

-ויחל העם לזנות אל בנות מואב. תחילה זנו אל בנות מואב ורק אחר כך עם המדיניות. ישראל הלכו אל בנות מואב, כמו שנאמר ויחל העם הרי שישראל התחילו, וכן נאמר אל בנות מואב ולא שהן באו אליהם. מה שאין כן המדיניות כמו כזבי בת צור באו אל מחנה ישראל בעצמן לזנות בדבר בלעם פי' בצוויו של בלעם, כמו באסתר (ג) דחופים בדבר המלך, ולכן היתה חטאתן גדולה יותר וצוה הקב"ה צרור את המדינים וגו' ולא את המואבים. -

פסוק ז

-וירא פינחס. עיין בני בנים חלק א' מאמר ה'. -

פרק כו

-

פסוק יד

-אלה משפחת השמעני. בכל השבטים נאמר לפקדיהם או ויהיו פקדיהם זולת אצל שמעון, כי רבים משמעון זנו אחרי בנות מואב ובראשם (כה) זמרי בן סלוא נשיא בית אב לשמעני ולכן הפיקוד על חיילי השבט הועבר זמנית מנשיאיו לנשיאי שבט אחר או לידי משה. -

פרק כז

-

פסוק ד

-למה יגרע שם אבינו. בנות צלפחד בקשו בשם אביהן ולא בשם עצמן, ולכן היתה זכותן גדולה ושכרן היה ששמותיהן נכתבו בתורה ואלה שמות בנתיו וגו', וכך לא נגרעו לא שם אביהן ולא שמותיהן הן, כמו בבבא קמא (צב) כל המבקש על חברו וכו' הוא נענה תחילה עכ"ל (על בנות צלפחד ראה בבני בנים חלק ד' מאמר כ"ג). מה שאין כן לעיל (ט) הטמאים לנפש אדם אמרו למה נגרע ולכן לא נזכרו שמותיהם, ועיין בבראשית (יט) על הכתוב ונחיה מאבינו זרע. דברים אלו אמרתי בסעודה לכבוד דודתי חשא דבורה שתחי' בת הגמו"ז זצלה"ה. פרוש אחר, לכן נכתבו שמותיהן כי הקדימו לשאול על נחלתן טרם הכניסה לארץ, מה שאין כן אנשים אשר היו כבר טמאים לנפש אדם שנטמאו קודם הפסח אבל ויקרבו לפני משה ולפני אהרן רק ביום ההוא כי נתעצלו לשאול עד שעת מעשה. ותדע שנאמר ביום ההוא פעמיים, ולא יכלו לעשות הפסח ביום ההוא ויקרבו לפני משה ולפני אהרן ביום ההוא. -

פסוק טז

-איש על העדה. משה בקש למנות איש ולא נער ובא להוציא את יהושע שנאמר עליו (שמות ל״ג:י״א) ומשרתו יהושע בן נון נער, וכן איש ולא קנאי ולהוציא את יהושע שמשה השיב לו לעיל (יא) המקנא אתה לי. אבל הקב"ה צוה קח לך את יהושע, כי כבר אינו נער ואף לא קנאי כי אם איש אשר רוח בו. פרוש אחר, משה בקש למנות איש אחד בלבד שגם יצא בראש העם שזהו אשר יצא לפניהם ואשר יבא לפניהם, וגם יקבע מתי לצאת שזהו ואשר יוציאם ואשר יביאם. אבל הקב"ה חילק את ההנהגה לשנים, בין יהושע לאלעזר שנאמר בו ושאל לו במשפט האורים לפני ה' על פיו יצאו ועל פיו יבאו וגו', וכך גם נחלקו הסמוכיות בין המלך ובין הכהונה ובין הסנהדרין. ועוד בקש משה יפקד ה' וגו' איש על העדה שהקב"ה בעצמו ימנה את המנהיג, אבל הקב"ה השיבו קח לך בעצמך את יהושע וגו' כי על משה בעצמו להסמיך את יורשו, למען ישמעו כל עדת בני ישראל שילמדו ממשה כיצד יש להעביר סמכות ממנהיג ליורשו. -

פרק לא

-

פסוק יד

-ויקצף משה על פקודי החיל. למה לא קצף גם על פנחס, אלא פנחס מיחה בפקודים שהחיו את הנקבות אבל הם לא הקשיבו לו, כי אמרו שהוא קנאי. -

פרק לב

-

פסוק א

-ומקנה רב היה לבני ראובן ולבני גד. למה בקשו שלא להיכנס לארץ, אלא ראו שעיקר שלל מדין היה צאן שש מאות אלף וגו' ובקר שנים ושבעים אלף ולכן אמרו שכבר יש להם מקנה רב ואין להם צורך עוד בשלל, ולמה להלחם. פרוש אחר, מלחמת מדין היתה מלחמת מצוה וגם מלחמת כיבוש הארץ תהיה מלחמת מצוה, כיון שראו שניתן להם שכר מצוה בעולם הזה על ידי השלל, אמרו נוותר על המצוה ונוותר גם על השכר. -

פסוק יד

-תרבות אנשים חטאים. תרבות מלשון פריה ורביה, לפי שהתרבות עוברת מדור לדור. משה אמר שמכיון שיוצאי מצרים סרבו להכנס לכנען, אם גם בניהם אחריהם יסרבו להכנס לכנען שוב אין החטא חולף אלא הוא טבוע בעם ח"ו וכבר אי אפשר לשרשו. ובאמת נקודת התורפה של עם ישראל ברוב הדורות היא יחסם ליישוב ארץ ישראל, כמו שדרשו בבראשית רבה (לג) על הכתוב באיכה (א) היא ישבה בגוים לא מצאה מנוח הא אילו מצאה מנוח לא היו חוזרים עכ"ל, ועיין בספר הכוזרי מאמר ב' פרק כ"ד. ועוד היתה תרבות אנשים חטאים, כי בתחילת ארבעים שנה במדבר התלוננו בתבערה ובקברות התאוה ובסופן במי מריבה ובנחשים השרפים, וכן בתחילתן אמרו אלה אלהיך ישראל ובסופן ויצמד ישראל לבעל פעור. לא הצליחו ישראל להטיב מעשיהם במדבר ולכן אם ויסף עוד להניחו במדבר ושחתם לכל העם הזה, כי רק בארץ ישראל (יהושע כ״ד:ל״א) ויעבד ישראל את ה' כל ימי יהושע וכל ימי הזקנים אשר האריכו ימים אחרי יהושע. -

פרק לג

-

פסוק נה

-ואם לא תורישו את ישבי הארץ. ואם לא תורישו וגו' לגרשם כליל, אז וצררו אתכם על הארץ פי' על דבר הארץ אשר אתם ישבים בה, כי יטענו שאתם יושבים בה מכח כיבוש בלבד אבל הארץ אינה שייכת לכם, ולבסוף כאשר דמיתי לעשות להם לגרשם אעשה לכם. -

דברים

-

פרק א

-

פסוק יב

-איכה אשא לבדי. פרשת דברים נקראת בבתי הכנסת בשבת שלפני תשעה באב, מפני שכולה מרמזת לחורבן בית שני. כי משה ייחד אותה לשני נושאים: האחד הנהגה, איכה אשא לבדי וגו' ואקח את ראשי שבטיכם וגו' ואצוה את שפטיכם וגו', והשני מלחמה, שהיו צריכים לכבוש את הארץ ולא אביתם לעלת ושאסור היה להם לעלות ההרה ותחגרו איש את כלי מלחמתו ולכן הושמדו, ושנלחמו עם סיחון ועוג אבל לא עם אדום ומואב ועמון, ואילו שאר המאורעות שארעו לישראל במדבר ואפילו את מתן תורה הזכיר משה רק בפרשיות ואתחנן ועקב. ושני הענינים האלה הם שגרמו לחורבן בית שני, כמו שאמרו במסכת גיטין (נו) שבגלל טעות בהנהגה מצד ר' זכריה בן אבקולס נתגלגלה מלחמה עם רומי שהיו צריכים להמנע ממנה ולכן נחרב ביתנו ונשרף היכלנו והגלינו מארצנו, ועיין בני בנים חלק א' מאמר ה' וחלק ב' סימן כ"ג. -

פרק ב

-

פסוק ד

-וייראו מכם ונשמרתם מאד. כיון שהאדומים פוחדים מכם הם עלולים להתקיף, בדומה למסכת סוטה (מד) למעוטי וכו' דלא ליתי עלייהו עכ"ל. ולכן ונשמרתם מאד שלא לתת להם עילה לכך, כי לא אתן לכם מארצם ותהיה זו מלחמה לשוא ואסור להסתכן לחינם, מה שאין כן בסיחון ועוג מה בכך אם יתקיפו אתכם הלא תכבשו את ארצם. אבל בעמון ומואב לא נאמר ונשמרתם כי היו חלשים ולא יתקיפו את ישראל בשום פנים. -

פרק ד

-

פסוק ו

-אשר ישמעון את כל החקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון. עיין בויקרא (כ) על הכתוב ושמרתם את חקתי שחוקים הם בין אדם למקום ומשפטים הם בין אדם לחברו. ולכן אמר כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים אשר ישמעון את כל החקים האלה ולא הזכיר גם משפטים, ולעומת מה שאמר לעיל שמע אל החקים ואל המשפטים וגו' ראה למדתי אתכם חקים ומשפטים ולהלן אשר לו חקים ומשפטים צדיקם, כי הגויים מתרשמים מהמצוות שבין אדם למקום ולא מהמשפטים שבין אדם לחברו, לפי שגם גויים נצטוו על הדינים. -

פסוק ז

-כי מי גוי גדול אשר לו אלקים קרבים אליו. השאלה היא כי מי גוי גדול? והתשובה היא אשר לו אלקים קרבים אליו, וכן ומי גוי גדול? אשר לו חקים ומשפטים צדיקם, ודומה לתהלים (צה) אשר לו הים והוא עשהו. משה אמר שגדולתו של גוי אינה נמדדת במספרים, וכמו שאמר להלן (ז) כי אתם המעט מכל העמים. -

פסוק יא

-חשך ענן וערפל. השמש הירח והכוכבים לא נראו במתן תורה כדי שלא יטעו אחריהם, כמו שנאמר כי לא ראיתם כל תמונה. ברם ה' דיבר עמהם מתוך האש כי אש אינה מתקיימת אלא כלה ולכן לא יעבדו אותה, וגם באותה שעה לא היו עובדי אש בעולם. -

פסוק לה

-אתה הראת לדעת כי ה' הוא האלקים. ביציאת מצרים הראה כי ה' הוא האלקים, ואילו בהר סיני הראה שמן השמים השמיעך את קלו ליסרך ללמדך תורתו, ועיין בשמות (כ) על הכתוב אשר הוצאתיך מארץ מצרים. -

פסוק מא

-אז יבדיל משה. כיון שאמר מקודם ולמען תאריך ימים על האדמה וגו' הבדיל ערי מקלט, כדי להאריך את ימי הרוצחים בשגגה שלא ייהרגו על ידי גואלי הדם. ומפני שעשה מעשה בהבדילו את הערים נאמר בסמוך וזאת התורה אשר שם משה, לאמר שתורת משה אינה לימוד בלבד אלא מעשה. -

פרק ה

-

פסוק ט

-אשר לא במסכנת תאכל בה לחם. מסכנת פרושו אוצרות כמו בשמות (א) ערי מסכנות, כי בארץ כנען לא תצטרכו לאגור מזון אלא (ויקרא כ״ו:ה׳) והשיג לכם דיש את בציר. -

פרק ו

-

פסוק י

-שמע ישראל. הבן שה' הוא אחד וכן את פרוש אחדותו, ועיין בשמות (כד) על הכתוב נעשה ונשמע. -

פסוק כ

-אשר צוה ה' אלקינו אתכם. אמר אתכם כי טרם הגיע לגיל מצוות. בן זה הוא הבן החכם שבהגדה, וזהו והיה כי ישאלך בנך מחר וגו' כי החכם שואל למחרת קרבן הפסח, מה שאין כן הרשע אומר מיד (שמות י״ב:כ״ו) מה העבדה הזאת לכם ואינו מתבונן. וכיון שהחכם חושב לפני שהוא שואל, לכן יורד הוא לפרטים מה העדת והחקים והמשפטים, ואילו הרשע אומר רק מה העבדה הזאת. ועוד שהחכם שואל אפילו מחר, ואילו אצל הבן הרשע אם עובר זמן המצוה אינו מתענין בה יותר. ועוד רמז לרשעת הרשע במה שנאמר שם והיה כי יאמרו אליכם בניכם בלשון רבים, הבנים מול האבות, מה שאין כן בחכם כי ישאלך בנך וגו' ואמרת לבנך כל אב עם בנו. -

פרק ט

-

פסוק יד

-ואמחה את שמם. בני ישראל לא ייזכרו כלל, כדי שלא יאמרו האומות שגדולת משה באה על ידי השמדתם. -

פסוק כז

-זכר לעבדיך לאברהם ליצחק וליעקב. לא נאמר מה בקש מה' לזכור, אלא זכר עשה להם זכרון, ועיין בשמות (לב) על הכתוב זכר לאברהם. -

פרק יא

-

פסוק יג

-והיה אם שמע תשמעו. תשמעו בלשון רבים ולכן נאמר ונתתי מטר ארצכם בעתו וגו' ועצר את השמים וגו', כי לצבור יש שכר ועונש בעולם הזה. ואילו פרשת שמע נאמרה בלשון יחיד (ו) ואהבת את ה' אלקיך ולכן לא נזכר בה שכר ועונש, כי ליחיד אין שכר מצוות בעולם הזה כמו שאמרו במסכת קדושין (לט). -

פסוק יז

-ואבדתם מהרה מעל הארץ הטבה. זו היא טובתה שמאבדת רשעים ממנה, וכמו שנאמר לעיל כאשר ייסר איש את בנו ה' אלקיך מיסרך. ואבדתם מהרה, שתמותו צעירים. -

פרק יב

-

פסוק כח

-שמר ושמעת. על ידי שתשמור גם תבין, כמו שאמרו באבות (ג) כל שמעשיו מרובין מחכמתו חכמתו מתקיימת וכו' עכ"ל. ומכאן שושמעת אינו שמיעה באוזן, שהרי אי אפשר לשמור מה שעדיין לא שמעו, ועיין בשמות (כד) על הכתוב נעשה ונשמע. -

פרק יג

-

פסוק א

-לא תסף עליו ולא תגרע ממנו. אם אסור להוסיף כל שכן שאסור לגרוע, אלא לא תסף כדי שלא תבוא גם לגרוע, והוי"ו של ולא תגרע הוא וי"ו הגורם כמו בבמדבר (יז) ולא יהיה כקרח פי' כדי שלא יהיה כקרח ולהלן (יז) ולא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו וכהנה רבות. פרוש אחר, אם תוסיף על המצוה תבוא לקיים אותה בגלל הדבר שהוספת בה ולא משום שהיא מצות הקב"ה, ונמצא שהמוסיף גורע מכוונת המצוה, ומעין זה אמרו במסכת קדושין (לא) גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה עכ"ל ועיין בני בנים חלק ב' סימן י"ז. -

פרק טז

-

פסוק יח

-שפטים ושטרים. הקדים (טו) פתח תפתח וכן העניק תעניק לפני מינוי שופטים ושוטרים ומלך, כי חברה צודקת יוצרת שופטים ושליטים צדיקים ולא להפך. -

פסוק יט

-לא תטה משפט לא תכיר פנים. לא תטה משפט בשני אופנים, האחד לא תכיר פנים להטות משפט למי שאתה מכיר והשני ולא תקח שחד אפילו ממי שאינך מכיר, ולכן לא כתוב ולא תכיר בוי"ו. ולא תקח שחד בלשון יחיד אבל כי השחד בה"א שהוא לשון רבים כמו בשמות (ח) ותעל הצפרדע וכהנה רבות, וזהו השחד יעור עיני חכמים ולא חכם אחד בלבד כי מנהג לקיחת השוחד הורס את כל מערכת המשפט. -

פסוק כ

-צדק צדק תרדף. תרדוף צדק בדרכי צדק, ועיין בני בנים חלק א' סימן ז'. -

פרק יז

-

פסוק ו

-על פי שנים עדים או שלשה עדים. אם אינך מאמין לשנים תדרוש שלשה ואל תחתוך דין מרומה, ועיין במסכת שבועות (ל). או שלשה, או אפילו יותר, וכן בבראשית (כד) ימים או עשור ובמלכים־ב (יג) חמש או שש פעמים. -

פסוק ט

-אל הכהנים הלוים ואל השפט. השפט בלשון יחיד ורומז שמצוה לבוא אל גדול הדור אף כשאין סנהדרין קיימת וכדעת ספר החינוך מצוה תצ"ה, ועיין בני בנים חלק ב' סימן כ"ג. אשר יהיה בימים ההם שיהא מכיר בתנאי אותם הימים, הספדתי כן על הגמו"ז זצלה"ה ועיין חלק א' מאמר א'. -

פסוק יז

-ולא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו. אם ירבה לו נשים אפילו צדקניות, יבוא להתעסק תמיד עם נשיו ויסור לבבו, וכן וכסף וזהב לא ירבה לו מאד מאותו טעם. -

פסוק יח

-והיה כשבתו על כסא ממלכתו. לאחר שתיכון מלכותו, כמו באסתר (א) כשבת וגו' על כסא מלכותו וגו' בשנת שלוש למלכו וכן במלכים־א (טז). -

פרק יט

-

פסוק יז

-לפני הכהנים והשפטים אשר יהיו בימים ההם. והשפטים בלשון רבים כי להעניש עדים זוממים צריכים בית דין של ג' למלקות ושל כ"ג למיתה. ואילו (יז) כי יפלא ממך דבר עוסק גם באיסור והיתר ולכן נאמר (יז) אל הכהנים הלוים ואל השפט בלשון יחיד, וראה בני בנים חלק ב' סימן כ"ג אות ה'. -

פרק כ

-

פסוק ג

-ואל תחפזו. מלשון חפזון שלא יהיה לכם קוצר רוח ותדרשו נצחון מהיר, וכן (ז) לא תוכל כלתם מהר. -

פסוק י

-וקראת אליה לשלום. עיין בני בנים חלק ב' מאמר ג'. -

פסוק כ

-עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא. אשר תדע בבירור, למעט ספק עץ מאכל שאסור לכרות. מכאן נלמד ספק דאורייתא לחומרא מן התורה. פרוש אחר, אשר תדע, לרבות עץ שיניב פרות רק בעתיד, שאסור לכרות. פרוש אחר, אשר תדע, לרבות עצים שינטעו בעתיד ואינם מן הפרות שנשתבחה בהם ארץ ישראל בשעת מתן תורה. -

פרק כא

-

פסוק י

-כי תצא למלחמה על איביך וגו' וראית בשביה. אם תצא למלחמה סופך לראות אשת יפת תואר ולחשוק בה, כי מאחר ששחררת מעצוריך להרג תשחררם גם לתאוה, כמו שידוע שבצבאות רבים החיילים עושים מה שלא יעלה על דעתם לעשות בבית. ולכן אשת יפת תואר לא נאמרה אלא במלחמת הרשות כפרש"י, כי במלחמת מצוה המצוה מגינה שלא תשלח רסן. -כי תצא למלחמה על איביך. אפילו למלחמת הרשות אינך רשאי לצאת אלא על אויביך. -

פסוק טו

-כי תהיין לאיש שתי נשים. כשתהיינה לו שתי נשים אזי בהכרח תהיה האחת אהובה והאחת שנואה, ותדע, שלא נאמר כי תהיינה לאיש אשה אהובה ואשה שנואה. שנואה בהשוואה לאהובה ולא שנואה ממש, וכן בבראשית (כט) ויאהב גם את רחל מלאה פי' שאהב גם את לאה, ואם לא היה מתחתן עם רחל היתה לאה אהובה אלא ששנואה לאה לעומת רחל. והיה הבן הבכר לשניאה, כך הוא בדרך כלל, כי האדם נושא אשה בצעירותו ולאחר שנים נושא אשה שניה צעירה ממנה וכבר יש לו בנים מהראשונה. -(תוספת חיבה) בבן סורר ומורה. במסכת סנהדרין (עא) אמרו בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות ולמה נכתב דרוש וקבל שכר, אמר רבי יונתן אני ראיתיו וישבתי על קברו עכ"ל, וקשה. א) איך אפשר שנחלקו במציאות. ב) במה סתרו את עדותו של ר' יונתן. ג) כיצד ראה ר' יונתן כן והלא בימיו כבר לא דנו דיני נפשות. וכן בסמוך אמרו גם על עיר הנדחת שלא היתה. ולא עתידה להיות ושוב אמר רבי יונתן אני ראיתיה וישבתי על תילה עכ"ל, וזה קשה יותר מהקודם, כי לא יתכן שעשו דין בעיר הנדחת שהוא ענין כלל ישראל ורבי יונתן שמע ואילו האחרים לא שמעו, וגם בודאי לא היו הרומאים מרשים ליהודים להחריבה. אלא אין כאן מחלוקת ומעולם לא דנו לא את בן סורר ומורה ולא את עיר הנדחת, ורק רבי יהונתן העיד שראה ילד שהוא בגדר בן סורר ומורה וכן שראה עיר שהשתמדה לע"ז, וישב על קברו כי ה' סיבב מיתתו וכן ישב על תילה כי ה' סיבב חורבנה, ולא שב"ד דנו דינם. וכיון שהם קיימים בעולם, לכן אמרו דרוש וקבל שכר בכך שתדע להשמר ולהמנע מהם, מה שאין כן אם אינם קיימים כלל איזו תועלת יש בחקירת ענינם. -

פרק כב

-

פסוק ה

-לא יהיה כלי גבר על אשה. באיש נאמר ולא ילבש ואילו באשה נאמר לא יהיה, ורומז לוהיה לכם לציצת ולוהיו לטטפת וכן תרגם יב"ע לא יהיה גוליין דציצית ותפילין וכו' על איתא עכ"ל. -

פרק כג

-

פסוק ה

-על דבר אשר לא קדמו. עיין בני בנים חלק א' מאמר ו'. -

פסוק ח

-לא תתעב אדמי כי אחיך הוא. כי פי' אף על פי, כמו בשמות (יג) ולא נחם אלקים דרך ארץ פלשתים כי קרוב הוא וביהושע (יז) תוריש את הכנעני כי רכב ברזל לו כי חזק הוא ובתהלים (כה) וסלחת לעוני כי רב הוא שבכולם הפרוש הוא אף על פי. וכאן לא תתעב אדמי כי אף על פי שהוא אחיך ויש לך סיבה לתעבו מאחר שלא התנהג אתך מנהג אחוה, וכן לא תתעב מצרי אף על פי כי גר היית בארצו ועינו אותך שם. -

פסוק כד

-מוצא שכתיך תשמר. תשמר פרושו גם לזכור כמו שמור וזכור בעשרת הדברות. אם תזכור מה שאמרת אז תוכל ועשית כאשר נדרת, ולא כאלה המוציאים דברים מפיהם ואינם נותנים לב לזכור מה שאמרו. -

פרק כד

-

פסוק ה

-נקי יהיה לביתו. נקי הוא לשון פטור וזכאי כמו בבראשית (כד) והיית נקי מאלתי ושם (מד) ואתם תהיו נקים ובשמות (כא) ובעל השור נקי ושם (כג) ונקי וצדיק אל תהרג, וכן בכל המקומות תרגם אונקלוס מלשון זכי זולת כאן. ונראה שגם כאן פרושו זכאי, כי בדין הוא שהיה לבעל להשאר עם אשתו תמיד כמו שנאמר בבראשית (ב) ודבק באשתו ולא לעזבה כדי לצאת למלחמה או לסחורה, ברם אי אפשר בלאו הכי ואונס רחמנא פטריה, ומכל מקום נקי יהיה לביתו שנה אחת ולא יחטא לביתו אלא ימלא את חובתו ושמח את אשתו. -

פסוק טו

-איש בחטאו יומתו. לא יומתו אבות על בנים וגו' וגם להפך, אדם שהוא רשע למות אין לחון אותו בגלל אביו או בניו, אלא איש בחטאו יומתו. -

פרק כה

-

פסוק יח

-אשר קרך בדרך. כבר נאמר בדרך בצאתך ממצרים, אלא אשר קרך בדרך בדרכו של עמלק שדרכם היתה לחפש ביזה ולא באו לתקוף את ישראל דוקא, ועיין בפרשת בשלח על הכתוב מלחמה לה' בעמלק. הנחשלים הנחלשים שהם הנשים והטף, וראה בני בנים חלק ג' סוף מאמר ה'. -

פרק כו

-

פסוק ג

-הארץ אשר נשבע ה' לאבתינו לתת לנו. אינו מזכיר שבחי הארץ, כי מעיד על עצמו כי באתי אל הארץ בגלל שבועת ה' לאבותיו ושהיה בא אפילו אם הארץ אינה משובחת, מה שאין כן להלן אומר ויתן לנו את הארץ הזאת ארץ זבת חלב ודבש, כי שם מונה את הטובות שעשה ה' לישראל ויוצאנו ה' ממצרים וגו' וגם נתן לנו ארץ פוריה. -(תוספת חיבה) בספרי אמרו עשה מצוה האמורה בענין שבשכרה תכנס לארץ עכ"ל וכן אמרו להלן בשכר ביאתנו אל המקום הזה נתן לנו את הארץ הזאת עכ"ל, וקשה שהרי הביאו בכורים רק לאחר י"ד שנות כיבוש וחלוקת הארץ, והיאך יזכו להכנס לארץ בשכר מצוה שטרם קיימו אותה? אלא יש להם לבוא אל הארץ על מנת לקיים בה מצות ה' של הבאת בכורים, ולא להנאת עצמם בלבד, ובשכר כוונה זו יזכו להכנס לארץ. ובדומה לזה אמרו במסכת פסחים (ח) מפני מה אין פרות גינוסר בירושלים, כדי שלא יהיו עולי רגלים אומרים אלמלא לא עלינו אלא כדי לאכול פרות גינוסר בירושלים דיינו נמצאת עליה שלא לשמה עכ"ל. ובספרי פרשת ראה אמרו שקולה ישיבת ארץ ישראל כנגד כל המצוות עכ"ל, והנה במסכת נדרים (כה) אמרו שגם ציצית שקולה כנגד כל המצוות, והטעם הוא שמביאה את האדם לקיימן כמו שנאמר וראיתם אתו וזכרתם את כל מצות ה' ועשיתם אתם, כך גם ישיבת ארץ ישראל מביאה את האדם לקיים שאר המצוות כי הרבה מהן תלויות בארץ, ולדעת הרמב"ן עיקר קיום כל המצוות הוא רק בארץ, וגם קדושת הארץ משפיעה עליו. ולכן אם מחמת ארץ ישראל הוא מקיים את כל המצוות אזי שקולה ארץ ישראל כנגד כולן. -

פרק כז

-

פסוק ג

-וכתבת עליהן את כל דברי התורה הזאת בעברך. כבר נאמר ביום אשר תעברו את הירדן, אלא רומז לתורה שבעל פה שעתידה ליכתב אף על פי שדברים שבעל פה אי אתה רשאי לכתבם, כי עת לעשות לה' הפרו תורתך, וזהו בעברך בעבירה. פרוש אחר, כשתעברו את הירדן כתבו תורה שבעל פה על האבנים כמצוה לשעה ולא לדורות, וזהו באר היטב כי אי אפשר לבאר את התורה שבכתב בלי התורה שבעל פה. וזהו ויצו משה וזקני ישראל כי היתה הוראת שעה מצדם, והטעם היה כדי שלא תשתכח תורה שבעל פה עם פטירתו של משה וטלטול הכיבוש, וכמו שאמרו במסכת תמורה (טז) שלשת אלפים הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה עכ"ל. -

פסוק יג

-ואלה יעמדו על הקללה. לא נאמר לקלל את העם ולעומת אלה יעמדו לברך את העם כמו במסכת פסחים (ג) עקם הכתוב וכו' ולא הוציא דבר מגונה מפיו עכ"ל. על הקללה עמדו ראובן גד ואשר וזבלון דן ונפתלי וכולם הוגלו בגלות עשרת השבטים. -

פרק כח

-

פסוק טו

-ובאו עליך כל הקללות האלה. משה דיבר את תוכחת כי תבוא ולכן היא חמורה מתוכחת בחקתי, כמו בשמואל־ב (כד) נפלה נא ביד ה' כי רבים רחמיו וביד אדם אל אפלה. -

פסוק מו

-והיו בך לאות ולמופת ובזרעך עד עולם. והיו בך ובזרעך לאות ולמופת עד עולם כי האות והמופת יהיו לעולם אבל לא הקללות, וכהנה רבות. -

פסוק מט

-גוי אשר לא תשמע לשנו. תשמע פי' תבין ועיין בשמות (כד) על הכתוב נעשה ונשמע. ובאר הגמו"ז זצלה"ה שאם אינך מבין גם אינך שומע, כי אינך מבחין בצלילים, וכמו שידוע שמי שאינו מבין שפה מסוימת מתקשה לחזור על המלים של אותה שפה. -

פסוק נב

-אשר אתה בטח בהן בכל ארצך. בכל מקום בפרשה לפני התוכחה כשהזכיר הארץ או האדמה הזכיר מתנת ה' בצדה, הארץ אשר ה' אלקיך נתן לך נחלה, מארצך אשר ה' אלקיך נתן לך, הארץ אשר נשבע ה' לאבתינו לתת לנו, ויתן לנו את הארץ הזאת, פרי האדמה אשר נתת לי ה', האדמה אשר נתת לנו, הארץ אשר ה' אלקיך נתן לך, הארץ אשר ה' אלקיך נתן לך, בארץ אשר ה' אלקיך נתן לך, האדמה אשר נשבע ה' אלקיך לתת לך. ואילו בתוכחה אמר האדמה אשר אתה בא שמה לרשתה, אשר אתה בטח בהן בכל ארצך ולא אמר שה' נתן לך, כי שכחו שהארץ היא מתנת ה' וכעוון ביטול שמיטה ועיין בפרשת בחקתי על הכתוב ואם תלכו עמי קרי. וזהו עד רדת חמתיך הגבהת והבצרות אשר אתה בטח בהן בכל ארצך שבטחו בעצמם, אבל והצר לך בכל שעריך בכל ארצך אשר נתן ה' אלקיך לך כי לה' הארץ. -

פסוק נז

-כי תאכלם בחסר כל בסתר במצור ובמצוק. האשה תאכלם בסתר כדי שבעלה ובניה לא יקחו הבשר ממנה, ואילו האיש יאכלם במצור ובמצוק ולא נאמר שם בסתר כי הוא החזק במשפחה והאחרים לא יוכלו לקחת ממנו. -

פרק כט

-

פסוק ג

-ולא נתן ה' לכם לב לדעת ועינים לראות ואזנים לשמע עד היום הזה. לא ישכילו כל זמן היותם במדבר, כמו שאמר להם משה (במדבר ל״ב:י״ד) תרבות אנשים חטאים וראה לעיל על הכתוב שם. וזהו עד היום הזה, כי בכל מקום בתורה פי' עד ועד בכלל כמו (לד) ולא ידע איש את קברו עד היום הזה ובבראשית (לב) לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה וגו' עד היום הזה. -

פסוק י

-מחטב עציך עד שאב מימך. מחטב עציך הזכרים עד שאב מימך הנקבות, כמו בבראשית (כד) לעת צאת השאבת ובשמואל־א (ט) נערות יצאות לשאב מים. וכן ביהושע (ט) שמו את הגבעונים חטבי עצים ושאבי מים שהעבידו את הזכרים ואת הנקבות. -

פרק ל

-

פסוק א

-כי יבאו עליך כל הדברים האלה הברכה והקללה כיון שיחוו את הברכה ואחר כך את הקללה לכן ושבת עד ה' אלקיך וכמו בהושע (ב) אלכה ואשובה אל אישי הראשון כי טוב לי אז מעתה. וכן החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה, ואחרי שתכירו את שתיהן ובחרת בחיים. -

פסוק יב

-מי יעלה לנו השמימה. אלה לימודי פרד"ס. -

פסוק יג

-מי יעבר לנו אל עבר הים. אלה הוויות אביי ורבא בים התלמוד. -

פרק לא

-

פסוק יט

-כתבו לכם את השירה הזאת. למען תהיה לי השירה הזאת לעד בבני ישראל, ולהלן לקח את ספר התורה הזה וגו' והיה שם בך עד, היא השירה הוא ספר התורה הוא העד. מכאן שכתבו לכם את השירה הזאת היא מצוה לכתוב את כל ספר התורה ועיין ברמב"ם הלכות ספר תורה פרק ז'. -

פסוק כא

-כי לא תשכח מפי זרעו. כיון שהיא שירה המושכת את האוזן לכן לא תשכח מפי זרעו, כי אפילו יבעטו בתורה עדיין יפנו אל היופי וזהו כי ידעתי את יצרו. -

פסוק כט

-כי ידעתי אחרי מותי. וכי משה מעצמו ידע, והלא הקב"ה הגיד לו הנך שכב עם אבתיך וקם העם הזה וגו'? ועיין בבמדבר (כ) שאמרו משה ואהרן המן הסלע הזה נוציא לכם מים ופרש הרמב"ן בשם רבנו חננאל שחטאו בכך שלא אמרו שה' יוציא להם מים, וכן נאמר להלן (לב) על אשר מעלתם בי וגו' כי מעלו בנסו של ה' להוציאו לחולין להשתמש בו לטובת עצמם, והיאך חזר משה כאן על אותו החטא. אבל באמת אינו דומה, כי במי מריבה העם התלונן על משה כמו שנאמר וירב העם עם משה וגו', ולכן כאשר משה ביסס את מעמדו על ידי נס מה' נחשב לו מעילה לצורך עצמו. ואילו כאן לא בקש תועלת לעצמו, אלא רק כדי להוכיחם אמר דברים ששמע מה' כאילו הם דברי עצמו על מנת שהדברים יעשו רושם גדול יותר. משל לרב האומר לקהילתו שלפי השלחן ערוך אסור להם לדבר בשעת התפילה, ואינם שומעים לו, ושוב אומר להם שהוא עצמו לא ירשה להם לדבר ואז שומעים לו. -

פרק לב

-

פסוק א

-האזינו השמים ואדברה. לעיל (לא) נאמר ויכתב משה את השירה הזאת, מלמד שהקב"ה אמר האזינו השמים ואדברה ומשה כתב האזינו השמים ואדברה וכן עד סוף השירה, אף שחלקה בגוף ראשון כאילו משה אמרו, ועיין במסכת בבא בתרא (טו). ותדע, שנאמר כתבו לכם את השירה הזאת וגו' למען תהיה לי השירה הזאת לעד, והמלה הזאת מורה שהשירה כבר היתה קיימת עוד לפני שהקב"ה צוה את משה לכתבה, וקאי על כל שירת האזינו כמו שנאמר וידבר משה באזני כל קהל ישראל את דברי השירה הזאת עד תמם. -

פסוק ב

-יערף כמטר לקחי. עיין דרשת הגמו"ז זצלה"ה בתשובות איברא (כתבי הגרי"א הענקין חלק ב') סימן ק"ד. -

פסוק נ

-ומת בהר. ומת לשון ציווי, קבל עליך את הדין ותן רשות למלאך המות. -

פרק לג

-

פסוק ה

-בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל. ראה בני בנים חלק ד' מאמר כ"ד. -

פרק לד

-

פסוק א

-ויראהו ה' את כל הארץ. תחילה הראה לו את הרחוק את הגלעד עד דן וגו' ואת כל ארץ יהודה עד הים האחרון ואת הנגב ואחר כך הראה לא את הקרוב ואת ככר הירדן בקעת יריחו, כי אם היה מראהו את הקרוב תחילה היה משה דואג שמא לא יראהו את הרחוק. -

פסוק ד

-הראיתיך בעיניך ושמה לא תעבר. אף על פי שושמה לא תעבר מכל מקום הראיתיך בעיניך, ולא כראיית אדם מרחוק אלא ויראהו ה' את כל הארץ באספקלריה המאירה שראה בה כל גיא וגבעה. פרוש אחר, לעיל (לב) אמר לו הקב"ה ומת בהר אשר אתה עלה שמה וגו' על אשר מעלתם בי, ולמה חזר כאן ושמה לא תעבר, וכי משה שכח שאינו נכנס לארץ שהוצרך הקב"ה לאמר לו שוב? אלא שמשה חטא בניסן ונפטר באדר, וכל אותם החדשים היה מצטער על חטאו במי מריבה. ולכן אמר לו הקב"ה לפני מותו שאמנם חטא אבל זהו עונשו ובזה יכופר לו, ונקי וצדיק יבוא אל אבותיו. -חזק -

שונות

-

פרק א

-דברים בהלוית אמי מורתי ע"ה עש"ק פרשת ויגש תשנ"ב -ויגש אליו יהודה ויאמר. רבי נחמיה אומר אין לשון ויגש אלא לשון קרבן, שנאמר ויגש את פר החטאת. אף אנו נאמר אין לשון אמא אלא לשון הקרבה, הקרבה יום יומית לגדל את ילדיה, הקרבה וצער כאשר שיכלה את אחי ע"ה, אסון אשר העיב על שליש שנותיה האחרונות. ואם אמא מקריבה את דמה ואת שלותה בפועל ובמישרין בעד זרעה ובגללם, אין בניה יודעים להקריב עבורה אלא בכוח ובעקיפין, על ידי מעשים טובים שיהיו לעלוי נשמתה ולזכותה, וכלשון הגמרא הריני כפרת משכבה. -ויגש אליו יהודה ויאמר. רבי נתן אומר אין לשון ויגש אלא לשון מישוש, שנאמר גשה נא ואמושך בני. אף אנו במות אמי מורתי היינו ממששים בצהרים כאשר ימשש העור באפלה. כי על כל אשר אנחנו מסובבים במשפחה ובבנים, הם סומכים עלינו אבל על מי אנחנו סומכים, יתומים היינו ואין אם ורק אבינו שבשמים הוא ינחמנו. -ויגש אליו יהודה ויאמר. רבי יוסי אומר אין לשון ויגש אלא לשון נזיפה, היך מה דאת אמר ויאמרו גש הלאה. אף אנן נאמר לאמא, היאך לא עלית ארצה בחייך, את אשר השרשת את אהבת הארץ בבניך ובאלפי תלמידיך, ואשר בקרת בה תדיר, החמצת את השעה לעלות עד שזקנתה המופלגת של סבתי אמך ע"ה קפצה עליך ומנעה את הגשמת חלומך וחלום אבי להשתקע כאן יחד. זה עשרים שנה נפרדנו כאשר עלינו ארצה, ועתה המוות הפריד בינינו. -ויגש אליו יהודה ויאמר. רבי יהודה אומר אין לשון ויגש אלא לשון תנחומין, שנאמר ויגש וישק לו. אף אנו נאמר, יהי רצון שתהיה פרשת ויגש פרשת תנחומין לי ולזרעי האבלים עליך, ותנחומין לאבי ששיכל רעיתו של יובל שנים אשר לה היה מסור בלב ונפש. אבי שמש אותה בחייה ובפרט זו שנה וחצי מאז שחלתה, במסירות עילאה ובביטול עצמותו, ומי שלא ראה אותו בחודשיים האחרונים יום יום בבית החולים מבוקר עד ערב בין בחול בין בשבת, מאכיל אותה ומשרת אותה ומדבר אל לבה, לא ראה מסירות מימיו. -ויגש אליו יהודה ויאמר. רבי מאיר אומר אין לשון ויגש אלא לשון שלום, שנאמר ויגש דוד את העם וישאל להם לשלום. אף אנו באנו לכאן לאמר שלום אחרון לאמי, שתנוחי בשלום על משכבך ותקומי לגורלך לקץ הימים, ותהיי מליצת יושר בעולם שכולו שלום לכל דורשי שלומך ושלום זרעך. -

פרק ב

-דברים לפרשת ויצא ביישוב אחד -לפני שבוע עמדנו על שלמותו של יעקב, שהיו לו כח המעש של עשו וקולו המוסרי של עצמו. ישב אהלים, התמסר לעיסוקים רוחניים אבל לא הוגבל בהם. -ומה עשה כשדר בבית לבן אחי אמו? רעה צאן עשרים שנה. תחילה אעבדך שבע שנים ברחל בתך הקטנה. אחר כך ונתנה לך גם את זאת בעבדה אשר תעבד עמדי עוד שבע שנים אחרות. ולבסוף עבד שש שנים עבור צאנו. האם יצוייר בזבוז גדול יותר של חינוכו והכשרתו, כשרונותיו ונטיותיו? מי שהיה יושב אהלים ולומד תורה ריצה שתי עשרות שנים במרעה ! -לפעמים המטרה שבאופק וההישג המקווה מקסימים את האדם ונותנים בו הכח לסבול. יעקב עבד שבע שנים לקראת נישואיו עם רחל. אבל אחר כך, אחר ליל הכלולות ורמאותו של לבן, ויהי בבקר והנה הוא לאה, קבל יעקב על עצמו עבודת שבע שנים נוספות. שבע שנים עבד כשכבר רחל היא בביתו מהתחלתן, ואדרבה העבודה בשדה יום יום היא שהפרידה בינו לבינה. כיצד כלכל יעקב את צעדיו לבל יאחזנו יאוש ודכאון על בזבוז זמנו ומרצו ? -אהבתו העזה החזיקה אותו. התורה מספרת ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אתה, אתה בפת"ח לפי הכתיב ובחולם לפי הקרי. והדבר הוא משל לכל עם יעקב. החיים מלאים תסכול וסבל, ביטול זמן ובזבוז. חכמים "נמנו וגמרו, נוח לאדם שלא נברא", אבל כיון שנברא יחזיק את עצמו בשני דברים. הראשון הוא אהבת "אתה", אהבת הקב"ה אשר ברא אותנו וצוה עלינו לחיות ונתן בנו כח להתגבר. והשני הוא אהבתו "אותה", אהבת המצוה שאנחנו עסוקים בה והתורה שאנחנו חיים לפיה והארץ שאנחנו מיישבים אותה. באפלת הימים הארוכים, כשאין האדם עובד במה שרוצה לעבוד או חי החיים שרוצה לחיות אותם, בעולם אשר כל כולו כפרוזדור בפני העולם הבא, ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אתה. -בפרשת וישלח, שלח יעקב להגיד לעשו עם לבן גרתי ואחר עד עתה. חכמים דקדקדו במלה גרתי שהיא אותיות תרי"ג, ודרשו "עם לבן גרתי ותרי"ג מצוות שמרתי". רגילים לפרש את המדרש שאף על פי שהיה לבן רשע ומושחת ודר יעקב אתו הרבה שנים, לא הושפע מרשעתו. אבל כוונת המדרש היא עמוקה מזה. מה עשה יעקב כל אותן השנים? זה עשרים שנה אנכי עמך, רחליך ועזיך לא שכלו ואילי צאנך לא אכלתי. טרפה לא הבאתי אליך אנכי אחטנה מידי תבקשנה גנבתי יום וגנבתי לילה. הייתי ביום אכלני חרב וקרח בלילה ותדר שנתי מעיני. אילו חיים היו אלה? אילו תנאים היו לו? יעקב חי בתנאים שאינם תנאים, מפרנסה שאינה פרנסה, בתסכול וסבל אשר שום תצבורת של אי־נוחיות ובזבוז־משאבים של היום אינה יכולה להדמות להם. עשרים שנה דר עם לבן בתכלית הניגוד לצורת החיים אשר גדל בה ואשר ציפה לה, ועם זאת נשאר נאמן לעצמו ולא חטא, לא בין אדם למקום ולא בין אדם לחברו. עם לבן גר ותרי"ג מצוות שמר. -אשרי מי אשר נשאר נאמן לחנוכו ולאורח חייו. בקשיים של הקמת יישוב, בהתפרנסו מעיסוקים שלא חזה אותם בנעוריו, ישמור אמונים לעצמו ואל יחטא. יעיד לבסוף, קטנתי מכל החסדים ומכל האמת אשר עשית את עבדך, כי במקלי עברתי את הירדן הזה ועתה הייתי לשני מחנות. -

פרק ג

-דברים שכתב בני החייל נ"י לפרשת כי תצא -דיוק בלשון פרשת עמלק מעלה שתי נקודות: א. העיקר איננו מעשהו של עמלק כשלעצמו אלא השפעתו על עם ישראל ועל היחיד שבתוכו: "זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך בצאתכם ממצרים". היציאה ממצרים - בלשון רבים, כעם. מה שעשה עמלק - עשה לך, כיחיד. ב. המצווה אינה "תמחה את עמלק", היא "תמחה את זכר עמלק". ואם נפרש שהכוונה היא למחייה פיזית עד שלא ייזכר ולא יימנה (כדברי רש"י: "שלא יאמרו בהמה זו משל עמלק"), אזי נוצר קונפליקט בין המחייה המוחלטת ובין המצוה לזכור שע"פ זה שוללת חלקית את המחייה, כי היא למעשה הקמת אנדרטה לעמלק: זה היה עמלק, וזה מה שעשה. מחיית זכרו ודאי שאין כאן. ועוד, מאז שסנחריב בלבל את האומות, קיומו של עמלקי מוטל בספק, והאפשרות שנוכל להשמידו אינה סבירה. -לדעתי יש לכל זה תשובה אחת. כתוב "זכור את אשר עשה לך"; צריך לברר מה עשה עמלק לך, ומה השפיע לגבי כל פרט בעם ישראל. ומה עשה, באמת? כדברי המשל שהביא רש"י: עמלק משול למי שקפץ לאמבטיה רותחת וצננה עבור הבאים אחריו, עמלק היה הראשון שנלחם בעם ישראל, ואילולא פריצת הדרך שלו לא היו עמי העולם נלחמים בישראל כלל. וזה מה שעשה לנו עמלק: הכיר לעם ישראל את המלחמה וגם את תרבות המלחמה. הוא נכווה, וגם אנחנו. זה שיש לנו ראיית עולם שבה קיימת המלחמה, עשויה להיות לגיטימית, ולעתים אף מקדשים אותה - זה אשר עשה לנו עמלק. וזהו זכרו אשר צריך למחות מתחת לשמים: את המלחמה, את תרבות המלחמה, את האלימות (הכללית והפרטית). ולכן אין סתירה בין מצות המחייה למצות הזכירה. כדי שנוכל למחות את זכר עמלק עלינו לזכור מנין באה, ולא להפוך את המלחמה וגרורותיה לחלק מתפיסת העולם שלנו. -אבל ישנה הסתייגות. כיון שיש מלחמה בעולם, פציפיסטיות מוחלטת היא טעות קטלנית, כי אם לא יעמוד האדם על נפשו יבוא מישהו שאינו פציפיסט ויחסל אותו, ולכן "בהניח ה' לך מכל אויביך מסביב", רק אז, כשכבר לא יהיה צורך במלחמה כדי לשמור על הקיום, אז יגיע הזמן למחות את תרבות המלחמה והשפעותיה - זכר עמלק - מתחת השמים.